DANIEL LALIBERTÉ

LE CATÉCHUMÉNAT, UN MODÈLE INSPIRATEUR

POUR L’INITIATION CHRÉTIENNE DES PLUS
JEUNES

Thèse de doctorat en cotutelle présentée

à la Faculté des études supérieures de l’Université Laval, Québec
dans le cadre du programme de doctorat en théologie
pour l’obtention du grade de Philosophiae Doctor (Ph.D.)

FACULTÉ DE THÉOLOGIE ET DE SCIENCES RELIGIEUSES

UNIVERSITÉ LAVAL
QUÉBEC

et

au Cycle des études de doctorat,

FACULTÉ DE THÉOLOGIE ET DE SCIENCES RELIGIEUSES
INSTITUT CATHOLIQUE DE PARIS
PARIS, FRANCE
pour l’obtention du grade de Docteur en théologie

2008

© Daniel Laliberté, 2008

Résumé court
La présente thèse a pour objet la proposition d’un dispositif renouvelé d’initiation
chrétienne pour les personnes baptisées dans l’enfance. Elle situe d’abord la question de
l’initiation chrétienne au Québec aujourd’hui. Prenant acte de la requête de l’Église
catholique de considérer le catéchuménat comme modèle de toute initiation chrétienne, et
parcourant l’histoire du catéchuménat, elle fait le pont entre les intuitions qui présidèrent à
sa restauration par Vatican II et celles des siècles qui le virent naître. Le nœud de la
recherche consiste alors à mettre en évidence les éléments fondamentaux d’une démarche
catéchuménale, éléments qui devraient être présents dans toute initiation chrétienne.
Puisqu’une authentique initiation chrétienne constitue une démarche de construction
identitaire, faisant ainsi écho à l’un des traits dominants de la culture occidentale actuelle,
on peut donc proposer un certain nombre de réaménagements majeurs quant à la structure
globale et aux principes directeurs d’un dispositif d’initiation chrétienne pour les plus
jeunes, prenant pour modèle le catéchuménat; il se présente comme une proposition
crédible dans la situation socioreligieuse actuelle.

English summary
The Catholic Church states that any Christian initiation should take as a model the process
proposed for adults : the catechumenate. This thesis first situates the issue of Christian
initiation in Québec today. It proposes an analysis of the different concepts involved,
including the concept of “model”. Then, going through the history of the catechumenate in
order to show the links between the main principles of the catechumenate of the first
centuries and those that guided its restoration by the Second Vatican Council, it underlines
the essential elements of a catechumenal process, and thus what should be present in every
initiation process. A sociological reflection follows, examining the admissibility within
today’s socioreligious context, of a new Christian initiation process. This leads to the
formulation of some propositions concerning the global structure and the guiding principles
of a renewed process for Christian initiation that would be clearly inspired by the essential
elements of the catechumenate.
Résumé long
Les rapports de la population québécoise à l’Église se sont grandement modifiés au fil des
dernières décennies, engendrant une situation complexe où la prise de distance par rapport à
l’enseignement et aux préceptes de l’Église n’a pas entraîné une désaffection aussi marquée
en ce qui concerne les divers rites célébrés par cette Église pour marquer un passage. Une
conséquence importante est alors que bon nombre de personnes ont connu les rites
sacramentels de l’initiation chrétienne sans avoir pour autant assumé personnellement
l’identité de disciples du Christ, autrement dit sans avoir été initiés en profondeur.
Constatant que les dispositifs traditionnels d’initiation ne fonctionnent plus, l’Église
catholique propose désormais que l’initiation chrétienne des plus jeunes prenne pour
modèle la démarche initiatique proposée aux adultes, le catéchuménat. La thèse se propose
d’aborder cette problématique.

Il faut d’abord mieux comprendre les concepts en cause, notamment les mots « initiation »
et « modèle », pour saisir précisément les implications du recours à un modèle. On
découvre alors qu’il importe d’identifier les objectifs fondamentaux et les éléments
essentiels du catéchuménat, car c’est cela qu’il s’agira de transposer dans les processus
initiatiques des plus jeunes. Cette mise en évidence s’appuiera sur l’histoire, sur les
principes qui présidèrent à la restauration du catéchuménat par Vatican II, ainsi que sur une
analyse du Rituel d’initiation chrétienne des adultes. Le regard ainsi jeté sur la lex orandi
permet également de dégager des pistes catéchétiques, visant une articulation entre
catéchèse et liturgie qui conduise à la célébration des sacrements au « moment opportun ».

Il convient ensuite de considérer les traits dominants de la société occidentale actuelle,

faisant ainsi ressortir la prégnance de la « culture identitaire ». Or une authentique initiation
chrétienne constitue précisément une démarche de construction identitaire. Cela permet
d’envisager qu’un dispositif renouvelé d’initiation chrétienne puisse être reçu comme une
proposition crédible.

Les réaménagements proposés concernent la structure globale et les principes directeurs du

dispositif initiatique des personnes baptisées dans l’enfance et s’appuient sur la conviction
que le concept « initiation » n’est opératoire que si l’on arrive à considérer sérieusement ce
iv

qui constitue une initiation « complétée ». Dans cette optique se voient recadrés chacun des
sacrements d’initiation, créant un processus initiatique fortement reconfiguré par rapport au
dispositif hérité de la chrétienté, notamment par la restauration de la séquence
sacramentelle originelle et par une façon neuve d’arrimer la célébration des sacrements aux
démarches catéchétiques.
 André C.;
à Jean-Yves D., Louise A., Maurice G.,
Pierre-André F., Marcel G. et la « gang du H »;
à Lionel J.;
à Claude J. et au groupe de la pasto du SME;
à Guy B. et à tous mes frères et sœurs de la Fraternité;
à Robert L. qui met si bien en mots et en musique
le trésor qui habite mon cœur…

Parce que c’est grâce à vous toutes et vous tous

– où que vous soyez aujourd’hui, ici, au loin ou dans
l’au-delà – que Son Nom s’est lentement inscrit dans ma
mémoire
et que j’ai décidé d’assumer comme adulte
mon héritage de disciple du Christ…

Ces « quelques pages » témoignent de ma conviction,

née auprès de vous,
que l’Évangile est source de sens pour quiconque.

C’est plus que jamais le « moment opportun » de

déployer un modèle nouveau pour le proposer aux
enfants,
aux jeunes, aux adultes de chez nous.

Que l’intimité avec le Christ

devienne pour le plus grand nombre
un élément déterminant de leur identité…
Avant-propos
Cette thèse est le fruit d’un lent travail d’élaboration, dont les racines remontent au temps
de ma participation à la vie de ma fraternité franciscaine et de mon enseignement à de
jeunes adolescents et adultes. Surtout, elle s’enracine dans une expérience pastorale
constamment interpellée par les déplacements socioreligieux des dernières décennies. À
travers cette expérience germaient en moi non seulement l’évidence que nos dispositifs
d’initiation chrétienne étaient devenus inadéquats, ce que je partage avec un grand nombre
d’intervenants, mais aussi la profonde intuition que les pratiques d’initiation chrétienne
destinées aux adultes pouvaient inspirer la mise en œuvre de pratiques initiatiques
nouvelles pour les plus jeunes. Certes, cette intuition ne m’était pas propre, mais il
m’apparaît aujourd’hui qu’il fallait que quelqu’un s’attelle pour ainsi dire à la tâche de
défricher cette voie, d’en affermir les assises théologiques et d’au moins commencer à
esquisser les pourtours de dispositifs pratiques effectivement inspirés du catéchuménat.

Seulement, une telle réflexion requiert de s’engager dans plusieurs directions. L’histoire,
l’analyse sémantique, l’ethnologie, l’anthropologie et la sociologie, l’ecclésiologie et la
théologie sacramentaire, la pastorale, la catéchétique et la liturgie : autant de disciplines
dont il a fallu apprendre à maîtriser suffisamment les concepts pour leur permettre de se
rencontrer. Car c’est bien au carrefour de toutes ces réflexions que peuvent surgir des
propositions qui soient fondées en tradition et en théologie tout en étant jugées recevables
dans et pour l’Église de ce début de 3e millénaire.

Il aura donc fallu environ cinq ans, marquées par des phases d’intense rédaction (il en faut
bien pour écrire 800 pages!) mais aussi de patiente intégration, de discussion, sans compter
les atermoiements qu’impose la vie, et tout spécialement la vie quotidienne avec une
famille. Voilà pourquoi Véronique, Gabriel, Jérémie, Thomas, et au premier chef mon
épouse Lucie, doivent être chaleureusement et plus que quiconque remerciés pour leur
extraordinaire attitude tout au long de ce parcours que nous avons franchi ensemble. La co-
tutelle est une expérience d’une grande richesse, mais elle a en l’occurrence imposé à mes
proches un fardeau de patience et d’organisation insoupçonnés au départ. Mais leur support
fut indéfectible malgré les embûche$!
 vii

Lucie, les enfants, merci pour ce que vous avez accepté de vivre avec moi, pour moi.

Merci aussi à mes parents et beaux-parents ainsi qu’à mon frère, pour leur soutien moral
mais aussi pour m’avoir rendu disponible des lieux où j’ai pu me retirer pour des phases
intensives de rédaction loin des soucis du quotidien.

Cette aventure n’aurait pas vu le jour sans que soient réunies les « conditions gagnantes », à
commencer par la poussée de départ, si déterminante, de M. l’abbé Daniel Gauvreau,
vicaire épiscopal qui me faisait office de patron au moment où je commençais à envisager
tout cela. Quels encouragements, pour me lancer et tout au long! S’ajoutent aussi les
encouragements et les profondes discussions avec mon grand ami Daniel Desmarquis dans
le défunt Faste fou! Aurais-je osé plonger sans ce genre de validation tacite? Et ici je me
dois aussi de nommer mes deux collègues de l’époque de l’ODCC, Suzanne et Béatrice.
C’est bien là que le « moment opportun » a commencé à prendre forme!

Et les sous, ah les sous! Ici, il me faut remercier le Fonds québécois pour la recherche sur
la société et la culture (FQRSC) et sa représentante, Madame Maryse Letarte. Ce fut mon
soutien principal, celui sans lequel tout cela ne serait resté que rêverie. Il faut tout de suite y
ajouter le Fonds de soutien de la co-tutelle des gouvernements québécois et français, dont
le substantiel support a permis la réalisation de trois séjours à Paris pour un total de 10
mois. Merci enfin à mes petites sœurs préférées, les Petites franciscaines de Marie et à leur
Supérieure générale du moment, S. Carmen Gravel : alors même que je quittais la région où
nous œuvrions pastoralement ensemble, elles acceptaient, au nom de l’amour du Christ et
de l’annonce de l’Évangile, de contribuer substantiellement, année après année, à la
viabilité financière de ce projet. La Faculté de théologie et de sciences religieuses de
l’Université Laval m’a aussi soutenu financièrement, par son Fonds de soutien du doctorat
bien sûr, mais aussi sous plusieurs autres formes. Messieurs Pelchat et Viau, Madame Tard,
mille mercis.

Arriver en France pour étudier, cela ne va pas de soi. Il faut découvrir des façons de faire
nouvelles, s’intégrer à de nouveaux lieux de vie et d’étude, etc. Dans mon cas, l’accueil fut
toujours extraordinaire partout. Pour cela, je dois remercier chaleureusement Madame
Maryse Gonheim et son équipe de la Maison des étudiants canadiens à Paris (2004-2005),
 viii

et tous les « potes » rencontrés là-bas. Pour leur amitié et leur support, je dois nommer
Annie et Xavier, Jean-François, et par-dessus tout Stefania et Beatrice. Merci aussi aux
Rédemptoristes de Paris qui m’ont accueilli pour mon dernier séjour (2006) : merci pour
votre amour du Christ… et du foot!

À Paris, j’ai bien sûr profité « un peu » de cette Ville-Lumière. Mais surtout, j’ai étudié et,
par-dessus tout, j’ai abondamment rédigé. Merci à Madame Leticia Santiago pour son
accueil au Cercle des études doctorales de l’Institut catholique de Paris, au Frère Patrick
Prétôt, o.s.b., pour ces dîners et ces longues marches d’échange sur la liturgie, la catéchèse
et la pastorale. En quelque sorte, Frère Patrick, vous avez été mon troisième directeur de
thèse. Merci aussi pour la façon dont vous m’avez permis de m’intégrer aux séminaires
ainsi qu’au groupe des étudiants de l’Institut supérieur de liturgie. Rien de mieux que des
confrères et consœurs d’étude pour stimuler le travail. Merci enfin à Madame Françoise
Dupuy, bibliothécaire du Centre national de pastorale liturgique. Cette bibliothèque, c’était
mon refuge, c’est devenu mon « antre », derrière cette pile de volumes qu’elle m’autorisait
avec gentillesse à laisser là, sur la table, jour après jour, jusqu’à ce que mon chapitre soit
achevé. Ça peut sembler peu, dans les faits c’était énorme. Merci Françoise!

Après quatre années d’études à temps plein, mes obligations me ramenaient vers le travail.
Merci à l’Archidiocèse de Québec, et tout spécialement à Mgr Pierre-André Fournier,
d’avoir reconnu mes compétences nouvelles et de m’avoir accueilli avec les bras si grand
ouverts.

Un merci immense, tout spécial, à ma collègue Marcelle Larivière, celle qui, par un patient
et minutieux travail de relecture, a permis que ce texte vous soit livré le plus exempt
possible des fautes, coquilles et autres petites traces qui accrochent l’œil à la lecture.
Marcelle, je ne saurai jamais assez comment te souligner mon immense appréciation.

À tout Seigneur tout honneur, ma famille ouvrait la marche des remerciements. C’est à mes
deux directeurs de recherche qu’il convient de la clore. Gilles, Paul, grâce à vous, j’y suis
arrivé. Cela pourrait suffire, cela dit tout ou presque. Surtout quand il s’agit de théologiens
renommés comme Gilles Routhier et Paul De Clerck : compléter une thèse sous leur
 ix

direction, n’est-ce pas garant d’une réflexion qui fut balisée tout au long par des avis et
conseils de haute qualité?

La thèse que je présente aujourd’hui, c’est la mienne, et je pense y faire preuve ici ou là
d’espaces de créativité et d’originalité dont je me permets d’être assez fier. Gilles et Paul,
vous avez su, chacun à votre façon, et dans des styles d’accompagnement bien marqués par
votre personnalité propre, tantôt répondre à mes questions, tantôt me pister dans une
direction en me protégeant de certains écueils, et bien sûr tantôt me ramener à l’ordre. Tout
cela, sans éteindre ma flamme, grâce à un respect marqué de mes intuitions personnelles.
Tout ce que je peux faire, c’est vous en remercier. Je le fais ici avec toute la chaleur
possible.

Cette thèse a des visées pastorales bien avouées. Elle a été amorcée avec l’espoir que les
avancées qui s’en dégageraient sauraient contribuer à un renouveau de l’initiation
chrétienne, au Québec d’abord mais aussi, peut-être, là où une situation socioreligieuse
similaire interroge les responsables pastoraux. Comme me l’a si souvent répété Paul De
Clerck : « La meilleure thèse, c’est celle qui existe! » Celle-ci n’est certes pas la meilleure,
et il est fort probable qu’elle serait fort différente si je l’amorçais aujourd’hui. Mais elle
existe maintenant, et peut-être saura-t-elle inspirer à sa façon l’action évangélisatrice des
disciples du Christ en nos terres.

Daniel, novembre 2007.

N. B. : Cet avant-propos est la seule section où l’on trouvera des « je », bien légitimes ici.
Partout ailleurs, j’ai adopté le « nous » rédactionnel, mais en l’accordant au singulier.
Table des matières

Résumé court .........................................................................................................................ii

English summary ..................................................................................................................ii
Résumé long .........................................................................................................................iii
Avant-propos ........................................................................................................................ vi
Table des matières ................................................................................................................. x
Table des illustrations et schémas.....................................................................................xxiii
Table des abréviations et sigles ........................................................................................ xxiv

INTRODUCTION ................................................................................................................. 1

Chapitre premier
COMMENT SE POSE LA QUESTION DE L’INITIATION CHRÉTIENNE
AU QUÉBEC AUJOURD’HUI? .................................................................................. 10

PREMIÈRE PARTIE
DE L’ÉVOLUTION DE LA SITUATION DE LA FORMATION CHRÉTIENNE AU QUÉBEC ... 12

1. De la Révolution tranquille aux années ’90, quelques points de repère ................ 12

2. Jalons dans l’évolution du positionnement de l’Église au Québec

en matière d’initiation chrétienne ............................................................................. 22
2.1 Risquer l’avenir (1992) ...................................................................................... 23
2.2 La Loi synodale du Diocèse de Québec et ses suites .......................................... 26
2.3 Les États généraux sur l’éducation au Québec (1995-1996),
le rapport Laïcité et religions. Perspective nouvelle pour l’école québécoise
(Rapport Proulx) et la Loi modifiant diverses dispositions législatives
dans le secteur de l'éducation concernant la confessionnalité
(projet de loi 118) ................................................................................................ 33
2.4 Annoncer l’Évangile dans la culture actuelle au Québec................................... 36
2.5 Lettre pastorale sur l’évangélisation au cœur du projet pastoral de l’Église .... 37
2.6 Proposer aujourd’hui la foi aux jeunes : une force pour vivre .......................... 38
2.7 Journées d’étude de l’Assemblée des évêques du Québec, mars 2001 ............... 40
2.8 Passages .............................................................................................................. 42
2.9 Jésus Christ, chemin d'humanisation -
Orientations pour la formation chrétienne ......................................................... 44
Conclusion ................................................................................................................. 45
 xi

DEUXIÈME PARTIE
QUELQUES ÉLÉMENTS DE MISE EN CONTEXTE
RELATIFS AU PARCOURS DE L’AUTEUR ....................................................................... 49

1. Vivre en fraternité ...................................................................................................... 49

1.1 La vie fraternelle comme élément constitutif de la vie chrétienne...................... 49
1.2 L’importance de la dimension symbolique dans l’expression
de l’expérience chrétienne................................................................................... 50

2. Parcours professionnel ............................................................................................... 52

2.1 Enseignement à des adolescents et à de jeunes adultes
plus ou moins croyants .......................................................................................... 52
2.2 Pastorale diocésaine ............................................................................................ 53
2.2.1 Guide d’implantation............................................................................... 53
2.2.2 Projet pastoral régional............................................................................ 57

TROISIÈME PARTIE
LA PUBLICATION DU RITUEL DE L’INITIATION CHRÉTIENNE DES ADULTES
ET DU DIRECTOIRE GÉNÉRAL POUR LA CATÉCHÈSE ................................................... 59

1. Le Rituel de l’initiation chrétienne des adultes.......................................................... 59

2. Le Directoire général pour la catéchèse ..................................................................... 60

3. Des questions psycho-socio-culturelles autant que pastorales et théologiques ..... 62

Chapitre deuxième
LE VOCABULAIRE DE L’INITIATION CHRÉTIENNE ......................................... 64
PREMIÈRE PARTIE
QUE DOIT-ON ENTENDRE PAR « INITIATION CHRÉTIENNE »?..................................... 67

1. Aux origines de l’expression ..................................................................................... 67

2. Les Rituels de l’Église catholique ............................................................................. 69

2.1 Les rapports entre les rituels dits « de l’initiation chrétienne » .......................... 70
2.2 Le travail du Consilium ad exsequendam constitutionem de Sacra Liturgia
sur l’initiation chrétienne .................................................................................... 71
2.3 Baptême des enfants et initiation chrétienne des adultes .................................... 77
2.4 Conduire, ensemble, à la pleine stature............................................................... 78
2.5 Le baptême des adultes : une référence? ............................................................. 80
2.6 Sacrements DE l’initiation chrétienne… qu’est-ce à dire? ................................. 84
2.7 Des schémas préparatoires révélateurs d’une certaine conception
de l’initiation chrétienne...................................................................................... 86
2.8 Dignité du baptême ............................................................................................. 87
 xii

2.9 L’initiation chrétienne des adultes ...................................................................... 89

2.10 Structure de l’initiation chrétienne...................................................................... 91

3. Les documents conciliaires......................................................................................... 93

3.1 Sacrosanctum concilium ..................................................................................... 93
3.2 Ad gentes ............................................................................................................. 95

4. Le Directoire catéchétique général (1971) ............................................................... 96

5. Catechesi tradendae (1979) ....................................................................................... 97

6. Le Code de droit canonique (1983) .......................................................................... 98

7. Le Catéchisme de l’Église catholique (1992) ......................................................... 101

8. Le Directoire général pour la catéchèse (1996) ..................................................... 103

9. Une définition de l’initiation chrétienne ................................................................. 104

9.1 Initiation ............................................................................................................ 105
9.2 Chrétienne ......................................................................................................... 108
9.3 Initiation chrétienne........................................................................................... 109

DEUXIÈME PARTIE
QUE DOIT-ON ENTENDRE PAR « CATÉCHUMÉNAT »?................................................ 111

1. « Le nouveau rituel du baptême des adultes » ....................................................... 111

2. Vatican II et le catéchuménat .................................................................................. 114

3. Le catéchuménat selon Ad Gentes .......................................................................... 116

4. Le catéchuménat dans le Directoire catéchétique général de 1971 ....................... 118

5. Le catéchuménat dans le Rituel de l’initiation chrétienne

des adultes lui-même........................................................................................ 119

TROISIÈME PARTIE
LA CATÉCHÈSE DANS SES RAPPORTS AVEC L’INITIATION CHRÉTIENNE ................... 124

1. Les moments du processus d’évangélisation .......................................................... 124

2. Catéchèse et initiation chrétienne............................................................................ 127

3. Catéchèse d’initiation et catéchuménat ................................................................. 131

 xiii

Chapitre troisième
MODÈLE… .............................................................................................................. 135
PREMIÈRE PARTIE
LE CONCEPT DE MODÈLE ........................................................................................... 137

1. « Modèle » : définition, épistémologie..................................................................... 138

1.1 Sens courant ..................................................................................................... 138
1.2 « Modèle » dans les sciences physiques et sciences humaines ......................... 138
1.3 « Modèle » en théologie .................................................................................... 143
1.3.1 Les conséquences à différentes échelles d’un changement
de paradigme : « modèle » chez Hans Küng et David J. Bosch ............ 143
1.3.2 Modèles théorétiques, analogie, adaptabilité et discernement :
« modèle » chez I. G. Barbour et A. Dulles........................................... 147
1.3.3 « Modèle », « paradigme » et initiation chrétienne :
quelques éléments de conclusion........................................................... 151

2. « Modèle » dans quelques textes officiels de l’Église depuis Vatican II ............. 154
2.1 L’utilisation du vocabulaire : regard statistique................................................ 154
2.2 Des personnes modèles ..................................................................................... 155
2.3 Une entité modèle d’une autre entité................................................................. 157
2.4 Le catéchuménat comme modèle ...................................................................... 159

DEUXIÈME PARTIE
TROIS PROPOSITIONS DU DIRECTOIRE GÉNÉRAL POUR LA CATÉCHÈSE .................. 160

1. La mission ad gentes étant le paradigme… ............................................................ 160

1.1 La mission ad gentes et les autres formes d’activité missionnaire ................... 163
1.2 De la mission vers le catéchuménat .................................................................. 169

2. La catéchèse des adultes, forme privilégiée de la catéchèse ................................. 174

3. Catéchuménat baptismal et catéchèse postbaptismale ......................................... 178

3.1 L’importance de la fonction de l’initiation ....................................................... 181
3.2 La conscience de la maternité spirituelle de l’Église
et de la responsabilité de la communauté chrétienne
dans l’action catéchétique ................................................................................. 182
3.3 Tout imprégné du mystère de la Pâque du Christ ............................................. 184
3.4 Premier lieu d’inculturation .............................................................................. 184
3.5 Processus de formation et véritable école de la foi ........................................... 185
Conclusion ................................................................................................................. 187
 xiv

TROISIÈME PARTIE
« LE CATÉCHUMÉNAT COMME MODÈLE » :
REGARD CROISÉ DE L’ÉPISTÉMOLOGIE
ET DE L’UTILISATION DANS LES TEXTES OFFICIELS DE L’ÉGLISE ............................ 188

Conclusion ............................................................................................................... 190

Chapitre quatrième
LE CATÉCHUMÉNAT DANS L’HISTOIRE .............................................. 193
Présupposé méthodologique 1 :
Un parcours « à rebours » ................................................................................. 195
Présupposé méthodologique 2 :
Tout n’est pas d’intérêt égal dans cette histoire ................................................ 196

PREMIÈRE PARTIE
LE CATÉCHUMÉNAT AU FIL DE L’HISTOIRE :
EN REMONTANT JUSQU’À SA NAISSANCE ................................................................... 201

1. L’Ordo baptismi adultorum per gradus catechumenatus dispositus

et le Rituale romanum de Paul V (1614) ....................................................... 201
1.1 Les motifs de la répartition des rites ................................................................. 202
1.2 Les limites de la répartition des rites................................................................. 204

2. Quelques réflexions sur le Rituale romanum de Paul V

et sur sa transposition dans l’ordo de 1962 .................................................. 206
2.1 Un précédent : la création d’un rituel baptismal propre aux enfants ................ 206
2.2 Une différence fort révélatrice de l’état des lieux après Trente ........................ 209
Conclusion ................................................................................................................. 212

3. Le Rituale sacramentorum romanum, Gregorii Papae XIII, Pont. Max.,

Iussu editum du Cardinal Santorio ............................................................... 213
3.1 Du projet de Santorio au Rituale romanum de 1614......................................... 214
3.2 Le projet de Santorio : quelques observations de détail.................................... 215

4. En amont de Trente et de Santorio :

la période des Sacramentaires, Ordines et Missels ...................................... 219
4.1 Un exemple-type : les déplacements dans l’organisation des « scrutins » ....... 221
4.2 Les ministres des sacrements de l’initiation chrétienne :
brève réflexion à la lumière des rapports entre chrismation,
consignation et communion .............................................................................. 229
4.3 Du Gélasien au Rituale romanum de 1614 :
quatorze siècles de « fidélité eucologique »..................................................... 233
 xv

Conclusion ................................................................................................................. 234

5. Aux temps où l’on baptisait encore beaucoup d’adultes ...................................... 240
5.1 La mise en place progressive du dispositif catéchuménal ................................ 241
5.1.1 Les premières sources ........................................................................... 242
5.1.2 Clément d’Alexandrie ........................................................................... 244
5.1.3 Irénée de Lyon ...................................................................................... 246
5.2 Le catéchuménat effectif, première partie : la période préconstantinienne...... 247
5.2.1 L’antique tradition syrienne : la Didascalia apostolorum
et les Actes des apôtres apocryphes....................................................... 248
5.2.2 Origène .................................................................................................. 251
5.2.3 Tertullien et Cyprien.............................................................................. 253
5.2.4 La Tradition apostolique ....................................................................... 259
Conclusion ........................................................................................................ 264
5.3 Le catéchuménat effectif, deuxième partie : la période postconstantinienne.... 266
5.3.1 Cyrille de Jérusalem (et le Journal d’Égérie) ....................................... 271
5.3.2 Les deux frères cappadociens : Basile de Césarée
et Grégoire de Nysse.............................................................................. 277
5.3.3 À Antioche : Jean Chrysostome, Théodore de Mopsueste et les
Constitutions apostoliques..................................................................... 279
5.3.4 En Occident : Ambroise de Milan, Augustin d’Hippone ...................... 287
5.3.5 Et à Rome? ............................................................................................ 302
Conclusion sur la période postconstantinienne ................................................. 306

DEUXIÈME PARTIE
L’HISTOIRE ET L’ÉPINE DORSALE DU CATÉCHUMÉNAT
EN TANT QU’INITIATION CHRÉTIENNE DES ADULTES ...................................... 309

Présupposé méthodologique
L’essence du catéchuménat : une « double exigence » ..................................... 310

1. Dès les premières formalisations du catéchuménat,

quatre éléments essentiels .............................................................................. 313
Premières conclusions ................................................................................................ 315

2. Dans un déclin inexorable, l’essentiel laisse tout de même des traces ................. 315

3. Identification de quelques éléments essentiels ....................................................... 318

3.1 La vérification des motifs.................................................................................. 318
3.2 La catéchèse prébaptismale d’une durée non prédéterminée ............................ 321
3.3 La préparation ultime ........................................................................................ 327
3.4 La célébration des mystères .............................................................................. 329
Conclusion ................................................................................................................. 329
 xvi

Chapitre cinquième
LE CATÉCHUMÉNAT : SES OBJECTIFS ET ÉLÉMENTS ESSENTIELS ............ 332
PREMIÈRE PARTIE
LES ÉLÉMENTS ESSENTIELS DU CATÉCHUMÉNAT ..................................................... 335

1. Vatican II et ses suites en matière de catéchuménat ............................................. 335

1.1 Vers Vatican II .................................................................................................. 335
1.1.1 La phase antépréparatoire...................................................................... 335
1.1.2 Vers Sacrosanctum concilium ............................................................... 339
1.1.3 Vers Ad gentes....................................................................................... 342
1.2 Vatican II : Sacrosanctum Concilium et Ad gentes........................................... 346
1.3 Le Consilium ..................................................................................................... 350
Conclusion ................................................................................................................. 354

2. Les éléments essentiels du catéchuménat :

au carrefour de l’histoire et du Concile ........................................................ 357
2.1 L’état conscient et volontaire du candidat......................................................... 359
2.2 L’adaptation aux caractéristiques propres de la personne
et le discernement.............................................................................................. 362
2.3 L’articulation entre la découverte de la vie chrétienne
et la séquence rituelle ........................................................................................ 367

DEUXIÈME PARTIE
LES BUTS DE LA DÉMARCHE CATÉCHUMÉNALE ........................................................ 372

1. Le statut au terme du catéchuménat et le lien avec

les sacrements de l’initiation chrétienne ....................................................... 372

2. L’objectif fondamental : la communion au Christ ............................................... 373

Conclusion ............................................................................................................... 376

Chapitre sixième
« LEX ORANDI, LEX CATECHIZANDI » OU COMMENT LA FOI CÉLÉBRÉE
AU FIL ET, SURTOUT, AU TERME DU PARCOURS
SUGGÈRE LA CATÉCHÈSE À METTRE EN OEUVRE .......................................... 381

PREMIÈRE PARTIE
« TEMPORE OPPORTUNO SACRAMENTA IPSA FRUCTUOSE RECIPIENT »....................... 384

1. Une analogie avec la pédagogie : la zone proximale de développement ................ 386

1.1 La zone proximale de développement : le concept ........................................... 388
 xvii

1.2 L’intérêt pour la démarche catéchétique et l’opportunité

de la célébration liturgique ................................................................................ 391

2. Des rapports entre catéchèse et liturgie ................................................................. 394

2.1 Une propriété de la liturgie : la zone proximale de disponibilité ...................... 394
2.2 Réduire le décalage : ce qu’il ne faut pas faire.................................................. 399
2.3 Réduire le décalage : ce qu’il faudrait peut-être faire... .................................... 401
2.4 La « zone proximale de disponibilité » : applications....................................... 406
2.4.1 La nécessité de la catéchèse PRÉALABLE à la liturgie ............................ 407
2.4.2 Quelques applications pratiques ........................................................... 408

3. « En temps opportun » : de la liturgie à la catéchèse

en passant par le discernement ..................................................................... 412
3.1 Discerner les fruits de communion au Christ .................................................... 412
3.2 Qu’est-ce que discerner? ................................................................................... 413
3.2.1 Éléments de définition du discernement................................................ 414
3.2.2 Le discernement avec des enfants en processus d’initiation ................. 420
3.2.3 Discerner avec eux, cela parle aussi des catéchètes!!! .......................... 423
Conclusion ................................................................................................................. 424

4. Foi et sacrements ...................................................................................................... 425

4.1 Le Nouveau Testament...................................................................................... 426
4.2 Avant Augustin ................................................................................................. 427
4.3 Augustin ............................................................................................................ 432
Conclusion ................................................................................................................. 433
4.4 Le Moyen Âge................................................................................................... 434
4.5 Réforme et Contre-réforme ............................................................................... 439
4.6 Des enjeux œcuméniques .................................................................................. 441
4.7 Sortir de la scolastique ...................................................................................... 445
4.8 « Symbole et sacrement » .................................................................................. 450
4.8.1 Consentir à la « présence du manque » ................................................. 451
4.8.2 Incarnation, corporéité et ordre symbolique.......................................... 453
4.8.3 Illocutoire et performatif ....................................................................... 455
4.8.4 Intra-linguistique et extra-linguistique .................................................. 456
4.8.5 La structure de l’identité chrétienne ...................................................... 456
4.8.6 Foi et sacrements ................................................................................... 459
4.8.7 Conclusions relatives au modèle catéchuménal .................................... 461
Conclusions pastorales sur les rapports entre foi et sacrements ................................. 467

DEUXIÈME PARTIE
LEX ORANDI, LEX CATECHIZANDI................................................................................ 471

1. Un mouvement de demande confiante ... ............................................................... 472

2. ... et la célébration d’une communion effective au Christ..................................... 473

 xviii

3. La dimension attestataire des liturgies du RICA ................................................... 475

3.1 L’entrée en catéchuménat.................................................................................. 476
3.2 Le temps du catéchuménat et ses rites .............................................................. 480
3.3 Célébration de l’appel décisif et inscription du nom......................................... 482
3.4 Le temps de la purification et de l’illumination ................................................ 485
3.5 La célébration des sacrements de l’initiation .................................................... 486

4. Analyse systématique des éléments de formation

suggérés par les liturgies du RICA ................................................................ 487
4.1 L’objectif fondamental du catéchuménat : avoir la foi,
c’est-à-dire devenir fidèle.................................................................................. 487
4.2 Une foi à connaître, à célébrer, à vivre, à prier, à partager et à annoncer ......... 488
4.3 Conversion de la mentalité, connaissance du mystère chrétien,
participation communautaire............................................................................. 490
4.4 La Veillée pascale, sommet de la lex orandi..................................................... 492
4.4.1 Le Christ ressuscité, lumière du monde ................................................ 492
4.4.2 Le bienveillant dessein du Père ............................................................. 493
4.4.3 La communion au Christ, Chemin, Vérité et Vie.................................. 493
4.4.4 Une Église, des témoins ........................................................................ 494
4.4.5 La fides quae, expression de la fides qua .............................................. 494
4.4.6 La foi, seul mais incontournable préalable à la participation
eucharistique, engagement à partager la mission de l’Oint ................... 495
4.4.7 La vie du disciple comme offrande ....................................................... 497
4.4.8 La vie du disciple comme désir d’être « un seul Corps
et un seul Esprit dans le Christ » ........................................................... 498
Conclusion ................................................................................................................. 501

Conclusion générale ........................................................................................................ 506

Chapitre septième
LA CULTURE IDENTITAIRE ET LE RAPPORT DES QUÉBÉCOIS
À LA RELIGION ET À L’ÉGLISE ........................................................................... 510

PREMIÈRE PARTIE
MODERNITÉ ET CULTURE IDENTITAIRE ................................................................... 513

1. La société occidentale dans la postmodernité ........................................................ 515

1.1 Modernité, postmodernité ................................................................................. 515
1.1.1 Caractéristiques principales de la modernité......................................... 516
1.1.2 La crise de la modernité ........................................................................ 520
1.2 Vivre dans la société (post)moderne ................................................................. 521
1.2.1 Malaises................................................................................................. 522
 xix

1.2.2 Caractéristiques de la culture (post)moderne

(première catégorisation)....................................................................... 523
1.2.3 Caractéristiques de la culture (post)moderne
(deuxième catégorisation)...................................................................... 526

2. L’individu contemporain en quête d’identité ........................................................ 527

2.1 Définition(s) de l’identité ................................................................................. 528
2.2 On se définit par ce qui compte ........................................................................ 529
2.3 Identité et initiation chrétienne ......................................................................... 530

DEUXIÈME PARTIE
LA RELIGION DES QUÉBÉCOIS ................................................................................... 532

1. Regard général : le catholicisme culturel des Québécois ..................................... 532

2. Regard plus pointu : le rapport au religieux des Québécois

au tournant du siècle ....................................................................................... 538
2.1 Le drame spirituel des adolescents.................................................................... 539
2.2 Et les jeunes adultes..?....................................................................................... 545

3. Les Québécois et la paroisse .................................................................................... 551

3.1 Un grand service public du religieux ................................................................ 551
3.2 Des appartenances floues et électives ............................................................... 556
Conclusion ................................................................................................................. 558

Chapitre huitième
METTRE LE MODÈLE CATÉCHUMÉNAL EN PRATIQUE AUJOURD’HUI
POUR LES PERSONNES BAPTISÉES DANS L’ENFANCE .................................... 561

EN GUISE DE RAPPEL :
LES CARACTÉRISTIQUES PRINCIPALES DU MODÈLE CATÉCHUMÉNAL ..................... 565

1. Un parcours catéchétique intégral et progressif… ................................................ 565

2. … dont les objectifs sont mis en lumière par les liturgies

qui scandent et concluent le parcours .......................................................... 567

3. Une attention particulière à chaque personne,

impliquant une durée non-prédéterminée ................................................... 568

4. Un discernement pour mettre en évidence

l’opportunité du passage d’une étape à l’autre ........................................... 570
 xx

PREMIÈRE PARTIE
LES SACREMENTS DE L’INITIATION CHRÉTIENNE :
THÉOLOGIE ET PASTORALE EN MODE CATÉCHUMÉNAL ........................................... 573

1. Réflexion préalable :
La recherche théologique et pastorale et le droit de l’Église....................... 576

2. Réinvestir la portée initiatique des sacrements d’initiation ................................. 577

2.1 La portée initiatique s’est estompée .................................................................. 579
2.2 Portée de l’appartenance et importance des rites en jeu.................................... 580
2.3 « À vin nouveau, outres neuves » ..................................................................... 584

DEUXIÈME PARTIE
LE DÉBUT DE L’INITIATION CHRÉTIENNE;
LE STATUT DU BAPTÊME DES PETITS ENFANTS .......................................................... 588

1. Accents nouveaux d’un rituel rénové ..................................................................... 588

1.1 L’Ordo baptismi parvulorum, un rituel nouveau .............................................. 588
1.2 La signification du baptême d’un petit enfant................................................... 590

2. Le rôle des parents, enjeux de pastorale et de discernement ............................... 595

2.1 La profession de foi des parents........................................................................ 595
2.2 Les conditions d’exercice du pédobaptisme : principes.................................... 599
2.3 Les conditions d’exercice du pédobaptisme : mise en œuvre ........................... 604
2.3.1 La possibilité d’un discernement avec les parents ................................ 604
2.3.2 L’exigence de discernement .................................................................. 610
2.3.3 Proposer à tous une démarche catéchétique .......................................... 614
2.3.4 L’« avant » et l’« après », et les enjeux de communication .................. 619
Conclusion sur la pastorale du baptême des petits enfants......................................... 620

TROISIÈME PARTIE
LA FIN DE L’INITIATION CHRÉTIENNE ET LA CONFIRMATION .................................. 623

1. Le sens de la confirmation ....................................................................................... 623

1.1 Deux écoles de pensée....................................................................................... 624
1.2 Initiation et postchrétienté : apport du modèle catéchuménal........................... 632

2. Une initiation chrétienne complétée, qu’est-ce à dire?.......................................... 634

2.1 L’objectif de maturation de la foi...................................................................... 635
2.1.1 Le concept de « maturités successives » de Giguère............................. 637
2.1.2 « Maturité » dans le Directoire ............................................................. 639
2.1.3 Fides qua, fides quae, maturité de la foi et sainteté .............................. 644
2.2 Profession de foi, représentations religieuses, développement religieux.......... 648
 xxi

2.2.1 Une structure spécifique, une séquence invariable................................ 651

2.2.2 Les caractéristiques des différentes étapes ............................................ 652
2.2.3 L’application d’une théorie non confessionnelle
à la question de la formation chrétienne................................................ 653
2.2.4 Les étapes en regard d’une initiation chrétienne dite complétée........... 656
2.2.5 L’âge et le développement religieux ..................................................... 660
Conclusion ................................................................................................................. 667

3. Conséquences pour le dispositif d’initiation chrétienne ....................................... 670

3.1 Étape 4, fin de l’initiation et confirmation ........................................................ 673

4. La dissociation du baptême et de la confirmation : une chance .......................... 674

QUATRIÈME PARTIE
L’UNITÉ DE L’INITIATION CHRÉTIENNE
ET L’EUCHARISTIE SACREMENT D’INITIATION .......................................................... 677

1. La perte progressive de l’unité ............................................................................... 677

1.1 Une unité qui n’est pas d’abord chronologique ................................................ 679
1.2 Mais alors, quelle unité ?................................................................................... 680

2. La séquence sacramentelle en question .................................................................. 682

2.1 Devancer ou différer?........................................................................................ 684
2.2 L’eucharistie, célébration plénière du mystère chrétien.................................... 685
2.3 La préparation à la première eucharistie en postchrétienté ............................... 688
2.4 Priver les enfants… Mais de quoi les privera-t-on au juste?............................. 691

Conclusion des quatre premières parties :

la structure de l’initiation chrétienne ........................................................... 695

CINQUIÈME PARTIE
LES POSSIBILITÉS CONCRÈTES DE RÉCEPTION DU DISPOSITIF RENOUVELÉ :
QUELQUES PISTES DE RÉFLEXION .............................................................................. 700

1. La recevabilité sociale et culturelle ......................................................................... 700

1.1 Proposer la foi aux jeunes ................................................................................. 705
1.2 Des itinéraires de croyance révélateurs ............................................................. 709
1.3 Les diocèses de Milan et de Brescia.................................................................. 712

Conclusion de la cinquième partie ................................................................................ 718

CONCLUSION DU CHAPITRE .............................................................................................. 720

 xxii

CONCLUSION ............................................................................................................... 723

Vatican II et la restauration du catéchuménat .......................................................... 725
Le catéchuménat : des racines dans les 3e et 4e siècles ............................................ 726
De la préchrétienté à la postchrétienté ..................................................................... 727
L’importance de la profession de foi........................................................................ 728
Articuler la fides qua et la fides quae ....................................................................... 728
Une maturité de la foi CHRÉTIENNE .......................................................................... 729
L’initiation chrétienne terminée : qu’est-ce à dire?.................................................. 729
Un repositionnement des sacrements de l’initiation chrétienne............................... 732
Baptême et catéchuménat postbaptismal.................................................................. 733
L’opportunité de la confirmation ............................................................................. 734
Une profession de foi « vivante, explicite et agissante » ......................................... 736
L’unité de l’initiation chrétienne et la célébration de l’eucharistie.......................... 736
Articuler catéchèse et liturgie................................................................................... 738
Le catéchuménat, un modèle sous plusieurs aspects................................................ 739
Il n’y a qu’un seul baptême ...................................................................................... 740
Les caractéristiques fondamentales du modèle ........................................................ 741
Un modèle pour terre de mission ............................................................................. 743
PROPOSER l’Évangile au milieu du « marché du sens » ........................................... 744
Modifier avec urgence nos dispositifs d’initiation chrétienne ................................. 745
Il s’agit de Le connaître, Lui… ................................................................................ 746

BIBLIOGRAPHIE GÉNÉRALE ............................................................................................. 747

ANNEXES ............................................................................................................... 772

Annexe 1 :
La « chrétienté » – Quelques points de repère dans l’histoire
et dans la situation québécoise ................................................................................... 773
Annexe 2 :
Guide d’implantation et d’expérimentation en initiation chrétienne,
Région pastorale Charlevoix-Orléans, 1998-2002 .................................................... 778
Annexe 3 :
Tableaux comparatifs de quelques rituels de l’initiation chrétienne ......................... 823
Annexe 4 :
Mise en évidence du sens des sacrements de l’initiation chrétienne
à partir des rites utilisés ............................................................................................. 853
Annexe 5 :
Quoi discerner? Des critères de discernement et leurs indices .................................. 864
Table des illustrations

Illustration 1 : Un modèle, modèle d’un autre modèle … ................................................ 161

Illustration 2 : Un parcours à rebours et par étapes ......................................................... 196

Tableau 1 : Comparaison des rites baptismaux à Milan et Aquilée ................................. 291

Illustration 3 : La « zone proximale de développement » ................................................ 390

Illustration 4 : La « zone proximale de disponibilité » .................................................... 396

Illustration 5 : Ce qu’il NE FAUT PAS FAIRE pour réduire le décalage

entre la foi personnelle et la foi exprimée liturgiquement ............................................... 401

Illustration 6 : Ce qu’il FAUDRAIT PEUT-ÊTRE FAIRE pour réduire le

décalage entre la foi personnelle et la foi exprimée liturgiquement ................................ 406
Table des abréviations utilisées dans cette thèse

AG Décret conciliaire Ad gentes (Vatican II, 1965)

CD Décret conciliaire Christus Dominus (Vatican II, 1965)
CDC Code de droit canonique (1983)
CÉC Catéchisme de l’Église catholique (1992)
CT Exhortation apostolique Catechesi tradendae (Jean-Paul II, 1979)
DCG (1971) Directoire catéchétique général (1971)
DGC Directoire général pour la catéchèse (1996)
EN Exhortation apostolique Evangelii nuntiandi (Paul VI, 1975)
LM Constitution dogmatique conciliaire Lumen gentium (Vatican II, 1964)
OBP : Ordo Baptismi Parvulorum, Editio princeps (1968), Editio typica altera
(1973)
OICA Ordo Initiationis Christianae Adultorum, Editio princeps (1972)
R. Conf. Rituel de la Confirmation – Édition canadienne (1977)
RBEAS Rituel du Baptême des Enfants en Âge de Scolarité (1977)
RBPE Rituel du Baptême des Petits Enfants (1984)
RICA Rituel de l'Initiation chrétienne des adultes (1997)
RM Encyclique Redemptoris missio (Jean-Paul II, 1990)
SC Constitution conciliaire Sacrosanctum concilium (Vatican II, 1963)
UR Unitatis redintegratio

Ainsi que les abréviations françaises usuelles des livres bibliques.

INTRODUCTION
 2

Celui dont vous m’avez parlé,

son nom grandit dans ma mémoire,
comme ces fleurs qu’on a plantées,
son nom s’inscrit dans mon histoire,
comme un grand rêve inachevé.
Celui dont vous m’avez parlé,
son nom se glisse en mon langage,
comme ces mots de tous les jours,
son nom traverse mes nuages,
comme un soleil à son retour.
Ton nom, Jésus, est gravé dans mon cœur à jamais!

Robert Lebel, « Ton nom »

« Être en quête d’identité », « construire son identité », voilà des expressions fréquemment
entendues aujourd’hui. Si ces expressions sont considérées parfois comme de la « psycho
pop » parce qu’elles s’appuient sur des concepts développés par la psychologie et
monnayés à la sauce populaire, il n’en reste pas moins que les déplacements opérés dans les
dernières décennies en Occident en ce qui concerne la « compréhension de soi » obligent à
considérer toute réflexion sur ce qui est important pour la vie humaine sous l’angle de la
construction de la personnalité et plus particulièrement sous l’angle de cette « quête
d’identité ».

Une personne peut en effet se dire à elle-même qu’elle a une identité quand ce par quoi elle
se perçoit elle-même, ce qui la définit, perdure dans le temps selon une certaine cohérence
et en fidélité à un certain nombre de principes, de valeurs. Or construire son identité
constitue un long processus jamais terminé, qui revêt une dimension paradoxale : on
devient soi-même à la fois en s’identifiant à d’autres et en se distinguant des autres.
L’identité apparaît en effet comme ce qui fait que quelqu’un est un individu unique,
assimilable à aucun autre, mais également comme ce par quoi cet individu peut être
identifié, ce qui ne peut se faire que par association ou, pourrions-nous dire, par
« croisement d’appartenances ». Il n’y a là aucune contradiction puisque, l’histoire d’une
vie aidant, les appartenances de chacun, appartenances essayées puis rejetées,
appartenances effleurées, appartenances conservées et intégrées, se multiplient,
 3

s’entrecroisent, s’additionnent de telle sorte que, à tel moment, chacun peut se considérer
comme un individu unique en ce qu’il est la seule personne à cumuler, à assumer de façon
très spécifique cet ensemble précis d’appartenances.

L’identité d’une personne se situe donc au carrefour de la façon dont elle se perçoit elle-
même et de la façon dont elle peut être reconnue, identifiée par les autres.

Il est intéressant de constater que l’émergence de la réflexion sur l’identité en psychologie

et en anthropologie, au fil du 20e siècle, coïncide d’assez près avec l’émergence de la
réflexion sur l’initiation en ethnologie et en anthropologie. Cela n’a pas de quoi surprendre,
quand on considère que les processus initiatiques des sociétés traditionnelles avaient
précisément pour but de conférer une identité aux personnes qui vivaient cette initiation.
Seulement, l’identité ainsi conférée, si elle avait une composante sociale extrêmement
importante, ne laissait que peu de place à l’identité comprise comme conscience propre de
soi. Dans ces sociétés, l’individu initié se savait membre du groupe social, ce groupe dont il
avait appris les codes, les références fondamentales. Mais il semble bien que très peu de
place y était laissée à la différentiation des sujets et donc à la conscience d’être unique.

Il y a donc un lien étroit entre identité et initiation, la seconde étant un processus qui
contribue à la construction de la première. Mais on aura compris que, dans nos sociétés, la
quête d’identité ne pourrait pas se mouler sur ces processus initiatiques traditionnels où
l’individu s’efface par le fait même qu’une identité lui est conférée, imposée par son groupe
social. Dans la modernité, ce terme que nous aurons l’occasion de définir, chacun procède
par essais et erreurs, à tâtons, à coup d’expériences heureuses et d’autres moins réussies, et
trouve lui-même ce qui lui sied, ce dans quoi il se reconnaît, ce par quoi il accepte de se
définir, ce dans quoi il accepte même que les autres le définissent. Évidemment, dans cette
opération de longue haleine, il y a des choix qui comptent plus que d’autres, tout
simplement parce qu’ils déterminent plus fondamentalement qui l’on est. Parmi ces
questions qui comptent, il y a tout ce qui concerne le sens de la vie et la compréhension du
monde. Cela est d’ailleurs si vrai qu’il a été démontré qu’il existe ce qu’on peut appeler une
« structure-mère » psycho-cognitive spécifique qui gère, dans le for intérieur, les rapports
de l’individu avec l’Ultime, l’Inconditionné, ce que dans la tradition chrétienne on appelle
Dieu.
 4

C’est donc dire que toute proposition relative à ce domaine des questionnements
existentiels, et à plus forte raison toute proposition comportant une dimension
d’appartenance recèle de facto un potentiel de réceptivité de la part d’une personne en quête
d’identité.

L’Église catholique se sait dépositaire d’une proposition de cette nature, et elle prétend
même qu’il s’agit de la plus sublime de ces propositions, de LA Bonne Nouvelle par
excellence. Or, jusqu’à assez récemment, dans les pays qu’on peut dire « de vieille
chrétienté » – et nous incluons dans ce groupe les pays européens francophones et le
Québec, le dispositif par lequel une personne entendait la proposition évangélique et
développait une appartenance au groupe des croyantes et des croyants au Christ se fondait
tout naturellement dans les mécanismes globaux d’inscription progressive dans la vie
sociale. Dans ces contrées, pour la grande majorité, naître et devenir citoyen, c’était
simultanément appartenir à l’Église.

Dans ces contrées, le processus initiatique était donc en quelque sorte inconscient, ce qui se
reflète dans le fait que le concept même d’initiation n’était pratiquement jamais utilisé pour
le décrire. Il ne s’agissait certes pas d’une initiation au sens des sciences humaines
contemporaines, mais ses effets généraux étaient les mêmes : une place conférée dans le
groupe, une place reçue, assignée, qu’il était plutôt mal venu de contester.

Par ailleurs, les gestes qui, dans les premiers siècles de l’Église, attestaient l’appartenance
au groupe des disciples du Christ, en sont venus eux aussi à confondre l’identité chrétienne
et l’identité citoyenne. Cela est tout particulièrement vrai du baptême, presque toujours
célébré dans les premiers jours suivant la naissance et qui, du moins au Québec, constituait
en même temps le geste d’enregistrement civil. Même le sens du mot s’est déplacé, selon
une acception qui perdure : baptiser, ce n’est pas perçu comme « immerger », mais bien
comme « donner un nom », geste de citoyenneté par excellence. La première communion et
la confirmation n’ont jamais eu, il est vrai, d’équivalent civil aussi marqué que le baptême,
mais leur célébration était si naturelle, pour ne pas dire automatique, qu’elle s’inscrivait
dans une séquence à peu près universelle, c’est-à-dire pour tous, ensemble et au même âge.
 5

Il était donc normal de considérer les citoyens de ces contrées comme chrétiens : même
sans un rituel initiatique aussi conscient que celui des sociétés traditionnelles, être membre
de cette civilisation occidentale impliquait qu’on assume l’appartenance à l’Église, cette
appartenance constituant dès lors un important facteur de cohésion sociale.

Nous verrons dans un premier chapitre comment ce dispositif d’appartenance par

imprégnation lente s’est progressivement délité, notamment au Québec. Or, si ce processus
vaguement initiatique ne fonctionne plus, existe-t-il une proposition alternative de nature à
permettre à quelqu’un d’assumer, et éventuellement d’intégrer à son identité personnelle les
caractéristiques des membres de ce groupe croyant qu’est l’Église?

La réponse à cette question peut sembler fort simple, toute donnée par un texte assez récent
(1997) de l’Église. On y propose en effet de considérer que « le modèle de toute catéchèse
est le catéchuménat baptismal ». Le catéchuménat constitue effectivement un dispositif
structuré d’initiation chrétienne. Il s’agit cependant d’un dispositif destiné aux adultes. On
pourrait donc en inférer que le fait de considérer le catéchuménat comme modèle signifie
que, désormais, l’Église catholique ne compte plus s’intéresser qu’à l’initiation chrétienne
d’adultes. Pourtant, le même document qui porte cette référence au catéchuménat comme
modèle réserve toute une section aux enfants comme destinataires de la catéchèse. S’agit-il
alors de faire avec les enfants la même chose qu’avec les adultes? Là encore, les
nombreuses considérations pédagogiques de notre document de référence disqualifient cette
option. Que signifie alors le recours au concept de « modèle »? Voilà une première
difficulté qu’il nous faudra élucider, ce que nous effectuerons au moyen d’une étude du
vocabulaire en cause : qu’entend-on par « catéchuménat », « initiation », « catéchèse »,
« modèle »?

Une autre difficulté va bien au-delà des précisions sémantiques. Car les rapports entre la
population en général et l’Église ne sont pas passés de l’imbrication serrée de jadis à une
prise de distance totale. Il est certes difficile de qualifier la relation de chaque personne au
Christ, à l’Évangile et à l’Église. Mais ce qui est clair, c’est qu’au plan rituel, l’Église
constitue toujours une référence spontanée pour plusieurs. Elle est assurément toujours
considérée comme la dépositaire d’un « réservoir rituel » et, en cette matière, l’Église « sait
faire », plus qu’aucune autre institution.
 6

Or ce recours tout de même persistant aux rites de l’Église est apparu au fil du temps
comme un problème de plus en plus sérieux aux yeux des intervenants pastoraux. Ceux-ci
ont en effet pris conscience de l’affirmation de foi que comportent les rituels mis en jeu et,
du coup, ont réalisé le caractère inapproprié de l’utilisation de ces gestes avec des
personnes dont – leur expérience pastorale leur permet de le dire – l’expérience de foi ne
correspond pas à ce qui est proclamé dans ces célébrations. Il faut préciser que, pour les
intervenants pastoraux, ce n’est pas le fait que ces personnes n’adhèrent pas à la foi
chrétienne qui fait problème, car on ne peut forcer personne à croire. Seulement, dans une
telle situation, l’utilisation des gestes de l’Église n’apparaît pas opportune.

Il s’agit alors de proposer autre chose, et là réside toute la difficulté : que peut-on envisager
comme démarche de découverte de la foi et de la vie chrétiennes, pour faire en sorte que
des personnes y découvrent une proposition qui fasse sens, qui mérite qu’on s’y intéresse,
qu’on y investisse de sa personne, voire qu’on l’assume pour soi-même? Surtout, comment
cette proposition peut-elle être perçue comme recevable par des personnes dont le rapport à
l’Église se situe essentiellement dans le registre de la tradition et des rites qui scandent la
vie? Le problème se complique d’autant plus que, en ce qui concerne les sacrements de
l’initiation chrétienne, la demande est en général formulée par les parents alors que les
destinataires des sacrements sont leurs enfants.

S’il est vrai que le catéchuménat doive être considéré comme le modèle, il y a là un énorme
enjeu en terme de transposition d’une pratique destinée à des adultes, et par surcroît des
adultes qui formulent pour eux-mêmes la demande d’initiation, en direction de parents
demandeurs mais non destinataires, et d’enfants destinataires mais rarement demandeurs
eux-mêmes.

Puisqu’il s’agit de transposer, il faut d’abord se demander ce qui doit faire l’objet de ce
déplacement : s’agit-il de tout ce qui se fait en catéchuménat? S’agit-il des pratiques
pédagogiques? S’agit-il de l’organisation des rites, et notamment des sacrements? Nous
verrons ici comment le recours au concept de « modèle » est éclairant, en ce qu’il nous
permettra de comprendre comment ce qui compte, c’est de cerner ce qui constitue les
éléments essentiels du catéchuménat, ce sans quoi il ne peut plus porter ce nom. Une fois ce
principe admis, il nous faudra identifier ce qui, précisément, constitue cette « épine
 7

dorsale » du catéchuménat. Ici, notre enquête sera double. D’une part, nous plongerons
dans l’histoire du catéchuménat. Or, comme le catéchuménat est une pratique récemment
restaurée dans l’Église catholique, dans la foulée de Vatican II, notre parcours historique
nous permettra de cerner de près les sources inspiratrices de ceux qui œuvrèrent à cette
restauration. D’autre part, ce qui nous est proposé comme modèle a certes des racines dans
des pratiques fort anciennes, mais il s’agit bien du catéchuménat tel que restauré et en
vigueur aujourd’hui; de sorte que nous nous intéresserons aussi de très près aux documents
ecclésiaux actuels qui définissent le catéchuménat depuis sa restauration. Par là seront
identifiés le plus clairement possible l’essence et les buts d’une démarche catéchuménale
et, en conséquence, ce qui doit pouvoir inspirer tout dispositif d’initiation chrétienne qui
prenne pour modèle le catéchuménat.

Cette étude du catéchuménat nous le fera entre autres découvrir comme une articulation
entre un parcours catéchétique et des célébrations liturgiques. En conséquence, plongeant
ainsi encore davantage dans la compréhension des richesses du catéchuménat, nous nous
intéresserons à ces célébrations liturgiques, pour découvrir comment elles constituent des
lieux d’affirmation de la foi chrétienne et donc d’attestation de la foi de ceux et celles qui y
participent. Cela nous conduira d’une part à mettre en évidence des éléments de catéchèse
préalable auxquels renvoient ces célébrations, menant au passage une réflexion théologique
sur les rapports entre foi et sacrements; et, d’autre part, à explorer une piste originale
d’articulation de la catéchèse et de la liturgie, la « zone proximale de disponibilité ».

Tout cela est-il recevable? Il eut certes été intéressant d’en faire une démonstration par la
pratique. Ce travail restera à faire. Mais nous avons tout de même tenu à explorer la
situation socioreligieuse de l’Occident moderne, et tout particulièrement celle du Québec
des dernières décennies, afin d’y discerner quelques pierres d’achoppement mais aussi
quelques pierres d’attente de nos contemporains qui permettent d’envisager que des
propositions pastorales renouvelées sur la base d’un nouveau modèle puissent être reçues
comme pertinentes.

Il nous aura donc fallu croiser l’analyse du vocabulaire, l’histoire, notamment celle de la
période patristique mais aussi celle du dernier concile et de ses suites, la théologie
sacramentaire, la philosophie, l’anthropologie et la sociologie afin de jeter les bases de
 8

propositions de renouvellement d’un dispositif d’initiation chrétienne à l’intention des

« plus jeunes ». C’est à dessein que nous utilisons, ici et tout au long de la démarche, cette
expression volontairement imprécise de « plus jeunes », pour désigner les destinataires de
cette initiation chrétienne inspirée de ce qui est fait pour les adultes. Pourquoi « plus
jeunes »? Tout d’abord parce que le mot « jeune » pris comme substantif désigne
maintenant une tranche d’âge assez spécifique, que l’on situe habituellement entre vingt et
trente-cinq ans; il s’agit donc là de jeunes adultes, alors que nos réflexions visent
précisément l’initiation chrétienne de « non-adultes ». Par ailleurs, le terme « enfants » était
clairement trop restrictif pour notre propos. En effet, si les destinataires de ces propositions
seront habituellement des enfants au moment d’amorcer ce parcours d’initiation chrétienne,
la piste dans laquelle nous nous engageons les conduira minimalement à l’adolescence
avant que soit terminé le temps de l’initiation, et il est possible que cette démarche les
conduise au seuil de l’âge adulte. D’où l’utilisation de cette expression plus vague et qui
recèle une comparaison : par rapport à qui sont-ils « plus jeunes »? Ils sont tout simplement
plus jeunes que les destinataires habituels du catéchuménat, ce qui nous semble, en dernier
recours, la seule expression assez large pour désigner à la fois toutes les personnes
concernées par la transposition du modèle catéchuménal et la durée globale du parcours qui
pourra leur être proposé.

Ce que nous proposons, donc, dans notre dernier chapitre, c’est d’abord une réflexion sur
ce qui constitue la structure du dispositif d’initiation chrétienne, soit les célébrations
liturgiques, plus précisément les sacrements. En quoi la prise en compte du modèle
catéchuménal appelle-t-elle un repositionnement du sens et du contexte de célébration de
chacun des sacrements de l’initiation? Que penser du baptême des petits enfants? Dans quel
contexte la confirmation trouve-t-elle sa plus grande opportunité? Et comment redonner
une consistance théologique et pastorale à l’eucharistie comme sacrement d’initiation?
Nous verrons comment la chrétienté a fini par occulter presque totalement la dimension
proprement initiatique de ces sacrements, et les conséquences qu’il y aurait à retrouver cette
dimension et à la coupler à la redécouverte de l’unité des sacrements d’initiation. Nous
conclurons cette démarche par une percée vers quelques expériences d’ici et d’ailleurs qui,
sans valider la recevabilité de ces propositions, donne au moins à penser qu’elles peuvent
 9

effectivement être source d’un renouveau majeur de l’initiation chrétienne pour notre
Église en quête de façons de faire adéquates pour la postchrétienté.

Que toutes les paroisses, appuyées par le Service diocésain d’animation

pastorale, repensent et transforment leurs démarches d’initiation à la vie
chrétienne, en s’inspirant du modèle catéchuménal…

Telle est la formulation de « l’action à réaliser #3 » approuvée par l’assemblée réunie à

l’occasion du Congrès pour l’avenir des communautés chrétiennes de l’Église catholique
de Québec en octobre 2004. Le terme même d’« action à réaliser » montre bien qu’il s’agit
là de l’expression d’un souhait aux conséquences pratiques potentiellement importantes : la
transformation en profondeur des démarches d’initiation chrétienne. Cela montre surtout la
pertinence de notre recherche, entreprise quelques années avant ce congrès. Mais il
s’agissait là d’un vœu, porté par une intuition. Bien peu de personnes savent pour le
moment comment mettre en œuvre cette intuition. Nous osons souhaiter que la réflexion
des pages qui viennent, portée par le souci de ne laisser échapper aucune des importantes
facettes que cette problématique met en cause – d’où sa longueur probablement excessive –
saura jeter quelque lumière et, peut-être, donner à ceux et celles qui partagent cette intuition
que le catéchuménat est effectivement un modèle pour toute initiation chrétienne, le
courage d’entreprendre des avancées significatives dans ce domaine.
 Chapitre premier

COMMENT SE POSE LA QUESTION

DE L’INITIATION CHRÉTIENNE
AU QUÉBEC AUJOURD’HUI?
 11

Nous sommes-nous résignés à ne plus enfanter?

En d’autres mots, nous croyons-nous encore en
mesure
de mettre au monde des enfants de Dieu, d’enfanter
des croyants,
ou nous sommes-nous pratiquement résignés à vivre
sans enfants?
Mieux, dans une société où le taux de fécondité laisse
parfois perplexe,
sommes-nous convaincus, en tant qu’Église,
que proposer la vie de Dieu est quelque chose de
valable?

Gilles Routhier

Le projet de recherche auquel nous nous sommes consacré dans les dernières années a
comme arrière-plan originel la situation socioculturelle et ecclésiale du Québec de ce début
de troisième millénaire.

Il ne s’agit pas ici de refaire de façon exhaustive l’histoire des dernières décennies au
Québec en ce qui a trait aux rapports de la population en général avec les institutions
religieuses. Nous en brosserons un tableau suffisant, nous semble-t-il, pour aider à
comprendre comment se pose la question de ce qu’il est maintenant convenu d’appeler
« l’initiation chrétienne » dans cette situation socioreligieuse. Par la suite, nous référerons à
notre propre parcours, pensant qu’il peut fournir quelques clefs de compréhension de notre
posture propre de chercheur en initiation chrétienne. Enfin, pour conclure cet arrière-plan,
nous référerons à la publication assez récente de deux documents romains dont la teneur a
déjà commencé à conditionner dans une certaine mesure la compréhension de l’initiation
chrétienne et qui sont à la racine même de la présente recherche.
 12

Première partie
De l’évolution de la situation
de la formation chrétienne au Québec

1. De la Révolution tranquille aux années ’90, quelques points de

repère

Quiconque a pu porter son regard sur la société québécoise au fil des quatre ou cinq
dernières décennies n’a pu que constater des modifications profondes du paysage socio-
religieux du Québec depuis Vatican II d’une part et, d’autre part, cette bien-nommée
Révolution tranquille. Même si nous ne donnons pas droit à la thèse de la « grande
noirceur », qui voudrait que tout ce qui a précédé 1960 au Québec ait souffert de
l’imposition d’une chape de plomb maintenue conjointement par l’Église et les partis
politiques conservateurs, il faut tout de même constater que le début des années ’60
correspond à l’arrivée au pouvoir d’un parti politique aux repères nouveaux, porté par
l’idée qu’il est temps que le Québec rattrape le retard accumulé en matière de progrès social
et qu’il doit, pour ce faire, mettre au rancart un héritage perçu précisément comme un frein
à cette entrée dans la modernité. Or comme cette situation est concomitante avec le Concile
et son aggiornamento, il est très difficile de démêler l’écheveau des causes et des effets,
bref des diverses influences qui ont façonné la nouvelle société québécoise au fil de cette
décennie, et ce tout particulièrement en ce qui a trait au paysage religieux.

Quoi qu’il en soit, tout donne à penser que le résultat de ces bouleversements sociaux
consiste, dans le domaine religieux, en une mise à l’écart progressive d’une Église
assimilée à tort ou à raison à ce passé à évincer. En conséquence, il s’est instauré ce que
certains appellent un « catholicisme honteux »1, à savoir que ceux qui, malgré ces
bouleversements, ont conservé la foi au Christ, ont de la difficulté à le vivre avec fierté, non
à cause de l’Évangile lui-même bien sûr mais, on l’aura compris, en raison de ce que

1
Voir par exemple ROUTHIER, G., Le devenir de la catéchèse, Montréal, Médiaspaul, 2003, pages 27ss.
 13

représente aux yeux de plusieurs Québécois l’appartenance à la Mère Église qui fait alors
plutôt figure de marâtre.

Cependant, l’Église catholique n’a pas perdu tout crédit aux yeux de la population. Il lui
reste encore au moins une fonction reconnue de dépositaire et dispensatrice de ce que les
sociologues de la religion appellent les « biens religieux »2, et tout particulièrement des
rites qui ponctuent la vie. Or comme le besoin rituel est inné chez l’humain3, la demande
persiste malgré la prise de distance.

Nous sommes conscient que tout cela est affirmé ici d’une façon rapide et qui manque
franchement des nuances essentielles à toute lecture sociologique. Routhier, par exemple, a
bien montré qu’il était nettement trop simpliste de présenter les choses en termes d’offre et
de demande, campant les clercs dans le rôle des dispensateurs et la population en général
dans celui de demanderesse et, pire encore, de demanderesse qui s’adresse à l’Église pour
quelque chose d’autre que ce que cette Église aurait à offrir. En effet,

il est trop schématique de penser qu’il y a, d’une part, une institution

ecclésiale considérée par les demandeurs ou perçue de l’extérieur, comme
une pourvoyeuse de rites et, d’autre part, l’Église qui s’autocomprendrait
par ceux de l’intérieur, comme réalisant la forme sociale de la communauté.
(…) La frontière entre ces deux conceptions ne passe pas là où on est
habitué à la situer et ces représentations habitent aussi bien la conscience
des gens de l’intérieur et ceux de l’extérieur, si l’on peut s’autoriser à parler
en ces termes4.

2
Voir par exemple BOURDIEU, P., « Genèse et structure du champ religieux », Revue française de
sociologie 12 (1971), pages 295-334. Il y aborde notamment cette question du jeu de l’offre et de la
demande de « biens religieux », aussi appelés « biens de salut », dans un groupe religieux de type
« Église » (selon la classification wébérienne), jeu qui induit un ensemble d’aménagements et de
compromis de part et d’autre, soit entre clercs et laïcs, au gré de l’évolution des rapports entre cette
Église et la société (cf. notamment page 305 et page 326).
3
Cette idée, qui sera développée plus loin, est bien résumée par quelques lignes de P. De Clerck : « Les
anthropologues nous ont fait redécouvrir l’intérêt de ces comportements, avant tout sociaux, qui
permettent de gérer des situations dans lesquelles les enjeux humains sont tels, et si difficiles à exprimer,
qu’on les célèbre par un agir commun du groupe. En toute société, les rites fondamentaux concernent la
naissance et la mort, puis tous les passages décisifs : adolescence, mariage, etc., ou des circonstances
dans lesquelles le groupe lui-même est concerné… ». Dans L’intelligence de la liturgie, Paris, Cerf, 1995,
pages 42-43.
4
ROUTHIER, G., « Le devenir des rites d’initiation chrétienne dans une société marquée par le pluralisme »,
dans KAEMPF, B., dir., Rites et ritualités, Actes du congrès de théologie pratique de Strasbourg,
« Théologies pratiques », Paris, Cerf / Lumen Vitae / Novalis, 2000, page 133.
 14

Routhier appelle à toutes les nuances dans l’analyse de cette situation des rapports entre
Église et société, et il nous faudra en prendre sérieusement compte quand, au terme de notre
démarche, nous envisagerons proposer des modifications du dispositif d’initiation
chrétienne. Il nous faudra effectivement, à la suggestion de Routhier, « quitter ce
paradigme ». Cela étant dit, il faut dans le même temps constater que nombre
d’intervenants pastoraux, du lieu où ils interviennent, n’hésitent pas pour leur part à
qualifier la situation qu’ils perçoivent – et nous sommes bien ici au plan des perceptions –
de fossé. Nous y reviendrons ci-dessous.

Ce qui semble difficilement contestable, à tout le moins, c’est une situation globale de mise
à distance de la référence évangélique comme fondement du quotidien, couplée au maintien
d’un intérêt pour la ritualité proposée par l’Église. Cela vaut depuis la naissance, encore
fortement marquée par la demande de baptême, jusqu’à la mort et ses rites funéraires. Mais
c’est probablement dans les domaines reliés à l’enfance, et tout particulièrement dans le
secteur de l’éducation, que la relation trouble Église-société manifeste ses effets les plus
marqués5. Jusqu’en juillet 19986, dans un Québec où le réseau scolaire s’est en grande
partie construit grâce à l’implication des communautés religieuses, les commissions
scolaires étaient confessionnelles, au point même où cet état de fait était enchâssé dans la
Constitution canadienne pour deux commissions scolaires, celles de Québec et de
Montréal7. On peut donc parler d’une phase de partenariat Église-école dans la formation
des jeunes chrétiens.

Certes, lors de la création du Ministère de l’éducation au début des années ’60, son premier
titulaire, Paul Gérin-Lajoie, s’exprimait dans un langage empreint d’un mélange
d’ouverture à la différence et de fidélité à la tradition. Il souhaitait en effet que le système
mis en place, tout en autorisant l’exemption de l’enseignement religieux confessionnel pour
une minorité, demeure porteur de l’héritage de la majorité croyante, catholique et

5
Une synthèse intéressante de l’histoire des rapports entre l’Église et l’État québécois en matière
d’éducation, jusqu’en 1997, est proposée dans : AUBERT, M., « Conceptions des droits en matière de
transmission de la religion », dans MILOT, M. et OUELLET, F., dir., Religion, éducation et démocratie : un
enseignement culturel de la religion est-il possible?, « Èthikè », Montréal, Harmattan, 1997, pages 35-50.
6
Date d’entrée en vigueur de l’amendement à l’article 93 de la Constitution canadienne.
7
Elles portaient le titre de « Commission des écoles catholiques de Québec » et « … de Montréal ».
L’équivalent existait du côté protestant.
 15

protestante8. On pourrait donc penser que, dans cette première phase de conséquences de la
Révolution tranquille, les modifications du système scolaire n’ont pas altéré
significativement l’organisation officielle des rapports Église-État dans la gestion de
l’école :

Par la négociation, les deux pouvoirs en arrivent à s’entendre sur une

réforme qui répond à leurs attentes respectives. En cette affaire, aucun
pouvoir n’a pu dominer l’autre. (…) En obtenant que le Comité catholique9
régisse les écoles et l’enseignement catholiques, que l’épiscopat dispose
d’un droit de veto sur le choix des membres de ce comité, la Hiérarchie
conserve une position stratégique dans le système scolaire. (…) À plus long
terme, cependant, l’épiscopat sort affaibli de cet affrontement. Il n’est plus
directement au cœur du système scolaire10.

Par ailleurs, les changements à l’enseignement catéchétique qu’a entraînés cette réforme
furent l’occasion d’une floraison marquée d’ouvrages catéchétiques. Il semblait donc que le
nouveau système démontrait ses vertus. Dans les faits, tout permet de dire qu’il en allait
autrement du vécu quotidien des personnes impliquées dans ce système scolaire11, où l’on
constatait de plus en plus de demandes d’exemption, non seulement de la part des parents
d’élèves, mais de la part des professeurs eux-mêmes. Hamelin résume ainsi la situation :

Le catholicisme québécois s’affirme un haut lieu de la catéchèse

contemporaine. Les manuels à l’usage des enfants connaissent un succès
phénoménal : ils sont traduits en six langues et distribués dans quatorze
pays. Cette réussite masque, cependant, des problèmes de fond. Ceux-ci
tiennent à une évolution rapide des milieux de vie. Le milieu scolaire
évolue : des professeurs prennent leur distance avec le catholicisme, et
d’autres, mal préparés à l’enseignement catéchistique, manquent
d’encadrement. Le milieu familial change aussi : de plus en plus d’enfants
vivant dans des milieux paganisés ne connaissent rien des choses de la foi.
Les parents pratiquants sont eux-mêmes dépaysés, tant par la pédagogie que
par le contenu. Une catéchèse qui ne s’adresse pas à une clientèle engagée
dans une communauté chrétienne est en porte à faux. Œuvre d’un témoin,
8
Propos cités à l’automne 2004 par Michel Stein, ancien sous-ministre associé de foi catholique au
Ministère de l’éducation du Québec, dans une conférence sur la question de l’enseignement religieux à
l’école. Monsieur Stein citait dans la foulée Monsieur le cardinal Maurice Roy, archevêque de Québec,
qui entérinait tout à fait ces propos.
9
Le Comité catholique est l’organe créé en même temps que le Ministère de l’éducation, pour voir à
l’application de tout ce qui concerne la religion dans les écoles confessionnelles catholiques du Québec.
Il a son pendant protestant, et à chacun de ces comités est associé un sous-ministre.
10
HAMELIN, J. Histoire du catholicisme québécois, vol. III : le XXe siècle, tome 2, de 1940 à nos jours,
VOISINE, N., dir., Montréal, Boréal Express, 1984, page 258.
11
Toujours d’après les propos de M. Stein.
 16

elle exige un engagement que bien des catéchètes et des étudiants ne veulent
plus assumer. (… Cela) remet en cause l’institution elle-même traversée de
courants idéologiques divers, avec ses coordonnateurs sans statut ni fonction
bien définis, ses catéchètes agnostiques, ses tensions entre clercs et laïcs et
ses étudiants à la conscience sécularisée12.

Le Comité catholique a toujours cherché à maintenir pour les écoles confessionnelles un

statut qui permettrait ce genre d’immersion dans un milieu éducatif marqué par la foi
chrétienne et ses valeurs, tout en constatant à son corps défendant la disparition progressive
des conditions de réussite d’un tel projet éducatif. D’ailleurs, au milieu des années ’70, un
projet d’implantation d’un « enseignement religieux de type culturel » fut mis de côté après
quelques années d’expérimentation. On retrouve dans un texte publié en 1995 une
argumentation qui reste fidèle aux principes qui ont conduit au rejet de cette expérience,
tout en manifestant une certaine conscience de la nécessité de prendre acte des
changements sociaux survenus au fil des dernières décennies :

Un savoir sur la religion ou les religions ne vise pas à ouvrir le jeune à

l’expérience de cette région de l’être et du sens que rend possible une
recherche personnelle et existentielle du sens de la vie à la lumière d’une
religion. (…) L’expérience religieuse est toujours située, enracinée dans une
histoire, une culture, une communauté de témoins. (…) Au Québec, on a
toujours considéré que les jeunes ont droit à un enseignement qui contribue
non seulement à leur information et à leur culture, mais à leur formation
spirituelle, morale et religieuse. L’orientation privilégiée par le Comité
catholique vise à répondre le mieux possible à ce besoin et à ce droit, tout en
tenant compte du contexte transformé qui est le nôtre. Il propose en effet
une voie médiane entre l’enseignement catéchistique et l’enseignement
culturel, caractérisée par une approche existentielle centrée sur la croissance
humaine et spirituelle du jeune, où la référence à l’expérience chrétienne est
prédominante, mais ouverte et critique13.

Si ce passage est tiré d’un texte de 1995, en ce qui a trait à l’école confessionnelle comme
milieu de vie marqué par la pensée chrétienne, il représente la pensée stable du Comité
catholique depuis sa fondation. Seule l’ouverture au « contexte transformé qui est le nôtre »
est une idée apparue vers le début des années ’90.

12
HAMELIN, op. cit., pages 303-304.
13
COMITÉ CATHOLIQUE, Le point sur l’école catholique, Gouvernement du Québec, avril 1995; cité par
OUELLET, F., « L’enseignement religieux culturel, une alternative? », dans MILOT et OUELLET, dir., op.
cit., page 225.
 17

De fait, malgré les souhaits du Comité catholique, l’expérience concrète n’arrive que
rarement à rejoindre de telles attentes. Voyons par exemple l’analyse que fait de cette
situation Hélène Pelletier-Bergeron en 1982, dans un article au titre en soi fort révélateur,
Le système scolaire public : une confessionnalité de papier :

Les parents se fient à l’école pour l’évangélisation de leurs enfants parce

qu’on leur répète que les Québécois ont l’immense avantage de bénéficier
d’un système confessionnel et que l’école catholique leur garantit (toujours
sur papier malheureusement…) non seulement un enseignement religieux et
un service de pastorale de qualité, mais devrait leur garantir encore une
formation globale de la personne imprégnée par les valeurs chrétiennes, un
enseignement profane ouvert à la transcendance, voire même un climat, une
ambiance évangélique et je ne sais quoi encore de tout aussi idyllique, mais
auquel même nos vies de familles chrétiennes, largement marquées par le
pluralisme, n’osent plus prétendre aujourd’hui. (…) Comment, en
conséquence, le mieux intentionné des gouvernements pourrait-il garantir
une confessionnalité scolaire authentique et vécue, telle que préconisée dans
les documents catholiques, alors que parents, maîtres et élèves qui font
l’école de 1981 partagent très diversement et très inégalement les options
religieuses qui devraient sous-tendre et animer de l’intérieur ces structures
confessionnelles14?

Dans ce contexte, le système d’exemption fit place à compter de la rentrée 1985 à un

système d’option, entre l’enseignement moral et religieux confessionnel d’une part, et
l’enseignement moral d’autre part. Cela ne modifia pas significativement la proportion des
enfants inscrits en enseignement moral par rapport aux enfants antérieurement exemptés,
mais au plan des droits affirmés, il faut reconnaître une évolution significative : il ne s’agit
plus d’un privilège d’être différent, mais d’un droit à l’égalité15.

Une modification majeure dans les rapports Église-École est survenue en 1983. En effet,
jusqu’alors, c’étaient les professeurs qui, au sein même du programme d’enseignement et
donc pendant les heures de classe, assuraient la préparation requise à la célébration du

14
PELLETIER-BERGERON, H., Le système scolaire public : une confessionnalité de papier, Relations, vol.
42, n° 477 (janvier-février 1982), pages 20-21. Madame Pelletier-Bergeron a agi comme présidente d’un
comité ad hoc du Conseil supérieur de l’éducation chargé d’étudier la situation de la confessionnalité
scolaire au Québec au début des années ’80.
15
Pour une présentation intéressante de l’évolution de l’opinion publique par rapport au statut
confessionnel du système scolaire et aux attentes en matière d’enseignement religieux, voir : PROULX, J.-
P., « La religion à l’école québécoise : l’évolution de l’opinion publique (1964-1996) », dans MILOT et
OUELLET, dir., op. cit., pages 79-104. Proulx y fait l’analyse transversale de 23 sondages menés sur le
sujet dans l’intervalle.
 18

premier pardon, de la première communion et de la confirmation. À compter de 1984,

l’école serait désormais responsable de la formation lointaine, qui porterait le nom de
« catéchèses antécédentes », mais les paroisses assumeraient la responsabilité de la
préparation immédiate aux célébrations, sous le vocable de « catéchèses initiatiques
préparatoires »16. Ce fut une période de grande mobilisation dans les communautés
paroissiales : jamais on n’avait eu à assumer une telle tâche! L’Office de catéchèse du
Québec produisit des outils pédagogiques, implantés, adaptés dans chaque diocèse et
localement. À n’en pas douter, ce fut un foyer d’implication majeure de personnes laïques,
qui fut notamment à la source de plusieurs vocations d’animateurs et d’animatrices laïques
de pastorale. Quant aux fruits attendus de l’opération, des bilans en furent dressés, dont
nous traiterons un peu plus loin.

Une nouvelle étape dans ces rapports Église-École fut franchie au tournant du siècle, par
l’entrée en vigueur de la Loi 11817. Jusqu’à la fin du siècle dernier, les écoles, en plus des
cours de catéchèse (jusqu’en 1983) puis d’enseignement moral et religieux (catholique ou
protestant, à partir de 1984), offraient des services d’animation pastorale, dont les coûts
étaient défrayés par l’État pour le secondaire, et à part égale par l’État et la paroisse pour le
primaire. La nouvelle loi allait abolir ce service, lui substituant un service d’animation de
vie spirituelle et d’engagement communautaire, reconnaissant certes la pertinence d’une
formation accordant de l’importance au volet spirituel, mais dans un contexte non-
confessionnel. Et le passage à une école résolument laïque sera totalement réalisé à la
rentrée scolaire 2008, par l’élimination de tous les cours d’enseignement religieux à
quelque niveau scolaire que ce soit. On lui substituera alors un cours obligatoire d’« éthique
et de culture religieuse », lequel bien sûr pourra moins que jamais prétendre au titre de
catéchèse.

La conséquence pour les paroisses est majeure18 : désormais, la communauté chrétienne a la

responsabilité pleine et entière de la formation chrétienne de tous ses membres, à tous

16
Cf. ASSEMBLÉE DES ÉVÊQUES DU QUÉBEC, L’initiation sacramentelle des enfants, Orientations
pastorales, 1er juin 1983; dans la pratique, c’est la portion paroissiale qui a fini par être désignée sous le
vocable « initiation sacramentelle ».
17
Officiellement intitulée « Loi modifiant diverses dispositions législatives dans le secteur de l'éducation
concernant la confessionnalité » et adoptée par l’Assemblée nationale du Québec le 14 juin 2000.
 19

âges19. En pratique, alors que le changement de 1983 supposait essentiellement une

nouvelle organisation des responsabilités sans modification profonde des mécanismes en
jeu (ce qui se faisait à l’école devant dorénavant se faire à la paroisse mais sans grande
modification), désormais le chantier est d’un tout autre ordre : assurer de façon globale un
processus de formation chrétienne dans toutes ses dimensions (affective, cognitive, éthique,
spirituelle, etc.), et ce dans une société qui n’est franchement plus porteuse d’un
environnement générateur d’identité chrétienne comme elle a déjà pu l’être.

C’est là l’élément clé de cette situation : alors que certains continuent à considérer que
l’Église a laissé aller quelque chose qui aurait dû être considéré comme un droit acquis20,
d’autres observateurs inclinent à penser qu’en fait ces modifications dans le système
scolaire représentent un aboutissement sans surprise des modifications du paysage socio-

18
Nous parlons au présent, tant les paroisses sont encore aux prises, actuellement et probablement encore
pour bon nombre d’années, avec l’onde de choc provoquée par ce changement législatif.
19
Le débat n’est cependant pas complètement clos quant à savoir si l’école a toujours sa pertinence dans la
formation religieuse. Mais quoi qu’il en soit de ce débat, un déplacement a eu lieu : c’est plus que jamais
la communauté chrétienne qui a la première responsabilité quant à la proposition de la foi, ce qui n’exclut
pas le partage de cette responsabilité avec toute instance qui gravite autour des jeunes.
20
Un exemple qui a fait couler de l’encre est celui d’une entrevue accordée par l’archevêque fraîchement
nommé à Québec en 2003 : « L'école est le lieu par excellence de la transmission des valeurs religieuses.
Et s'il n'en tient qu'à l'archevêque de Québec Marc Ouellet, la discussion sur la place de la religion dans
les salles de classe est loin d'être close » (Le Soleil, 20 avril 2003, page A1); sur un ton plus posé, M. le
cardinal Ouellet a répété dans sa Lettre pastorale sur la formation à la vie chrétienne dans l’Église
catholique de Québec le souhait que soit reconduite la clause dérogatoire (voir notes ci-dessous) qui
accorde des privilèges particuliers au Québec aux confessions catholiques et protestantes en matière
d’éducation religieuse (Archidiocèse de Québec, 1er novembre 2004, pages 13-14). Les diverses prises de
position de l’Association des parents catholiques du Québec vont évidemment dans le même sens :
« Avec l’annonce de l’abrogation du statut confessionnel des écoles, dès le 1er juillet 2000, nous
constatons avec stupeur que votre gouvernement a décidé de retirer à l’immense majorité des
Québécoises et des Québécois un droit reconnu, non seulement par des Chartes internationales (Charte de
l’ONU, Genève, Vatican II, Charte de la famille, etc.), mais aussi, ici même au Québec, par la Charte
québécoise des droits et libertés. Ce droit est actuellement complètement bafoué dans les orientations du
projet de loi 118 que vous proposez » (Réactions au dépôt des orientations du ministre de l’Éducation
"Dans les écoles publiques du Québec : une réponse à la diversité des attentes morales et religieuses"
[projet de loi 118]; 26 mai 2000; http://www.parousie.com/sagesse/presse/apcq.htm. Encore au
printemps 2007, M. le cardinal Ouellet prenait la parole en compagnie de représentants de cette
Association des parents catholiques, y tenant une position de revendication d’exemption du nouveau
cours d’éthique et de culture religieuse, alors que ses confrères de l’épiscopat québécois affichaient une
position officielle plus favorable : « Au lendemain de la sortie de l'archevêque de Québec réclamant le
maintien de l'enseignement religieux à l'école, ses collègues rappellent qu'ils ont abandonné ce combat.
Depuis juin 2005. Désormais, la catéchèse doit se faire dans les paroisses, non plus durant les heures de
classe. "Même si cela oblige à un profond changement des habitudes et des mentalités, nous croyons que
c'est là que se construit l'avenir de l'Église au Québec", tranche le président de l'AÉCQ, Mgr Gilles
Cazabon. » (Le Soleil, 15 mars 2007, page 12). Il est intéressant de constater que l’argument qui a conduit
à la déconfessionalisation du système scolaire, la séparation de l’Église et de l’État, est le même qui est
 20

religieux québécois21. Cependant, ceux qui, parmi ces derniers, se situent du point de vue
ecclésial, considèrent cette situation nouvelle comme une chance : d’une part, cette
nouvelle donne ne peut que constituer un excellent révélateur de la situation réelle de la
transmission de la foi dans la société québécoise, alors qu’on a pu se laisser longtemps
bercer par l’illusion d’un mécanisme toujours efficace grâce au pseudo arrimage école-
paroisse. D’autre part, qu’en est-il du « ressort interne » d’une Église qui cherche à voir
maintenus ses privilèges par le recours à une loi d’exception22? Quand il ne reste que ces
arguments, n’est-ce pas signe que ce ressort de l’annonce de l’Évangile s’est distendu?

Voilà brossé à grands traits le tableau de l’évolution des rapports entre l’Église et l’École
au Québec au fil des dernières décennies, avec ses conséquences perceptibles sur la
question de la formation chrétienne des enfants.

employé par les Parents catholiques pour revendiquer la non-ingérence de l’État dans la formation
religieuse des enfants par l’intermédiaire de ce cours obligatoire.
21
C’est évidemment la teneur du Rapport du groupe de travail sur la place de la religion à l'école : Laïcité et
religions, Perspective nouvelle pour l'école québécoise (communément appelé « Rapport Proulx »,
Gouvernement du Québec, Ministère de l’Éducation, 1999), sur la base d’un questionnement déjà
formulé dans le Rapport final de la Commission des États généraux sur l’éducation (1996) : « La
confessionnalité du système scolaire doit également être examinée sous l'angle de l'évolution culturelle et
démocratique de la société québécoise, avec ce que cela suppose d'attachement réel aux valeurs et aux
pratiques portées par la tradition, mais aussi de volonté de travailler à la modernisation du projet social en
s'appuyant sur d'autres valeurs et d'autres pratiques. Autrement dit, la religion peut-elle encore être le
véhicule d'un projet commun dans une société pluraliste où la cohésion sociale exige que l'école
rassemble tous les élèves, peu importe leurs différences et leurs croyances? »
(http://www.mels.gouv.qc.ca/etat-gen/rapfinal/s2-9.htm). Mais c’est aussi le point de vue d’intervenants à
l’intérieur même de l’Église catholique, non seulement comme nous avons pu le glaner à l’occasion de
nombre de discussions informelles, mais comme il se dégage de la teneur générale du document publié
par l’Assemblée des évêques du Québec en 1999 : Annoncer l’Évangile dans la culture actuelle au
Québec. Voir aussi par exemple le mémoire du Centre justice et foi à l’occasion de ce débat
(http://www.cjf.qc.ca/cjf/memoires/memoires/1999_09_20.htm) ainsi que son intervention plus récente à
l’occasion du débat sur le report de la clause dérogatoire (voir note ci-dessous) sur l’enseignement
religieux : Enseignement religieux à l’école : il ne faut pas reconduire les clauses dérogatoires
(www.culture-et-foi.com/dossiers/cardinal%20ouellet/centre_justice_foi.htm); (prise de position publiée
dans le journal Le Soleil, le vendredi 25 mars 2005, page A15).
22
En effet, le recours à une clause dérogatoire (communément appelée « clause nonobstant ») a longtemps
été le dernier rempart qui permit le maintien d’un certain nombre d’heures d’enseignement religieux
confessionnel. Le recours à cette clause a été rendu nécessaire afin de soustraire la Loi 118 aux exigences
de la Charte des droits et libertés canadienne, par où l’on voit qu’elle est porteuse d’un esprit de
dérogation à des principes universels. C’est pourquoi cette clause dérogatoire devait être reconduite à
tous les cinq ans, faisant à chaque fois l’objet de pressions politiques diverses. Le 15 juin 2005,
l’Assemblée nationale du Québec a adopté la Loi 95 comportant un ultime et bref recours à la clause
dérogatoire pour prolonger les cours d’enseignement religieux confessionnel pour une dernière période
de trois ans; ce délai est permis à seule fin de laisser le temps aux intervenants concernés de mettre en
place un le nouveau programme d'enseignement, qui sera dispensé à compter de septembre 2008.
 21

La situation de l’Église en cette matière se trouve donc à la croisée de deux données

majeures :

d’une part, les communautés chrétiennes ont dû prendre en main de façon toujours plus
large une formation chrétienne des enfants, responsabilité à laquelle la situation qui s’était
progressivement installée au fil du 20e siècle les avait mal préparées;
d’autre part, le cheminement chrétien de ces enfants est entrelacé dans la question plus
large de la demande persistante de rites dont nous avons fait plus haut état; or si cette
demande de rites est globale, puisqu’elle concerne aussi les funérailles, il est clair que le
baptême, la première communion et la confirmation23, bref ce qu’on appelle les
« sacrements de l’initiation chrétienne », participent au premier chef de ce croisement entre
les demandes de rites et la problématique de la formation chrétienne.

Ce contexte a vu naître nombre de questionnements pastoraux et de réflexions théologiques

au fil des dernières années, et ce à une échelle évidemment bien plus grande que le
Québec24. Divers bilans furent dressés, des constats en découlent, des publications25
proposent des pistes.

23
Le mariage est aussi concerné, et ce de deux façons : d’une part, un certain nombre de demandes de
confirmation apparaissent motivées par le désir de pouvoir un jour se marier « à l’Église »; d’autre part,
la question de l’éducation chrétienne des enfants fait partie des questions abordées dans les démarches
préparatoires au mariage en Église. Quant au premier pardon, notre expérience pastorale nous permet de
dire qu’il ne participe pas de la demande de rites, mais qu’il est plutôt accepté en tant qu’exigence
inhérente à l’obtention (le mot est choisi à dessein) de la première communion.
24
En plus du Québec, ce questionnement touche clairement l’ensemble de l’Europe francophone. Et notre
survol de la bibliographie sur le sujet a révélé des préoccupations du même type à tout le moins en
Allemagne, Italie et Espagne. Il semble cependant que la question ne se pose pas sous le même angle aux
États-Unis ainsi qu’au Canada anglophone. Quoi qu’il en soit, nous tenions simplement à faire ressortir
l’ampleur de ce questionnement.
25
L’énumération qui suit ne vise qu’à illustrer sommairement cette « ébullition » autour du thème de
l’initiation chrétienne au Québec. La liste exhaustive couvrirait sans doute quelques pages! Ces diverses
publications seront présentées de façon plus élaborée dans les pages suivantes. Ainsi, comme bilans :
dans le diocèse de Québec, le Bilan des expériences en initiation sacramentelle : pardon, eucharistie,
confirmation; synthèse à l’intention de Mgr Maurice Couture, (août 1996) et le Bilan des expériences en
pastorale baptismale (…); synthèse à l’intention de Mgr Maurice Couture, (décembre 1996). Du point de
vue des orientations à prendre : toujours à Québec : la Loi synodale du Diocèse de Québec (décembre
1995) et, à l’échelle provinciale : Jésus Christ, chemin d’humanisation - Orientations pour la formation à
la vie chrétienne, ASSEMBLÉE DES ÉVÊQUES DU QUÉBEC, 2004; d’un point de vue pratique : Passages,
parcours catéchétiques pour tous les âges (OFFICE DE CATÉCHÈSE DU QUÉBEC), projet amorcé en 2001 et
en cours d’élaboration); d’un point de vue davantage théologique : L’initiation chrétienne en devenir
(Actes du colloque du diocèse de Québec sur l’initiation chrétienne, mai 1997, G. ROUTHIER, dir.);
ROUTHIER, G., Le devenir de la catéchèse, Montréal, Médiaspaul, 2003.
 22

2. Jalons dans l’évolution du positionnement de l’Église au Québec en

matière d’initiation chrétienne

La section précédente a fait état de la modification progressive des rapports entre l’Église et
l’École au Québec, faisant ressortir quelques-unes des conséquences relatives aux
responsabilités qui incombaient aux diverses instances en cause.

Il faut bien voir que les changements dans les rapports entre l’Église et le réseau scolaire
instaurés en 1984, avec la prise en charge par la paroisse de la préparation immédiate aux
sacrements, sous le vocable d’« initiation sacramentelle », donnèrent l’impression que,
après un temps de remise en question, les choses venaient de retrouver un certain niveau de
stabilité. Certes, ce changement dans les responsabilités paroissiales fut l’occasion d’une
mobilisation importante dans tout le Québec catholique et le chantier ainsi ouvert
fonctionna sur sa lancée pendant quelques années. Toutefois, assez vite, le fait que l’on soit
désormais en contact direct avec ces jeunes à initier a permis de prendre le pouls de l’état
de leur formation chrétienne au moment d’amorcer ces démarches. On ne tarda pas à
s’interroger en profondeur, et les pages qui suivent font état de jalons importants de cette
interrogation au fil de la dernière décennie du 20e siècle26. Ainsi, à peine cinq à six ans
après les modifications structurelles qu’on vient d’invoquer, on entrait dans une phase
radicalement nouvelle des interrogations et réflexions sur la transmission de la foi à la jeune
génération québécoise.

26
Le mot « jalons » est choisi ici à dessein. Il exprime le fait que, encore une fois, nous ne visons pas à faire
la présentation la plus exhaustive possible d’une situation pour laquelle la documentation à consulter
serait d’une ampleur démesurée. Il s’agit plus simplement, d’une part à travers certaines publications et
d’autre part par la référence à certaines expériences auxquelles nous avons été mêlé, de cerner de façon
suffisamment significative l’évolution de cette situation, évolution qui a conduit à l’état des lieux qui est
à la source de notre activité de recherche. Comme notre implication personnelle s’est concentrée dans le
diocèse de Québec, notre parcours chronologique offrira une certaine alternance entre des données à
l’échelle provinciale et d’autres relatives à ce diocèse. Notez que le diocèse de Québec a ceci
d’intéressant qu’il recouvre pratiquement tous les types de milieux socioculturels, du centre-ville d’une
agglomération importante jusqu’aux plus petits villages de campagne en passant par tous les types de
banlieues et de municipalités d’échelles fort variées. Il nous semble donc qu’il puisse être considéré
comme un reflet fidèle de la situation multiforme de l’Église catholique au Québec.
 23

2.1 Risquer l’avenir (1992)27

C'est au moment où on est acculé au mur, où on est menacé dans son
identité, que l'inaction peut représenter un risque plus grand que celui d'agir.
C'est le cas aujourd'hui pour l'Église catholique du Québec28.

Voilà qui donne le ton de ce document, paru en 1992 comme fruit de la recherche amorcée
en 1989 par un comité mis sur pied par l’Assemblée des évêques du Québec.

Cette recherche-action (…) poursuivait un triple objectif : d'abord, faire une

recherche sur l'état actuel des communautés chrétiennes et évaluer les
réalités observées; ensuite, identifier les voies déjà porteuses d'avenir; enfin,
choisir des voies d'avenir qui pourront assurer la vitalité des communautés
chrétiennes29.

Ses principaux énoncés sont formulés sous forme de convictions, puis d’enjeux identifiés.
Nous en mettons quelques-uns de l’avant :

(Quelques-unes des) convictions énoncées ( p. 122)

ƒ L’Église propose une voie spirituelle qui invite à une décision personnelle
ƒ L’Église vise à former des disciples de Jésus
ƒ L’Église s’adresse en priorité aux adultes
ƒ L’Église ne sacramentalise que ceux qu’elle peut éduquer
ƒ L’Église voit le contexte actuel comme une chance de vérité pour sa mission

(Quelques-uns des) enjeux identifiés ( p. 135)

ƒ Réussir à faire grandir, chez les baptisés pratiquants adultes, une foi
personnelle, vivante et critique, qui en fasse des disciples de Jésus.
ƒ Réussir à faire vivre aux baptisés pratiquants une expérience communautaire
de foi et d’engagement qui rende possible l’intensification de leur fraternité
évangélique.
ƒ Réussir à faire découvrir aux communautés chrétiennes l’originalité de leur
apport au plan social et à leur donner des outils les rendant capables
d’influencer évangéliquement leur milieu.
ƒ Réussir à proposer Jésus Christ et son Évangile aux personnes éloignées de
l’Église mais engagées dans une recherche spirituelle.
ƒ Réussir à intéresser des jeunes adultes à devenir des membres actifs des
communautés.

27
COMITÉ DE RECHERCHE DE L'ASSEMBLÉE DES ÉVÊQUES DU QUÉBEC SUR LES COMMUNAUTÉS CHRÉTIENNES
LOCALES, Risquer l'avenir : bilan d'enquête et prospectives, « L’Église aux quatre vents », Montréal,
Fides, 1992, 227 pages.
28
Idem, page 151.
29
PARROT, R., « Risquer l'avenir : où en sommes-nous? », L'Église canadienne 26, n° 5 (1er avril 1993),
page 152.
 24

ƒ Réussir à modifier la politique actuellement ambiguë d’offre de services

sacramentels et à limiter le poids économique des bâtiments et des services
communautaires

Le lancement officiel de Risquer l’avenir eut lieu en septembre 1992 et fut suivi en octobre
d’un congrès provincial.

Les six cents congressistes ont largement endossé les enjeux qui y sont
présentés, mais en apportant des nuances, des corrections et des
déplacements d'accents : ils ont entériné la grande orientation du rapport qui
accorde la priorité à l'éducation de la foi centrée sur les adultes; ils ont
remonté en deuxième place l'engagement social, qu'ils voient comme un
élément constitutif de la foi; ils ont placé en troisième lieu la construction du
tissu communautaire dans l'Église30.

Puis,

reprenant ces conclusions, les évêques et les coordonnateurs de la pastorale

ont formulé une orientation générale à proposer à l'Église du Québec :
promouvoir l'éducation de la foi et l'engagement social dans les milieux de
vie, en privilégiant l'éclosion de « groupes restreints » et/ou de petites
communautés comme lieux de prise de parole, de vie communautaire et
d'expérience de foi en lien avec la communauté locale ou diocésaine31.

Dans son compte rendu de la rencontre de mars 1993 où fut élaborée cette orientation,
Parrot synthétise ainsi les enjeux :

Parmi ces diverses questions, les évêques et les coordonnateurs et

coordonnatrices de pastorale ont fait consensus pour privilégier les quatre
suivantes : les enjeux ministériels, le rôle de la famille dans l'éducation de la
foi, l'identité chrétienne, et les critères d'appartenance à l'Église et à la
communauté32.

Même si les enjeux énoncés dans Risquer l’avenir et repris successivement par diverses
instances sont formulés en référence aux adultes, nous aurons l’occasion de voir que
« l’identité chrétienne », les « critères d’appartenance » et « le rôle de la famille dans
l’éducation de la foi » touchent directement au cœur des questions qui concernent
l’initiation chrétienne des enfants. Ces énoncés reflètent une conviction selon laquelle il est
impossible de procéder à une refonte significative des processus d’initiation chrétienne sans

30
FARLY, C., « Risquer l’avenir : Quel sort ce rapport connaîtra-t-il? », Relations 594 (oct. 1993), page 247.
31
PARROT, op.cit.
32
Idem.
 25

d’abord revitaliser la communauté des fidèles, cette communauté qui doit assumer la
responsabilité de la formation de ses jeunes membres, et au sein de laquelle vivront ces
jeunes une fois initiés.

Risquer l’avenir et ses suites directes enclenchèrent un débat assez vigoureux,

essentiellement autour de ces concepts d’identité chrétienne et d’appartenance. Ce n’est pas
le lieu ici de présenter exhaustivement les éléments de ce débat, sur lequel nous aurons de
toute façon à revenir plus loin. Nous l’illustrerons simplement par cette prise de parole d’A.
Charron : « Les perspectives de Risquer l’avenir partent du diagnostic que l’Église du
Québec est une minorité religieuse (…). Ce diagnostic me paraît faux. (…) L’Église
catholique reste une référence dans la mémoire vive d’une bonne majorité de
Québécois33 ». De toute évidence, le point à partir duquel chacun des protagonistes observe
la situation religieuse au Québec n’est pas le même34 et les conclusions qu’on en tire en
matière d’options pastorales s’orientent dans des directions différentes.

Peut-être l’optique divergente des protagonistes dans ce débat dépend-elle du parcours

personnel des théologiens concernés. Deux groupes et deux modèles d’Église se
confrontent effectivement ici. D’une part, quelques penseurs plus âgés semblent avoir
conservé de la période préconciliaire l’idée d’un Québec baignant toujours dans une
atmosphère de chrétienté35; en conséquence, tout Québécois qui formule une demande à
l’Église est donc au fond un chrétien qui s’ignore plus ou moins, ce qui implique que
l’institution manifeste ouverture et accueil à son endroit, puisqu’il appartient déjà plus ou
moins consciemment à cette grande communion du Peuple de Dieu dont parle Vatican II.
D’autres, peut-être parce qu’ils n’ont jamais connu la chrétienté préconciliaire, perçoivent

33
CHARRON, A., « L’identité chrétienne et la question disputée du resserrement des exigences en matière
d’appartenance à l’Église », dans BEAUBIEN, I., dir., L’identité chrétienne en question : faut-il resserrer
les exigences de l’appartenance à l’Église, « Débats de l’Église », Montréal, Fides, 1994, pages 67-68.
34
Effectivement, le comité de recherche de l’AÉQ s’est appuyé sur une recherche-action, donc sur des
contacts rapprochés avec des intervenants de divers milieux ecclésiaux, alors que Charron réfère à des
statistiques tirées de sondages. Les premiers collent donc davantage aux perceptions des intervenants, les
seconds aux affirmations de la population en général. En l’occurrence, il semble bien y avoir un décalage
significatif.
35
La « chrétienté » est un concept large. Dans son acception la plus simple, nous considérerons qu’il s’agit
du fait que la religion chrétienne soit la religion de la grande majorité de la population, au point où non
seulement elle constitue une référence première pour tous et scande les rythmes de vie des individus,
mais où elle imprègne le fonctionnement des institutions et de la majorité des réseaux sociaux. Voir
 26

plutôt l’Église actuelle à partir d’un modèle davantage missionnaire au sein d’un monde qui
ne se définit pas d’emblée comme chrétien; dans une telle optique, celui qui s’approche de
l’Église n’y est pas déjà et la dynamique qui s’amorce prend couleur d’évangélisation en
vue du développement d’une identité de disciple du Christ36.

Quoi qu’il en soit, il est clair que Risquer l’avenir était porteur d’une audace peut-être
démesurée dans le contexte où il a atterri. Comme évoqué ci-dessus, dès les premières
ébauches de suivi, on en atténua la formulation et, du coup, la portée en termes de moteur
pour une pastorale nouvelle. Puis les références à cet écrit s’estompèrent assez rapidement,
pour un temps du moins : rares furent ceux qui osèrent citer Risquer l’avenir comme source
d’inspiration dans les quelques années qui suivirent. Ce qui ne veut pas dire que les
questions relatives à l’identité chrétienne ou encore au lien à faire ou non entre l’adhésion
de foi et la célébration des sacrements avait perdu de son actualité ou de sa pertinence. La
suite des choses montrera que Risquer l’avenir a tout de même rendu valide, après un
certain temps de timidité, un discours qui se permettait d’affirmer que les choses avaient
radicalement changé au Québec, qu’il fallait accueillir cette nouvelle donne avec lucidité et
en assumer les implications sociologiques, ecclésiales et pastorales.

2.2 La Loi synodale du Diocèse de Québec et ses suites

Dans le diocèse de Québec, l’agitation suscitée par Risquer l’avenir fut relayée par le
déclenchement, en 1993, de l’opération d’envergure que fut le synode diocésain. Dans ce
synode, les questions relatives à l’initiation chrétienne ont occupé une place significative.
Ce synode a conduit à une loi synodale promulguée par l’archevêque en décembre 1995,
dans laquelle une section est précisément consacrée à cette question. En voici quelques
extraits37 :

l’annexe 1 pour une réflexion plus systématique, tant sur les origines de cette « chrétienté » que sur sa
signification pour le Québec.
36
Cette dichotomie se rencontrera à nouveau, comme nous le verrons, à l’occasion de la parution quasi-
simultanée, sous l’égide de l’Assemblée des évêques du Québec, de deux ouvrages aux optiques
difficilement conciliables. Nous pouvons ajouter d’expérience qu’elle se retrouve aussi au sein des
intervenants pastoraux.
37
Comme il s’agit d’une « loi », les énoncés y apparaissent numérotés et en termes de résolutions
approuvées par l’archevêque suite à une recommandation des deux tiers de l’assemblée synodale.
 27

99. Que le contenu de la démarche d'initiation aux sacrements soit révisé

pour en faire une véritable étape dans l'initiation à la vie chrétienne.

100. Que la communauté chrétienne accompagne les parents dans leur

responsabilité de premiers éducateurs de la foi de leurs enfants, et qu'elle
leur propose des moyens concrets pour les aider (session sur l'éveil de la foi
des tout-petits, session sur les sacrements de l'initiation, catéchèses,
documentation, etc.).

101. Que dans la communauté chrétienne, l'équipe responsable de

l'initiation sacramentelle demande la collaboration des parents à la
préparation sacramentelle de leurs jeunes; que l'équipe soutienne les parents
dans l'accompagnement à donner aux jeunes.

102. Suite à l'initiation à un sacrement, que la communauté chrétienne,

par l'entremise d'une équipe responsable, propose aux parents et aux jeunes
divers moyens de continuer à grandir dans la foi.

103. Qu'en Église, nous révisions les exigences et les politiques en

matière d'accessibilité, de préparation et de célébration des sacrements de
l'initiation chrétienne afin de proposer différentes démarches qui
correspondent aux situations et aux âges variés des personnes qui en font la
demande.

105. Que soit révisée la pratique actuelle qui tend à fixer pour tout le
monde l'âge de la confirmation à l'étape de l'enfance ou de l'adolescence.
Qu'il soit clairement dit que la confirmation peut être reçue à tout âge, en
fonction du cheminement et du choix libre des personnes. Que ces
personnes puissent célébrer ce sacrement au moment le plus approprié de
leur cheminement, en tenant compte de leur croissance dans la foi et de leur
liberté de choix.

Ces énoncés, adoptés par une imposante assemblée synodale formée de représentants
provenant pratiquement de tous les milieux et de toutes les instances diocésaines, reflètent
à l’évidence le sentiment largement répandu que les pratiques d’initiation chrétienne
héritées des temps de chrétienté ont besoin de bien plus qu’un « ravalement de façade ».
L’évêque en a pris acte, non seulement par la publication de ces articles, mais par la mise
sur pied d’un processus de bilan exhaustif de la situation de l’initiation sacramentelle et de
la pastorale baptismale.

Le processus synodal avait donné la parole à un grand nombre de fidèles, et cette mentalité
de « marche ensemble » s’est poursuivie à l’occasion de ces deux « opérations-bilan » à
laquelle nous avons été associé.
 28

Il est intéressant de faire ressortir quelques-unes des conclusions de ces bilans, qui se sont
grandement attardés aux attentes réciproques des personnes qui demandent à l’Église un
geste sacramentel d’une part, et des personnes intervenant dans ces pratiques pastorales
d’autre part38. Ce regard parallèle sur les attentes des uns et des autres jette une lumière fort
judicieuse sur cette « photographie » d’une pastorale sacramentelle en plein
questionnement.

Ainsi, en ce qui concerne la pastorale baptismale, d’une part,

les parents qui demandent le baptême pour leur nouveau-né n’expriment en

général que peu d’attentes relatives à la démarche préparatoire elle-même
(…). Les attentes les plus souvent recueillies ont trait à la signification que
l'on attribue au geste qui sera posé à l'endroit de l'enfant (…). Les
intervenants en pastorale baptismale ont l'impression que, pour un grand
nombre de parents, la demande de baptême revêt simplement le caractère
d'une tradition à poursuivre, mais les raisons pour lesquelles on souhaite
poursuivre cette tradition sont peu évoquées. Pour d'autres, le baptême est
perçu comme une « police d'assurance », une protection conférée par un rite
qu'on considère efficace. Pour d'autres encore, le baptême revêt une
dimension essentiellement sociale, familiale : on souhaite célébrer la
naissance, conférer par un rite un caractère sacré à cette vie qui commence.
Selon les responsables, un certain nombre de parents manifestent le souci de
transmettre l’héritage de leur propre baptême, de donner à l'enfant ce qu'il y
a de meilleur, de situer l'enfant dans une dynamique de croyance en quelque
chose de fondamental. On perçoit aussi le souhait que l'enfant soit intégré à
la famille de Dieu, qu'il soit inscrit dans la religion catholique reçue en
héritage; les intervenants précisent cependant que, d’après leur perception,
une telle insertion dans l'Église catholique ne se double habituellement pas
d'un désir manifeste de participer à la vie communautaire. Enfin, les
responsables de la pastorale baptismale tiennent à affirmer qu'ils rencontrent
des parents pour qui la demande de baptême s'inscrit au coeur d'une
démarche de foi vécue et à transmettre; mais tous s'entendent pour dire que
ces situations sont des cas isolés dans l'ensemble des personnes
rencontrées39.

38
Mais il faut préciser que la démarche n’a pas permis de sonder directement les attentes des parents; il
s’agit plutôt des attentes telles que perçues par les intervenants que nous avons rencontrés. Cependant, les
activités de préparation aux sacrements comportant assez régulièrement une étape de vérification des
motivations sous-jacentes à la demande de sacrement, ce sont ces affirmations des parents que nous ont
transmis les intervenants rencontrés.
39
OFFICE DIOCÉSAIN DES COMMUNAUTÉS CHRÉTIENNES (Archidiocèse de Québec), Les suites à donner au
Synode : bilan des expériences en pastorale baptismale, décembre 1996, page 5.
 29

Les attentes des intervenants pastoraux, pour leur part, expriment en creux ce que ces
personnes ont de la difficulté à percevoir chez ceux et celles qu’ils rencontrent :

Un certain nombre d'attentes formulées par les intervenants a trait au

déroulement de la démarche de préparation : on souhaite que les parents y
prennent une part active, ou au moins qu'ils manifestent de l'ouverture, de la
réceptivité et de l'intérêt, ce qui révélerait leur souci de se préparer
sérieusement. On espère que, au-delà de la transmission du contenu, la
démarche soit perçue par les parents comme un témoignage touchant,
signifiant, qui sache leur donner le goût de Dieu. Certaines attentes ont trait
aux motivations des personnes qui demandent le baptême : on souhaiterait
pouvoir sentir une cohérence entre ces motivations et le sens chrétien du
baptême, ou à tout le moins une ouverture à une éventuelle remise en
question au fil de la démarche. (…) Les attentes le plus souvent entendues
portent sur ce qui viendra (ou devrait venir) après la célébration : on
souhaite d'une part que les parents s'engagent à transmettre la foi en Jésus
Christ, qu'ils s'en considèrent comme les premiers responsables, qu'ils
cheminent avec leur jeune en lui donnant l'exemple. De même, bien qu'on
sache que la célébration dominicale n'est pas le tout de la vie d’une
communauté chrétienne, on souhaite que les parents s'ouvrent au sens
communautaire, développent un sentiment d'appartenance à la communauté,
participent à sa vie et ce, aussi quand elle se réunit pour célébrer son Dieu40.

En conséquence, parlant des objectifs de la pastorale baptismale, on dira que

l’atteinte de ces objectifs est conditionnée par un certain nombre de

contraintes : un manque de ressources humaines et matérielles certes, mais
surtout un sentiment profond que la foi des personnes qui demandent le
baptême (pour leur enfant) est souvent peu développée ou difficile à
exprimer. Il s’avère alors ardu d’adapter les démarches préparatoires à un
ensemble de personnes aussi peu homogène dans ses attentes et dans
l’expression de ses convictions41.

Les tables-rondes permirent un temps d’échange sur les causes possibles de la situation
telle que perçue par ces intervenants. D’un côté, on formule les choses sous forme de
question : « Comment sortir d'une mentalité de “services chrétiens traditionnels”?
Comment modifier la dynamique actuelle de l'offre et de la demande? Fonctionnons-nous
toujours comme en régime de “chrétienté”, ou comme en terre de mission42? »

D’un autre côté,

40
Idem, page 6.
 30

on identifie deux problématiques majeures à la source de la situation

actuelle : d'une part, la pauvreté de l'éducation de la foi des adultes a généré,
pour le baptême comme pour les autres sacrements, l'incohérence constatée
entre le sens du sacrement et les motifs de la demande : celle-ci est plus ou
moins indépendante d'un vécu de foi chrétienne, ne découle que rarement
d'un désir explicite de vivre et d'exprimer une relation avec le Christ; d'autre
part, la qualité déficiente du tissu communautaire permet difficilement
d'insister sur l'appartenance à cette communauté chrétienne avec les
conséquences qui en découlent, alors que le baptême consiste précisément
en ce rite d'intégration à la communauté43.

On perçoit à travers ces dernières paroles que les intervenants pastoraux n’ont pas les yeux
braqués de façon exclusive sur la pastorale baptismale, mais qu’ils cherchent à la situer
dans une problématique ecclésiale plus large, soit celle des rapports entre foi, rites, tradition
et société. Des propos du même type avaient été tenus par les personnes convoquées pour
dresser le bilan de l’initiation sacramentelle. Elles aussi avaient eu à se pencher sur la
question des attentes réciproques des parents et des intervenants pastoraux dans cette
dynamique d’offre et de demande sacramentelle. Il y a par contre une différence marquée
quant à cette question entre les deux types d’activité pastorale : alors que tout justifie
d’interroger les parents quant aux motifs de leur demande de baptême pour leur enfant, en
initiation sacramentelle le parent n’est pas impliqué au même titre, agissant plutôt à titre de
collaborateur dans une démarche pensée pour l’enfant lui-même. En conséquence, les
attentes des parents étaient plus difficiles à cerner. Les intervenants en initiation
sacramentelle se sont tout de même exprimés :

Il semble que plusieurs parents considèrent l’accès au sacrement comme un

droit; en conséquence, ils inscriront leurs enfants habituellement par
tradition. Par contre, (ils) croient que les parents souhaitent pour leurs
jeunes une bonne préparation, et qu’ils font confiance à la communauté
chrétienne pour ce faire. Ils souhaitent aussi recevoir des informations
claires, de qualité, sur la démarche et veulent une belle célébration44.

Ces mêmes intervenants ont formulé leurs propres attentes en ces termes, attentes toujours
révélatrices, nous semble-t-il, des lacunes perçues dans l’implication parentale :

41
Idem, page 4.
42
Idem, page 9.
43
Idem.
44
OFFICE DIOCÉSAIN DES COMMUNAUTÉS CHRÉTIENNES (Archidiocèse de Québec), Les suites à donner au
Synode : bilan des expériences en initiation sacramentelle, août 1996, page 6.
 31

Que les parents prennent conscience de leur rôle, se considèrent comme les
premiers responsables de la foi de leurs enfants, qu’ils se préoccupent
réellement de leur cheminement spirituel. (…) Que la demande soit
l’expression d’un choix clair et conscient, exempt de pressions ou
d’automatisme (…). Que leur façon d’être et d’agir manifeste plus de
cohérence entre la demande et la pratique, qu’ils soient des témoins pour
leurs enfants. En conséquence, qu’ils fassent en sorte qu’il y ait des suites au
sacrement, qu’eux et leurs enfants soient davantage partie prenante de la vie
de la communauté chrétienne à laquelle ils disent vouloir adhérer en
demandant le sacrement. (…) En résumé, il est possible d’affirmer que la
distance entre les attentes des parents et les attentes des personnes
impliquées en initiation sacramentelle entraîne beaucoup de déception, voire
de frustration dans le fonctionnement actuel. On souhaite des parents qu’ils
soient cohérents quand ils demandent un sacrement pour leur enfant, qu’ils
le demandent non pas par tradition, mais parce que c’est important pour eux
en tant que croyants. Ils soutiendraient alors leur jeune dans sa démarche et,
avec lui, verraient à ce qu’il y ait des suites au sacrement, par une forme ou
l’autre de participation à la vie de la communauté chrétienne45.

Ces affirmations peuvent sembler sévères. Cela tient probablement en partie à la nature
même du document d’où elles furent tirées : un bilan est nécessairement synthétique et fait
peu dans la nuance. De même, il faut demeurer conscient qu’il s’agit de perceptions, qui
n’ont pour seul critère de validité que le fait qu’elles sont le fruit d’une enquête large où les
mêmes idées furent constamment répétées. Elles sont donc authentiques précisément en tant
que perceptions, et c’est ce qui importe pour nous ici : elles ne font certes pas état de la fine
analyse proposée plus haut par Routhier, qui nous invite à sortir des dichotomies offre /
demande ou clerc offrant / laïc demandant. Elles reflètent par contre fidèlement les états
d’âme d’une grande partie des personnes qui, soit à titre bénévole ou comme détentrices
d’un mandat, s’impliquent dans ce secteur de la pastorale qui mobilise une part
considérable des énergies disponibles. Ces personnes, tout en étant convaincues de la
pertinence de la mission d’annonce de l’Évangile, jettent un regard critique sur cette
pratique qu’ils assument avec conviction et créativité. Cette lecture critique se résume bien
dans ces deux questions de fond :

ƒ Faut-il absolument faire de l’« acharnement sacramentel » alors que si

peu de fruits sont récoltés aujourd’hui46?

45
Idem, pages 6-7.
46
Idem, page 4.
 32

ƒ Ne devrait-on pas consacrer la plus grande partie de nos énergies à

éduquer la foi et à susciter un vécu communautaire plus intense47?

« Quand le vin est tiré, il faut le boire », dit-on. Ainsi, une fois le constat fait, il fallait
passer à l’action, amorcer si possible un mouvement de modification à l’échelle de tout un
diocèse. Quoi faire de nos pratiques sacramentelles? S’agissait-il de les bonifier, fallait-il
augmenter les exigences d’accès aux sacrements, ou au contraire simplifier le tout selon les
attentes parentales? Fut alors tenu un colloque conjoint Archidiocèse de Québec /
Université Laval portant sur l’avenir de l’initiation chrétienne, colloque dont les actes
furent publiés sous le titre L’initiation chrétienne en devenir48. Maître d’œuvre de ce
colloque, Gilles Routhier donnait le ton dès l’ouverture :

La question la plus importante n’est pas de savoir si cette préparation (aux

sacrements) doit être un peu plus longue ou un peu plus courte, proposée à
un âge plus précoce ou repoussée à un âge plus tardif. La question
principale n’est pas non plus de savoir si cette préparation doit contenir un
peu plus de ceci ou un peu moins de cela; si elle doit engager davantage les
parents ou si l’on doit l’abandonner à des spécialistes. La question
principale est plutôt la suivante : la demande, la préparation et la célébration
des sacrements de l’initiation chrétienne sont-elles reliées organiquement à
un ensemble d’activités qui initient à la vie chrétienne49?

Voilà posée dans toute sa limpidité la question la plus importante : y a-t-il dans nos milieux
un réel projet, un réel dispositif qui initie effectivement les jeunes à la vie chrétienne? Si la
question est aisée à formuler, sa réponse ne peut que prendre forme de chantier!

L’étape suivante au plan diocésain fut ardue : il s’agissait de rédiger des Orientations
diocésaines en initiation chrétienne. Or le résultat de ce travail de rédaction, par son
caractère vague et timide, s’est avéré d’une portée presque nulle : leur teneur n’était pas
d’après nous50 à la mesure des exigences du virage qui devait être pris, virage d’autant plus
impératif que l’on voyait déjà poindre les changements législatifs présentés plus haut et qui
auraient pour conséquence de transférer massivement à la paroisse l’ensemble de la
formation chrétienne des jeunes.

47
Bilan des expériences en pastorale baptismale, page 10.
48
ROUTHIER, G., dir., L'initiation chrétienne en devenir (Actes du colloque du diocèse de Québec sur
l'initiation chrétienne), « Pastorale et vie » 14, Montréal, Médiaspaul, 1997, 103 pages.
49
Idem, page 39.
50
Et ce malgré notre implication personnelle dans le processus de rédaction de ces orientations!
 33

Le destin de ces Orientations diocésaines fut de se retrouver assez vite aux oubliettes,
d’abord dans la tourmente de la parution d’un document gouvernemental sur le rôle de
l’école en matière religieuse, puis parce que le relais, du côté ecclésial, fut pris par deux
documents, très liés l’un à l’autre, qui visaient à englober la question de l’initiation
chrétienne dans une compréhension plus large de la mission d’évangélisation de l’Église.

2.3 Les États généraux sur l’éducation au Québec (1995-1996), le rapport Laïcité et
religions. Perspective nouvelle pour l’école québécoise (Rapport Proulx) et la
Loi modifiant diverses dispositions législatives dans le secteur de l'éducation
concernant la confessionnalité (projet de loi 118)

En mars 1999, une bombe éclatait dans les milieux ecclésiaux du Québec : le « Rapport
Proulx »51 proposait, bien loin des affirmations de Gérin-Lajoie et du Cardinal Roy, une
nouvelle perspective en ce qui concerne la place de la religion à l’école.

Cette perspective est celle de la laïcité ouverte. Dans le cadre d’une école
inspirée par les valeurs communes des citoyens, cette perspective fait place
à un enseignement culturel des religions et des visions séculières du monde;
elle reconnaît la dimension spirituelle de la personne et permet donc aux
écoles qui le souhaitent de se doter d’un service d’animation de la vie
religieuse et spirituelle commun à tous. Elle accepte aussi que, dans le cadre
de sa mission de service à la communauté, l’école puisse, en dehors des
heures d’enseignement et compte tenu de ses priorités, mettre ses locaux à la
disposition des confessions désireuses d’organiser elles-mêmes des services
pour leurs membres52.

Le ton se veut résolument positif, mais il est clair qu’il ne fut pas reçu ainsi dans la plupart
des milieux ecclésiaux. Il faut dire que ce document proposait une modification radicale des
rapports entre l’Église et le réseau scolaire québécois. Ainsi, trois recommandations y
étaient ainsi formulées :

Nous recommandons que les statuts confessionnels actuels des écoles

publiques soient abrogés.

51
PROULX, J.-P., prés., Laïcité et religions. Perspective nouvelle pour l’école québécoise. Rapport du
groupe de travail sur la place de la religion à l’école, Gouvernement du Québec, Ministère de
l’Éducation, 1999, 296 pages.
52
Idem, Avant-propos.
 34

Nous recommandons que la Loi sur l'instruction publique précise que les
valeurs et les croyances propres aux confessions religieuses ne peuvent
servir de critères pour l'établissement d'une école à projet particulier.

Nous recommandons que les régimes pédagogiques de l'enseignement

primaire et secondaire prévoient, en lieu et place des enseignements
religieux catholique et protestant, un enseignement culturel des religions
obligatoire pour tous.

En clair, cela signifiait, comme nous l’avons mentionné au début de ce chapitre, l’abolition
des services d’animation pastorale, remplacés par un service d’animation de vie spirituelle
et d’engagement communautaire non confessionnel. Et l’on voyait bien que la conséquence
directe en serait la nécessité pour les paroisses d’assumer désormais intégralement la
formation chrétienne de chaque fidèle53.

En réalité, ces propositions de modifications du régime scolaire en matière de

confessionnalité se préparaient depuis quelques temps déjà. Ainsi, dans son rapport final, la
Commission des États généraux sur l’éducation, mentionnait :

Pour maintenir des écoles qui sont à la fois confessionnelles et communes,

on doit déroger à la charte québécoise des droits et libertés de la personne,
ce qui signifie, en quelque sorte, que les valeurs de certains citoyens sont
subordonnées à celles d'autres citoyens majoritaires. Un tel projet éducatif
confessionnel, même appliqué discrètement, une fois inscrit dans la Loi sur
l'instruction publique, est potentiellement discriminatoire. (…) Nous
sommes conscients de l'effet réel d'une telle décision et de son caractère de
rupture par rapport à la tradition; toutefois, nous croyons qu'il ne faut pas
allonger indûment la période de transition, ce qui risquerait de cultiver
l'ambiguïté à propos des intentions de déconfessionnalisation. Nous savons
que les démarches juridiques seront longues et nous croyons que les groupes
qui disposent actuellement de garanties en matière confessionnelle devraient
profiter de ce temps pour mettre en place les mécanismes qui leur
permettront, avec la collaboration des parents intéressés et des Églises,
d'assumer complètement cette éducation chrétienne en des lieux plus

53
Sans nier le rôle des parents dans cette éducation, il nous semble légitime de considérer que la
responsabilité intégrale de la transmission de la foi revient toujours à l’instance ecclésiale qu’est la
communauté chrétienne, une communauté dont sont membres les parents et qui peut confier en partie
cette responsabilité à des instances collaboratrices, dont notamment l’École, jusqu’à l’avènement de la
Loi 118.
 35

appropriés que l'école commune et sans demander à l'État de payer les frais
de cette éducation54.

Cette section du rapport s’intitule « Poursuivre la déconfessionnalisation du système

scolaire », et c’est exactement dans ce sens qu’a par la suite travaillé la commission pilotée
par Jean-Pierre Proulx.

Comme mentionné plus haut, il y avait bien certaines voix au sein de l’Église qui
s’élevaient pour affirmer que ce passage, certes douloureux, permettrait d’en ressortir
grandi; pour ces personnes, ce transfert de responsabilité constituerait une « opération-
vérité » en ce qui a trait à la situation exacte de l’éducation religieuse, situation masquée
par une trop illusoire délégation de cette éducation religieuse au système scolaire. Avait-on
oublié que, depuis déjà plus de quinze ans, il n’y avait plus de catéchèse à l’école, mais
bien de l’enseignement religieux?

Mais le sentiment le plus répandu était à l’effet qu’il fallait lutter pour ne pas être emportés
par la vision laïque prônée par ce rapport. De mémoires en pétitions, on monta aux
barricades! Peine perdue, la Loi 118, promulguée le 14 juin 2000 et dont les premiers
articles entraient en vigueur dès le 1er juillet suivant, entérinait l’essentiel des
recommandations de ce rapport, concédant toutefois que ne soit pas aboli complètement
l’enseignement moral et religieux confessionnel55.

Heureusement, il y eut quelques personnes pour regarder la situation avec lucidité et

envisager l’avenir.

54
Rapport final de la Commission des états généraux sur l’éducation 1995-1996, Rénover notre système
d’éducation : dix chantiers prioritaires, Gouvernement du Québec, Ministère de l’éducation, 1996,
pages 55-56.
55
Précisons que, en ce qui concerne cet enseignement religieux, l’allocation du nombre d’heures, tout en
devant respecter un seuil minimal, relève des conseils d’établissement; or il semble que dans la majorité
des endroits on ne dépassa pas ce seuil minimal, ce qui, dans les faits, constituait une diminution par
rapport au temps consacré à cette matière dans les anciens programmes scolaires. Rappelons que cette
diminution progressive trouvera sa conclusion en 2008 par la disparition effective de tout cours
d’enseignement religieux dans le système public de l’école québécoise.
 36

2.4 Annoncer l’Évangile dans la culture actuelle au Québec 56

La culture québécoise s’est modifiée fortement au fil des dernières décennies, au point où le
gouvernement a jugé que la confessionnalité avait perdu droit de cité dans le système
scolaire. Comment prendre acte de ces déplacements et les assumer? Voilà ce que propose
Annoncer l’Évangile dans la culture actuelle du Québec. Comme son titre l’indique, cette
publication, sans cibler spécifiquement l’initiation chrétienne, s’intéresse de façon directe à
la question de la transmission de la foi. Sa première partie a une teneur sociologique
marquée, mettant en évidence les traits de la culture contemporaine en Occident et plus
particulièrement au Québec, démontrant ainsi quelles sont les chances et quels sont les
écueils de la mission d’une Église qui veut évangéliser cette culture. La deuxième partie
réfléchit sur le ministère de l’annonce de la Parole.

Mettons en exergue quelques paragraphes qui concernent directement notre thème :

ƒ Le pluralisme religieux constitue une chance pour le christianisme qui

veut être un appel à la liberté et qui sollicite la décision personnelle.
Mais il (...) oblige également les Églises au Québec à réviser leur
manière de comprendre le processus qui incorpore à l’Église. (...) De
plus en plus, le choix de devenir chrétien constituera une réponse à une
proposition explicite de l’Évangile. (p. 32-33)

ƒ L’individu veut être capable de s’exprimer, d’arriver à dire « Je crois ».

(...) Dans cette optique, l’éducation chrétienne devient plus soucieuse de
donner accès à l’Écriture et à la tradition que de transmettre des
contenus. Pour cela, il faut assurer le développement des apprentissages
et des compétences qui permettent aux personnes intéressées de
fréquenter, de se référer, d’interroger et d’interpréter l’Écriture et la
tradition. (p. 35-36)

ƒ (...) Chacun entre dans l’expérience chrétienne au gré de son histoire. On

ne peut plus simplement imaginer une initiation chrétienne en fournée,
par cohorte. L’entrée dans l’expérience chrétienne ne sera pas
simplement fonction du groupe, mais fera également appel à
l’autonomie, à la décision et à la responsabilité des individus. (...) Ce
souci des personnes commande une attention plus grande aux
cheminements personnels, aux parcours individualisés et aux itinéraires
sur mesure et diversifiés. (p. 37)

56
ASSEMBLÉE DES ÉVÊQUES DU QUÉBEC, Annoncer l'Évangile dans la culture actuelle au Québec,
« L’Église aux quatre vents », Saint-Laurent, Fides, 1999, 101 pages.
 37

ƒ L’expérience chrétienne est une totalité qui engage à la fois le corps, le

coeur et l’intelligence ; elle embrasse la personne aussi bien dans sa
dimension cognitive et sociale que symbolique et éthique. En ce sens,
l’ensemble de nos propositions doivent ouvrir à l’expérience chrétienne
dans sa totalité. Il s’agit de développer une perspective organique qui
fasse place à l’action, à l’intelligence, à la prière et à la célébration en
commun. Certes, on peut être mis en contact avec l’expérience
chrétienne par un biais ou un autre, mais toute expérience particulière
doit conduire à intégrer les autres dimensions de cette totalité. Cette
perspective organique marquera notamment les nouvelles initiatives
dans le domaine de l’initiation chrétienne. (p. 70-71)

Il s’agit là à notre sens d’une publication déterminante, mais dont l’appropriation par
l’Église du Québec n’est encore que trop partielle. Elle exprime cependant très bien
l’attitude d’accueil du monde moderne à laquelle nous invitent nos évêques, à l’encontre
d’un certain réflexe de démonisation de cette culture dont le courant souffle de plus en plus
fort aujourd’hui.

2.5 Lettre pastorale sur l’évangélisation au cœur du projet pastoral de l’Église 57

Dans la foulée58 du document Annoncer l’Évangile dans la culture actuelle du Québec,

l’archevêque de Québec donnait une lettre pastorale d’une teneur nettement plus incisive
que les Orientations ci-haut mentionnées en terme de virages à prendre. En effet, le Primat
de l’Église canadienne y affirme que, à l’instar de ces ancêtres dans la foi qui ont quitté les
rivages européens pour fonder l’Église d’Amérique, il faudra « larguer les amarres, quitter
quelque chose du lieu que nous habitions encore hier59. » Il faut maintenant « passer sur
l’autre rive » et, pour ce, mettre sur pied dans toutes les communautés chrétiennes des
projets pastoraux intégrateurs, centrés sur l’annonce de l’Évangile, conscients que ces
projets pourraient obliger à reconsidérer la totalité des pratiques pastorales, surtout en
raison d’une reconfiguration majeure du type de travail des agents pastoraux. Et, au cœur

57
COUTURE, Mgr Maurice, archevêque, Lettre pastorale « L’évangélisation au cœur du projet pastoral de
l’Église », parue dans Pastorale-Québec, 22 septembre 1999.
58
Il s’agit de bien davantage qu’une coïncidence chronologique, voire d’une application locale d’un
document provincial : on trouve en effet derrière les instances officielles signataires de ces documents le
même rédacteur, Gilles Routhier, ecclésiologue et prêtre du diocèse de Québec.
59
COUTURE, M., « Lettre pastorale… » n° 28. Dans divers forums où nous l’avons entendu prendre la
parole par la suite, nous l’avons entendu prendre un ton plus vigoureux, affirmant à l’occasion que
l’Église qu’ont connue la plupart des « têtes grises » [ndlr : l’expression est de l’évêque] qui forment le
gros de nos assemblées est morte et qu’on ne doit pas pleurer sur son sort.
 38

de ces changements annoncés, une place importante devrait être accordée à une
reconfiguration des processus d’initiation à la vie chrétienne :

Il faudra (…) opter résolument pour une perspective d’initiation à la vie

chrétienne où la paroisse assume de plus en plus la dimension catéchétique
de cet aspect essentiel de sa mission. De fait, les situations sont parfois si
différentes et les itinéraires spirituels souvent si diversifiés qu’il ne convient
plus de proposer indifféremment à tous les enfants d’un groupe scolaire ou
d’un âge déterminé la célébration d’un sacrement. (...) La célébration d’un
sacrement n’est pas liée à un groupe d’âge ou à un niveau scolaire, mais à
un itinéraire dans la foi. (…) De plus, il importe que, progressivement, les
paroisses offrent un cheminement catéchétique plus ample et plus complet
de manière à assumer la dimension catéchétique de l’éducation chrétienne.
(…) Il importe surtout de développer, à l’étendue du diocèse, une
« mentalité » d’initiation chrétienne. (...) On ne peut pas, en semblable
matière, accumuler délais et reports sans conséquences importantes pour les
années à venir60.

Comme nous le verrons plus loin, la Lettre pastorale sur l’évangélisation au cœur du projet
pastoral de l’Église deviendra le principal outil de travail des agents de pastorale du
diocèse de Québec pour les années qui suivront sa parution.

2.6 Proposer aujourd’hui la foi aux jeunes : une force pour vivre61

Dans les mois qui suivirent la publication par l’Assemblée des évêques du Québec de
Annoncer l’Évangile dans la culture actuelle du Québec, parut un autre opuscule de
l’A.É.Q., celui-ci dévolu explicitement à la proposition de la foi aux plus jeunes. Le titre
était prometteur. Il s’agit cependant, de notre point de vue, d’un changement d’optique
sérieux par rapport au précédent, au point de rendre pratiquement impossible la prise en
compte simultanée des deux ouvrages. Comment ne pas s’interroger, face à une telle
situation, sur le processus de production de ce type de publications. On sait tous que les
évêques n’écrivent pas eux-mêmes, mais « passent des commandes » à tel ou tel auteur. Or
ici, nous sommes à mon avis en présence d’une situation où ce genre de contrats de
rédaction a conduit à une incohérence patente. En effet, alors que Annoncer l’Évangile dans
la culture… insiste sur une « entrée dans l’expérience chrétienne » marquante, rejoignant

60
Idem, n° 4.
61
ASSEMBLÉE DES ÉVÊQUES DU QUÉBEC, Proposer aujourd'hui la foi aux jeunes : une force pour vivre,
Document d'orientation, « L’Église aux quatre vents », Saint-Laurent, Fides, 2000, 77 pages.
 39

toutes les facettes, etc., Proposer la foi aux jeunes s’appuie sur une exégèse fort discutable
de la rencontre de Philippe avec l’eunuque (Ac 8) pour proposer d’adopter une mentalité où
l’on « fera du mieux que l’on pourra » à chaque fois que quelqu’un, sur la route de sa vie,
décidera de s’approcher du point d’eau qu’est l’Église (ce qui sous-entend bien sûr que les
divers points d’eau où s’abreuvera cette personne pourront ne pas être toujours de
« source » chrétienne…)62. On dira certes que cette approche fait preuve d’un certain
réalisme, compte tenu de la culture ambiante. Mais qui ne voit qu’une telle approche n’est
pensable qu’à court terme, c’est-à-dire tant qu’une certaine permanence assurera l’entretien
de la source. Ceux-ci disparus, d’où proviendront les suivants, si l’offre n’a toujours
consisté qu’en brèves occasions de ressourcement? Cette Église des « points d’eau » n’est
pas celle que proposait Annoncer l’Évangile dans la culture quand, précisément, elle
invitait à tenir compte de cette culture. Comme nous le verrons plus loin, Annoncer
l’Évangile ouvre des pistes nettement plus compatibles avec ce qu’est l’initiation
chrétienne63.

On se souviendra que les réactions à la parution de Risquer l’avenir pouvaient être

analysées en fonction de la relation à l’Église québécoise des protagonistes impliqués dans
le débat. Il nous semble que c’est cette même dichotomie qui se reflète dans les
antagonismes en cause ici : Routhier semble s’inscrire davantage dans la foulée d’une
Église qui constate et assume un rapport renouvelé avec la société ambiante; Paul
Tremblay, principal rédacteur de Proposer l’Évangile aux jeunes…, tout en donnant
l’impression d’assumer cette nouvelle donne (« il faut accueillir les gens comme ils sont, là
où ils en sont… ») est plus réfractaire, à l’image d’un Charron, aux pratiques pastorales qui

62
L’exégèse de Ac 8 qui sous-tend cette mentalité ne nous semble compatible ni avec la manière de Luc, ni
avec l’esprit du livre des Actes. En Ac 8, il ne s’agit pas d’une conversion rapide suite à une rencontre
fortuite aboutissant au baptême et accréditant alors l’idée qu’on puisse donner rapidement le baptême
quand c’est ce que les gens demandent. Car cet eunuque était assurément un Juif de la diaspora (sinon
qu’allait-il faire en pèlerinage à Jérusalem et pourquoi lisait-il Isaïe?), de sorte que sa conversion est de
celles qui caractérisent les judéo-chrétiens, d’une nature fort différente de celle des pagano-chrétiens.
Pour un juif, la conversion au christianisme consiste en l’acceptation du Christ comme celui qui vient
donner sens à sa compréhension d’une alliance dont il est déjà imprégné de par son héritage religieux, ce
qui n’a rien d’un parcours accéléré. Si ce retournement décisif peut sembler rapide, il s’appuie sur un
parcours de vie. De sorte que son baptême n’est pas le fruit d’un dialogue de quelques minutes, mais d’un
aboutissement, d’un mûrissement. Cela ne donne alors aucune prise à l’idée d’un « baptême rapide ».
63
Rendons tout de même justice à Proposer la foi aux jeunes, dont une certaine section présente le grand
intérêt de réfléchir à la fort judicieuse pédagogie par récit.
 40

s’affichent comme voulant initier, intégrer dans une expérience chrétienne qui s’inscrive
dans la durée.

2.7 Journées d’étude de l’Assemblée des évêques du Québec, mars 2001

Peut-être a-t-on pris conscience de l’impasse vers laquelle orientait la « schizophrénie » que
reflétait la double publication dont nous venons de traiter. En septembre 2000, l’Assemblée
des évêques du Québec décidait de tenir une journée d’étude sur la question en mars 2001.

Ce forum fut l’occasion d’une prise de parole déterminante, significative de l’entrée dans
une nouvelle phase de la réflexion sur l’avenir de l’Église catholique au Québec.

Interpréter la situation de l’initiation chrétienne au Québec devient en

quelque sorte réfléchir sur le passage important que doit réaliser notre
Église : passer de l’héritage à la proposition ou encore passer d’une
pastorale d’encadrement à une pastorale d’engendrement. C’est la mission
confiée à notre Église. C’est sa grâce d’en être l’agente en notre monde. Il
ne s’agit donc pas simplement de coudre une pièce neuve sur un vieux tissu,
mais de changer de perspective ce qui engage un renouvellement en
profondeur du dispositif pastoral actuel conçu pour un état antérieur de la
culture et de la situation du christianisme dans la société64.

Telle est la conclusion de cette présentation, dont la teneur de fond rejoint les intuitions
mises sous couvert après avoir été émises près d’une décennie plus tôt dans Risquer
l’avenir. Routhier affirme en effet dès les premiers paragraphes que

ce que l’Église propose, c’est une nouvelle vie avec le Christ et dans le
Christ. Dans la prédication apostolique, le baptême n’apparaît pas comme
une chose en soi qu’il faudrait acquérir, mais un acte appelé par la foi
comme réponse à la prédication. Ce que propose cette prédication, c’est une
nouvelle vie en Christ, une nouvelle naissance en lui. De même,
normalement, au terme de l’initiation chrétienne, le groupe ecclésial aurait
enfanté un disciple du Christ, engendré un chrétien et mis au monde un
enfant de Dieu. Le résultat visé n’est donc pas la célébration des sacrements
de l’initiation, mais la célébration des sacrements exprime réellement, sous
le mode symbolique, cet enfantement et cette naissance. Quelqu’un, à
travers ce processus d’enfantement et de naissance, devient quelqu’un
d’autre. C’est dire que l’Église doit davantage s’appliquer à proposer
l’expérience chrétienne et à mettre au monde des enfants de Dieu que de se

64
ROUTHIER, G., « L’initiation chrétienne au Québec ou de la difficulté à enfanter », L'Église canadienne
34, n° 8 (août 2001), page 235.
 41

penser simplement comme espace de célébration et de dispensation de

sacrements. (…) L’initiation représente ce processus par lequel un individu
accède à un nouveau statut et, de ce fait, est agrégé comme membre d’un
groupe. L'initiation, qui s’opère à travers une renaissance rituelle, a pour
effet de lui procurer une nouvelle identité personnelle et sociale en
l’introduisant dans un nouvelle communauté ce qui lui procure une nouvelle
appartenance. L'initiation marque donc un passage, l’entrée dans un groupe.
Dans sa variante chrétienne, elle marque l’entrée dans le groupe des
chrétiens, permettant à un individu de devenir membre de l'Église, et
l’acquisition d’un nouveau statut, celui de chrétien ou de baptisé65.

Identité, appartenance ecclésiale… Impossible d’aborder la dynamique de la transmission

de la foi aux générations à venir sans être confronté à ces thèmes. Il faudra apprendre à le
faire en toute lucidité quant à l’état du catholicisme québécois :

Pas de relance de l’initiation chrétienne au Québec sans dépassement du

catholicisme honteux. (…) Tout effort de relance au plan de l’initiation
chrétienne ne produira pas tous ses fruits si, simultanément, on ne met pas
tout en oeuvre pour rendre le catholicisme attractif au Québec. Repenser
l’initiation chrétienne en l’isolant du contexte dans lequel elle s’inscrit cela
équivaut à limiter considérablement la portée du renouveau entrevu. Il faut
penser l’initiation chrétienne dans un ensemble qui la dépasse largement et
ne jamais la détacher du contexte social et ecclésial présent66.

Dans Annoncer l’Évangile dans la culture…, on entend Gilles Routhier parler à travers le
canal que lui ont offert les évêques du Québec. Cette fois-ci, au moment où est adoptée au
Québec la Loi 118, qui comme on l’a vu modifiait sérieusement les rôles des différentes
instances concernées par l’éducation religieuse, Routhier interpelle directement ces mêmes
évêques : voulez-vous d’une Église qui engendre des disciples du Christ? Il a bien sa propre
perception de la réponse à cette question, dont il sait bien qu’on n’aime pas qu’elle soit
posée de façon aussi abrupte :

J’aimerais me suffire des déclarations officielles et de protestations bien

senties. Je suis cependant obligé de prendre en compte d’autres éléments,
dont les pratiques effectives pour ne pas parler des attitudes observées, si je
veux donner une réponse honnête à mon interrogation. Je dois d’une part
constater que, depuis 1984, malgré l’indéniable bonne volonté et la
générosité d’un grand nombre, les Églises catholiques du Québec ne

65
Idem, pages 224-225.
66
Idem, page 229.
 42

disposent pas d’un dispositif crédible et complet d’initiation chrétienne,

c’est-à-dire de processus qui permette d’enfanter des enfants de Dieu67.

2.8 Passages

Les évêques semblent avoir pris cette interpellation au sérieux, mettant en branle un
important chantier visant une révision en profondeur des mécanismes de l’initiation
chrétienne dans l’Église québécoise. Ainsi était né Passages, qui s’amorçait par un
important colloque provincial en octobre 2001, et qui se concrétiserait au fil du temps par la
création d’outils nouveaux pour la communication et pour la catéchèse.

Ainsi, Carrefour 2001 réunissait à Montréal environ 600 personnes autour du chantier de la
catéchèse. Encore une fois, la conférence d’ouverture prononcée par Gilles Routhier
donnait le ton :

On a pu penser que le seul défi que nous avons à relever, c’était de passer de
l’école à la paroisse, comme s’il s’agissait de déménager d’un lieu à un
autre avec armes et bagages pour recommencer ailleurs ce que nous avions
l’habitude de faire là où nous étions installés. Nous arrivons difficilement à
croire que ce changement de lieu entraînera un changement de coutumes, de
pratiques et de mode de vie. En effet, le pays vers lequel nous sommes
invités à partir nous est largement inconnu. C’est peut-être d’ailleurs
pourquoi nous hésitons à envisager un véritable exode et nous tardons tant à
franchir la mer, passage qui, plutôt que de nous introduire immédiatement
en terre promise, nous mènera au désert, là où nous aurons à faire
l’expérience du dépouillement, là où nous perdrons une à une nos sécurités
et là où nous serons tentés. (…) Nous sommes habitués à une vision
parfaitement linéaire du parcours de formation chrétienne. Dans nos esprits,
les choses sont ordonnées clairement : ceci vient avant cela et conditionne la
suite. Les choses étaient tellement bien réglées qu’on avait fini par savoir ce
qui devait arriver à tel et tel âge. Une société relativement homogène ne
connaissait pas les parcours différenciés et les cheminements sinueux.
Aujourd’hui, l’individu, jaloux de sa liberté, voudra se libérer de l’emprise
de son groupe social et affirmer, surtout dans le domaine des croyances, son
autonomie. Aussi, si l’initiation chrétienne est un parcours bien délimité, qui
a un début et une fin et qui comporte des étapes, il faut également
reconnaître que l’ordre idéal des choses n’est pas toujours au rendez-vous.
S’il m’apparaît clair que nous devons développer une véritable démarche
catéchuménale apte à se déployer dans la durée plutôt que de se contenter de
petits bouts de chemin, il faut aussi reconnaître qu’il nous faudra faire

67
Idem, pages 227-228.
 43

preuve de souplesse et d’adaptation de manière à prendre en compte la

diversité des cheminements. De mon point de vue, la démarche
catéchuménale, avec ses différents moments, étapes et moyens, doit nous
servir de modèle et, comme une épure, nous servir de cadre de référence
pour proposer des chemins adaptés aux différentes situations68.

Le reste des conférences et ateliers proposa des réflexions et des pistes d’action qui
invitaient résolument à assumer cette nouvelle situation des rapports entre l’Église et la
société, voire à la considérer comme

une chance pour la foi chrétienne : elle lui facilite le retour à l’intuition
première, Dieu ne s’impose pas, il se cherche et se désire; la discrétion de
Dieu manifestée dans le parcours de Jésus et en quelque sorte vérifiée dans
le retrait silencieux de l’Esprit peut susciter à partir de la retenue de la
communauté et de la pudeur de son annonce une séduction autre que celle
du consensus superficiel ou social, éloignée de toute pression du pouvoir et
de la fascination de la puissance69.

Une liturgie d’envoi invitait chaque délégation diocésaine à contribuer à ce que, dans
chaque Église locale, on s’engage dans ces passages inévitables. Plusieurs diocèses se
mirent à la tâche, certains produisant très rapidement de nouveaux outils catéchétiques,
d’autres requérant la parution rapide des outils qu’élaborerait l’Office de catéchèse du
Québec. L’attitude de l’archevêque de Québec fut, paradoxalement, à la fois posée et
marquée au coin de l’urgence. Il mandata un Comité diocésain du projet catéchétique, afin
non pas de créer de nouveaux outils, ni même de prendre option pour l’un ou l’autre de
ceux qui existaient ou voyaient le jour à ce moment, mais plutôt d’élaborer un plan
d’implantation progressive d’un nouvel esprit et de nouvelles façons de faire en matière de
catéchèse. Le parcours serait plus long, mais il aurait l’avantage de développer chez
l’ensemble des intervenants en formation chrétienne à la fois l’esprit critique face aux
diverses propositions, et la créativité requise de quiconque est sensible aux conditions
concrètes de réalisation de la mission catéchétique. Comme le disait l’archevêque dans sa
lettre pastorale qui donnait suite à l’événement Carrefour 2001, « une priorité pastorale
aussi importante en elle-même que nouvelle dans ses modalités de mise en oeuvre exige
une conversion des mentalités qui ne peut s'opérer sans qu'on y mette le temps et l'effort

68
ROUTHIER, G., « Le temps de l’exode », conférence d’ouverture (mercredi 24 octobre 2001), pages 1 et 3.
 44

suffisants et, le moment venu, qu'on soit prêt à y investir les ressources nécessaires, tant
humaines que financières. »70 C’est pourquoi il invitait dans cette même lettre les personnes
impliquées, laïques et pasteurs, à se poser les questions suivantes :

ƒ Comment notre communauté, par ses interventions pastorales, permet-

elle à chacune des personnes qui la côtoie d’être accueillie en vérité avec
ses désirs, ses joies, ses projets, ses blessures, ses souffrances?

ƒ En quoi notre communauté, par ses interventions pastorales, favorise-t-

elle en chacun de ses membres un accueil de la Parole de Dieu et une
relation d'intimité avec le Christ ?

ƒ Dans quelle mesure notre communauté, par ses interventions pastorales,

offre-t-elle à chacune des personnes qui la côtoie d’être accompagnée de
façon compétente, pour entendre, découvrir, approfondir, intégrer, vivre
et nommer le message évangélique dans toutes ses facettes71?

Cette lettre était signée de la main de l’archevêque. Dans les faits, elle émanait, dans son
essence, des premières phases des travaux du Comité diocésain du projet catéchétique.
Puis, pour la suite de ses travaux, ce comité allait trouver de nouveaux points de repère
dans une publication des évêques québécois.

2.9 Jésus Christ, chemin d'humanisation - Orientations pour la formation

chrétienne72

Dernière parution en date, cet ouvrage se veut une mise en œuvre pour le Québec du
Directoire général pour la catéchèse. Tout comme ce dernier, il ne s’agit pas d’un guide
pratique en matière d’action catéchétique, mais bien d’orientations de fond, inspirées d’une
lecture théologique dont rend compte l’extrait qui suit :

L’Assemblée des évêques du Québec souhaite orienter les activités de

formation à la vie chrétienne dans la perspective du soutien que l'Église
catholique veut apporter à l'humanisation des personnes et du monde en
proposant le salut en Jésus Christ. C’est pourquoi elle définit l’orientation
69
DUCQUOC, C., « Discrétion du Dieu trinitaire et mission chrétienne », dans Lumière et Vie, 245 (2000),
page 88; cité par H. DERROITTE dans sa conférence à Carrefour 2001 intitulée « La catéchèse dans la
mission de l’Église », 25 octobre 2001, page 5.
70
COUTURE, Mgr Maurice, archevêque, « Pour une véritable action catéchétique : l'Église de Québec se
mobilise », lettre pastorale parue dans Pastorale-Québec, 13 février 2002, n° 18.
71
Idem, n° 13.
72
ASSEMBLÉE DES ÉVÊQUES DU QUÉBEC, Jésus Christ, chemin d’humanisation - Orientations pour la
formation à la vie chrétienne, Montréal, Médiaspaul, 2004, 112 pages.
 45

générale suivante pour la formation à la vie chrétienne au Québec pour les

années à venir : ouvrir à la rencontre du Christ, voie d’humanisation
intégrale pour les personnes et pour le monde.
(…) Cette expérience de la vie nouvelle, qui est vie en abondance (Jn 10,
10), désigne précisément l'humanisation telle qu'elle est ici entendue : il
s'agit du salut de l'humain à la suite du Christ, premier-né de l'humanité
nouvelle, et de sa sanctification dans l'Esprit73.

Au cours de l’année pastorale 2003-2004 fut proposée à l’ensemble des personnes

mandatées du diocèse de Québec une série de six rencontres visant à s’approprier ce que
signifiait faire acte catéchétique selon une mentalité nouvelle qui s’inspire de ce souci
d’humanisation par l’annonce de l’évangile du Christ. Le thème de la première d’entre
elles, emprunté à la douloureuse déportation des Acadiens et qui voulait donner le ton à
l’ensemble, dit à nouveau la nécessité que « les yeux se dessillent » : « Le Grand
dérangement : percevoir l’ampleur du divorce entre foi et culture ainsi que ses implications
pour soi et pour la fécondité de l’Église. » Mais cela dit aussi comment un changement de
mentalité à l’échelle de tout un diocèse constitue une opération de longue haleine : n’était-
ce pas déjà ce qu’annonçait, plus de dix ans auparavant, Risquer l’avenir? N’était-ce pas en
germe dans les accents de la Loi synodale et de ses suites, d’une lettre pastorale à l’autre et
de colloque en colloque?

Conclusion

Nous conclurons ce parcours sur l’évolution de la question de la formation chrétienne au

Québec, et plus particulièrement dans un diocèse-témoin, par deux développements récents,
par lesquels nous rejoindrons de façon directe la préoccupation première de notre
recherche. Nous avons pu noter plus haut comment G. Routhier, fidèle en cela au
Directoire général pour la catéchèse, invitait à s’inspirer du modèle catéchuménal. En
octobre 2004 s’est tenu à Québec le Congrès d’orientation pour l’avenir des communautés
chrétiennes du diocèse de Québec. Y fut notamment promulgué

que toutes les paroisses, appuyées par le Service diocésain d’animation

pastorale, repensent et transforment leurs démarches d’initiation à la vie
chrétienne, en s’inspirant du modèle catéchuménal et des lignes directrices

73
Idem, pages 22-24.
 46

données par les évêques du Québec dans le document « Jésus Christ chemin
d’humanisation74.

Dans cette foulée, le nouvel archevêque de Québec, M. le cardinal Marc Ouellet, publia sa
première lettre pastorale, La formation à la vie chrétienne, où il est clairement affirmé que,

prenant appui sur les multiples situations spirituelles de nos contemporains

et le désir ardent d’offrir une proposition de l’Évangile qui puisse toucher en
profondeur les personnes rencontrées, il convient de se donner dans chaque
communauté un projet catéchétique qui assure une expérience progressive
de découverte et d’approfondissement de la foi et de la vie chrétienne, selon
l’inspiration même du modèle catéchuménal75.

La situation de la formation chrétienne au Québec au fil de la dernière décennie fut

marquée par la prise de conscience progressive d’une situation devenue dysfonctionnelle et,
en conséquence, de propositions d’orientations nouvelles. Le parcours que nous venons de
faire en a présenté les principaux jalons, à l’échelle de la province et de ce que nous avons
appelé un diocèse-témoin, le diocèse de Québec. Du tableau que nous venons de brosser se
dégagent, nous semble-t-il, des convictions profondes et fortement affirmées, concernant la
prise en compte d’un contexte d’annonce de l’Évangile qui oblige à reconsidérer les cadres
traditionnels. Mais ces convictions de principe se heurtent constamment, chez les
« décideurs » de l’agir pastoral mais plus encore chez les personnes auprès desquelles cet
agir sera mis en œuvre (ceux qu’on appelle souvent les « demandeurs »), aux lenteurs
inhérentes à ce type de changement qui implique une conversion majeure des mentalités.

Dans ce parcours, nous avons à plusieurs reprises évoqué le document de 1992 Risquer
l’avenir. Il nous semble en effet, avec le recul que permettent les années écoulées depuis sa
publication, que ses énoncés revêtaient une certaine couleur prophétique. En fait, il n’est
pas aisé de savoir quelle fut la portée réelle de ce document au fil du temps. Peut-être s’est-
il simplement agi d’une lecture lucide de la situation, lecture à laquelle peu d’intervenants
ecclésiaux étaient prêts à l’époque mais que l’évolution de la situation a progressivement
poussés à ce même réalisme, faisant taire du coup la plupart des oppositions soulevées
alors. Mais il n’est pas impossible de penser que l’audace manifestée par les auteurs de

74
ARCHIDIOCÈSE DE QUÉBEC, Congrès d’orientation pour l’avenir des communautés chrétiennes, document
de participation, 22-23 octobre 2004, page 22.
 47

Risquer l’avenir autorisa dans sa foulée des prises de parole d’une même teneur, dont
l’intervention de Routhier devant les évêques du Québec en 2001 constitue une illustration
forte. Et il est intéressant de constater que, si le congrès provincial de 1992 a plutôt
contribué à atténuer l’ardeur des propos de Risquer l’avenir, celui de 2001, dans la foulée
de l’allocution de Routhier, a au contraire entériné ces convictions, cherchant à donner une
ampleur provinciale à des initiatives jusque-là isolées.

Ce qui est patent, donc, c’est l’élargissement progressif d’un consensus : on est passé d’une
poignée de personnes convaincues des changements à entreprendre à l’adhésion d’une base
assez large (au moins en théorie) aux principes d’une catéchèse renouvelée, comme le
reflète à Québec l’approbation récente et à la quasi-unanimité de cette proposition de
transformation des pratiques d’initiation chrétienne s’inspirant du modèle catéchuménal.

Plus qu’un élargissement des adhésions, il y a aussi assurément un certain affinement de la

perception de ce qui est en jeu : des rapports nouveaux cherchent à s’établir entre, d’une
part, une Église qui, pour survivre, doit comme le dit Routhier « dépasser le catholicisme
honteux » pour « se situer résolument sur son terrain propre, celui de l’expérience du Dieu
vivant » et, d’autre part, une société en panne de sens et en quête de ritualité, une société
porteuse d’une culture qu’il s’agit d’accueillir pour qu’y soit semé l’Évangile.

Il semble bien que ce soit dans cet esprit que l’Assemblée des évêques catholiques du
Québec procéda à l’automne 2006 à la publication d’un petit dépliant destiné à une très
large diffusion : Prendre rendez-vous avec la foi catholique s’affiche comme une invitation
à considérer l’Église catholique comme un lieu avec lequel on peut entrer en contact pour
« faire connaissance avec Dieu aujourd’hui » dans le but d’« éclairer la vie » et ce au
moyen de parcours catéchétiques accessibles à tout âge76.

75
OUELLET, Cardinal Marc, archevêque, Lettre pastorale La formation à la vie chrétienne dans l’Église
catholique de Québec, 1er novembre 2004, n° 23.
76
COMITÉ DE L’ÉDUCATION CHRÉTIENNE DE L’ASSEMBLÉE DES ÉVÊQUES CATHOLIQUES DU QUÉBEC, La
catéchèse aujourd’hui - Prendre rendez-vous avec la foi catholique, septembre 2006, 8 pages. Nous
attirons notamment l’attention sur un court paragraphe fort éclairant quant à l’évolution des mentalités :
« Quand mon enfant recevra-t-il les sacrements? Il est important de bien se préparer à recevoir les
sacrements qui sont des temps forts de la vie chrétienne. Cette préparation fait partie intégrante du
parcours catéchétique. L’enfant sera invité à célébrer les sacrements du pardon, de l’eucharistie et de la
confirmation à l’intérieur de ce parcours. Cette étape n’est pas reliée à son âge ou à un degré scolaire,
 48

Cela dit, tout reste à faire, malgré des expériences isolées fructueuses, dans la mise en
œuvre de pratiques concrètes cohérentes avec cette mentalité.

La présente étude voudra saisir à pleines mains cette invitation à considérer le modèle
catéchuménal comme inspirateur de l’ensemble des pratiques d’initiation chrétienne. Il
nous faudra d’abord cerner l’origine de cette conviction : quelles sont les sources qui
appellent à une telle compréhension des rapports entre l’initiation chrétienne des adultes et
celle des enfants? Un tel passage de l’une à l’autre est-il légitime? Est-il possible en
pratique, dans la situation socioculturelle du Québec au début du troisième millénaire?
Enfin, quelles conséquences pratiques peut-on tirer de cette analyse?

mais à son propre cheminement. » (page 5) Nous pensons, et nous aurons l’occasion de le découvrir,
qu’une telle affirmation s’inspire du modèle catéchuménal, mais sans qu’on en voie les conséquences
pratiques.
 49

Deuxième partie
Quelques éléments de mise en contexte relatifs au parcours
de l’auteur

Comme il s’agit ici d’une thèse concernant la théologie pratique, il nous a semblé pertinent
d’inclure dans cette mise en contexte quelques éléments relatifs à notre parcours personnel
et professionnel afin de permettre au lecteur de mieux jauger l’influence de certains
facteurs dans notre appréhension de la situation.

1. Vivre en fraternité

L’appartenance pendant près de 20 ans à une fraternité franciscaine fut un facteur

déterminant de construction d’une personnalité de croyant marquée par certains accents,
dont nous pouvons a posteriori faire une lecture théologique.

1.1 La vie fraternelle comme élément constitutif de la vie chrétienne

François d’Assise écrivait dans son testament : « Après que le Seigneur m’eut donné des
frères, personne ne me montra ce que je devais faire, mais le Très-Haut lui-même me révéla
que je devais vivre selon le saint Évangile. » La plupart des commentateurs franciscains
s’accordent pour dire que ce texte révèle comment l’expérience de la vie fraternelle fut pour
François lieu privilégié de découverte des modalités de la vie selon l’Évangile. Le sens
fraternel est au cœur de l’expérience du Poverello : son option pour la pauvreté est, autant
sinon plus qu’un désir d’imitation du Christ77, d’abord une interpellation lancée par ses
frères les plus pauvres : il veut pouvoir se dire frère de tous, ce qui pour lui implique la
« mise à niveau » avec les plus petits. C’est dire à quel point la rencontre du Christ en
l’autre, en celui qu’il reconnaît comme son frère ou sa sœur, a été pour François chemin de
catéchèse. Et quand des frères viendront à lui pour partager son option, il comprendra que
le fait d’être ensemble « d’autres Christ » les uns pour les autres sera pour chacun de ces
 50

frères le lieu d’apprentissage de la vie évangélique, un authentique « laboratoire

d’Évangile ».

De cette longue imprégnation de la vie en fraternité comme lieu d’expérimentation de ce

que François appelait le « sacrement du frère » nous est restée une conviction qui s’est par
la suite manifestée comme « en creux » : dans ces lieux paroissiaux qu’on appelle des
« communautés chrétiennes », il nous a si souvent semblé qu’on était en général très loin de
cette fraternité qu’appelle l’Évangile. Ceci n’est pas sans conséquences sérieuses sur toute
la catéchèse d’initiation, dont l’objectif est de guider la personne en processus de
découverte dans la construction de son identité chrétienne : il nous a malheureusement
toujours semblé qu’on fabriquait des disciples handicapés, privés d’une dimension
fraternelle authentique, pourtant essentielle à la vie du disciple du Christ.

1.2 L’importance de la dimension symbolique dans l’expression de l’expérience

chrétienne

Notre fraternité était assez choyée : en plus de bénéficier de la présence à temps plein d’un
prêtre, le groupe était composé de plusieurs artistes, chanteurs, musiciens. Toute notre vie
liturgique en a tiré profit :

ƒdes liturgies faites par nous, pour nous, où pouvait se déployer une « culture
liturgique interne » inspirée à la fois par les trésors de la tradition franciscaine et par
des intuitions propres au groupe;
ƒ des liturgies sans contrainte de temps et où pouvait se déployer une grande richesse
symbolique, avec un immense souci du beau et de l’authentique;
ƒ des liturgies où les rites propres de l’eucharistie atteignaient une dimension
hautement signifiante. Ainsi, « Accorde-nous d’être un seul Corps et un seul Esprit
dans le Christ » résonne nécessairement plus fort dans un groupe aux liens
fraternels marqués que dans une assemblée plutôt anonyme.
Il ne s’agit pas ici bien sûr de discuter de la pertinence ou de l’orthodoxie de nos
innovations liturgiques78. Cependant, d’un tel espace de créativité nous est restée une
profonde conviction : certaines conditions sont requises pour qu’un rite permette d’accéder
au mystère de Dieu; la plus importante nous semble la nécessité que le symbole utilisé
« résonne » dans le cœur et la tête des personnes qui participent au rite.

77
C’est plus tard qu’il développera une spiritualité du Christ pauvre et crucifié.
 51

Pour illustrer ce que nous appellerons plus loin cette « zone de disponibilité » à la
signification du rite, prenons une comparaison, tirée de l’apprentissage d’une langue
étrangère avec ses expressions typiques. Ainsi par exemple, « Dèyè mòn gen mòn »79 est un
proverbe d’origine haïtienne inspiré de la géographie particulière du pays et pouvant être
traduit par « Derrière une montagne se trouve toujours une autre montagne ». Pour
comprendre ce proverbe, il ne suffit pas d’être initié à la langue créole, il faut accéder à sa
portée symbolique. En effet, bien plus que de géographie, ce proverbe nous parle des
difficultés innombrables que rencontre l’Haïtien tout au long de sa vie, puisqu’il signifie
« Il y a toujours une nouvelle difficulté derrière celle qu’on vient de franchir ».

Cet exemple vise donc à illustrer la nécessité, pour comprendre un langage, de communier
non seulement aux codes de base (ici les mots), mais également à la culture qui a généré ce
langage. Or la ritualité n’est pas essentiellement individuelle, comme si elle servait surtout
à stimuler la vie spirituelle de chacun. Elle est de l’ordre du langage, elle est une « parole
gestuelle » qui sert à donner accès à la « culture » du groupe qui a créé et qui utilise ces
rites. Mais justement, cela ne requiert-il pas de chaque personne qui veut participer avec
sens à ce rite (par exemple chacun des membres d’une assemblée eucharistique) qu’elle
partage avec les autres participants une compréhension suffisamment unifiée80 du sens du
rite pour que celui-ci serve de langage entre ces personnes? Si cette intuition est fondée,
cela impliquera que chacun ne donne pas un sens individuel au geste posé, mais qu’il
adhère plutôt au sens que lui donne le groupe qui « parle » au moyen de ce rite. À quoi cela
servirait-il en effet que quelqu’un dise « dèyè mòn gen mòn » pour évoquer les difficultés
de la vie si pour l’auditeur cette expression ne réfère qu’à la géographie antillaise? Pour
notre part, l’expérience liturgique communautaire nous a conduit à une compréhension du
rite comme trouvant sa pertinence dans la mesure où il est un éveilleur de sens à l’échelle
du groupe : parce qu’il « amène tout le monde dans la même direction », le rite est facteur
de communion.

78
Lesquelles, du reste, bénéficiaient de l’altius moderamen d’un accompagnateur spirituel soucieux d’une
fidélité attestée, attitude toute franciscaine, à la tradition.
79
Prononcer (selon l’alphabet phonétique international) : dɛ jɛ mɔ n gɛ ∼ mɔ n.
80
Il ne s’agit pas ici encore d’une affirmation théologique ferme, mais bien d’une conviction héritée d’un
parcours personnel; ce concept de compréhension suffisamment unifiée devra bien sûr être questionné par
la réflexion théologique.
 52

L’importance de la dimension fraternelle au cœur de l’expérience chrétienne, de même que

le potentiel de la symbolique liturgique dans l’expression partagée de cette expérience, sont
ainsi deux axes constitutifs de notre parcours. Ces deux dimensions sont donc devenues
pour nous des référentiels majeurs d’une formation chrétienne intégrale. Notre parcours
professionnel allait conforter ces convictions.

2. Parcours professionnel

2.1 Enseignement à des adolescents et à de jeunes adultes plus ou moins croyants

Notre implication pendant huit ans dans l’enseignement des sciences de la religion au
niveau collégial nous a mis notamment en présence de jeunes bien de leur époque, ayant
des convictions religieuses généralement peu prononcées, mais ayant pratiquement tous
connu le parcours sacramentel traditionnel s’étant conclu par la confirmation vers 12 ans.

Or le commentaire le plus souvent entendu lors de cours ayant pour mandat de

« reparcourir » avec eux l’essentiel de la foi chrétienne et notamment la signification des
sacrements, était presque immanquablement du type : « Ah, c’est ça que ça veut dire! On ne
nous avait jamais dit ça! » Leur souvenir de ces moments sacramentels se résumait à un
décor, un costume, rarement une brève parole, etc. Notre impression était que le sens
profond des gestes qu’ils avaient posés ne leur avait jamais été présenté81.

De façon pertinente pour notre propos, nous pouvons cependant retenir de cette expérience
professionnelle que

ƒ les adolescents et jeunes adultes sont tout à fait aptes à comprendre le contenu de la
foi chrétienne et à s’y intéresser, pour peu qu’on aborde ces questions de façon
articulée, qu’on cesse de donner l’impression que la religion n’est qu’une affaire
d’enfant. Par contre,
ƒ les catéchèses sacramentelles qu’avaient vécues ces jeunes ne leur avaient pas
permis d’intégrer le sens des gestes qu’on leur proposait de vivre. Peut-être cela

81
Nous parlons d’une impression. Notre travail pastoral nous a par la suite permis de côtoyer des
intervenants de la pastorale sacramentelle, nous permettant alors de réaliser qu’il ne s’agissait pas d’une
absence de présentation de la signification des gestes posés, mais plus probablement d’un hiatus entre le
type de propositions faites par ces intervenants et les dispositions personnelles des jeunes concernés.
Nous aurons bien évidemment l’occasion d’y revenir.
 53

était-il dû à la qualité de la pédagogie mise en œuvre dans ces démarches. Mais

l’hypothèse peut aussi être émise que la cause s’en trouve dans un décalage marqué
entre la foi exprimée par les rites sacramentels et l’expérience de foi propre de la
majorité de ces enfants.

2.2 Pastorale diocésaine

Les contraintes de la présente recherche nous obligent à résumer en peu de lignes sept
années d’implication en pastorale diocésaine dans les champs de l’éducation de la foi,
l’initiation chrétienne et la liturgie. Nous avons notamment été au cœur de la double
opération-bilan présentée plus haut, de même que du colloque « Vers l’initiation
chrétienne ». Les commentaires entendus lors de toutes ces rencontres en présence de tant
de personnes impliquées, pour la plupart bénévolement, dans la préparation sacramentelle,
n’ont pu que conforter les convictions déjà acquises quant à l’inadéquation de ces
démarches à la situation socioreligieuse de notre Église au tournant du siècle.

En 1998, après trois années au service de l’ensemble du diocèse, nous étions appelé à
œuvrer auprès des pasteurs et des fidèles d’une région pastorale. Nous nous y dirigions fort
d’un espoir : arriver dans ce secteur à effectuer ensemble un virage sérieux vers l’initiation
chrétienne, voire « contaminer » progressivement le reste du diocèse! Jolie utopie, pour
laquelle notre action trouverait deux lieux de mise en œuvre.

2.2.1 Guide d’implantation

D’une part, nous nous sommes employé avec conviction à la préparation d’un Guide
d’implantation et d’expérimentation en initiation chrétienne, préparation soutenue par une
série assez intensive de rencontres avec les responsables pastoraux.

Il importe ici de présenter les éléments essentiels de la pensée sous-jacente à ce guide82. En

fait, dans le contexte où il fut déployé, il constituait ce que nous appelions alors une
« révolution copernicienne » en matière d’offre et de demande relative à l’initiation
chrétienne et aux sacrements. L’idée-maîtresse s’inspirait des réflexions du colloque Vers
l’initiation chrétienne : ce qui compte, dans les rapports d’une jeune personne et de ses
 54

parents avec l’Église, c’est essentiellement de découvrir ce qu’est la vie selon l’Évangile au
cœur d’une communauté chrétienne. L’objectif de toute démarche n’est donc pas d’aboutir
à une célébration sacramentelle, mais de vivre un parcours de découverte et d’appropriation
progressive, dans la durée. Et cette route sera jalonnée « au moment opportun »83 de
célébrations sacramentelles. À notre avis, il s’agissait là d’une expression voulant
précisément désigner le fait que, non seulement tout rite sacramentel doit s’arrimer à une
démarche d’initiation, mais qu’il y a des moments plus opportuns que d’autres pour leur
célébration; précisons : il y a un seuil avant lequel il n’est pas encore opportun de célébrer,
mais il pourrait par contre difficilement être trop tard. Les repères pour discerner cette
opportunité sont à trouver de façon privilégiée dans la célébration des sacrements : la foi
exprimée par les paroles et les gestes symboliques de la liturgie sacramentelle n’est-elle pas
la foi dont sont en principe porteurs ceux qui participent à ce rite? Dès lors, cela implique
qu’on leur ait proposé une démarche qui leur permette de participer à ce rite « en vérité »84.

En pratique, cela signifiait, dans les propositions du guide, qu’il ne s’agissait plus de
proposer des démarches catéchétiques « à l’occasion » d’une demande de rites, mais de
proposer des démarches diversifiées, étalées dans la durée, ayant toutes pour caractéristique
de n’être pas destinées à la préparation immédiate aux sacrements. Ces activités ne
cibleraient donc pas des jeunes de 3e année ou de 6e année85, mais se déploieraient
progressivement, au gré des capacités de chaque communauté chrétienne, pour finir par

82
Cf. en annexe 2 une version abrégée de ce guide, qui conserve le contenu intégral du texte, sans les
éléments graphiques superflus et dans une disposition ajustée à la présente publication.
83
L’expression est empruntée au Rituel de l’initiation chrétienne des adultes (ci-après et dans l’ensemble
de la thèse appelé RICA), n° 36.
84
Idem, n° 132. Nous aurons l’occasion de revenir amplement sur ce qui apparaissait alors comme des
intuitions, que nous avons eu l’occasion de reconsidérer depuis pour les intégrer à une compréhension
plus globale d’une théologie sacramentaire pertinente pour l’initiation chrétienne.
85
Les années habituellement reconnues depuis quelques temps au Québec comme celles où « devait » être
célébrée la première communion d’une part et la confirmation d’autre part. Il s’agit bien sûr d’une
référence aux années de scolarité dans le système québécois d’éducation, correspondant
approximativement à 8-9 ans et à 12-13 ans. Cette équation entre le parcours scolaire et le moment des
célébrations sacramentelles illustre bien l’héritage d’une formation chrétienne à l’école, dont la mémoire
perdurait d’abord chez les parents, eux qui ont pour la plupart connu le système antérieur à 1983 (toute la
préparation sacramentelle assumée par l’école), mais aussi dans l’organisation même du service
d’initiation sacramentelle : d’une part, les critères énoncés par l’Assemblée des évêques du Québec
requéraient un nombre déterminé d’années de participation aux cours d’enseignement religieux à l’école
et, d’autre part, les classes de 3e et de 6e demeuraient le canal privilégié d’information relative aux
démarches offertes en paroisse. On voyait même des responsables d’initiation sacramentelle inviter, voire
relancer avec insistance, jeunes et parents « retardataires dans leur inscription », via la liste d’élèves
transmise par l’école.
 55

rejoindre l’ensemble de l’enfance et de la jeunesse. Conscients qu’il y aurait une période de

transition, d’une durée indéterminée, où les demandes sacramentelles continueraient, il
s’agissait alors de mettre en place un mécanisme d’information large, sensibilisant non
seulement les demandeurs habituels, mais la population en général, des changements dans
l’offre de démarches de découverte de la vie chrétienne. Nous touchons là du doigt à quel
point les invitations à entrer dans ce que nous osions appeler une « mentalité d’initiation
chrétienne » exigeaient, en pratique, des modifications énormes et ce sur plusieurs plans
simultanément.

Au cœur de cette inversion de perspective se trouvait la notion cruciale de discernement.

Cela tient évidemment au fait que les repères pour la célébration sacramentelle n’étaient
plus des éléments objectifs et absolus comme l’âge ou le nombre d’années d’enseignement
religieux, ni même la présence aux activités nouvellement proposées. Il s’agissait, dans
cette approche, d’être sensible au cheminement réel de telle ou telle personne à travers la
démarche proposée, afin de discerner, avec cette personne (et avec ses parents le cas
échéant), si le parcours effectué a contribué à développer les caractéristiques de foi et de vie
chrétienne qui seront affirmées et célébrées par tel rite sacramentel.

Autrement dit, il s’agissait de mettre en place avec des enfants des pratiques qui
s’inspiraient de la démarche catéchuménale, tant en ce qui concerne la durée de la
formation, qu’en ce qui concerne le discernement continu qui permet de mettre au jour les
fruits effectifs de la démarche proposée86.

Sur la base de ce Guide, quelques paroisses de la région ont entrepris des modifications
plus ou moins substantielles de leurs pratiques : certaines ont d’abord tenté une
amplification des démarches préparatoires pour les inscrire dans une durée plus longue,
mais sans que soit modifié le principe d’une démarche reliée à une demande de célébration
sacramentelle. D’autres ont mis sur pied une offre de démarches à plus long terme, sans
pour autant suspendre leurs mécanismes habituels de préparation aux sacrements. Deux

86
Ce qui concerne les motifs et les balises du discernement est exprimé de façon limpide dans les notes
pastorales du RICA, plus particulièrement dans la section sur l’appel décisif (nos 126-134).
 56

unités pastorales87 ont entrepris des modifications plus significatives et, du coup, plus
audacieuses. Dans l’une d’entre elles, ces avancées furent rapidement suivies de reculs88,
clairement provoqués par la pression d’une population qui persistait dans sa demande de
rites, pression à laquelle l’équipe pastorale avait beaucoup de difficulté à faire face. Dans la
seconde unité pastorale, on avait ouvert un chantier très large, où l’offre était grandement
diversifiée; mais cette offre était tenue à bout de bras par l’équipe pastorale avec l’appui
d’une équipe de bénévoles nettement insuffisante89. Au terme, le pasteur affirmait que ces
changements, dont lui et son équipe ne remettaient en cause ni la pertinence ni les fruits,
exigeaient un rythme de travail qu’ils ne pourraient maintenir très longtemps. Or l’équipe
subit certaines modifications l’année suivante, de sorte que là aussi l’on connut des reculs
importants90.

Le recul et l’analyse de ces expériences pastorales nous conduit à nous poser avec acuité
cette question à la frontière de la pastorale et de la sociologie religieuse : dans quelle
mesure et à quelles conditions est-il possible, dans la situation actuelle de l’Église, de sortir
de cette dynamique de « grand service public du religieux »91, pour aller progressivement
vers une Église qui propose de devenir disciple du Christ ?

87
Expression désignant généralement un regroupement de paroisses sous la responsabilité pastorale d’une
même équipe de personnes mandatées par l’évêque.
88
C’est nous qui les qualifions ainsi, les responsables pastoraux ayant davantage tendance à les qualifier de
« réajustements stratégiques ».
89
On aura compris que les changements en cause nécessitent une approche différente de la traditionnelle
démarche, somme toute assez brève, de préparation aux sacrements. Malheureusement, ces modifications
ont suscité le désistement d’un certain nombre de bénévoles autrefois impliqués dans l’initiation
sacramentelle, qui ne se sont pas considérés eux-mêmes aptes à poursuivre leur engagement.
90
Une dernière affirmation relative à ce guide et à ses « fruits relatifs » : durant notre séjour en région
pastorale, nous avons continué à participer à quelques tables diocésaines, dont une table de concertation
en initiation chrétienne, au moyen de laquelle le Guide fut présenté à d’autres intervenants du diocèse.
Ainsi, d’autres paroisses, mieux pourvues en ressources que celles de notre région pastorale, ont pu
mettre en place des pratiques s’inspirant de la dynamique proposée par le Guide. De même, il est connu
dans d’autres diocèses car il fut présenté dans un kiosque tenu lors du congrès Carrefour 2001 évoqué
plus haut. Enfin, notre participation au Comité du projet catéchétique diocésain a contribué à y distiller
un peu de l’esprit de ce Guide, au point même où il y fut question de l’utiliser comme canevas pour la
rédaction d’un autre guide, plus global, sur l’implantation du projet catéchétique diocésain. L’idée est
toujours dans l’air… Nous pensons pouvoir dire, sans fausse modestie, que les intuitions qui habitent la
lettre pastorale du cardinal Marc Ouellet sur la formation chrétienne (1er novembre 2004) étaient déjà
présentes dans cet ouvrage dont nous avons amorcé la rédaction vers septembre-octobre 1998, à une
période où nous n’avions pas encore de familiarité avec le Rituel de l’initiation chrétienne des adultes.
91
Expression empruntée à Routhier qui l’utilise fréquemment dans son allocution aux évêques québécois en
mars 2001.
 57

2.2.2 Projet pastoral régional

D’autre part, l’autre tâche majeure de l’animateur régional de l’époque consistait à piloter
des comités d’étude sur l’avenir de nos communautés chrétiennes. Peu de temps après le
début des travaux de ces comités parut la Lettre pastorale sur l’évangélisation au cœur du
projet pastoral de monseigneur Maurice Couture. Ce document influença directement les
travaux du comité dont nous avions la responsabilité, en ce sens qu’il permettait d’affirmer
que les principes qui devaient guider nos travaux n’étaient pas d’abord de l’ordre des
structures organisationnelles (fusion de paroisses, utilisation des lieux de culte), mais
devaient plutôt s’appuyer sur des énoncés reliés à la mission évangélisatrice de l’Église.

Tous les membres du comité furent donc invités à formuler un projet pastoral rassembleur
pour le secteur représenté à la table, et nous-même nous sommes mis à la tâche. Notre
compréhension de la situation pastorale de l’époque nous a conduit à proposer un projet
pastoral dont le moteur serait précisément une mentalité nouvelle à se donner en matière
d’initiation chrétienne. Nous étions alors convaincu que les conséquences d’une entrée
résolue dans cette mentalité nouvelle entraînerait des répercussions dans tous les domaines
de la vie de la communauté, au point de représenter un chantier assez vaste pour être
considéré comme un réel projet évangélisateur, capable de porter et de stimuler
l’engagement de toute une communauté pour une durée significative92.

Et c’est le projet qui fut retenu! Voilà donc qui justifiait un investissement d’énergies
encore plus marqué dans ce champ pastoral : le Guide et ses principes avaient trouvé grâce
auprès d’un comité représentatif d’un grand nombre de communautés chrétiennes, au point
qu’on acceptait d’en faire le moteur de changements cruciaux pour l’avenir de ces
communautés. Dans la foulée, une résolution du comité demandait à chaque paroisse de
faire une analyse très serrée de ses ressources, et tout particulièrement au plan financier.
L’objectif : non pas savoir s’ils arriveraient à assumer cette responsabilité, mais au

92
Notre intuition ici rejoint celle affirmée par Routhier quelques mois plus tard : « Relancer l’initiation
chrétienne va perturber en profondeur le dispositif pastoral actuel car il nous fera passer d’un
catholicisme d’héritage à un catholicisme de proposition. Ce changement de paradigme, qui représente le
seul réaménagement pastoral qui vaille, touchera tous les aspects de la vie paroissiale ». ROUTHIER, G.,
« L’initiation chrétienne au Québec ou de la difficulté à enfanter », L'Église canadienne 34, n° 8 (août
2001), page 229.
 58

contraire, s’interroger sur les conséquences pour les autres domaines de la vie pastorale du
fait qu’il était impératif d’assumer cette responsabilité indiscutable.

Dans les faits, les étapes qui suivirent ne furent pas à la hauteur des espoirs qu’avaient
suscités les travaux du comité. Les démarches entreprises restèrent le lot des personnes
directement impliquées dans le champ de l’initiation chrétienne, sans jamais devenir le
moteur d’une revitalisation en profondeur comme elles auraient pu l’être si l’on avait saisi à
bras-le-corps les intuitions assumées par le comité d’étude. Il en reste un écrit, approuvé par
ce comité puis par l’archevêque lui-même.

Concluons cette réflexion sur notre parcours individuel en mentionnant que les différentes
étapes de ce parcours ont, d’une part, construit notre identité de croyant et, d’autre part,
nourri notre questionnement à la fois au plan de la théologie systématique – par le biais de
la théologie sacramentaire et de la liturgie – que des pratiques ecclésiales dans un monde
marqué par la modernité, voire par ce que certains appellent soit la « sur-modernité », soit
la « post-modernité ». Ce sont ces questionnements qui nous ont conduit à quitter la sphère
de l’intervention pastorale pour entreprendre le parcours dont la présente thèse propose les
fruits.
 59

Troisième partie
La publication du
Rituel de l’initiation chrétienne des adultes
et du
Directoire général pour la catéchèse

Le présent chapitre porte sur l’arrière-plan de notre démarche. Après avoir présenté le
contexte pastoral et ses évolutions, particulièrement dans l’Église de Québec et du Québec,
puis ayant voulu montrer comment nous avons nous-même été à la fois impliqué et
influencé par cette situation, reste à mettre en évidence l’importance, pour le
questionnement actuel, de la publication de deux documents romains. Nous verrons
comment ces deux documents doivent désormais être considérés comme des points de
repère déterminants pour l’initiation chrétienne en monde catholique.

1. Le Rituel de l’initiation chrétienne des adultes

Le Rituel de l’initiation chrétienne des adultes est l’adaptation française, approuvée par la
Commission internationale francophone pour les traductions et la liturgie (CIFTL), de
l’editio typica latine intitulée Ordo initiationis christianae adultorum. Alors que la version
officielle latine parut en 1972, la version française dont nous disposons maintenant ne fut
publiée qu’en 1996. Il s’agit en fait d’une deuxième édition, qui suit l’édition précédente
intitulée Rituel du baptême des adultes par étapes parue en 1974.

Nous aurons l’occasion, dans une section ultérieure, de nous pencher sur les motifs et le
contexte d’élaboration de ce Rituel. Évoquons pour le moment simplement la Constitution
sur la liturgie du IIe Concile du Vatican, qui demandait que soit restauré

le catéchuménat des adultes, distribué en plusieurs étapes, dont la pratique

sera soumise au jugement de l'Ordinaire du lieu : on obtiendra ainsi que le
 60

temps du catéchuménat, destiné à une formation appropriée, puisse être

sanctifié par des rites sacrés dont la célébration s'échelonne dans le temps93.

Avant même l’examen de son contenu, son existence nous apparaît en elle-même
déterminante. Il s’agit en effet du seul rituel de l’Église catholique qui porte en titre
l’expression « initiation chrétienne ». Il est le seul à présenter une vision unifiée des rites
d’initiation chrétienne, selon le vœu, exprimé au Concile, de montrer plus clairement
l’unité de l’initiation chrétienne94. Nous verrons ainsi que comprendre ce qui constitue
l’ossature d’une démarche d’initiation chrétienne pour adulte est de nature à jeter un
éclairage sur les efforts d’articulation de toute autre forme d’initiation chrétienne.

Ce rapide aperçu permet déjà d’entrevoir ce que nous aurons l’occasion de déployer
amplement, à savoir que, au moment où l’on s’interroge dans tout le monde occidental sur
l’adaptation des dispositifs catéchétiques et initiatiques à la nouvelle donne socioculturelle,
l’Église propose de saisir avec des yeux neufs ce dont il est question quand on pense aux
processus d’intégration de la vie à la suite du Christ; ce regard renouvelé, c’est celui que
suggère l’initiation chrétienne d’un adulte.

2. Le Directoire général pour la catéchèse

De façon presque simultanée au RICA fut publié un autre document romain qui nous invite
à son tour à tourner notre regard vers les dynamiques en jeu quand un adulte entre en
contact avec la foi chrétienne. Le Directoire général pour la catéchèse, paru en 1997, est le
fruit d’un long processus de réflexion ayant donné lieu d’abord à la parution en 1971 d’un
premier Directoire catéchétique général, lui-même fruit d’une demande du Concile95. Les
assemblées du Synode des évêques qui suivirent, notamment celle sur l’évangélisation
(1974) puis celle sur la catéchèse (1977) et la 2e assemblée générale extraordinaire de 1985

93
SC 64.
94
SC 71. En fait, cet article porte plus précisément sur le lien de la confirmation avec le reste de l’initiation
chrétienne mais, dans son esprit, il tient d’un appel à une révision générale des rituels dont l’un des buts
doit être de montrer l’articulation entre tous les rites de l’initiation chrétienne. Et c’est l’OICA (en
français RICA) qui, dans la structure actuelle des rituels, y arrive le mieux. Comme nous le verrons dans
un chapitre ultérieur, la volonté des rédacteurs des rituels révisés était de mettre en circulation un seul
rituel d’initiation chrétienne, englobant l’ensemble des démarches pour tous les âges. Et nous verrons
que, dans la structure envisagée, l’initiation chrétienne des adultes devait venir en premier.
95
Cf. CD 44.
 61

(vingt ans après la fin du Concile), alimentèrent une réflexion qui conduisit notamment à la
publication du Catéchisme de l’Église catholique en 199296. Il fallait dès lors réviser le
Directoire, « afin d'adapter cet instrument théologique et pastoral précieux à la situation et
aux nécessités nouvelles. »97 Ce qui mena à la parution de 1997.

Il y a des rapports étroits entre catéchèse et initiation chrétienne, cela va de soi, de sorte que
le Directoire dans son ensemble doit être considéré comme un marqueur important de la
réflexion sur l’initiation chrétienne. Or on y affirme que

la mission ad gentes étant le paradigme de toute l'action missionnaire de

l'Église, le catéchuménat baptismal98, qui lui est lié, est le modèle dont
s'inspire son action catéchistique99.

Est-il légitime d’inférer de cette affirmation du Directoire que toute forme d’initiation
chrétienne, et plus particulièrement celle des enfants, doive elle aussi s’inspirer du parcours
d’initiation chrétienne que l’Église entend proposer à un adulte?

La réponse à cette question ne va pas de soi et en fait surgir plusieurs autres :

ƒ Pourquoi ce qui constitue essentiellement une offre catéchétique pour adultes non-
croyants désireux d’être intégrés à l’Église devrait-il être considéré comme une
référence pour les autres formes de l’action catéchétique de l’Église?

ƒ Qu’entend-on par « modèle »? Le concept de catéchuménat étant une réalité

complexe, quels sont ses éléments constitutifs qui peuvent effectivement contribuer
à une refonte de l’action catéchétique ?

ƒ Et, en fait, quel catéchuménat? Car si l’on peut considérer que le Directoire réfère à
la forme restaurée du catéchuménat qu’appelait de ses vœux le Concile et qui prit
forme à travers le Rituel de l’initiation chrétienne des adultes, il s’agit tout de même
d’une des nombreuses formes ayant existé au fil de l’histoire de l’Église. Il est
pertinent dès lors de se demander s’il s’agit d’une forme capable d’inspirer
réellement la catéchèse chez nous aujourd’hui.

Les diverses facettes de cette problématique peuvent donc se résumer ainsi :

96
Une recommandation de l’assemblée synodale extraordinaire de 1985 demandait explicitement la
rédaction du Catéchisme, destiné à servir de « point de référence pour les catéchismes ou compendia qui
sont composés dans les divers pays » (Synode des Évêques 1985, rapport final II B a 4).
97
CONGRÉGATION POUR LE CLERGÉ, Directoire général pour la catéchèse (ci-après et pour le reste de la
thèse appelé DGC), Rome, 1997, n° 7.
 62

1. Puisqu’il est affirmé que le catéchuménat baptismal, dont les destinataires sont par
définition des adultes, doit servir de modèle dont s’inspire l’activité catéchétique de
l’Église;

2. puisque tout dispositif d’initiation chrétienne est précisément un processus dont la

catéchèse est une dimension fondamentale;

3. puisque les questionnements actuels relatifs à l’initiation chrétienne au Québec

impliquent généralement des adultes (plus précisément des parents), non pas
d’abord en tant que destinataires de la catéchèse initiatique, mais plutôt en tant que
demandeurs de célébrations sacramentelles à l’adresse de leurs enfants qui, eux,
seront ces destinataires,

dans quelle mesure et à quelles conditions le catéchuménat peut-il servir de point de repère
pour la reconstruction d’un dispositif d’initiation chrétienne pertinent pour l’Église et la
société québécoise d’aujourd’hui ?

3. Des questions psycho-socio-culturelles autant que pastorales et

théologiques

Vouloir répondre à cette question suppose de recouvrir plusieurs champs de réflexion, sur
lesquels nous tenterons de faire le point au fil de notre présentation. Un certain nombre de
questions sont de nature psychologique, sociale et culturelle, car elles concernent les
rapports entre la population en général, de tradition catholique, et une Église qui cherche à
se positionner de façon nouvelle au sein de cette société. Il importera par exemple de
chercher à comprendre les motivations profondes qui expliquent cette perpétuation du
recours aux rites dont dispose l’Église catholique, alors même que tout donne l’impression
qu’on a sciemment voulu marquer une distance, du moins sous la forme de signes visibles,
avec cette institution. De même, il faudra porter attention aux valeurs, aux références
profondes, marquées par la culture contemporaine, dans les rapports de chacun avec
l’institution religieuse.

On le voit donc, une réponse globale à notre question, à savoir dans quelle mesure le
catéchuménat peut servir de modèle inspirateur pour une refonte des dispositifs d’initiation

98
« Catéchuménat baptismal » est d’ailleurs une expression intrigante puisque, comme nous le verrons, un
catéchuménat est, en principe, toujours articulé à une démarche baptismale. Il faudra éclaircir ce point.
99
DGC 90.
 63

chrétienne pour nos sociétés contemporaines ne requiert pas seulement d’effectuer un

parcours pour déployer toutes les facettes théologiques du concept d’initiation100. Il faudra
aussi tourner notre regard vers l’anthropologie de la ritualité ainsi que vers la sociologie des
diverses dynamiques d’identité et d’appartenance qui habitent tout individu, celui de
l’ « âge d’or » du catéchuménat des 4e et 5e siècles comme celui qui vit sa quête en pleine
modernité.

Comme il s’agit d’une démarche de théologie pratique, dont l’un des objectifs consiste à
formuler des propositions de pratiques pastorales articulées à des fondements renouvelés en
matière de compréhension de ce qu’est l’initiation chrétienne, il sera impératif de tenir
compte, d’une part, de ce que sont l’identité chrétienne et l’appartenance au Christ101, car
après tout, initier ne signifie-t-il pas introduire, incorporer? Et d’autre part tenir également
compte de cet humain d’aujourd’hui dans la société d’aujourd’hui. Peut-être est-ce
précisément pour n’avoir pas su le faire suffisamment que l’Église d’Occident se retrouve
dans la posture actuelle.

100
Cette notion elle-même ne va d’ailleurs pas de soi aujourd’hui en Occident, comme le rappelle Joncheray
dans une réflexion présentée lors du colloque La catéchèse dans un monde en mutation tenu à Paris sous
l’égide de l’Institut supérieur de pastorale catéchétique de l’Institut catholique de Paris en 2003. Cf.
JONCHERAY, J., « Ne jetez pas l’eau du bain pour sauver le bébé! », Catéchèse 173, n° 4 (2003),
page 157.
101
En toute rigueur théologique, on appartient au Christ et non à l’Église, et l’identité chrétienne conforme
au Christ, non aux autres chrétiens; cependant, dans le langage courant, l’appartenance fait référence à un
groupe d’attache, d’où l’idée d’appartenir au groupe des disciples du Christ, à l’Église; par ailleurs, le
concept d’identité se situe au point de convergence de ce qui fait que quelqu’un est à la fois individu
unique (l’identité, c’est ce qui me distingue, moi!) et porteur d’un certain « identique » à d’autres
(l’identité, c’est ce par quoi je me définis en m’identifiant à tel ou tel groupe). L’Église, Corps du Christ,
peut probablement prétendre à constituer une voie de résolution de cette tension entre théologie et
sociologie. Nous y reviendrons, évidemment!
 Chapitre deuxième

LE VOCABULAIRE
DE L’INITIATION CHRÉTIENNE
 65

Toute la terre avait alors

le même langage et les mêmes mots.

(Gn 11,1)

« Le catéchuménat, modèle inspirateur de l’initiation chrétienne des plus jeunes ». Voilà

comment nous avons intitulé cette démarche de recherche. Au point de départ, il s’agissait
de quelques intuitions pastorales couplées à une certaine compréhension des formulations
trouvées dans le Directoire général pour la catéchèse et le Rituel de l’initiation chrétienne
des adultes.

Au chapitre précédent, pour brosser l’évolution de la situation de la formation chrétienne au

Québec, nous avons fait appel à la compréhension spontanée, intuitive du lecteur en ce qui
concerne quelques mots-clés ou expressions centrales en ce domaine. Mais pour aller plus
avant, il nous faudra cerner de façon beaucoup plus serrée ces concepts que les usages
actuels, tant dans la pastorale que dans la production théologique, utilisent fréquemment
depuis que le deuxième Concile du Vatican les a remises en valeur : catéchèse, initiation
chrétienne, catéchuménat…

Il s’agit en effet d’un vocabulaire encore flottant, lorsque n’existe pas carrément de la
confusion entre ces réalités qui renvoient toutes au même concept fondamental, soit celui
du processus par lequel quelqu’un passe de l’état de non-disciple à celui de disciple du
Christ, en Église. Et nous verrons dans les pages qui suivent que les textes de l’Église qui
veulent accompagner la mise en œuvre de nouvelles pratiques pastorales en ce domaine
sont les premiers à être marqués par cette imprécision du vocabulaire.

Il s’avère donc absolument essentiel de proposer un usage mieux circonscrit et fondé le plus
solidement possible de chacun de ces concepts, tâche à laquelle nous ne sommes
évidemment pas le premier à nous intéresser1. Pour ce faire, il n’est donc pas superflu de

1
Voir par exemple, en lien direct avec le présent sujet : LEBRUN, D., « Initiation et catéchuménat : deux
réalités à distinguer », La Maison-Dieu 185 (1991), pages 47-60; et dans le même numéro de LMD :
 66

procéder à une analyse fine de l’emploi du vocabulaire au fil du temps. Nous nous
intéresserons de façon détaillée aux notions d’INITIATION CHRÉTIENNE et de
CATÉCHUMÉNAT. Comme l’un des buts de cet exercice est de se donner des assises
compatibles avec le discours officiel de l’Église catholique, la présente réflexion
s’articulera essentiellement autour des textes officiels concernés par le sujet : documents
conciliaires et synodaux, rituels, catéchisme, directoires catéchétiques, encycliques, droit
canonique2.

Suivront quelques mises au point sur le vocable CATÉCHÈSE, non pour en faire une analyse
aussi exhaustive, ce qui dépasserait les objectifs de la présente démarche, mais pour cerner
comment ce concept est mis en relation avec l’initiation chrétienne, plus précisément dans
le Directoire général pour la catéchèse.

Par ce parcours, plusieurs jalons essentiels seront donc posés pour la compréhension des
différents pôles de notre phrase-titre. Il restera à compléter ce parcours par une analyse
linguistique et épistémologique du concept de MODÈLE, afin de mieux voir ce qui peut être
compris lorsque le Directoire général pour la catéchèse présente le catéchuménat
baptismal comme « modèle » de toute activité catéchétique, avec les conséquences
pratiques qui peuvent en découler. Ce concept est hautement déterminant dans notre
démarche, de sorte qu’il fera l’objet d’un chapitre propre.

Et nous annonçons d’avance que l’étude menée dans ces deux chapitres permettra de faire
certaines affirmations absolument cruciales pour une démonstration de la validité de cette
idée selon laquelle le catéchuménat peut être considéré comme modèle inspirateur de
l’initiation chrétienne des plus jeunes3.

CHAUVET, L.-M., « Étapes vers le baptême ou étapes du baptême? », pages 35-46. Nous discuterons de
certaines conclusions de Lebrun dans la deuxième partie de ce chapitre, là où nous traiterons des rapports
entre « initiation » et « catéchuménat ».
2
Dans les étapes subséquentes de notre réflexion, il faudra tenir compte de la hiérarchie des documents
romains quant à leur poids d’autorité. Dans la présente section, nous les considérons comme un ensemble
de témoins, de marqueurs chronologiquement situés, émanant en principe d’une même source officielle
(malgré les particularités propres à la rédaction de ce type de documents), et reflétant un vocabulaire et
une pensée cherchant puis trouvant ses repères au fil du temps.
3
C’est à dessein que nous utilisons ici l’expression « des plus jeunes » plutôt que « des enfants », car
d’une part il pourra s’agir d’initiation chrétienne d’adolescents et, d’autre part, même si l’initiation
 67

Première partie
Que doit-on entendre par « initiation chrétienne »?

Pour cette partie, notre porte d’entrée pour évoluer parmi cette documentation sera le Rituel
de l’initiation chrétienne des adultes (désigné ci-après par l’abréviation RICA). Ce parcours
dans la lex orandi ouvrira plusieurs portes, mais sera incomplet en lui-même. Il nous faudra
le poursuivre en référant aux autres textes magistériels relatifs à la formation chrétienne4.

1. Aux origines de l’expression

Au moment de s’intéresser à ce qu’a recouvert et recouvre maintenant le concept

d’INITIATION CHRÉTIENNE, il faut attirer l’attention sur un article qui marque un jalon
important dans la compréhension actuelle de la signification de cette expression. P.-M. Gy
a publié en 1977 La notion chrétienne d’initiation, jalons pour une enquête5. Il s’agit
assurément d’un texte déterminant, puisque nombre d’auteurs à sa suite vont y référer
comme à un texte faisant office d’autorité en la matière. L’auteur y démontre clairement
comment cette notion héritée de l’Église des premiers siècles a lentement pénétré dans le
langage chrétien au fil du 20e siècle, non cependant sans subir une sérieuse transformation
de sens.

Le Père Gy met d’abord en évidence les sources antiques relatives à l’initiation chrétienne6.
Ce qu’on y découvre, c’est que la notion d’initiation elle-même n’a pas de fondements

chrétienne s’amorce dans l’enfance, il s’agit d’un processus qui se déploie dans la durée et qui est appelé
à se poursuivre par-delà l’enfance.
4
Nous n’utilisons pas ici l’expression « initiation chrétienne » car nous aurons recours à certains textes qui
concernent le sujet mais où l’expression elle-même ne se retrouve pas.
5
GY, P.-M., « La notion chrétienne d’initiation, jalons pour une enquête », La Maison-Dieu 132 (1977),
pages 33-54.
6
Sur ce point, il n’est évidemment pas le seul à contribuer à la réflexion. Mentionnons tout spécialement,
juste avant lui dans la même publication, l’article de G. Kretschmar : « Nouvelles recherches sur
l’initiation », pages 7-32.
 68

scripturaires7. Elle apparaît dans le vocabulaire patristique chez les apologistes des 2e et 3e
siècles, dans le contexte de controverses quant aux pratiques rituelles chrétiennes, que les
adversaires païens avaient tendance à assimiler aux religions à mystères. Tout en s’en
défendant avec acharnement, les Pères laissent affleurer progressivement l’utilisation de ce
vocabulaire. Il fera davantage partie de l’usage courant dans le siècle suivant. Les
catéchèses les plus connues, celles de Cyrille de Jérusalem, de Jean Chrysostome,
d’Ambroise de Milan et d’Augustin en font un usage inégal. Gy en tire une conclusion,
qu’il qualifie cependant de provisoire car il juge son enquête trop partielle. Tout de même,
semble se dégager l’idée que, à l’époque patristique, le mot « initiation » ne recouvre pas
l’ensemble du parcours qui conduit à l’appartenance au groupe des « initiés », mais bien
plutôt les rites sacramentels eux-mêmes. Pour les Pères, « le moment où l’on passe de l’état
de non-initié à celui d’initié se trouve dans la célébration – d’ordinaire la veillée pascale –
où l’on reçoit le baptême, le don de l’Esprit, et où l’on accède pour la première fois à la
table du Seigneur8 ».

Le passage à la chrétienté, où la distinction entre l’initié et le non-initié n’a plus sa

pertinence puisque presque tous et toutes sont baptisés dès la naissance, a évidemment eu
comme conséquence l’éclipse progressive de la notion d’initiation. Tout le Moyen Âge sera
silencieux sur le sujet et il ne sera pas davantage un enjeu sérieux de la Réforme et de la
Contre-réforme, alors qu’on aurait pu s’attendre à ce que les importants débats sur la
sacramentalité la remettent au jour. Une réapparition progressive, dont Gy ne présente pas
la cause, se fait jour au fil des 18e et 19e siècles. Mais c’est à la fin du 19e qu’ « initiation
chrétienne » réintégrera de plein droit le vocabulaire chrétien.

C’est le Professeur Duchesne, de l’Institut catholique de Paris, qui écrira une histoire de la
liturgie où il mentionnera : « L’initiation chrétienne, telle que nous la décrivent les
documents depuis la fin du deuxième siècle, comprenait trois rites essentiels, le baptême, la
confirmation et la première communion9. » Malgré quelques « raccourcis » historiques, il

7
Ce qui ne signifie évidemment pas que les pratiques chrétiennes que recouvrira le terme « initiation »
n’aient pas, elles, de tels fondements…
8
GY, op. cit., page 53.
9
DUCHESNE, Mgr L., Origines du culte chrétien : étude sur la liturgie latine avant Charlemagne,
cinquième édition revue et augmentée, Paris, Albert Fontemoing, 1920, page 309; cité par GY, op. cit.,
page 48.
 69

semble bien que, sous la plume de Duchesne, le concept d’initiation soit fidèle à ce qu’en
disaient les Pères : ce sont les rites qui constituent l’initiation.

Le thème de l’initiation chrétienne prendra de plus en plus de place au fil du 20e siècle,
dans un but précis : mettre en évidence l’unité qui doit marquer les sacrements de
l’initiation. L’expression n’apparaîtra pour la première fois dans un texte officiel qu’à
Vatican II, et ce dès le premier document, la constitution sur la liturgie Sacrosanctum
concilium. Depuis, on la retrouve de plus en plus régulièrement dans la documentation
relative à la formation chrétienne, y compris dans les documents officiels de l’Église.

2. Les Rituels de l’Église catholique

L’un des fruits de la réforme liturgique dans le sillage de Vatican II porte le titre de Rituel
de l’initiation chrétienne des adultes. C’est en fait l’unique rituel dont le titre comporte
l’expression « initiation chrétienne ». La parution originale de l’editio typica est datée de
1972; elle est le fruit d’un labeur du Consilium ad exsequendam constitutionem de Sacra
Liturgia (« Conseil chargé de donner suite à la constitution sur la sainte liturgie », ci-après
appelé Consilium) amorcé dès 1964, dans la foulée de la requête de Sacrosanctum
concilium de restaurer le catéchuménat. On peut ajouter que ce même Consilium s’est
appuyé sur des travaux antérieurs au Concile, notamment la publication en 1962 d’un
« Rituel du baptême des adultes par étapes10. » C’est dire le long travail de mûrissement
dont il est le fruit, travail dont nous ferons en partie état ci-dessous.

En fait, en ouvrant un document portant un tel titre, on pourrait s’attendre à découvrir une
présentation claire du concept central auquel il réfère : l’initiation chrétienne. Mais nous
verrons que, malgré certaines intuitions et une tendance générale, l’analyse de l’ensemble
du document ne permet pas de trancher de façon décisive. De façon plus précise, la
question qui se pose, déjà évoquée par le Père Gy, est de savoir si l’expression « initiation
chrétienne » telle qu’employée dans le RICA désigne de façon spécifique les sacrements
par lesquels on est initié, étant fidèle en cela à l’idée des Pères de l’Église, ou si elle

10
Décret d’approbation de la Sacrée congrégation des rites le 16 avril 1962.
 70

désigne au sens large l’ensemble du parcours par lequel quelqu’un passe de l’état de non-
membre à celui de membre à part entière de l’Église.

2.1 Les rapports entre les rituels dits « de l’initiation chrétienne »

Les premiers paragraphes des Notes doctrinales et pastorales du RICA11 ne figurent pas
dans la première editio typica de l’Ordo initiationis christianae adultorum (que nous
désignerons désormais par l’abréviation OICA). Ils ont plutôt paru originellement dans
l’Ordo baptismi parvulorum (ci-après appelé OBP), original latin du Rituel du baptême des
petits enfants (ci-après désigné par l’abréviation RBPE), et l’OICA renvoie, pour une
réflexion globale sur l’initiation chrétienne, à ces praenotanda generalia.

Ce fait a de quoi piquer la curiosité : pourquoi le seul rituel portant l’intitulé « initiation
chrétienne » renvoie-t-il, précisément pour une présentation de ce qu’est l’initiation
chrétienne, à un autre rituel qui, bien qu’on sache qu’il existe des liens clairs entre baptême
et initiation chrétienne, ne porte pas un tel titre? Il est vrai que l’editio typica de l’OBP a été
publiée avant celle de l’OICA12. Il est également vrai que cette incongruité fut assez
rapidement corrigée dans une version révisée de l’OICA parue en 1974 et comportant, bien
à leur place, ces paragraphes qui constituent l’assise des notes pastorales de tous les rituels
de l’initiation chrétienne13. Mais on peut s’interroger plus avant sur les motifs de ce renvoi
dans l’editio typica originale de l’OICA. S’agit-il uniquement d’une question d’antériorité
de publication? Doit-on y voir plutôt le reflet d’une certaine compréhension de l’initiation
chrétienne, selon laquelle il faudrait comprendre l’initiation chrétienne d’un adulte en
référence au baptême d’un nourrisson? Pour y voir plus clair, il faut analyser plus en
profondeur la documentation du Consilium lui-même.

11
Correspondant dans l’édition francophone du RICA aux numéros 1 à 35.
12
Décrets d’approbation le 15 mai 1969 pour l’OBP et le 16 janvier 1972 pour l’OICA.
13
KACZYNSKI, R., Enchiridion documentorum instaurationis liturgicae, t.1, Torino, Marietti, 1976,
page 830 : « Praenotanda generalia de initiatione christiana in ed. anni 1972 non habentur, dum in
reimpressione emendata anni 1974 Praenotandis generalibus anteponentur. ». On peut noter que les
traductions françaises des quatre rituels francophones concernés par l’initiation chrétienne (RICA, RBPE,
RBEAS [Rituel du baptême d’enfants en âge de scolarité] et R. Conf. [Rituel de la confirmation]) ont
suivi cette deuxième voie.
 71

2.2 Le travail du Consilium ad exsequendam constitutionem de Sacra Liturgia sur

l’initiation chrétienne14

Le Consilium devait voir à la mise en œuvre de la Constitution sur la sainte liturgie. Or les
affirmations de Sacrosanctum concilium portant sur l’initiation chrétienne sont sobres :

ƒ On restaurera le catéchuménat des adultes, distribué en plusieurs étapes (…); on

obtiendra ainsi que le temps du catéchuménat, destiné à une formation appropriée,
puisse être sanctifié par des rites sacrés dont la célébration s'échelonne dans le
temps. (SC 64)

ƒ On révisera le double rite pour le baptême des adultes, le plus simple et le plus
solennel, celui qui tient compte du catéchuménat restauré. (SC 66)

ƒ On révisera le rite pour le baptême des enfants et on l'adaptera à la situation réelle

des tout-petits. (SC 67)

ƒ Le rite de la confirmation sera révisé aussi pour manifester plus clairement le lien
intime de ce sacrement avec toute l'initiation chrétienne. (SC 71)

Ces principes conditionnaient donc un travail de mise en forme liturgique qui devait au
terme comporter la structure rituelle d’un catéchuménat qu’on dit « restauré », proposer un
rituel du baptême nouveau et réellement adapté aux enfants et enfin offrir un rituel de
confirmation dont la révision devait mettre en évidence les liens de ce sacrement avec
l’ensemble de l’initiation chrétienne.

Précisons dès maintenant, en ce qui concerne la confirmation, que le Consilium, tout en

considérant la nécessité d’établir les liens entre ce sacrement et le reste de l’initiation
chrétienne, a toujours donné à l’Ordo confirmationis une place indépendante des autres
rituels de l’initiation chrétienne. La raison pour cela est d’ordre pratique : en tant que
sacrement présidé par l’évêque, c’est dans le Pontifical que sa place lui a été assignée.

Les schémas préparatoires du Consilium relatifs à l’initiation chrétienne sont très

révélateurs. En effet, le premier d’entre eux, dès le 26 avril 1965, s’intéresse à la séquence
de présentation des divers rites dans le Rituale romanum qu’on s’apprêtait à réformer. La

14
Nous avons eu accès à ces schémas via les archives léguées au Centre national de pastorale liturgique de
Paris par Mgr Jacques Cellier, membre du Consilium et directeur du CNPL de 1965 à 1971.
 72

première question traite donc « de loco, qui in rituale romano reformato baptismo
adultorum attribuetur15. »

On peut résumer ainsi les arguments des experts ayant travaillé à ce premier schéma :

1. Le Concile présente lui-même la restauration du catéchuménat avant la réforme du

rituel du baptême des enfants;

2. Dans le baptême des adultes apparaissent clairement l’aspect du baptême en tant

que sacrement de la foi, l’unité de l’initiation chrétienne et le lien entre le baptême
et la célébration du mystère pascal;

3. Toutes les réformes de rites pour enfants ont toujours pris leurs sources dans les
rites pour adultes, et jamais le contraire.

Dans le schéma, cette argumentation est suivie d’une question adressée aux Pères du
Consilium : approuvez-vous cette préséance du baptême des adultes (sous-entendu : par
rapport au baptême des enfants) dans le rituel romain rénové? Cette proposition reçut placet
et conditionna bien sûr le reste du travail du Consilium. La question posée ci-haut trouve
donc un premier élément de réponse : il est faux de penser que le renvoi, dans la première
édition de l’OICA, vers les notes pastorales de l’OBP constitue une indication que
l’initiation chrétienne d’un adulte est à comprendre à la lumière du baptême d’un petit
enfant. Ce placet nous oriente même assez clairement vers la position inverse.

La requête suivante du premier schéma a aussi son importance pour notre propos car elle
concerne le contexte de réalisation du baptême des adultes. Les experts souhaitaient en effet
que la réforme du rituel permette d’insérer le baptême des adultes à la fois dans le contexte
large de l’initiation chrétienne et dans le contexte précis de la célébration de la Vigile
pascale. Ce qui reçut aussi approbation.

La suite de ce premier schéma s’appuie sur l’existence du Rituel du baptême des adultes
par étape ayant statut officiel depuis 1962. On peut dès ce moment constater que la
restauration du catéchuménat ne sera pas une création ex nihilo, mais un travail
d’adaptation d’un rituel bien antérieur. En effet, comme on le verra plus en détail au
chapitre quatrième, même le rituel de 1962 était une adaptation, stimulée par les requêtes

15
« Du lieu qui doit être attribué au baptême des adultes dans le rituel romain révisé. » CONSILIUM AD
 73

des Églises en pays de mission, d’une tradition de baptême d’adultes dont les traces ne
s’étaient jamais vraiment effacées des rituels de baptême au fil des siècles. En clair, dans le
souci de constituer le nouveau rituel, le Consilium s’est appuyé sur le précédent, discutant
de la pertinence de tel rite, d’un meilleur emplacement pour tel autre, demandant
approbation pour chacune de ces modifications. Chaque proposition de modification du
rituel de 1962 est supportée par une argumentation16.

La conséquence de ces développements sur la suite du travail des experts est déterminante
et révélatrice de leurs intentions, de leur façon de comprendre l’initiation chrétienne. D’une
part, ils vont s’attaquer en premier lieu au rituel de l’initiation chrétienne des adultes,
n’amorçant leur travail sur le baptême des petits enfants qu’au moment où ils auront lancé
une expérimentation internationale de l’OICA et profiteront de l’attente des résultats de
cette expérimentation pour se pencher sur l’OBP. D’autre part, la structure même du
document qu’ils envisagent éditer au terme de l’ensemble de leur œuvre en sera bien sûr
marquée.

On remarque ainsi que le schéma 14717, de mars 1966, porte le titre « De initiatione
christiana », et un début de table des matières : section 1 : « De initiatione christiana
adultorum18. » En juin 1967, donc pendant la phase expérimentale du catéchuménat, un
schéma présente l’OBP (schéma 230), toujours sous le grand titre « De initiatione

EXSEQUENDAM CONSTITUTIONEM DE SACRA LITURGIA (Consilium), schéma 77 (26 avril 1965), page 2.
16
On trouvera au chapitre suivant un tableau présentant l’Ordo baptismi adultorum de 1614, l’Ordo
baptismi adultorum per gradus catechumenatus dispositus de 1962 et les propositions du Consilium.
17
Le saut dans la numérotation des schémas cités vient du fait que le Consilium avait pour mandat la
révision de TOUS les rituels. Ainsi, entre le schéma 77 et le schéma 147, plusieurs schémas traitent des
autres rituels en phase de rénovation, et de même pour la suite.
18
Comme mentionné ci-dessus, puisque le ministre originaire de la confirmation est l’évêque, l’Ordo
confirmationis, avec ses praenotanda propres, était destiné à se retrouver dans le Pontifical romain. Le
Pontifical romain ne fut finalement jamais édité tel quel. Les rites propres à l’évêque ont plutôt été édités
de façon indépendante, dont notamment, en ce qui nous concerne, le Rituel de la confirmation et le Rituel
pour la bénédiction des huiles et la confection du saint chrême. Quant à l’eucharistie, on comprendra
assez aisément que, dans la grande œuvre de révision théologique et pastorale issue du concile, elle se
soit vue octroyer un traitement spécifique, indépendant, qui conduisit comme on le sait à la Présentation
générale du missel romain et au Missel romain lui-même, donc à une édition propre consacrée à la
célébration de l’eucharistie. Cela dit, ce critère d’organisation de la matière en fonction du ministre à qui
le rituel est destiné doit nous faire rester prudents quant à une lecture théologique trop appuyée sur cette
organisation. Ne concluons donc pas trop vite de leur localisation différente que la confirmation ou
l’eucharistie étaient considérées comme faisant moins partie de l’initiation chrétienne que le baptême.
 74

christiana »; la table des matières lui assigne la section 2. L’OBP est donc destiné à venir
après l’OICA.

En septembre 1968, le schéma 308 présente certaines particularités un peu étranges. Tout
d’abord, le titre général a changé : « De initiatione christianorum » (« De l’initiation des
chrétiens »). Ensuite, le texte qu’on y retrouvera comporte d’abord, et ce pour la première
fois, les praenotanda generalia, puis un schéma de rituel pour le baptême des petits
enfants. Ainsi, la table des matières du schéma lui-même se présente en deux sections :

section 1 : praenotanda generalia;

section 3 : Ordo baptismi parvulorum (on omet sciemment la section 2, destinée

à l’OICA).

Cependant, le schéma porte ensuite une deuxième table des matières, non plus celle du
schéma lui-même, mais bien la table des matières envisagée pour la section « initiation
chrétienne » du Rituale romanum. Nous y découvrons la raison du changement du titre
global, puisqu’on envisage maintenant de structurer les choses ainsi :

section 1 : Praenotanda generalia;

section 2 : De initiatione adultorum;

section 3 : De initiatione parvulorum.

Cette troisième section est subdivisée en praenotanda spécifiques du baptême des petits
enfants et Ordo baptismi parvulorum. Ainsi, même pour cette section portant sur le
baptême des petits enfants, on a souhaité adopter le vocable « initiation ».

Le schéma 325, daté du 29 novembre 1968, porte la même structure que le schéma 308. On
y mentionne que, avec le rituel du baptême des enfants, le Consilium a complété le travail
qui concerne l’initiation chrétienne. En effet, le texte de l’OICA est déjà complété et sera
officiellement présenté à la prochaine session de travail du groupe.

21 juin 1969 : un nouveau schéma (344), présente le texte de l’OICA annoncé dans le
schéma 325 ci-dessus. Mais, fait étrange, il porte le titre général : « De initiatione
christiana » (le titre utilisé dans les premiers schémas). Quant au texte lui-même, il est
 75

recouvert du titre « De initiatione christiana adultorum ». C’est ce titre qui conduira

éventuellement à l’appellation « Ordo initiationis christianae adultorum ». Mais pour
qu’on en arrive à cet OICA, il reste une étape.

En effet, en septembre 1969, le dernier schéma relatif à l’initiation chrétienne, le schéma

352, ne contient pas de propositions de rituel comme tel, mais plutôt une explication du
processus de production des notes pastorales de l’initiation chrétienne, en vue d’une
approbation officielle par le Consilium. Or on y apprend que, malgré les propos initiaux à
l’effet de présenter une organisation d’ensemble de l’initiation chrétienne, des raisons
pratiques et pastorales conduisirent à scinder l’œuvre en deux rituels.

Comme le dit A. Bugnini,

Perciò è stata effettuata per volumi a sé stanti, pubblicati a mano a mano che
l'iter de la riforma di ogni singolo rito giungeva a termine. (…) Alcuni
paragrafi dei Praenotanda esistono in alcuni libri, in altri mancano. Alcune
norme sono ripetute in ogni rito. Si riscontrano anche della diversità
rubricali per casi simili (…). Tutte incongruenze, che si spiegano benissimo,
ma che non possono rimanere in un volumo unico19.

Notamment, l’OBP fut publié avant l’OICA parce que la situation en exigeait une parution
rapide. Cela a eu une conséquence notable sur l’organisation des praenotanda de
l’initiation chrétienne, envisagées originellement comme précédant, dans une édition
unique, les rites de l’initiation chrétienne des adultes, laquelle précédait elle-même les rites
du baptême des petits enfants : « Propter supradictum propositum pastorale, necessarium
fuit materiam « Praenotandorum » dividere et in diversa loca distribuere20. »

Cette subdivision en rituels séparés impliquait dès lors de décider ce qui constituerait les
praenotanda communia à placer dans chaque rituel et les praenotanda particularia propres
à chaque situation. Il appert que, comme il y a célébration du baptême dans les deux cas,
on opta pour une « version large » des praenotanda communia où les réflexions sur le

19
BUGNINI, A., La riforma liturgica (1948-1975), « CLV », Roma, Edizioni liturgiche, « Ephemerides
liturgicae – Subsidia » 30, 1983, 19972, page 569.
20
SACRA CONGREGATIO PRO CULTO DIVINO, COETUS A STUDIIS XXII, « Relatio: De christiana adultorum
initiatione quorum textus post experimenta recogniti et locupletati sunt (Schema n° 352) », 29 septembre
1969, page II.
 76

baptême suivraient une première section, assez brève, sur l’initiation chrétienne en
général21.

Nous aurons à revenir ci-dessous sur les conséquences en termes de « perception de la

théologie sous-jacente » à l’organisation matérielle des rituels. Mais déjà, ce regard sur le
processus de production des rituels que nous avons maintenant entre les mains permet
quelques mises en évidence.

Le premier constat est celui du désir de présenter, même matériellement, l’initiation

chrétienne selon une structure unifiée, selon une argumentation théologique présente dès les
premiers travaux et encore affirmée, une fois le travail de réforme terminé, par ce souhait
de réunir éventuellement ce que les impératifs pratiques ont obligé à publier de façon
morcelée. Un deuxième constat concerne les rapports entre l’initiation chrétienne des
adultes et celle des petits enfants, exprimés par la position relative des sections respectives
dans le schéma unifié envisagé à l’origine. Ces deux premiers constats étant au cœur de
notre questionnement de fond qui porte précisément sur ces rapports entre les différents
modèles dans une vision d’ensemble de ce qu’est l’initiation chrétienne, nous aurons
l’occasion d’y revenir amplement.

Un troisième constat colle plus immédiatement au propos de ce chapitre. En effet, malgré

des intentions théologiques assez transparentes, il est clair que le vocabulaire, lui, est
encore très flottant au niveau de ces schémas préparatoires : est-ce une initiation chrétienne
ou une initiation des chrétiens? Est-ce le baptême des petits enfants ou leur initiation? Et si
c’est cette dernière, que recouvre cette expression? Enfin, la question large reste totalement

21
On peut noter que certaines éditions du Rituel de la confirmation, dont l’édition française de 1992, ont
également opté pour insérer les premiers numéros de ces praenotanda, numéros absents de l’Ordo
confirmationis (l’editio typica de l’Ordo confirmationis a ses praenotanda propres). Cette option ne fut
cependant pas retenue par les rédacteurs de l’édition canadienne du Rituel de la confirmation, qui ont
même inséré leurs propres « orientations doctrinales et pastorales » en lieu et place de la traduction des
praenotanda de l’editio typica de l’Ordo confirmationis. En conséquence, on peut considérer ultimement
trois « degrés » dans les praenotanda : d’abord les praenotanda generalia (parus pour la première fois
dans l’Ordo baptismi parvolurorum, repris dans l’OICA (édition révisée de 1974) et dans certaines
traductions de l’Ordo confirmationis, et comportant les trois premiers articles des praenotanda portant
sur l’initiation chrétienne en général; puis les praenotanda communia, incluant cette longue réflexion sur
le baptême, et les praenotanda particularia répartis selon les rites concernés. Notons enfin que la version
française de l’OICA (le RICA) a réparti de façon encore plus spécifique ces notes pastorales : alors que le
rituel latin place tout au début et fait suivre les textes eucologiques, dans la version française chaque
célébration est précédée de ses notes pastorales propres.
 77

ouverte : qu’entend-on par « initiation chrétienne » : les sacrements? Les rites? L’ensemble
du processus?

2.3 Baptême des enfants et initiation chrétienne des adultes

Notre excursion dans ces travaux de production des nouveaux rituels fut déclenchée par le
constat que la première édition de l’Ordo initiationis christianae adultorum renvoyait, pour
une définition de l’initiation chrétienne, à l’Ordo baptismi parvulorum, fait curieux qui fut
corrigé dans l’édition révisée deux ans plus tard. Nous comprenons mieux maintenant le
motif principal à l’origine de cette étrangeté : ces notes pastorales étaient conçues pour
loger dans un ouvrage commun à tous les rituels où il y avait baptême, mais le rituel relatif
aux petits enfants a dû être publié avant, indépendamment. Comme nous l’avons dit, nous
n’avons donc aucune raison d’y lire une compréhension de l’initiation chrétienne où le
baptême d’un petit enfant a préséance, comme repère théologique, sur celui d’un adulte.
C’est même plutôt le contraire qui se dégage de notre parcours d’observation des travaux
du Consilium.

Ceci dit, il vaut la peine de s’interroger davantage : que signifie la présence d’une
présentation de l’initiation chrétienne au tout début d’un rituel destiné au baptême des
infantes?

Laissons parler le texte des praenotanda lui-même :

Par les sacrements de l'initiation chrétienne, les hommes, délivrés de la

puissance des ténèbres, morts avec le Christ, ensevelis avec lui et ressuscités
avec lui, reçoivent l'Esprit d'adoption des fils et célèbrent avec tout le peuple
de Dieu le mémorial de la mort et de la résurrection du Seigneur22.

Ce texte est tiré à peu près textuellement du décret conciliaire Ad Gentes (14), dans une
section qui traite de catéchuménat et d’initiation chrétienne, dans un cadre missionnaire. Il
affirme donc que la délivrance des puissances des ténèbres, la mort, l’ensevelissement et la
résurrection avec le Christ et la réception de l’Esprit d’adoption, ouvrant sur la participation
à la célébration du mémorial de la mort et de la résurrection du Seigneur avec le peuple de

22
Traduction officielle des Notes doctrinales et pastorales du RBPE, n° 1, Paris, AELF, 1984.
 78

Dieu, sont réalisés PAR les sacrements de l’initiation. On peut d’ailleurs y entendre l’écho
de la constitution sur l’Église :

Les fidèles incorporés à l'Église par le baptême ont reçu un caractère qui les
délègue pour le culte religieux chrétien; devenus fils de Dieu par une
régénération, ils sont tenus de professer devant les hommes la foi que par
l’Église ils ont reçue de Dieu. Par le sacrement de confirmation, leur lien
avec l’Église est rendu plus parfait, ils sont enrichis d’une force spéciale de
l'Esprit Saint et obligés ainsi plus strictement tout à la fois à répandre et
défendre la foi par la parole et par l’action en vrais témoins du Christ.
Participant au sacrifice eucharistique, source et sommet de toute la vie
chrétienne, ils offrent à Dieu la victime divine et s’offrent eux-mêmes avec
elle23.

Les trois premiers paragraphes du numéro suivant des praenotanda explicitent cette idée en
s’attardant à chaque sacrement de l’initiation chrétienne. Puis ce numéro 2 se conclut par :

C'est ainsi que les trois sacrements de l'initiation chrétienne conduisent

ensemble à leur pleine stature les fidèles qui exercent, dans l'Église et dans
le monde, la mission de tout le peuple chrétien.

2.4 Conduire, ensemble, à la pleine stature

Alors que les paragraphes précédents fonctionnaient par distinction, celui-ci propose une
vision d’ensemble, où est affirmé en quelques mots l’objectif de l’initiation chrétienne :
conduire à la pleine stature les fidèles en vue de l’exercice de la mission. Cet objectif est
atteint par les trois sacrements « ensemble », d’une façon qui conduit à la « pleine stature ».

Trois éléments apparaissent donc ici avec force : tout d’abord, même quand on envisage le
baptême d’un enfant, la compréhension du sens de ce qui sera effectué doit être saisie en
référence à une visée plus globale. En d’autres termes, les rites qui seront effectués au

23
Lumen gentium 11. Déjà au n° 7, LG présentait les sacrements du baptême et de l’eucharistie comme
unissant de façon toute particulière au Corps du Christ. De même, dans SC (10) : « Car les labeurs
apostoliques visent à ce que tous, devenus enfants de Dieu par la foi et le baptême, se rassemblent, louent
Dieu au milieu de 1'Église, participent au sacrifice et mangent la Cène du Seigneur. » On ne peut que
constater, déjà, la difficulté de situer la confirmation dans cet édifice sacramentel, et pour cause : la
référence constante au Nouveau Testament pour étayer la théologie baptismale ne peut que conduire à un
tel résultat, en confondant la conception néo-testamentaire du baptême avec les gestes baptismaux
d’aujourd’hui, héritiers d’une distinction rigoureuse entre les sacrements et, plus précisément, d’une
dissociation assez tardive entre rites de l’eau et rites « de l’Esprit » : onction et imposition des mains. Cf.
DE CLERCK, P., « La dissociation du baptême et de la confirmation au haut moyen âge », La Maison-Dieu
168 (1986), pages 47-75.
 79

moyen du RBPE, s’ils confèrent par leur nature même un caractère et donc un statut,
participent cependant d’une visée plus globale et appellent dès lors à être complétés par les
rites de la confirmation et de l’eucharistie.

Ensuite, l’initiation chrétienne doit être comprise comme un processus, un parcours. Ce fait
pourrait presque être considéré comme allant de soit dans le RICA, d’autant plus qu’il
s’appuie sur un passage d’un décret conciliaire qui traite du catéchuménat, itinéraire de
formation; mais il est d’autant plus marquant que ce texte paraît originellement dans le
RBPE, là où il est clair que les sacrements ne sont célébrés ni en même temps, ni après un
temps de formation. Encore une fois, on voit que le baptême d’un petit enfant renvoie à un
processus plus global en vue de la constitution de cette pleine stature.

Tel est, en effet, le troisième élément mis en évidence par ce paragraphe 2 des praenotanda
generalia de l’initiation chrétienne : nous serons appelés à approfondir plus loin ce concept
de pleine stature. Retenons simplement pour le moment que, si les rites célébrés lors du
baptême d’un petit enfant apparaissent comme ayant leur effet propre24, ces effets ne
trouvent leur sens qu’en référence à cet objectif plus large de l’initiation chrétienne :
conduire à une pleine stature par un parcours global dans lequel le baptême est articulé aux
deux autres sacrements de l’initiation.

Ce regard rapide sur les praenotanda generalia de l’initiation chrétienne, où l’attention se

concentre strictement sur l’usage du vocabulaire, pourrait laisser perplexe. D’une part, on
nous présente l’initiation chrétienne en tant que parcours conduisant à une pleine stature.
D’autre part, on nous affirme que ce sont les sacrements qui confèrent cette pleine stature,
mais sans nous en préciser le mécanisme. Dès lors, qu’est-ce qui constitue le parcours
d’initiation chrétienne? Est-ce qu’il s’agit d’un parcours réalisé exclusivement par les
sacrements eux-mêmes? La question vaut particulièrement pour un adulte, dont tout le
« parcours sacramentel » se déroule en une seule célébration. Sur la base de ces seuls
paragraphes, c’est la lecture que nous pourrions être tenté d’en faire, puisqu’ils ne

24
« Par le baptême, en effet, les hommes deviennent un seul corps dans le Christ pour former le peuple de
Dieu. Ils reçoivent le pardon de tous leurs péchés et, arrachés à la puissance des ténèbres, ils passent de la
condition humaine dans laquelle ils naissent comme fils d'Adam à l'état de grâce et d'adoption des fils de
Dieu : leur naissance de l'eau et de l'Esprit Saint fait d'eux une création nouvelle; ils sont appelés fils de
Dieu, et ils le sont réellement. »
 80

définissent l’initiation chrétienne qu’en référant aux trois sacrements. Mais les rituels, et
plus particulièrement le RICA, ouvriront la porte à une compréhension plus nuancée du
concept.

2.5 Le baptême des adultes : une référence?

Mettons en évidence un premier effet découlant du fait de parler du baptême dans le cadre
de l’initiation chrétienne. Ce cadre de référence situe le baptême des petits enfants dans une
logique de cheminement, une logique marquée par le souci d’affirmer, selon les vœux du
Concile même, l’unité de l’initiation chrétienne. Dans cette optique, et nonobstant ce qu’on
pourra dire du sens théologique du baptême d’un petit enfant, il est au moins dit clairement
que le statut de fidèle plein et entier – la pleine stature – implique la célébration des trois
sacrements. C’était déjà l’argument principal présent dans le premier schéma relatif à
l’initiation chrétienne : la célébration des trois sacrements ensemble incluant la profession
de foi personnelle, et tout particulièrement dans la Vigile pascale, tel qu’il est proposé pour
les adultes, est ce qui exprime le mieux l’unité de l’initiation chrétienne.

P. De Clerck, dans un article de 1991, commentant le point de vue de A. Kavanagh sur les
rapports entre le baptême d’un adulte et celui d’un enfant, écrivait :

Au plan théologique, la norme du baptême est celui des adultes, parce qu’il
correspond aux données du Nouveau Testament et aux conditions de
réalisation d’un sacrement où le sujet, à tout le moins, est censé savoir ce
qui lui arrive. On serait cependant bien en peine de trouver pareille assertion
dans les écrits conciliaires. Les Rituels de même, dans les Praenotanda
comme dans la partie eucologique, ne présentent jamais l’un des deux types
de baptême comme prioritaire ou normatif25.

Nous inclinons plutôt à penser que le fait même de situer les réflexions doctrinales et
pastorales relatives à TOUT baptême dans le cadre de l’initiation chrétienne met en
évidence l’incomplétude du baptême seul et l’exigence d’éléments qui doivent le
compléter; or le point de vue argumenté et approuvé par le Consilium (schéma 77) permet
d’affirmer qu’une telle compréhension du sens du baptême est articulée autour de
l’initiation chrétienne d’un adulte.
 81

Les textes eucologiques supportent eux aussi, quoique de façon plus subtile, cette idée.
Voyons comment.

Le RBPE mentionne, dans une note explicative de l’onction avec le chrême sur le front du
bébé, que cette onction annonce la confirmation. Suit le texte eucologique lui-même, c’est-
à-dire ici l’adresse au baptisé liée à cette onction, qui parlera de participation à la dignité
du Christ prêtre, prophète et roi. Le sens de ce geste d’onction est bien sûr relié
directement à la signification du chrême, signification donnée par les prières de confection
du chrême lors de la messe chrismale :

Par le mystère du saint chrême, tu dispenses les richesses de ta grâce : ainsi,

tes enfants, après être renés dans l’eau du baptême, sont fortifiés par
l’onction de l’Esprit, et, rendus semblables au Christ, ils participent à sa
fonction prophétique, sacerdotale et royale. (…) Aussi, nous t’en supplions,
Seigneur, sanctifie et bénis cette huile que tu as créée, et, par la puissance de
ton Christ à qui elle emprunte le nom de saint chrême, pénètre-la de la force
de l’Esprit Saint dont tu as imprégné pour ton service prêtres, rois,
prophètes et martyrs. Fais que cette huile, destinée à l’onction, devienne
pour ceux qui vont renaître par l’eau du baptême le signe sacramentel du
chrétien parfait26.

L’affirmation selon laquelle les destinataires de l’onction participent, du fait même de cette
onction, aux fonctions du Christ, se comprendra bien sûr en termes de dignité conférée, ce
qui se comprend sans difficulté pour tout baptisé, quel que soit son âge. Mais une fonction
n’est-elle pas aussi, par essence, de l’ordre de l’agir, de l’ordre de la mise en œuvre
effective d’un service bien concret, semblable à celui, bien réel, du Christ dont l’huile tire
son nom même? De même, et de façon encore plus explicite, la référence au chrétien
« parfait » ne renvoie-t-elle pas à cette « pleine stature » qui vient de l’initiation chrétienne
complétée en vue de la participation à la mission? Sans nier la possibilité pour tout enfant
baptisé et le moindrement conscient d’être un participant réel à la mission du Christ, il faut
rappeler que la pleine responsabilité d’assumer cette mission revient à des adultes. Ainsi,
parlant des diverses catégories de destinataires de la catéchèse, Catechesi tradendae dira
que la catéchèse des adultes « est la principale forme de la catéchèse, parce qu'elle s'adresse

25
DE CLERCK, P., « Un seul baptême? le baptême des adultes et celui des petits enfants… », La Maison-
Dieu 185 (1991), page 11.
26
Pontifical romain, Rites de confection du saint chrême, traduction française approuvée, Paris, A.E.L.F.,
1990.
 82

à des personnes qui ont les plus grandes responsabilités et la capacité de vivre le message
chrétien sous sa forme pleinement développée27. » Ce passage affirme donc une corrélation
entre l’état adulte, au sens psychologique, puisque c’est d’eux que parle Catechesi
tradendae, et la possibilité de « vivre le message chrétien sous sa forme pleinement
développée. » Nous ne pensons pas extrapoler indûment en considérant que la capacité de
participer à la mission « sous sa forme pleinement développée » soit une sous-catégorie du
« vivre le message chrétien ».

Ainsi, nous pensons qu’il y a une convergence entre ces expressions : initiation chrétienne
complétée, pleine stature, forme pleinement développée. Cette convergence n’exclut pas de
considérer l’enfant comme participant à sa manière à la mission du Christ; mais nous
pensons qu’elle pointe tout de même dans la direction d’une compréhension de tout
baptême à la lumière de ce qui constitue l’initiation chrétienne d’un adulte, englobant tout
le « complexe sacramentel » qui survient tout ensemble au moment où, cette initiation
complétée, l’adulte affirme vouloir endosser personnellement et pleinement les
caractéristiques de ce « message chrétien vécu sous sa forme pleinement développée ».
Ainsi, selon nous, l’usage du chrême au baptême d’un enfant en préfiguration de l’onction
de confirmation affirme fortement, dans la prière même de l’Église, que la situation vécue
dans le cas d’un baptême d’enfant doit être comprise en référence à l’autre forme de
baptême, c’est-à-dire celui où l’unité de l’initiation chrétienne est patente, celui où les
gestes de l’eau sont suivis immédiatement d’une onction qui n’est pas que préfiguration. En
bref, il s’agit de comprendre le rite de l’eau posé sur un enfant en référence directe au rite
plus complet incluant eau, onction et eucharistie effectué avec un adulte.

Nous pensons donc que non seulement la théologie, sur laquelle l’assentiment se fait assez
rapidement, mais aussi la structure même de l’organisation rituelle de l’initiation chrétienne
par l’Église catholique, à la fois par son organisation physique souhaitée28, par ses notes
pastorales et par sa prière liturgique, invitent à considérer le baptême des adultes, sinon
comme une norme, à tout le moins comme le repère essentiel, c’est-à-dire comme ce qui
donne sens au geste posé sur l’enfant. Ou, pour le dire autrement, ce n’est pas seulement la

27
CT 43.
 83

« théologie des théologiens » qui pointe vers le baptême des adultes comme référence
première; mais la lex orandi, comme lieu théologique, pointe aussi dans la direction d’une
telle compréhension.

L’article de De Clerck visait surtout à mettre en évidence le fait que des situations
pastorales radicalement différentes – les demandes de baptême venant « de l’extérieur » par
des adultes et « de l’intérieur » par des parents pour leurs enfants – invitaient à considérer
la réalité baptismale sous deux angles différents. Pour ce faire, l’auteur a marqué fortement
les deux pôles : nouveau-nés et adultes. Considéré ainsi, l’effet est marquant : comment
parler du même baptême dans ces deux situations si radicalement opposées? Mais n’est-ce
pas oublier que la version francophone des Rituels propose non pas deux mais bien trois
rituels du baptême29? Dans cette optique, n’est-ce pas alors la continuité qui est mise en
évidence, c’est-à-dire le fait que l’inscription dans une dynamique d’initiation chrétienne
peut se faire à tout âge? Mais, en disant cela, ne dit-on pas en même temps qu’il y a « un
seul baptême » dans l’Église, dont les modalités d’aménagement pourront varier – ce
qu’illustre notamment cette existence de trois rituels, mais dont la théologie fondamentale,
sous-jacente aux pratiques adaptables, reste toujours essentiellement la même – ce
qu’illustre une référence unique au concept d’initiation chrétienne au début de chaque rituel
baptismal30.

Ainsi, les premiers paragraphes des notes générales du début du RBPE, que l’on retrouve
intégralement dans les deux autres rituels francophones de baptême, ouvrent donc la voie à

28
Organisation dont on peut assurément s’attendre qu’elle sera retrouvée dans une éventuelle publication
unifiée du Rituale romanum.
29
Pour l’édition francophone, cela se reflète dans l’édition en trois volumes. Mais déjà dans l’editio typica
de l’OICA, le baptême des enfants en âge de scolarité constitue une proposition de mise en œuvre
différente, s’ajoutant à celle des adultes et celle des petits enfants.
30
Pour faire pleinement droit à l’article de De Clerck, dont nous ne voulions discuter qu’un aspect en
particulier, il faut préciser que, tout en insistant sur les deux formes différentes que sont le baptême d’un
adulte et celui d’un enfant, il nous invite précisément à considérer la question avec davantage de largeur
de vue en l’insérant dans une compréhension globale de l’initiation chrétienne. Nous le suivrons sans
problème dans cette voie, tout en considérant que cela ne permet pas selon nous de parler de deux
baptêmes. Il est intéressant à ce propos de noter que le Catéchisme de l’Église catholique emploiera, pour
parler de la formation requise après le baptême d’un petit enfant, l’expression de « catéchuménat
postbaptismal » (CEC 1231). N’est-ce pas dire alors que, comme le rite de l’eau sur un adulte demande à
trouver sa plénitude par les autres sacrements qui suivront dans les minutes à venir, de même le rite de
l’eau sur le petit enfant appelle la plénitude offerte par les autres sacrements. D’où l’on voit que, dans les
deux cas, le baptême, pris dans son sens strict de « rite de l’eau », est exactement le même, appelant dès
lors complétude dans une optique d’initiation chrétienne unifiée.
 84

l’idée d’un baptême toujours à situer en lien avec le reste de l’initiation chrétienne et, en
conséquence, en référence à l’initiation chrétienne d’un adulte, là où il y a unité de
célébration des sacrements de l’initiation.

J. Jeremias, dans un ouvrage où il démontre clairement que le baptême des petits enfants a
existé pratiquement partout dès les origines31, dit assez bien la primauté de la référence aux
adultes pour penser le baptême, même en présence d’une pratique unanime du
pédobaptisme :

Rituels juifs et chrétiens partent donc du cas des adultes qui correspond à la
situation normale, sans cependant exclure les enfants. On conçoit d’ailleurs
très bien que le rituel ait été élaboré dans la perspective des adultes. D’une
part, on accordait moins d’attention aux enfants, cachés en quelque sorte au
sein de la famille, et d’autre part, dans le cas du baptême, on était forcément
obligé pour les tout-petits de simplifier les rites, voire de supprimer toute
participation active pour les nourrissons32.

Nous avons pu mettre en évidence comment ce point de vue, affirmé à partir d’un regard
sur le baptême au temps des Pères, garde toute sa valeur dans les rapports entre les divers
rituels baptismaux d’aujourd’hui.

2.6 Sacrements DE l’initiation chrétienne… qu’est-ce à dire?

Mais il faut, pour aller plus loin, s’interroger sur ce dont on parle quand on réfère à « ce qui
conduit à la pleine stature » du fidèle. Comme mentionné plus haut, une lecture centrée sur
les deux premiers numéros des praenotanda generalia donne à conclure que ce qui est
désigné par là, c’est le programme rituel même que constitue l’articulation des trois
sacrements, depuis l’entrée baptismale jusqu’à la table eucharistique, ce qui référerait très
explicitement à l’idée que c’est PAR les sacrements que l’on est initié.

Mais le fait est que, depuis quelques décennies, l’expression « initiation chrétienne »
désigne quelque chose de plus englobant, où la célébration sacramentelle, qu’elle soit pour

31
Il ne dénote qu’une seule exception dans son regard exhaustif sur les quatre premiers siècles, soit la Syrie
orientale de tendance marcionite. JEREMIAS, J., Le baptême des enfants pendant les quatre premiers
siècles, Le Puy, Xavier Mappus, 1967, 174 pages. Traduit de l’allemand Die Kindertaufe in den ersten
vier Jahrhunderten, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1958. La référence à la Syrie marcionite se
trouve à la page 97.
32
JEREMIAS, op. cit., page 137.
 85

des petits enfants, des enfants en âge de scolarité ou des adultes, ne se conçoit pas
indépendamment d’un parcours plus large. Il semble bien en effet que la notion d’initiation
chrétienne, telle qu’elle s’est déployée depuis sa « remise au jour » par Mgr Duchesne à la
fin du 19e siècle et grâce à l’apport des diverses sciences humaines au 20e siècle, ne peut
plus aujourd’hui désigner comme dans l’antiquité chrétienne strictement les sacrements.

Comment comprendre alors l’expression « sacrements DE l’initiation chrétienne »? Est-ce

de la façon dont en parlaient les Pères de l’Antiquité, affirmant par là le fait que c’était les
sacrements qui initiaient, ou est-ce plutôt dans un sens plus contemporain, selon l’idée que
le « DE » de cette expression serait à entendre au sens de « sacrements qui font partie de,
qui se situent dans l’initiation chrétienne »? Nous découvrirons que le dernier mot sur le
sujet n’est pas dit par la seule lecture des praenotanda generalia, lesquels tendraient vers la
signification patristique. En fait, les rédacteurs mêmes de ces paragraphes ont formulé
ailleurs les choses d’une façon telle que l’ambiguïté est difficile à lever par l’analyse seule
du Rituale romanum33.

Cette discussion se situe sur deux plans à la fois : le premier, que nous avons commencé à
investiguer, est celui de la sémantique; sur ce plan, ce qui importe, c’est d’arriver à
circonscrire le plus clairement possible le champ qui est désigné par chacune des
expressions employées.

Mais on perçoit que les deux façons de comprendre l’expression « sacrements de

l’initiation chrétienne » renvoient à deux conceptions théologiques qui, sans être
incompatibles, ne se recoupent pas parfaitement. Ce qui est en cause, fondamentalement,
c’est toute la théologie de ce que l’on pourrait appeler la « venue au monde d’un disciple du
Christ », processus dynamique qui requiert bien sûr la mise en place articulée d’aspects
liturgiques et tout spécialement sacramentels, mais aussi d’aspects d’apprentissage de ce
qui constitue l’identité chrétienne, étant bien clair que cet apprentissage revêt à la fois des
aspects cognitifs et, dans une importance aussi grande, plusieurs autres facettes de ce qui
constitue cette identité de « disciple du Christ ».

33
Plus spécifiquement de la partie « initiation chrétienne », sachant que nous ne pousserons pas notre
analyse vers les autres sections du Rituale romanum, lesquelles ne s’intéressent pas à cette question.
 86

Restons-en pour l’instant à notre enquête terminologique, sachant fort bien qu’il nous
faudra, dans un chapitre ultérieur, nous intéresser à l’ensemble de ce parcours d’entrée dans
l’expérience chrétienne.

2.7 Des schémas préparatoires révélateurs d’une certaine conception de l’initiation

chrétienne

Les 33 numéros suivants du RICA (donc 3 à 35) sont, comme les deux premiers, communs
au RBPE. Ils constituent une réflexion spécifique, longuement développée, sur le baptême.
Avant même de s’intéresser au contenu spécifique de cette section du RICA, comment ne
pas s’interroger : après le n° 35, n’était-on pas en droit de s’attendre, compte tenu de la
teneur des deux premiers numéros et de l’affirmation selon laquelle l’initiation chrétienne
devait être comprise globalement, à une présentation de la confirmation, suivie d’une
présentation de l’eucharistie? Non pas certes un traité sur l’eucharistie, mais au moins une
réflexion qui présente la place, qui fonde le rôle de l’eucharistie comme sacrement de
l’initiation. Ou inversement, après avoir constaté que ce qui était dit aux numéros 1 et 2
articulait de façon fort intéressante les trois sacrements autour d’une visée globale, ne peut-
on pas s’interroger sur la nécessité de ce long développement en 33 numéros portant
spécifiquement sur le baptême?

Notre parcours dans les schémas préparatoires ne fournit pas d’éléments de réponse
probants à cette question. Il est vrai que les praenotanda sur le baptême trouvent plus
facilement leur raison d’être dans la structure originellement envisagée comportant deux
rituels (voire trois si l’on pense au cas « intermédiaire » des enfants en âge de scolarité) qui,
au total, donnent une grande place aux rites baptismaux. Sauf que, une fois opérée la
scission, l’effet est plus ou moins heureux dans l’OICA pris isolément : un rituel qui
présente plusieurs célébrations culminant dans la célébration conjointe des trois sacrements,
et où les premiers paragraphes des praenotanda précisent que c’est ENSEMBLE qu’ils
conduisent le fidèle à sa « pleine stature », mais un rituel marqué par un certain
 87

déséquilibre, dans les notes pastorales, en faveur du baptême au détriment de la

confirmation et de l’eucharistie34.

Cela dit, la décision du Consilium d’intégrer aux praenotanda generalia tout ce qui
concerne le baptême en plus de la présentation générale de l’initiation chrétienne, dit tout
de même l’importance de ce sacrement dans l’initiation chrétienne. Dans notre parcours du
RICA pour y découvrir le traitement réservé à l’expression « initiation chrétienne », la
prochaine section, celle qui porte précisément sur le baptême, pourra nous aider à mieux
voir pourquoi.

2.8 Dignité du baptême

Cette section des praenotanda generalia commence ainsi :

Le baptême, porte de la vie et du Royaume, est le premier sacrement de la

Loi nouvelle : le Christ l'a proposé à tous pour qu'ils aient la vie éternelle…;
il l'a confié à son Église, en même temps que l'Évangile, lorsqu'il a ordonné
à ses Apôtres : « Allez donc! De toutes les nations faites des disciples,
baptisez-les au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit. »

Et l’on poursuit en précisant que le baptême est sacrement de la foi, entrée dans l’Église
universelle, naissance à la vie de Dieu et participation à la mort et à la résurrection du
Christ.

Ainsi, en tant que premier sacrement, en tant que porte qui donne accès à la vie éternelle, le
baptême revêt une dignité particulière; c’est bien ce qui semble justifier l’importance qui
lui est accordée dans la présentation de l’initiation chrétienne.

34
Ce fait est encore plus marqué dans le RICA, puisque les éditeurs de la version française ont publié à part
le Rituel du baptême des enfants en âge de scolarité, isolant ainsi l’initiation chrétienne des adultes de
toute autre forme rituelle. Notons également que le Rituel de la confirmation, qui fait aussi l’objet d’une
édition indépendante, est destiné à la célébration de la confirmation pour des jeunes, enfants ou jeunes
adolescents, ce qui est patent dans la teneur des notes pastorales de ce rituel, notes pastorales qui ne
s’intéressent donc pas à la célébration de la confirmation d’un adulte. En conséquence, on ne trouve
finalement nulle part, hormis le court paragraphe du n° 2 des praenotanda generalia, de notes pastorales
consistantes sur la confirmation en tant que sacrement de l’initiation chrétienne. Quant à l’eucharistie,
son statut particulier justifie un traitement un peu différent : c’est surtout en tant que « première
eucharistie » qu’elle a un rôle comme sacrement initiatique. De sorte que la réflexion disponible ailleurs
sur le sens de l’eucharistie est valable ici aussi; mais on aurait tout de même aimé trouver une certaine
réflexion sur le caractère initiatique de l’eucharistie, encore une fois un peu plus élaborée que le
paragraphe du n° 2 des praenotanda generalia.
 88

Ne faut-il pas cependant apporter ici certaines nuances? Il est vrai que l’Église a toujours
associé sa discipline du baptême à cette injonction reconnue comme venant du Christ lui-
même. Mais il importe de préciser que le baptême auquel il est fait référence dans cette
citation ne recouvre pas exactement la même réalité que le baptême présenté dans nos
rituels contemporains marqués par le découpage sacramentel hérité de la théologie
scolastique. Certes, le Nouveau Testament lui-même est le reflet de pratiques encore très
flottantes en regard des rites d’intégration à l’Église. Mais l’on sait que la réalité baptismale
néotestamentaire, celle dont parle Pierre aux juifs convertis à la Pentecôte, celle dont parle
Paul en maints endroits, ne réfère pas à un découpage en différents rites; il s’agit de l’action
rituelle globale posée pour affirmer l’entrée dans le groupe des disciples du Christ. Et l’on
sait aussi que de nombreux textes patristiques parlent du baptême d’une façon telle qu’il
faut y associer ce qui est devenu progressivement le sacrement indépendant de la
confirmation. Et même plus, car les Pères envisageaient toujours les sacrements de
l’initiation chrétienne ensemble, l’accès à la table eucharistique complétant les rites
précédents (eau et onction) dans un tout qui pouvait alors sans problème être qualifié de
sacrement de la foi, entrée dans l’Église, naissance à la vie de Dieu et participation à la
mort et à la résurrection du Christ35.

Ce qui nous ramène à la question déjà posée : qu’est-ce qui justifie d’accorder une si grande
importance au rite de l’eau? Nous inclinons à penser que la conception des rédacteurs de
ces notes pastorales oscille entre deux théologies sacramentaires : la première, reflétée par
les premiers paragraphes, dont nous avons déjà parlé et qui exprime bien l’unité de
l’initiation chrétienne; et l’autre, celle dont ces rédacteurs étaient profondément pétris par
leur propre formation théologique, où les choses sont formulées encore en termes
« d’efficacité des sacrements », comme on le voit quand il est dit par exemple que « le
baptême opère tous les effets qu’on vient de rappeler36 », dans une section qui réfère
explicitement au rite de l’eau.

Autrement dit, d’une part on nous dit que les sacrements de l’initiation chrétienne
conduisent, ensemble, à la pleine stature de disciple, fidèle en cela à la pensée patristique

35
Nous approfondirons cette question de l’initiation chrétienne chez les Pères dans un chapitre ultérieur.
36
RBPE 6.
 89

où l’on ne se serait jamais demandé quel rite produit quel effet spécifique, et d’autre part on
nous dit justement que, dans ce processus, tel rite produit tel effet, tel autre rite tel autre
effet. Et l’on s’appuie, pour chacun de ces effets du baptême chez un petit enfant, sur des
références bibliques, essentiellement pauliniennes, alors que la théologie baptismale de
Paul n’était pas modelée par cette pratique du pédobaptisme et qu’il ne pouvait pas par
conséquent considérer l’hypothèse d’une initiation chrétienne commencée mais non
complétée, de rites posés en partie en attente que les autres soient posés dans un autre
contexte, comme c’est le cas quand on baptise sans confirmer ni eucharistier.

En conséquence, si cette section des praenotanda a son utilité pastorale, notamment en

précisant les différentes fonctions et les différents ministères qui interviennent dans une
démarche baptismale, ainsi que quelques autres questions pratiques37, elle ne contribue
cependant pas à clarifier le concept d’initiation chrétienne, puisqu’elle oscille entre deux
théologies sacramentaires plus ou moins conciliables.

2.9 L’initiation chrétienne des adultes

À partir du n° 36, les Notes pastorales et doctrinales du RICA traitent spécifiquement de

l’initiation chrétienne des adultes. Elles sont clairement conçues en écho à la réflexion des
nos 1 et 2.

Voici les deux premiers numéros de cette section :

Le rituel de l'initiation chrétienne contenu dans ce livre concerne les adultes.

Il est destiné aux hommes et aux femmes qui, éclairés par l'Esprit Saint et
ayant entendu l'annonce du mystère du Christ, cherchent consciemment et
librement le Dieu vivant, et entreprennent un itinéraire de foi et de
conversion. Cette démarche suppose une préparation; les candidats sont
ainsi fortifiés spirituellement et conduits en temps opportun à recevoir avec
fruit les sacrements de l'Église.
Ce livre comporte donc non seulement la célébration du baptême, de la
confirmation et de l'eucharistie, mais aussi tous les rites du catéchuménat.
C'est pour répondre aux besoins actuels de la mission en tous pays que le 2e
concile du Vatican a décidé la restauration, la révision et l'adaptation aux

37
RBPE 7-35, repris dans le RICA.
 90

traditions locales du catéchuménat dont l'usage a été éprouvé dans l'Église

ancienne38.

Voilà qui devrait jeter quelque éclairage sur le sens que les rédacteurs du RICA entendaient
donner au concept d’initiation chrétienne. Certes, nous ne pouvons pas tirer de ces lignes
une argumentation décisive en ce qui a trait au sens de l’expression « sacrements DE
l’initiation chrétienne ». Cependant, ce dont il est ici question déborde clairement la
célébration sacramentelle : il s’agit bien, quel que soit le vocabulaire éventuellement utilisé
pour le désigner formellement, d’une démarche de conversion, une marche dans la foi, dont
le but n’est pas tant de recevoir les sacrements eux-mêmes que d’en recevoir les fruits. Une
analyse serrée du texte peut mettre en évidence la complexité des articulations en cause.

Ainsi, on commence par nous dire que le livre que nous avons entre les mains concerne
l’initiation chrétienne des adultes, et l’on nous dit que les destinataires en sont les adultes
qui entreprennent un itinéraire de foi et de conversion. Tout donne donc à penser que
l’expression « initiation chrétienne » dans l’intitulé du rituel recouvre l’ensemble de cette
démarche. Mais immédiatement après, on nous dit que cette démarche suppose une
préparation; s’agit-il de ce qui précéderait le début de cet itinéraire de conversion? Certes
non, car on voit mal ce que cela pourrait être : ce qui précède le début d’un itinéraire de
conversion peut difficilement être considéré comme une préparation. Cette préparation fait
donc partie de l’itinéraire concerné par le rituel de l’initiation chrétienne des adultes. Donc :
acception large de l’expression « initiation chrétienne ».

D’autre part, cette même phrase qui affirme la nécessité d’une préparation ajoute que celle-
ci fortifie spirituellement et conduit à recevoir les sacrements de façon fructueuse, ces
sacrements que le n° 1 avait appelés comme on le sait « sacrements de l’initiation
chrétienne ». Ne devrait-on pas alors conclure, sur la base de ce paragraphe, que la
préparation, c’est ce qui conduit aux sacrements, et que l’initiation chrétienne, ce sont les
sacrements eux-mêmes? Si tel était le cas, nous serions en présence d’une acception étroite
de l’expression, resserrée autour de la célébration des sacrements.

38
RICA 36-37.
 91

Peut-être n’y aurait-il en cela rien de surprenant puisque nous sommes dans un ouvrage de
type « rituel », donc par définition marqué par les célébrations. Mais cette conclusion serait
prématurée, puisque le paragraphe suivant nous replonge, sinon dans la confusion, à tout le
moins dans la complexité. On y précise en effet que ce livre comporte DONC, en plus des
rites sacramentels, tous les autres rites du catéchuménat. Ce « donc » invite à reconsidérer
la question : puisqu’on nous dit maintenant que c’est en raison de ce qui précède (i.e. qu’il
faut qu’il y ait une préparation qui soit chemin vers la célébration) que ce même livre
intitulé « initiation chrétienne » comporte tous les rites du catéchuménat, l’initiation
chrétienne ne recouvre-t-elle pas l’ensemble de ces rites, depuis l’entrée en catéchuménat
jusqu’aux sacrements (voire la mystagogie, bien qu’aucun rite n’en soit présent dans le
RICA)? Quel est le rapport exact entre initiation chrétienne d’un adulte et catéchuménat?
Un dernier élément d’éclairage peut nous venir du numéro suivant (38), qui précise que « le
rituel de l’initiation présente d’abord une forme complète ou commune », forme qui
correspond dans le rituel au parcours global qui va de l’entrée en catéchuménat jusqu’à la
mystagogie.

Une lecture d’ensemble de ces paragraphes permet donc de dégager une certaine tendance,
quoique non décisive, en faveur de l’acception large de l’expression « initiation
chrétienne ». Mais les affirmations des deux premiers numéros des praenotanda generalia
sont si fortes qu’elles nous empêchent de faire quelque affirmation catégorique quant au
sens à donner à l’expression dans le RICA. En fait, peut-être s’agit-il là d’une question que
ne se sont pas posée de façon insistante les rédacteurs de ce rituel. Cependant, puisque
notre propre recherche, elle, requiert que nous en circonscrivions le sens, il nous faudra
pousser plus loin notre investigation.

2.10 Structure de l’initiation chrétienne

La section suivante du RICA sera plus éclairante, malgré quelques hésitations de

vocabulaire. Son titre même le donne d’ailleurs à penser. Et de fait, le premier paragraphe
de cette section indique la voie : « En accueillant les catéchumènes, l'Église célèbre l'action
de Dieu qui appelle au salut tout le genre humain. L'initiation des adultes, qui comporte une
 92

progression…39 » La progression en cause ici est clairement autre chose que le

« programme rituel » de la célébration des sacrements, puisque cette idée est mise en lien
direct avec l’accueil des catéchumènes, donc avec le premier rite que porte ce rituel. On
peut donc en conclure que, pour un adulte, l’initiation s’amorce avec le premier rite du
catéchuménat. On est donc ici en présence de ce que nous pouvons appeler la « tendance
large » où l’initiation est à comprendre dans son sens global.

De même, à l’article suivant, on mentionnera que « le rituel de l'initiation s'adapte à

l'itinéraire spirituel des adultes…40 », ce qui exprime clairement que les rites posés au fil de
cet itinéraire sont déjà des rites d’initiation. Toute cette conception est mise en lumière par
le graphique inséré dans l’édition française et intitulé, à l’instar du chapitre, « Structure de
l’initiation chrétienne » et qui recouvre trois étapes, depuis l’entrée en catéchuménat
jusqu’à la célébration des sacrements de l’initiation. C’est ainsi qu’on précisera un peu plus
loin : « Aussi l'Église locale doit-elle aider les candidats et les catéchumènes pendant toute
la durée de leur initiation : précatéchuménat, catéchuménat et temps de la mystagogie41 »,
que « les pasteurs organiseront les rites de l'initiation de telle façon que l'appel décisif ait
lieu le premier dimanche de Carême…42 » et que « dans cette seconde étape de l’initiation,
l’Église procède à l’appel décisif…43 »

Voilà qui serait tout à fait limpide, si ce n’était de cette petite incise du n° 41, référant aux
« sacrements par lesquels tout chrétien est initié », doublée au n° 43 de : « l’initiation des
chrétiens est la première participation sacramentelle à la mort et à la résurrection du
Christ. » Ceci nous ramène plutôt à la « tendance étroite » où l’initiation est restreinte à la
célébration des sacrements.

Pourtant, nous pouvons dire que nous « y étions presque »! Est-ce la section sur la
célébration des sacrements eux-mêmes qui jettera le rayon de lumière décisif sur cette

39
RICA 39.
40
Idem, 40.
41
Idem, 44. Dans notre exercice de précision du vocabulaire, il faudra revenir plus loin sur cet énoncé; car
l’identification ici de trois temps est problématique : on y place le catéchuménat après le
précatéchuménat, ce qui va de soi, et avant la mystagogie, ce qui va moins de soi car on peut s’interroger
sur le statut « catéchuménal » du temps de purification qui précède la célébration des sacrements.
42
Idem, 52.
43
Idem, 127.
 93

question? Il semble que non, comme le montre la mise en parallèle de deux articles
successifs de cette section du rituel :

n° 202 : « Les sacrements du baptême, de la confirmation et de l'eucharistie

constituent la dernière étape de l'initiation chrétienne... » (tendance
large);

n° 203 : « Puisque normalement l'initiation des adultes est célébrée dans la

sainte nuit de Pâques… » (tendance restreinte44).

Nous avons fait un tour d’horizon complet de ces passages du RICA qui pouvaient indiquer
une direction à prendre dans la façon de définir ce que l’on entend par « initiation
chrétienne ». Ce que l’on dénote, c’est à l’évidence deux tendances. Cependant, ces deux
tendances ne nous semblent pas être d’un poids égal, comme si l’ensemble de la
présentation, depuis sa structuration globale jusque dans la plupart de ses expressions,
proposait une compréhension large du concept, mais sans que l’on veuille abandonner
définitivement l’idée héritée des Pères selon laquelle on est initié par les sacrements.
Probablement n’y a-t-il là, ultimement, aucune incompatibilité, ce sur quoi nous
reviendrons. Mais allons voir tout d’abord si d’autres textes déterminants ne pourraient pas
jeter davantage d’éclairage sur notre question.

3. Les documents conciliaires

3.1 Sacrosanctum concilium

La seule utilisation de l’expression « initiation chrétienne » dans la Constitution sur la

liturgie concerne la nécessité de rénover le rituel de la confirmation « pour manifester plus
clairement le lien intime de ce sacrement avec toute l'initiation chrétienne45 »; elle sera
reprise, un peu remaniée, dans la constitution apostolique parue à l’occasion de la

44
Nous parlons de tendance restreinte ici en sachant que le sens à donner au mot « célébrée » conditionne la
compréhension : il pourrait certes s’agir de « dire sous forme liturgique », de « rendre célèbre » en un
moment la globalité de l’initiation, ce qui donnerait droit à la tendance large; mais il peut aussi être
entendu (et dans le contexte nous pensons que c’est ainsi que l’entend le texte) comme on dit « célébrer
l’eucharistie », ce qui dans le langage chrétien courant réfère au moment précis de l’assemblée
eucharistique.
45
SC 71.
 94

publication du rituel rénové de la confirmation, dont l’un des objectifs était précisément
« que l’unité de l’initiation chrétienne apparaisse en pleine lumière46. »

L’expression elle-même n’éclaire pas beaucoup plus que ce que nous avons déjà vu. Elle
renvoie cependant au Rituel de la confirmation, où l’on peut au moins constater que les
textes eucologiques, fidèles à ce souci de jeter des ponts entre les sacrements de l’initiation,
renvoient les confirmands, au moment de la profession de foi, à ce qui s’est mis en branle
au baptême et s’est poursuivi jusqu’à ce jour :

C’est la foi qui a inspiré votre démarche (…) Votre foi date de plus
longtemps : depuis le jour de votre baptême, vos parents (…) et bien
d’autres encore lui ont permis de se développer47.

Ou encore, dans une formulation un peu plus enfantine :

Déjà vous marchez à la suite de Jésus. Depuis votre baptême, vous avez
parcouru un bon bout de chemin48.

On peut voir exprimée ici cette préoccupation de situer la célébration d’un sacrement non
seulement en lien avec un autre sacrement, mais aussi avec ce qui a pu se développer entre
ces deux célébrations. L’unité de l’initiation chrétienne ainsi recherchée déborde donc les
liens entre les célébrations sacramentelles, elle réfère à l’ensemble du parcours de
croissance dans la foi.

L’idée d’initiation est encore présente dans la constitution sur la liturgie là où l’on affirme
que, « outre les éléments d'initiation qui appartiennent à la tradition chrétienne, il sera
permis d'admettre ces autres éléments d'initiation dont on constate la pratique dans chaque
peuple, pour autant qu'on peut les adapter au rite chrétien49. » Même si l’expression
complète est absente, il s’agit bien du parcours initiatique chrétien. Or s’il y a place pour
insérer des éléments empruntés aux parcours initiatiques traditionnels, ce n’est assurément
pas dans les rites sacramentels eux-mêmes, mais plutôt en intégrant au parcours global des
éléments où se rejoignent les traditions ancestrales propres et le sens chrétien. On peut donc

46
Constitution apostolique Divinae consortium naturae, 15 août 1971.
47
R. Conf. 4.
48
Idem, 37.
49
SC 65.
 95

y voir une utilisation large du concept d’initiation, référant de façon globale au processus
de découverte de la foi.

3.2 Ad gentes

Un seul autre document conciliaire parlera d’initiation chrétienne. La référence la plus

explicite à ce concept se trouve dans le décret sur l’activité missionnaire de l’Église, Ad
gentes. Un paragraphe entier y est en effet consacré au catéchuménat et à l’initiation
chrétienne50. Force nous est d’admettre que ce paragraphe ramènera un peu de confusion
dans ce qui, au fil de notre parcours, gagnait de plus en plus en transparence.

On y affirme d’abord que « les catéchumènes doivent donc être initiés comme il faut au
mystère du salut et à la pratique des mœurs évangéliques, et introduits par des rites sacrés,
célébrés à des époques successives, dans la vie de la foi, de la liturgie et de la charité du
Peuple de Dieu. » Initiation au sens large donc, qui inclut des « rites sacrés » mais ne s’y
limite pas car il faut y ajouter une découverte du mystère du salut et la pratique des mœurs
évangéliques.

Puis vient ce que nous avons déjà cité au tout début de notre réflexion et dont le but est de
manifester les liens entre les sacrements de l’initiation chrétienne : « Ensuite, délivrés de la
puissance des ténèbres par les sacrements de l'initiation chrétienne, morts avec le Christ,
ensevelis avec lui et ressuscités avec lui, ils reçoivent l'Esprit d'adoption des enfants et
célèbrent avec tout le Peuple de Dieu le mémorial de la mort et de la résurrection du
Seigneur. » Bien évidemment, le sens de l’expression « initiation chrétienne » tend ici à se
concentrer sur les sacrements. Rappelons tout de même la beauté et l’utilité de cette
formule, qui montre bien comment c’est un « programme sacramentel global» et non pas
des effets de grâce ponctuels, qui constitue le chrétien en pleine stature.

Quant à la dernière occurrence, elle devra faire l’objet de notre attention un peu plus loin;
on y parle de « cette initiation chrétienne au cours du catéchuménat ». Jusqu’à présent, on
avait plutôt tendance à considérer que le concept élargi d’initiation chrétienne incluait le
catéchuménat mais sans s’y résumer; mais ici, on semble proposer l’inverse! Et on ne

50
Le n° 14, auquel nous avons déjà fait référence plus haut.
 96

résout rien à vouloir considérer qu’il s’agit ici du concept restreint (initiation chrétienne
PAR les sacrements), car il faudrait alors dire que ces sacrements sont inclus dans le
catéchuménat, ce qui pose bien d’autres problèmes comme on le verra plus loin.

Ainsi, le parcours des quelques occurrences des documents conciliaires tend en général à
renforcer l’utilisation du concept large d’initiation chrétienne, englobant l’ensemble des
éléments du parcours, mais sans pouvoir nous conduire à des affirmations catégoriques.
Peut-on trouver plus décisif dans d’autres documents de l’Église?

4. Le Directoire catéchétique général (1971)

Ce directoire répondait explicitement à un vœu exprimé par les Pères conciliaires et décrété
dans le document Christus Dominus sur la charge pastorale des évêques (n° 44). Un
premier chapitre y situe le ministère de la Parole de l’Église dans le monde contemporain.
À compter du deuxième chapitre, on définira la catéchèse et on en décrira les diverses
formes en fonction de plusieurs facteurs à prendre en considération. Dans ce contexte, on
parlera de la situation des Églises de « vieille chrétienté », où il sera notamment nécessaire
d’assurer une formation catéchétique à l’intention des adultes « qui se préparent au
baptême, ou de ceux qui, bien que baptisés, manquent d’une initiation chrétienne
suffisante51. »

Être baptisé mais manquer d’initiation chrétienne! L’expression ne peut clairement pas
référer au concept restreint d’initiation PAR les sacrements : ça ne voudrait absolument rien
dire. Il en est de même quand, parlant de la catéchèse, on dira qu’elle « remplit
simultanément des tâches d’initiation, d’éducation et d’enseignement52. » La catéchèse ne
peut remplir une fonction d’initiation si ce sont les sacrements qui initient.

Nous laisserons de côté deux occurrences peu éclairantes. Mais une dernière présente un
certain intérêt :

Plus que d’autres, sont particulièrement importantes les normes de la

catéchèse sacramentaire, telles celles qui concernent le catéchuménat des

51
Directoire catéchétique général (DCG) 9.
52
Idem, 31.
 97

adultes, l’initiation sacramentelle des enfants, la préparation des familles au

baptême des petits enfants53.

L’expression « initiation sacramentelle », qui fera tant florès, au Québec à tout le moins à
partir de 198354, apparaît ici pour la première fois. Son intérêt pour le présent
questionnement réside dans le fait qu’en qualifiant ainsi un type d’initiation, soit ce qui
concerne les sacrements (à l’exclusion du baptême des petits enfants), on affirme par là que
l’initiation chrétienne est multiforme, l’une de ces formes étant celle qui concerne la
préparation et la célébration des sacrements. Ainsi, toute l’initiation chrétienne ne se
concentre pas dans les sacrements. Le concept se précise.

5. Catechesi tradendae (1979)

L’exhortation de Paul VI sur l’évangélisation dans le monde moderne (Evangelii

nuntiandi), subséquente au Synode sur l’évangélisation de 1974, ainsi que le Message au
peuple de Dieu qui couronnera le Synode sur la catéchèse de 1977, ont longuement abordé
tout ce qui concerne l’annonce de l’Évangile et la formation chrétienne. Ces documents
nous seront donc fort utiles quand viendra le temps de mieux articuler, en pratique,
catéchèse et catéchuménat. Mais il semble bien que l’expression « initiation chrétienne » ne
faisait pas partie du vocabulaire de Paul VI puisque aucune occurrence du terme
« initiation » ne s’y retrouve. Il faut attendre Catechesi Tradendae, exhortation post-
synodale de Jean-Paul II sur la catéchèse en notre temps, pour voir le concept effectuer un
« retour en force » dans ce type de publication. En effet, le terme y revient à six reprises,
bien qu’une seule fois couplé à son qualificatif de « chrétienne ». Néanmoins, l’utilisation y
est assez consistante pour pouvoir esquisser des conclusions.

Réfléchissant à la situation des enfants fréquentant la catéchèse paroissiale, Jean-Paul II

dira que, souvent, ces enfants « baptisés dès la première enfance viennent à la catéchèse
paroissiale sans avoir reçu aucune autre initiation à la foi, et sans avoir encore aucun

53
Idem, 106.
54
Année où la responsabilité de la préparation immédiate aux sacrements, jusqu’alors dévolue à l’école, fut
transférée aux paroisses; on formula alors les deux temps de la formation en termes de « catéchèses
antécédentes » à l’école et « initiation sacramentelle » à la paroisse. Il n’est pas sûr cependant que ce soit
le sens entendu dans le présent article du DCG de 1971.
 98

attachement explicite et personnel à Jésus-Christ55. » Il est vrai que l’expression ici utilisée
est inusitée : « initiation à la foi », qu’il est peut-être hasardeux de faire équivaloir à
l’initiation chrétienne. Mais ce qui est clair, c’est qu’elle réfère au processus de découverte
de la foi chrétienne dont l’enfant n’a pas pu bénéficier. On retrouve là une idée très proche
de celle du Directoire catéchétique général qui parlait de ceux qui, bien que baptisés,
manquaient d’initiation chrétienne. L’idée semble bien être la même quand, plus loin, il
invite les parents à faire en sorte que leurs enfants bénéficient d’une « initiation précoce56. »

L’occurrence suivante est particulièrement limpide. Le pape y présente les caractéristiques

d’une bonne catéchèse, l’une d’entre elles étant « une initiation chrétienne intégrale,
ouverte à toutes les composantes de la vie chrétienne57. » Cette idée est complétée un peu
plus loin : « La catéchèse authentique est toujours initiation ordonnée et systématique à la
révélation que Dieu a faite de lui-même à l'homme58. »

Suit une occurrence qui sera davantage à prendre en compte dans la réflexion sur les
rapports entre initiation chrétienne et catéchuménat : « Dans l'Église primitive,
catéchuménat et initiation aux sacrements du baptême et de l'Eucharistie s'identifiaient59. »

Enfin, référant à la traditio Symboli et à celle de l'oraison dominicale, Jean-Paul II dira que
« ce rite expressif a été réintroduit de nos jours dans l'initiation des catéchumènes60. »
Comme il ne s’agit pas d’un rite faisant partie de la célébration des sacrements, on en
conclut que le texte considère l’initiation dans son acception élargie.

6. Le Code de droit canonique (1983)

L’élaboration de la dernière édition du Code coïncide chronologiquement avec les derniers

écrits mentionnés. Évidemment, comme il s’agit d’énoncés juridiques ou législatifs, il ne
faut pas y chercher des considérations élaborées sur la mise en œuvre de pratiques

55
CT 19.
56
Idem, 36.
57
Idem, 21.
58
Idem, 22.
59
Idem, 23.
60
Idem, 28.
 99

pastorales. Ce qui, en notre propos, s’y trouve érigé en norme, c’est surtout la pratique
sacramentelle, selon les principes du Can. 841 :

Les sacrements étant les mêmes pour l'Église tout entière et faisant partie du
dépôt divin, il revient à la seule autorité suprême de l'Église d'approuver ou
de déterminer ce qui est requis pour leur validité; et il appartient à cette
même autorité suprême ou à toute autre autorité compétente de fixer ce qui a
trait à la licéité de leur célébration, de leur administration et de leur
réception, ainsi qu'au rite à observer dans leur célébration.

Il faut tout de même mentionner qu’une section plutôt brève du Code traite de la fonction
d’enseignement de l’Église, et notamment de la formation catéchétique. Cette section réfère
surtout aux responsabilités diverses dans l’Église. Le concept d’« initiation » s’y trouve en
une occurrence. Parlant du catéchuménat, dont nous traiterons dans une section ultérieure,
on précisera que « par la formation et l'apprentissage de la vie chrétienne, les catéchumènes
seront initiés d'une manière appropriée au mystère du salut et introduits dans la vie de la
foi, de la liturgie et de la charité du peuple de Dieu, ainsi qu'à l'apostolat. » (Can. 788 - § 2).
Cette formulation ne laisse pas place à l’interprétation : d’une part, même en absence de
l’expression complète, on sait qu’il est question d’initiation chrétienne, car tout ce qui
concerne le catéchuménat dans le discours de l’Église s’inscrit dans la dynamique de
l’initiation chrétienne; d’autre part, on précise que cette initiation s’opère au moyen de
formation et d’apprentissage, ce qui déborde les cadres de la célébration sacramentelle,
d’autant plus que ce passage se trouve dans la section sur l’activité catéchétique de l’Église.
On a donc ici encore une utilisation du concept large d’initiation.

Par ailleurs, c’est dans la section sur les sacrements que se retrouvent les trois occurrences
de l’expression complète « initiation chrétienne ».

ƒ Can. 842 - § 2 : « Les sacrements du baptême, de la confirmation et de la très sainte

Eucharistie sont si intimement liés entre eux qu’ils sont requis pour l’initiation
chrétienne complète. »

ƒ Can. 872 : « Dans la mesure du possible, à la personne qui va recevoir le baptême

sera donné un parrain auquel il revient d’assister dans son initiation chrétienne
l’adulte qui se fait baptiser et, s’il s’agit d’un enfant, de la (cette initiation
chrétienne) lui présenter de concert avec les parents… »
 100

ƒ Can. 879 : « Le sacrement de confirmation, qui imprime un caractère et par lequel

les baptisés, poursuivant le chemin de l’initiation chrétienne, sont enrichis… »

Notre avis sur ces paragraphes tirés d’une section du code qui établit les normes des
pratiques sacramentelles, est que nous ne pouvons en tirer rien de concluant. D’une part, le
canon 842 braque les projecteurs sur l’unité des trois sacrements. D’autre part, le canon 872
réfère au soutien du parrain dans une initiation chrétienne dont on pourrait tout aussi bien
dire, d’après ce paragraphe, qu’elle se concentre dans les sacrements (« l’adulte qui se fait
baptiser ») ou qu’elle se déploie dans la durée (« la personne qui va recevoir le baptême »).
La référence à la nécessité de présenter l’initiation chrétienne aux enfants baptisés
pencherait dans le sens de l’initiation chrétienne comme parcours, mais il ne s’agit pas
d’une évidence. Enfin, dans le canon 879, s’agit-il de la confirmation « par laquelle se
poursuit le parcours entrepris au baptême », dans une conception d’un tracé en discontinu,
ou encore d’une confirmation qui « se situe sur le chemin que le jeune poursuit »? Les deux
lectures semblent autorisées par la teneur du texte.

Finalement, il semble bien que le canon 851,1 soit celui qui, malgré l’absence de
l’expression complète, nous éclaire le mieux : « La célébration du baptême doit être dûment
préparée. Par conséquent, l’adulte qui a l’intention de recevoir le baptême sera admis au
catéchuménat et, dans la mesure du possible, sera conduit par les divers degrés à l’initiation
sacramentelle, selon le rituel de l’initiation adapté par la conférence des Évêques… ». Ce
canon trouve son complément en 865 § 1 : « Pour qu'un adulte puisse être baptisé, il faut
qu'il ait manifesté la volonté de recevoir le baptême, qu'il soit suffisamment instruit des
vérités de la foi et des obligations chrétiennes et qu'il ait été mis à l'épreuve de la vie
chrétienne par le catéchuménat. »

Le « rituel de l’initiation » est à n’en pas douter le RICA tel qu’adapté par chaque
conférence épiscopale. Ce rituel comporte des degrés qui constituent un temps d’instruction
et une mise à l’épreuve et qui conduisent à « l’initiation sacramentelle », expression que
nous oserions traduire ici par « la part sacramentelle du programme d’initiation que
comporte le rituel ».

En tout cela semble bien se dégager au fil du temps une tendance progressive à parler de
l’initiation chrétienne en termes larges.
 101

7. Le Catéchisme de l’Église catholique (1992)

On ne s’en surprendra pas, l’expression « initiation chrétienne » revient à plusieurs reprises

dans l’ensemble du Catéchisme de l’Église catholique, document destiné à faire
l’exposition de la foi de l’Église. Une section en traite de façon spécifique, de sorte que
nous y concentrerons notre réflexion, la complétant au besoin par des références à d’autres
passages.

Citons cette section intégralement :

(1229) Devenir chrétien, cela se réalise dès les temps des apôtres par un
cheminement et une initiation à plusieurs étapes. Ce chemin peut être
parcouru rapidement ou lentement. Il devra toujours comporter quelques
éléments essentiels : l’annonce de la Parole, l’accueil de l’Évangile
entraînant une conversion, la profession de foi, le Baptême, l’effusion de
l’Esprit Saint, l’accès à la communion eucharistique.

(1230) Cette initiation a beaucoup varié au cours des siècles et selon les
circonstances. Aux premiers siècles de l’Église, l’initiation chrétienne a
connu un grand déploiement, avec une longue période de catéchuménat
et une suite de rites préparatoires qui jalonnaient liturgiquement le
chemin de la préparation catéchuménale et qui aboutissaient à la
célébration des sacrements de l’initiation chrétienne.

(1231) Là où le Baptême des enfants est devenu largement la forme habituelle

de la célébration de ce sacrement, celle-ci est devenue un acte unique qui
intègre de façon très abrégée les étapes préalables à l’initiation
chrétienne. De par sa nature même le Baptême des enfants exige un
catéchuménat postbaptismal. Il ne s’agit pas seulement du besoin d’une
instruction postérieure au baptême, mais de l’épanouissement nécessaire
de la grâce baptismale dans la croissance de la personne61.

L’histoire de l’initiation aux origines y est brossée à grands traits, avec au passage quelques
raccourcis! Ainsi, que sait-on de ces « nombreuses étapes » de l’initiation au temps des
apôtres? Si l’on peut difficilement tirer de ce premier paragraphe un enseignement de
caractère historique solidement fondé, on peut cependant y discerner une intention : mettre
en évidence un processus global d’intégration à la communauté chrétienne. Ce qui est
révélateur pour nous, c’est que le catéchisme appelle ce processus une « initiation à
plusieurs étapes », un cheminement qui n’inclut pas que la dimension rituelle. Le deuxième
 102

paragraphe vise à articuler, en référant à la période patristique, initiation chrétienne et

catéchuménat. Et l’on en parle d’une façon qui englobe le catéchuménat et qui aboutit aux
sacrements de l’initiation. Ici donc, le « DE » si ambigu depuis le début de notre parcours
est clairement défini : il s’agit des sacrements « qui font partie de » l’initiation chrétienne.
Quant au troisième paragraphe, il introduit une notion totalement nouvelle, en parlant de
catéchuménat postbaptismal. Il faudra creuser la signification de cette expression et ses
conséquences sur la théologie du pédobaptisme. Retenons pour le moment que cette
nouvelle appellation – qui introduit l’idée que le baptême d’un petit enfant puisse être
considérée, au plan pastoral, de façon analogue à une entrée en catéchuménat – situe
l’initiation chrétienne en tant que processus global qui prendra place, pour ces petits enfants
appelés à croître tant dans la vie que dans la foi, entre leur baptême et les rites de
conclusion de cette initiation chrétienne.

C’est en effet ce qui sera dit plus clairement au n° 1233 :

Aujourd’hui, donc, dans tous les rites latins et orientaux, l’initiation
chrétienne des adultes commence dès leur entrée en catéchuménat, pour
atteindre son point culminant dans une seule célébration des trois
sacrements du Baptême, de la Confirmation et de l’Eucharistie. Dans les
rites orientaux l’initiation chrétienne des enfants commence au Baptême
suivi immédiatement par la Confirmation et l’Eucharistie, tandis que dans le
rite romain elle se poursuit durant des années de catéchèse, pour s’achever
plus tard avec la Confirmation et l’Eucharistie, sommet de leur initiation
chrétienne.

C’est donc cette formation postbaptismale, idée qui n’a en soi rien d’original, qui sera
qualifiée avec nouveauté de « catéchuménat postbaptismal ». Nous y reviendrons dans la
prochaine section.

Ce qui ressort clairement de ces occurrences, c’est que, tout en étant conscient de la façon
dont on envisageait les choses à l’époque patristique62, désormais, quand on parle
d’initiation chrétienne, on fait référence à l’ensemble du processus par lequel une personne
est progressivement introduite dans la communion ecclésiale.

61
CÉC 1229-1231.
62
Et même si on en rend compte d’une façon plus ou moins heureuse…
 103

8. Le Directoire général pour la catéchèse (1996)

Ce document est en quelque sorte une mise à jour du Directoire catéchétique général de
1971, prenant en compte l’évolution de la situation de la catéchèse au fil des vingt-cinq ans
ou presque qui séparent ces deux parutions, et intégrant les réflexions des différents textes
parus dans l’intervalle, dont plusieurs ont contribué à la présente étude. Il est donc le reflet
d’une pensée déjà présente dans la version antérieure, mais aussi d’un certain nombre
d’évolutions dont notre questionnement tirera profit.

L’idée la plus importante pour notre propos que l’on peut puiser dans le Directoire63, c’est
l’utilisation systématique de l’expression « catéchèse d’initiation » :

La catéchèse d'initiation est le maillon reliant l'activité missionnaire, qui

appelle à la foi, à l'activité pastorale qui régénère la communauté chrétienne.
Il ne s'agit donc pas d'une activité facultative, mais fondamentale pour
développer aussi bien la personnalité du disciple que celle de la
communauté64.

Et l’on poursuit :

La catéchèse est ainsi un élément fondamental de l'initiation chrétienne; elle

est étroitement liée aux sacrements de l'initiation, surtout au Baptême, «
sacrement de la foi ». (199) Le maillon qui relie la catéchèse au baptême est
la profession de foi; celle-ci est, à la fois, l'élément intérieur de ce sacrement
et l'objectif de la catéchèse65.

Ainsi, ce document récent formule les choses sans équivoque : l’initiation chrétienne doit
être comprise désormais dans un sens large qui englobe notamment des activités de
catéchèse et une dimension rituelle. Tout le reste du Directoire est totalement cohérent avec
cette façon d’articuler les rapports entre catéchèse et initiation : l’Église « initie à la foi et à
la vie chrétienne, par la « catéchèse » et les « sacrements d'initiation », ceux qui se

63
À partir d’ici, et dans l’ensemble de la thèse, le terme Directoire désignera toujours, sauf mention
contraire, l’édition française de 1997 du Directoire général pour la catéchèse.
64
DGC 64.
65
DGC 65.
 104

convertissent à Jésus-Christ, ou ceux qui recommencent à marcher à sa suite, en

incorporant les uns et les autres dans la communauté chrétienne66. »

9. Une définition de l’initiation chrétienne

Le long parcours que nous venons de franchir à travers la documentation officielle de

l’Église catholique portant sur la catéchèse et l’initiation chrétienne depuis Vatican II s’est
voulu le plus exhaustif possible, afin d’être un reflet fidèle des différentes utilisations,
acceptions, compréhensions de l’expression « initiation chrétienne » depuis sa remise en
valeur par le dernier Concile. Certes, les documents parcourus ne sont pas tous de même
nature ni ne revêtent la même autorité. Leur parcours chronologique a tout de même été
révélateur de la progression dans l’utilisation de l’expression en cause, nous permettant de
cerner comment il fallait la comprendre maintenant malgré les flottements aperçus.

Rappelons pour résumer que l’ambiguïté venait du fait que cette notion fut remise à l’avant-
plan de la pensée catholique à la fin du 19e siècle dans un ouvrage à teneur historique de
Mgr Duchesne, où il rappelait l’origine et le sens patristique de cette idée. Mais au fil de sa
« pénétration » dans le vocabulaire chrétien pendant le 20e siècle, l’expression fut bonifiée
par une réflexion marquée par l’apport de diverses sciences humaines, notamment
l’anthropologie et l’ethnologie, établissant des rapports entre les processus d’entrée dans
l’Église et les parcours initiatiques traditionnels de certaines ethnies. De sorte qu’on est
ainsi passé, dans la réflexion théologique, du sens patristique d’une initiation chrétienne
PAR les sacrements, à une initiation chrétienne perçue de façon plus globale et
INCLUANT les sacrements de l’initiation.

De façon concomitante, la théologie sacramentaire a elle aussi bénéficié de l’apport des

sciences historiques, du Mouvement liturgique et d’une théologie fondamentale revisitée,

66
DGC 48. Ce regard sur le DGC peut sembler bref. Mais comme ce document est au cœur du
questionnement de notre question principale sur les passerelles possibles entre l’initiation chrétienne des
adultes et celle des plus jeunes, nous aurons amplement l’occasion d’analyser systématiquement de longs
passages de ce document. Nous pensons avoir mis suffisamment en évidence l’apport déterminant du
DGC en regard du présent propos, qui visait spécifiquement à cerner la contribution spécifique de chaque
document dans la compréhension d’une expression bien précise, « initiation chrétienne ».
 105

prenant ses distances avec l’héritage scolastique centré sur l’hylémorphisme pour entrer
dans une théologie des sacrements plus ample.

Au moment de la parution des premiers textes officiels porteurs de l’expression « initiation

chrétienne », l’oscillation entre les deux concepts est frappante, comme nous l’avons vu par
la comparaison entre les textes de Sacrosanctum concilium et de Ad gentes. L’Ordo
initiationis christianae adultorum, tant dans son processus de rédaction que dans le texte
qu’il porte, est le meilleur témoin de cette hésitation; on peut là-dessus constater que le
RICA, malgré une certaine réorganisation du matériel de l’original latin, en est quant au
texte une traduction très fidèle, où cette hésitation est toujours présente, même si le RICA
est paru en 1996, soit après Catechesi tradendae et le Catéchisme de l’Église catholique,
documents où la pensée sur ce point s’est nettement précisée.

Mais une réflexion qui, aujourd’hui, veut prendre en compte la pensée de l’Église sur ce
plan doit, tout en sachant comment les Pères de l’Antiquité parlaient de l’initiation
chrétienne, considérer cette dernière selon un sens beaucoup plus global, qui intègre ce que
l’on peut dire de l’initiation en général.

9.1 Initiation

Comme on le sait, la littérature traitant de l’initiation est abondante67. Mais il n’est pas
besoin, pour notre propos, de faire état de l’ensemble de cette question. Nous n’évoquerons
donc que brièvement quelques auteurs dont l’intérêt est d’avoir cherché à faire le pont entre
la foi chrétienne et cette notion développée par les sciences humaines.

On pense alors assez spontanément à Abel Pasquier, qui a mis en évidence que l’initiation
constitue l’un des trois modes fondamentaux de transmission, à côté de l’instruction et de
l’apprentissage68. Selon Pasquier, l’originalité de l’initiation est de recourir prioritairement,
dans une dynamique d’épreuves et d’affrontement, à la symbolique rituelle par laquelle

67
Cf. par exemple ÉLIADE, M., Initiation, rites, sociétés secrètes : naissances mystiques : essai sur
quelques types d'initiation, Paris, Gallimard, 1959, 277 pages; BETTELHEIM, B., Les Blessures
symboliques : essai d'interprétation des rites d'initiation, Paris, Gallimard, 1971, 252 pages; TURNER, V.,
Le Phénomène rituel : structure et contre-structure..., Paris, PUF, 1990, 206 pages.
68
PASQUIER, A., « Typologie des mécanismes du transmettre », Essais de Théologie Pratique 49, Paris,
Beauchesne, 1988, pages 117-133.
 106

s’effectue un travail de structuration identitaire. Ailleurs, parlant du catéchuménat, il

rappellera cependant que « l’initiation y est déterminante, mais l’instruction et
l’apprentissage apportent aussi leur concours pour la catéchèse et la vie selon les mœurs
évangéliques69. » Selon cette optique, une démarche d’initiation chrétienne pour adultes
devra ainsi intégrer des éléments d’instruction, centrée sur le savoir, de même que
d’apprentissage, centré sur la pratique, dans un schéma global où dominent les dimensions
symboliques et rituelles et où le processus de construction de l’identité chrétienne, car c’est
bien de cela qu’il s’agira, requerra une forme d’épreuve qui suscite un affrontement, en
l’occurrence un affrontement avec les propres références profondes du candidat invité à les
convertir en foi chrétienne.

Plus récemment, Jan Claes, dans le but précisément de bien définir ce qu’on entend par
« initiation chrétienne », proposait à son tour une réflexion approfondie sur ce concept.
Retenons-en les trois éléments suivants :

ƒ « Processus par lequel le sujet, librement et existentiellement, affronte le mystère de

son existence dans sa totalité, abandonne une manière ancienne d'être et de vivre
pour entrer dans une forme de vie nouvelle. »

ƒ « Introduction guidée, incorporation progressive à la vie d'un groupe, à son

expérience, à ses croyances et ses valeurs, à ses rites et symboles. »

ƒ « Processus par lequel une personne apprend et s'approprie existentiellement les

normes, les valeurs, les comportements, les attitudes et les habitudes d'un groupe
social, conférant ainsi au sujet une identité par son intégration dans ce groupe70. »

Quant à Raymond Lemieux, dans un colloque tenu à l’Université Laval en 1997, il rappelait
que, en initiation,

il s'agit d'inscrire la singularité des expériences humaines, celle des sujets

qui demandent cette initiation pour eux-mêmes ou pour d'autres, dans un
langage qui vient d'ailleurs, qui répond d'une tradition, d'une histoire. (…
L’initiation est donc un) ensemble de moyens et de procédures par lesquels

69
PASQUIER, A., « Initiation, initiation chrétienne », in L’initiation chrétienne, démarche catéchuménale,
« Cahiers de l’Institut Supérieur de Pastorale Catéchétique » 8, Paris, Desclée, 1991, page 19.
70
CLAES, J., « L'initiation », Lumen Vitae 1994, n° 1, pages 10-20.
 107

un groupe affirme et réaffirme périodiquement son identité, en permettant à

ses membres d'apporter à celle-ci leur contribution spécifique71.

Tirons quelques conséquences de ces éléments de compréhension du concept d'initiation :

en s’inspirant de l’ethnologie, on peut affirmer que le processus initiatique se présente
comme un parcours de découverte et d'intégration des éléments qui constituent l'identité
d'un groupe; en ce qui a trait au contenu, ce parcours intègre une dimension d'instruction
(d'appropriation et d'adhésion aux savoirs du groupe), et une dimension d'appropriation
existentielle (attitudes, aptitudes, intégration des valeurs du groupe). C'est précisément en
cela qu'on peut dire qu'initier c'est plus qu'enseigner : il ne s'agit pas uniquement de savoir
ce qui définit l'identité de tel ou tel groupe, il s'agit, plus fondamentalement, d'adhérer
profondément aux valeurs, aux pratiques qui le définissent. Or, pour faire cet apprentissage,
le mode de la transmission du contenu est insuffisant, il doit être intégré à un processus de
l'ordre de l'expérience (comme l'apprenti qui apprend en observant puis en « s'essayant »);
en ce qui a trait à l'environnement, l'initiation se déroule habituellement en relation avec des
pairs, et à proximité et en fréquentation des membres initiés du groupe ; il ne s'agit pas
d'une marche individuelle, mais bien d'un processus de fréquentation; l'initiation comporte
aussi une dimension rituelle, qui sert à marquer symboliquement le temps, à cristalliser des
acquis et à ouvrir sur l'avenir (N.B.: la ritualité n'est pas un but, mais son expression dans le
registre symbolique); c'est pour cela qu'on parle fréquemment de rites de passage : ils
marquent un « avant » et un « après » : la personne n'est plus la même. Cependant, parce
que les rites sont de l'ordre du symbole, ils n'ont de sens qu'en lien avec le cheminement
réel de la personne en cours d'initiation : la personne doit être réellement différente, elle
doit adhérer réellement aux éléments qui définissent le groupe; le processus initiatique a
donc un début et une fin; si on chemine toute sa vie, on n'est pas en initiation toute sa vie;
au terme du parcours, donc par l'accomplissement des rites de conclusion, la personne dite
« initiée » reçoit un statut nouveau et est considérée comme membre à part entière de ce
groupe.

71
LEMIEUX, R., « Les relations en initiation chrétienne : point de vue de l’anthropologie », dans ROUTHIER,
G., dir., L’initiation chrétienne en devenir (Actes du colloque du diocèse de Québec sur l'initiation
chrétienne), « Pastorale et vie » 14, Montréal, MediasPaul, 1997, pages 52 et 54. Lemieux précise que
l'insertion progressive de nouveaux membres modèle elle-même le groupe, qu'il y a une sorte d'« aller-
retour », bref qu'il ne s'agit pas d'intégrer des individus dans un groupe totalement statique et immuable;
 108

Le parcours d'initiation peut donc être considéré sous deux angles complémentaires : d’une
part, l'angle du cheminement, de la durée, qui permet l'acquisition progressive des éléments
qui définissent le groupe; d’autre part l'angle des étapes, où des moments particuliers sont
aménagés pour signifier des passages déterminants au début du processus, au fil du
parcours, au terme de la démarche.

Bref, quand on parle d’initiation, on réfère à un processus global, rejoignant toutes les
dimensions de l’être, par lequel une personne passe du statut d’étranger à un groupe à celui
de membre à part entière de ce groupe, en ayant découvert dans l’intervalle ce qui fait vivre
ce groupe, ses caractéristiques principales, sa raison d’être. Il s’agit donc fondamentalement
d’un processus de construction identitaire, par lequel la personne elle-même se reconnaît
comme membre du groupe, en assumant pour elle-même les caractéristiques qui définissent
l’appartenance à ce groupe et en acceptant de se définir par elles. Nous verrons au fil de
notre réflexion que l’initiation chrétienne n’est pas que cela, qu’il ne s’agit pas que d’un
processus lié à l’appartenance à un groupe, mais parce qu’elle est initiation, l’initiation
chrétienne est aussi cela.

9.2 Chrétienne

A-t-on besoin, pour le bien de notre démarche, de définir le mot « chrétien »? Il y aurait
plusieurs façons, toutes aussi valables les unes que les autres, de présenter les multiples
facettes de ce qui constitue la vie chrétienne. Nous proposons ces quelques traits, qui
suffiront pour notre propos : la vie chrétienne, c’est d’abord une option pour le Christ
comme celui qui donne sens à sa vie; c’est ensuite l’assentiment donné aux énoncés de foi
portés par la tradition de l’Église et tout particulièrement par l’Évangile (qu’on relise ci-
dessus les réflexions de Lemieux sur l’inscription de sa propre singularité dans la tradition
d’un groupe); c’est enfin un chemin de vie, marqué par une vie spirituelle et par des valeurs
évangéliques qui influencent en profondeur la vie personnelle, et par l’appartenance à
l’Église, appartenance qui s’actualise dans le lien avec une communauté de disciples de
Jésus Christ.

on conviendra cependant que cette malléabilité du groupe ne peut pas, sous peine de perte d'identité,
attaquer ce qui constitue le coeur de l'identité du groupe.
 109

9.3 Initiation chrétienne

En cohérence avec les derniers paragraphes, on pourra donc considérer qu’initier une
personne à la vie chrétienne, c’est mettre en place tout un mécanisme par lequel elle
pourra :

ƒ goûter à quel point la foi en Christ et en l’Évangile est apte à donner sens à sa vie,
en découvrant le plan d’amour de Dieu pour l’humanité tel que manifesté en Jésus
Christ (par la catéchèse et par l’appropriation de la Parole de Dieu);

ƒ expérimenter la présence de Dieu (par la prière et la méditation);

ƒ être interpellée et invitée à choisir les valeurs que propose l’Évangile (par la lecture
régulière et par la participation à des activités qui nécessitent de discerner les choix
les plus conformes à l’Évangile);

ƒ faire l’expérience de la vie fraternelle par la participation à des activités

communautaires; apprivoiser progressivement la pratique sacramentelle de l’Église
(par une fréquentation d’activités liturgiques adaptées à son cheminement);

ƒ au terme, après avoir goûté à toutes les facettes de la vie chrétienne, prendre une
position éclairée quand on lui posera la question : «Veux-tu, oui ou non, prendre option
pour le Christ mort et ressuscité et pour l’Église qui annonce sa Bonne Nouvelle ?»

Et s’il fallait résumer ce concept, nous adapterions les formulations des praenotanda
generalia des rituels de l’initiation chrétienne, de la présentation de l’initiation chrétienne
des adultes dans le RICA et du Directoire général pour la catéchèse, pour l’exprimer dans
les termes suivants :

L’initiation chrétienne est le processus par lequel l’Église enfante de nouveaux disciples.
Ce processus suppose une disposition intérieure, adaptée à l’âge de la personne, à
entrer dans une expérience de foi et un itinéraire de conversion72. Il revêt essentiellement
deux dimensions articulées l’une à l’autre : une dimension catéchétique et une dimension
rituelle, par lesquelles les candidats sont fortifiés spirituellement et conduits en temps
opportun à recevoir avec fruit les sacrements de l'Église73. L’initiation chrétienne conduit
ainsi à une profession de foi vivante, explicite et agissante74, signe de cette pleine stature
qui permet aux disciples d’exercer, dans l'Église et dans le monde, la mission de tout le
75
peuple chrétien .

72
RICA 36.
73
Idem.
74
DGC 65.
75
RBPE et RICA 2.
 110

L’initiation chrétienne ne peut donc plus être considérée aujourd’hui uniquement sous
l’angle sacramentel. Il faudra garder cela constamment à l’esprit, et ce tout particulièrement
quand il s’agira de s’intéresser à ce que signifie une « initiation chrétienne complétée ». Ce
qui est évident, c’est que l’initiation n’est jamais complétée tant que les trois sacrements ne
sont pas célébrés, tel que le reflète cet énoncé du Code de droit canonique : « les
sacrements du baptême, de la confirmation et de la très sainte Eucharistie sont si
intimement liés entre eux qu’ils sont requis pour l’initiation chrétienne complète76 ». C’est
également à cela que réfère De Clerck quand il se demande « quand donc l’initiation
chrétienne est-elle terminée?77 », pour répondre aussitôt que la liturgie de la Vigile pascale
nous en fournit une réponse évidente : quand les trois sacrements sont célébrés. Mais on
perçoit bien aussi – et la mise en évidence des caractéristiques du catéchuménat le montrera
clairement – que la décision de célébrer les sacrements qui compléteront l’initiation requiert
de se demander si le temps de la découverte, le temps des apprentissages fondamentaux,
lui, est terminé et si l’on peut passer à l’étape suivante. Pour distinguer cette notion par
rapport à ce que nous appelons « initiation chrétienne complétée », laquelle englobe la
célébration des sacrements de l’initiation, nous parlerons ici des « apprentissages
fondamentaux terminés », ou encore nous dirons que le « temps des apprentissages
qu’implique l’initiation est complété ». Même si nous utilisons le mot « apprentissage »,
qu’il soit clair que ce à quoi l’on réfère n’est pas d’ordre uniquement notionnel;
« apprentissages » désigne ici les diverses facettes mises en jeu quand il s’agit, si l’on peut
dire, de « savoir penser et agir en chrétien », de façon à ce que puissent être célébrés les
gestes qui scelleront l’appartenance au groupe des disciples, la confirmation et
l’eucharistie. Il s’agira dès lors de se demander si le parcours catéchétique et de découverte
a porté ses fruits, de sorte que cela puisse être attesté par la célébration sacramentelle.

76
CDC 842 - § 2.
77
DE CLERCK, P., L’intelligence de la liturgie, Paris, Cerf, 1995, page 10.
 111

Deuxième partie
Que doit-on entendre par « catéchuménat »?

Après avoir parcouru les divers textes officiels qui, depuis Vatican II, ont contribué à la
compréhension du concept d’initiation chrétienne, nous entreprendrons maintenant un
parcours du même type en vue de cerner ce qu’il faut entendre, aujourd’hui, du vocable
« catéchuménat ». Cette fois, notre démarche nous emmènera juste en amont des textes
conciliaires.

Précisons d’entrée de jeu que le concept présente des contours mieux définis que le
précédent, mais que certaines questions se posent en ce qui concerne surtout la période
exacte qui peut porter le nom de catéchuménat.

1. « Le nouveau rituel du baptême des adultes »

On sait bien qu’il a toujours été possible à un adulte de devenir membre de l’Église
catholique. Le Rituale romanum de Pie V comportait effectivement, après les rites du
baptême des petits enfants, un rite De baptismo adultorum, où l’adulte à baptiser porte dans
les praenotanda le nom de catechumenus 78. Cependant, les rubriques du rituel lui-même
sont ambiguës. Dans une section dont le titre est Introductio in catechumenatum, on peut
lire :

Deinde Sacerdos procedit ad fores ecclesiae et stat in limine : catechizandus

vero extra limine (…) Tum Sacerdos interrogat Catechumenum… 79

On peut donc penser que les praenotanda et la dernière occurrence citée ci-dessus
considèrent que, puisque la personne est un adulte sur le point d’être baptisée, elle est
catéchumène. Mais comme même le rite d’entrée en catéchuménat n’est pas encore

78
Rituale romanum, chapitre 3, 6. Nous aurons l’occasion, au chapitre 4, de nous pencher sur les origines
de ce rituel du baptême des adultes.
79
Rituale romanum, chapitre 4, 5.
 112

effectué, on hésite tout de même un peu. On aura compris que cette ambiguïté vient du fait
que l’entrée en catéchuménat et le baptême lui-même sont réalisés au cours de la même
célébration80.

Cependant,

étant donné que, grâce à Dieu, le nombre des catéchumènes qui

s’approchent du baptême en parcourant les étapes de leur formation
chrétienne augmente de jour en jour, surtout dans les pays de mission,
beaucoup d’Ordinaires de ces pays ont demandé avec insistance que soient
rétablis dans une certaine mesure dans leur forme ancienne les différents
rites, aujourd’hui contractés en un seul, afin de les utiliser, au début et aux
étapes successives de la formation chrétienne81.

C’est cette requête qui a conduit à la parution, en 1962, d’ « additions et modifications à

apporter à l’"ordo" du baptême des adultes dans le rituel romain82. » Il ne s’agit donc pas à
ce moment de la parution d’un nouvel ordo. Simplement, « l’Ordo du baptême des adultes
(…) s’augmente de divers rites et cérémonies par lesquels autrefois les catéchumènes
étaient conduits au baptême en passant par les divers degrés de la formation chrétienne83. »

La structure résultante du chapitre remodelé est alors la suivante : « 1. Ordo du baptême des
adultes administré en une seule fois (ici figure l’Ordo du baptême des adultes tel qu’il
existe actuellement dans le Rituel.) 2. Ordo du baptême des adultes en suivant les étapes du
catéchuménat84. » Suivent les explications sur chacun des sept degrés « par lesquels, aux
intervalles convenables, les catéchumènes adultes passeront, selon les progrès de leur
formation catéchétique, dans leur marche vers le baptême85. » Un passage des notes
préliminaires au sujet du baptême des adultes, au chapitre précédent de l’ordo, précise un

80
Nous aurons d’ailleurs l’occasion de revenir plus loin sur d’autres aspects de l’ambiguïté de ce rituel.
Notamment la séquence des rites (le moment de la profession de foi, des exorcismes et des scrutins, le
rapport entre les onctions et l’imposition des mains, etc.) Pour une lecture détaillée de ces déplacements
dans le baptême des adultes avant Vatican II, nous renvoyons à MAERTENS, T., Histoire et pastorale du
rituel du catéchuménat et du baptême, « Paroisse et liturgie » 56, Bruges, Biblico, 1962, pages 293-310.
81
SACRÉE CONGRÉGATION DES RITES, Décret ayant pour titre officiel « L’Ordo du baptême des adultes est
divisé en plusieurs degrés conduisant les catéchumènes jusqu’au baptême au fur et à mesure des progrès
de leur instruction », publié le 16 avril 1962, paru dans La documentation catholique, 15 juillet 1962, col.
927.
82
Idem, col. 928.
83
Idem, col. 927.
84
Idem, col. 928.
85
Idem, col. 927.
 113

des éléments clefs de la différence entre les objectifs des deux approches : « La phrase sed
prius errorum, etc., est remplacée par celle-ci : sed prius in fide catholica instruantur (ils
devront auparavant être instruits de la foi catholique)86 ». Ainsi, on ajoute au rituel existant
des rites « d’autrefois », marquant des degrés qui « correspondent à la progression des
catéchumènes dans leur formation chrétienne et leur catéchèse87. » « Manifestement les
changements introduits ont pour but de favoriser une formation chrétienne des futurs
baptisés plus soignée et plus approfondie88. » Et le décret insiste, parlant de ces rites
marquant les degrés : « il n’est donc pas permis de les omettre, de les grouper ou
d’intervertir leur ordre89. » Cela dit bien déjà la conscience des réformateurs de cet ordo,
selon laquelle la démarche catéchuménale ainsi instaurée vise une progression de
l’instruction au fil du temps et la pertinence que tel ou tel rite survienne pour marquer
symboliquement cette progression. Le respect de l’ordre n’est pas ici anodin : il dit bien
qu’il ne signifie pas de « marquer rituellement », comme si tout rite pouvait faire l’affaire,
suggérant au contraire que la signification même de chaque rite est ordonnée à l’expression
du chemin parcouru au moment où ce rite est célébré90.

On demeure bien sûr conscient que l’utilisation de rites anciens peut surprendre : « Si
certains rites étonnent ou risquent d’être mal acceptés dans certains lieux, certaines régions
ou chez certains peuples…91 », de sorte qu’une grande marge de manœuvre est laissée au
souci d’adaptation des conférences épiscopales92. Mais on précise qu’il ne s’agit pas en fait
d’une réapparition de rites disparus au fil du temps; ces rites existaient bien, seulement ils
sont « aujourd’hui contractés en un seul93. »

On peut donc dire que déjà en 1962, si l’on hésite quant à la délimitation exacte du
catéchuménat, l’esprit de ce que l’on vise par l’introduction de ces modifications et ajouts à

86
Idem, col. 928.
87
Idem, col. 929.
88
MARTIN, J.-M., Archevêque de Rouen, « Avertissement » publié en introduction de l’Ordo baptismi
adultorum per gradus catechumenatus dispositus ad usum dioecesium galliae, Paris, Mame, 1963,
page 3.
89
SACRÉE CONGRÉGATION DES RITES, op. cit., col. 929.
90
Les rapports entre le contenu rituel et eucologique d’une liturgie et la préparation catéchétique que cela
implique sera développé au chapitre 6.
91
SACRÉE CONGRÉGATION DES RITES, op. cit., col. 929.
92
C’est l’expression qu’emploie déjà M. Martin dans sa lettre de présentation.
93
Idem, col. 927.
 114

l’ordo se fait tout de même assez précis : « faire aller de pair l’initiation liturgique avec la
formation catéchétique, (…) à mesure que les catéchumènes progressent dans la foi, dans
les mœurs chrétiennes et s’insèrent dans la communauté94. »

2. Vatican II et le catéchuménat

Compte tenu de cette réforme de l’ordo en 1962, n’est-il pas étonnant que la Constitution
sur la sainte liturgie mentionne, environ un an plus tard :

On restaurera le catéchuménat des adultes, distribué en plusieurs étapes,

dont la pratique sera soumise au jugement de l'Ordinaire du lieu : on
obtiendra ainsi que le temps du catéchuménat, destiné à une formation
appropriée, puisse être sanctifié par des rites sacrés dont la célébration
s'échelonne dans le temps95.

Si la documentation est abondante concernant les travaux préconciliaires et conciliaires

autour de la liturgie, l’attention est très rarement portée sur ce fait. Il semble en fait que,
dans l’optique d’une révision complète du Rituale romanum, on ait voulu insister pour dire
que le catéchuménat avait besoin d’une « réelle » restauration. J.A. Jungmann rappelle en
effet que certains Pères ont bien voulu faire ressortir l’inutilité de cet article 64, mais que
cette opinion « had to be countered by the commentator with the remark that this division
[ndlr: la division des rites promulguée en 1962] did not suffice without an improvement of
the texts96. » En fait, l’amélioration des textes mentionnée par Jungmann n’est pas le seul
élément en jeu. Le commentateur auquel fait allusion Jungmann est Mgr Hallinan, dont le
rapport se lit comme suit :

Aliqui Patres suggerunt ut deleatur articulus iste de catechumenatu, cum

censeant novum Ordinem Baptismi adultorum per gradus dispositum iam
sufficere, sed alii dicunt Ordinem iterum recognoscendum esse propter
complexitatem et difficultatem applicationis. Commissio nostra censuit

94
MARTIN, J.-M., op. cit., page 4.
95
SC 64.
96
JUNGMANN, J.A., « Constitution on the Sacred Liturgy », in Commentary on the Documents of Vatican II,
Vol. 1, Freiburg / New York, Herder and Herder, 1967 (édition originale allemande: 1966), page 50.
 115

articulum retinendum esse cum novus Ordo instauratus nullas emendationes

textus includat97.

Comme on pourra le constater par la suite, il semble donc que les buts visés par la révision
de 1962 et dont nous avons parlé plus haut, étaient considérés comme pertinents par les
Pères conciliaires, mais que le résultat concret que constituait cette révision était
insatisfaisant : il ne suffisait pas d’étirer comme un accordéon les rites compressés dans une
seule célébration, il fallait d’une part en saisir davantage le sens98 et, d’autre part, réviser à
la fois les notes pastorales et l’eucologie elle-même99. Ainsi, le travail publié en 1962
constituait une révision des rites, alors qu’on souhaitait maintenant une réelle restauration,
dans laquelle on tiendrait compte de cette révision toute récente : « On révisera le double
rite pour le baptême des adultes, le plus simple et le plus solennel, celui qui tient compte du
catéchuménat restauré100. »

La constitution sur la liturgie n’élabore pas davantage sur la nature du catéchuménat dont
elle appelle la restauration. Et la plupart des autres documents conciliaires seront soit
muets, soit très discrets sur la question. Ainsi, le décret sur la charge pastorale des évêques
rappelle que « les évêques doivent s'efforcer de restaurer ou d'aménager le catéchuménat

97
SACROSANCTUM OECUMENICUM CONCILIUM VATICANUM SECUNDUM, Schema constitutionis de Sacra
Liturgia, EMENDATIONES a Patribus Conciliaribus postulatae a Commissione Conciliari de Sacra
Liturgia examinatae et propositae VII, Caput III Schematis : De Ceteris Sacramentis et de
Sacramentalibus, Typis Polyglottis Vaticanis, MCMLXIII, page 12. Traduction : « Certains Pères
suggèrent que l’on supprime cet article sur le catéchuménat, car ils estiment que le nouveau Rituel du
baptême des adultes disposé par étapes est déjà suffisant, mais d’autres disent que ce Rituel doit être
révisé de nouveau, en raison de sa complexité et de la difficulté de sa mise en œuvre. Notre Commission
a estimé qu’il fallait retenir cet article, puisque le nouveau Rituel réformé n’inclut pas de modification de
texte. » (traduit et cité dans une présentation article par article de la Constitution Sacrosanctum concilium
incluant les declarationes et les commentaires des membres de la Commission conciliaire sur la liturgie,
dont faisait partie Mgr Hallinan : « La Constitution liturgique, de sa préparation à sa mise en
application II », La Maison-Dieu 156 (1983), page 203; l’auteur de la traduction et du commentaire n’est
pas donné).
98
Nous avons par exemple croisé au fil de nos lectures un texte sur le rite du sel, dont les explications sur la
signification allaient dans toutes sortes de directions…
99
Un commentaire de la constitution sur la liturgie paru en 1964, référant à un projet d’organisation du
catéchuménat proposé par Jungmann et quelques autres experts, est formulé ainsi (la traduction est de
nous) : « Le projet de Jungmann est bien réussi. Il correspond aux usages reçus de l’Église ancienne tout
en étant adapté à notre sensibilité actuelle. (…) Il constitue indubitablement une base pour une future
réforme du rituel du baptême des adultes, nettement plus indiquée que le rite élaboré en 1962 par la
Congrégation des rites. (…) Mais, aussi méritoire soit-il, il s’est limité à la division des rites, sans toucher
d’aucune façon au texte en vigueur jusqu’à présent. » NEUNHEUSER, Don B., o.s.b., « Il catecumenato »,
in BARAÚNA, G., o.f.m., dir. La Sacra Liturgia rinnovata dal Concilio, Studi e commenti intorno alla
Costituzione Liturgica del Concilio Ecumenico Vaticano II, Torino, Elle di ci, 1964, pages 553-554.
100
SC 66. Nous reviendrons plus loin sur le sort qui fut réservé au rite « le plus simple » par le RICA.
 116

des adultes101 », et la constitution sur l’Église parlera des « catéchumènes qui, sous l’action
de l’Esprit-Saint demandent par un acte explicite de leur volonté à être incorporés à
l'Église, (qui) par le fait même de ce vœu lui sont unis, et (que) l’Église, maternelle, les
enveloppe déjà dans son amour en prenant soin d’eux102. »

C’est sans surprise que l’on peut constater que le décret sur l’activité missionnaire de
l’Église constitue le lieu principal du développement de la réflexion conciliaire sur la nature
du catéchuménat.

3. Le catéchuménat selon Ad Gentes

La présentation du catéchuménat dans ce décret est tout entière concentrée dans les
numéros 13 et 14, qui constituent ensemble un article intitulé « La prédication de
l’Évangile et le rassemblement du peuple de Dieu ». Le numéro 13 s’intitule
« Évangélisation et conversion » et le numéro 14 « Catéchuménat et initiation chrétienne ».
Dans ce contexte, le catéchuménat est présenté comme la modalité d’accueil de ceux et
celles qui, ayant entendu l’annonce du Dieu de Jésus Christ et laissant leur cœur s’ouvrir
par l’Esprit Saint, « croient et se convertissent librement au Seigneur et s'attachent
loyalement à Lui qui, étant "la Voie, la Vérité et la Vie" (Jn 14, 6), comble toutes leurs
attentes spirituelles, bien plus les dépasse de façon infinie. » On précisera qu’il s’agit alors
d’une conversion initiale, « suffisante cependant pour que l'homme se rende compte que,
détourné du péché, il est introduit dans le mystère de l'amour de Dieu, qui l'appelle à nouer
des rapports personnels avec Lui dans le Christ ». Le passage « du vieil homme à l’homme
nouveau » qui s’amorce alors, « doit devenir manifeste et se développer peu à peu pendant
le temps du catéchuménat ».

Les deux premiers paragraphes du numéro 14 doivent être cités intégralement :

Ceux qui ont reçu de Dieu par l'intermédiaire de l'Église la foi au Christ
doivent être admis au catéchuménat par des cérémonies liturgiques. Le
catéchuménat n'est point un simple exposé des dogmes et des préceptes,
mais une formation à la vie chrétienne intégrale, et un apprentissage mené

101
CD 14. On peut présumer que le concept de catéchuménat ne résonne pas encore clairement dans la tête
de plusieurs, puisqu’on juge nécessaire d’utiliser le pléonasme « catéchuménat des adultes ».
102
LG 14.
 117

de la façon qui convient – formation et apprentissage par lesquels les

disciples sont unis au Christ leur Maître. Les catéchumènes doivent donc
être initiés comme il faut au mystère du salut et à la pratique des mœurs
évangéliques, et introduits par des rites sacrés, célébrés à des époques
successives, dans la vie de la foi, de la liturgie et de la charité du Peuple de
Dieu.

Ensuite, délivrés de la puissance des ténèbres par les sacrements de

l'initiation chrétienne, morts avec le Christ, ensevelis avec lui et ressuscités
avec lui, ils reçoivent l'Esprit d'adoption des enfants et célèbrent avec tout le
Peuple de Dieu le mémorial de la mort et de la résurrection du Seigneur.

Notons donc que la foi n’est pas ici donnée par l’action rituelle ni même par la catéchèse,
puisqu’elle y est antérieure. C’est la proclamation du kérygme qui contribue à cette foi
initiale. Notons surtout la portée du catéchuménat : on parle d’abord d’une « formation »
(institutio) à la vie chrétienne intégrale, mais comme si l’on voulait s’assurer que ce terme
ne sera pas compris dans une optique trop intellectuelle, on y adjoindra le terme
d’« apprentissage » (tirocinium), qui fait référence à une dimension nettement plus pratique.
Cette démarche de formation et d’apprentissage a pour but d’unir ceux et celles qu’on
appelle déjà disciples au Christ leur Maître. Puis l’on précise ce qu’implique cette union au
Christ : une initiation au mystère et aux mœurs et une introduction progressive à cette vie
marquée par la foi et la charité au moyen de rites sacrés. Et c’est au terme de cette
démarche d’insertion progressive que sont célébrés les sacrements de l’initiation.

Au moment où ce décret fut approuvé, en décembre 1965, le travail du Consilium en était à

ses premières ébauches, de sorte qu’on ne connaissait pas encore quelle serait la teneur
exacte de ces « rites sacrés » qui marqueraient le temps de la formation catéchuménale.
Mais les principes étaient déjà clairement affirmés : le catéchuménat suit une première
étape d’annonce kérygmatique et de conversion initiale; un rite d’entrée constitue
l’intéressé catéchumène et donc déjà membre de l’Église (cf. LG 14); un temps de
formation et d’apprentissage marqué par des rites doit permettre l’union au Christ par la
découverte du mystère de la foi et la conversion des mœurs; le carême revêt un caractère
particulier de préparation immédiate à la célébration des sacrements de l’initiation
chrétienne; cette célébration des sacrements confère l’Esprit d’adoption et donne un statut
de membre à part entière, apte à participer au repas du Seigneur; puis la régénération
baptismale se prolonge par la célébration des solennités du temps pascal. S’il ne faut pas
 118

conclure de cela que les catéchumènes portent toujours ce nom pendant le temps pascal, il
faut par contre noter que dans ce texte ils sont toujours catéchumènes pendant le carême, ce
qui méritera attention un peu plus loin.

Ad gentes 14 se termine par l’invitation à une prise de conscience :

Cette initiation chrétienne au cours du catéchuménat doit être l'œuvre non

pas des seuls catéchistes ou des seuls prêtres, mais celle de toute la
communauté des fidèles, spécialement celle des parrains, en sorte que dès le
début les catéchumènes sentent qu'ils appartiennent au peuple de Dieu. La
vie de l'Église étant apostolique, les catéchumènes doivent de même
apprendre à coopérer activement par le témoignage de leur vie et la
profession de leur foi à l'évangélisation et à la construction de l'Église.

Telle est donc la situation au sortir du Concile : une demande (SC 64) de restauration d’un
catéchuménat pour lequel une récente révision avait jeté quelques bases dont on ne pourra
pas ne pas tenir compte, et l’affirmation (AG 13-14) des buts et des principes qui doivent
inspirer cette restauration. Ces buts et principes se firent jour à travers la réflexion sur la
mission évangélisatrice de l’Église et devaient maintenant trouver leur place dans une
pratique renouvelée dans les « pays de vieille chrétienté », contribuant ainsi à une
compréhension nouvelle de ce qu’est l’initiation chrétienne.

Pour notre part, après l’élargissement de perspective que nous a permis l’observation des
textes conciliaires, nous reprendrons notre démarche plus restreinte dans les textes officiels
pour mieux cerner les dimensions exactes à donner au mot « catéchuménat ».

4. Le catéchuménat dans le Directoire catéchétique général de 1971

Les affirmations relatives au catéchuménat dans le DCG de 1971 sont plutôt succinctes.
Outre la réitération, appuyée par CD 14, de l’invitation faite aux évêques d’instaurer chez
eux un catéchuménat, on trouvera d’une part une précision, fidèle à AG 13-14, sur le fait
que le catéchuménat se situe, dans l’activité missionnaire de l’Église, entre le temps de
l’évangélisation et celui du néophytat103. Ce temps de formation implique une forme de

103
DCG 77. Rappelons si nécessaire que le « néophyte » (littéralement la « nouvelle pousse ») est le nom
donné à la personne qui a terminé récemment son parcours d’initiation chrétienne.
 119

catéchèse qui lui est propre104 et doit, en fonction de ses caractéristiques particulières, être
encadré par des « normes importantes105. » Cette nécessité d’une normalisation découle
plus particulièrement du fait que le catéchuménat inclut une dimension sacramentelle.
Surtout, on précisera le caractère tridimensionnel du catéchuménat : catéchèse, participation
liturgique et vie communautaire :

Le catéchuménat des adultes, qui est à la fois catéchèse, participation liturgique

et vie communautaire, fournit un remarquable exemple d’une telle institution
qui naît de la collaboration de diverses charges pastorales. Son but, en effet, est
d’ouvrir la route spirituelle des hommes qui se préparent au baptême, de diriger
leur changement de mentalité et de mœurs. C’est une école préparatoire à la vie
chrétienne, une introduction à la vie religieuse, liturgique, caritative et
apostolique du peuple de Dieu (cf. AG, 13-14 ; SC, 65 ; CD, 14). C’est à la
communauté chrétienne entière, par les parrains qui la représentent, et non
seulement aux prêtres et aux catéchistes, que revient cette tâche106.

Ainsi, le Directoire catéchétique général de 1971, malgré la sobriété de ses affirmations sur
le catéchuménat, précise quelques aspects importants : cette démarche est bien encadrée et
régie par des normes, elle a un début et une fin, elle comporte des caractéristiques
spécifiques qui appellent des démarches catéchétiques propres pour atteindre un but précis
au moyen d’interventions qui concernent l’ensemble de la communauté chrétienne.

5. Le catéchuménat dans le Rituel de l’initiation chrétienne des adultes

lui-même

Dans un parcours chronologique, c’est le RICA (1972) qui suit le DCG (1971). Puisque
c’est de sa teneur même de mettre en forme la requête conciliaire de restauration du
catéchuménat, on ne sera pas surpris d’y trouver nombre de repères pour définir celui-ci.

Toutefois, l’analyse serrée du contenu du RICA nous laisse sur une ambiguïté quant à
l’extension exacte à donner au mot « catéchuménat », une ambiguïté que ne lèveront ni
Catechesi tradendae, ni le Catéchisme de 1992, et qui sera encore présente dans le
Directoire de 1997.

104
DCG 96.
105
DCG 106.
106
DCG 130.
 120

Il faut dire que cette hésitation ne porte pas sur un élément majeur : tous les documents
s’entendent pour dire que le catéchuménat commence par un rite d’entrée, qui suit un temps
d’évangélisation, que certains appellent le pré-catéchuménat107. De même, il est clair que,
une fois célébrés les sacrements de l’initiation chrétienne, il n’est plus question de
catéchumènes, mais bien de fidèles, auxquels on donne parfois comme on l’a vu le titre
plus spécifique de néophytes. L’interrogation porte simplement sur le nom à donner à ceux
et celles qui sont dans la dernière phase de leur parcours préparatoire, à savoir le temps de
carême qui suit le rite de l’appel décisif. S’agit-il encore du catéchuménat ou d’une autre
phase à laquelle il faut donner un autre nom?

L’organisation interne du RICA pourrait sembler rendre la chose limpide : après la

célébration de l’entrée en catéchuménat vient précisément le « temps du catéchuménat et
ses rites »; ce temps, de durée indéterminée, est suivi par la célébration de l’appel décisif,
elle-même suivie par « le temps de la purification et de l’illumination et ses rites108. » Faut-
il alors discuter davantage? Pourtant, le n° 37 dira :

Ce livre comporte donc non seulement la célébration du baptême, de la

confirmation et de l'eucharistie, mais aussi tous les rites du catéchuménat.

Tout ce qui précède la célébration des sacrements semble bien ici inclus dans le
catéchuménat. Quant au n° 44 :

Au temps du Carême, temps de purification et d'illumination, les fidèles

seront assidus aux rites des scrutins et des traditions, et apporteront aux
catéchumènes le témoignage de leur propre renouvellement dans l'esprit de
pénitence, de foi et de charité.

Pendant le carême qui suit l’appel décisif, donc après le « temps du catéchuménat
proprement dit », les personnes concernées sont encore appelées catéchumènes, ce qui est
corroboré par le n° 147 :

107
Le Code de droit canonique est tout à fait limpide à ce propos (788 §1) : « Ceux qui auront manifesté la
volonté d’embrasser la foi au Christ, le temps du précatéchuménat achevé, seront admis au catéchuménat
par des cérémonies liturgiques et leurs noms seront inscrits dans un livre destiné à cet effet. »
108
Le DGC (88) reproduit fidèlement cette articulation : « Dans le catéchuménat baptismal, la formation
s'échelonne sur quatre étapes: le pré-catéchuménat; le catéchuménat proprement dit; le temps de la
purification et illumination; le temps de la mystagogie… »
 121

Le temps inauguré par l'appel décisif coïncide habituellement avec le

Carême. Il est consacré à une préparation intense qui tient plus de la retraite
spirituelle que de la catéchèse. Les catéchumènes, unis à la communauté
locale, se préparent aux fêtes pascales et à l'initiation sacramentelle.

et par le n° 202 :

Les sacrements du baptême, de la confirmation et de l'eucharistie

constituent la dernière étape de l'initiation chrétienne. Recevant le pardon de
leurs péchés, les catéchumènes sont incorporés au peuple de Dieu, adoptés
comme fils de Dieu, introduits par l'Esprit Saint dans le temps de
l'accomplissement des promesses, et ils goûtent déjà au festin du Royaume
de Dieu par le sacrifice et le repas eucharistiques.

Il est intéressant de constater que les rubriques de la partie eucologique des rites du « temps
de la purification et de l’illumination » sont oscillantes : parfois on parlera des
catéchumènes, alors qu’ailleurs on parlera des « appelés », précisément avec des
guillemets109. Et cette oscillation est patente dans le rite de l’appel décisif lui-même,
comme on peut le voir au n° 142 :

Le célébrant :
N. et N., vous êtes appelés, vous serez initiés par les sacrements de la
foi pendant la prochaine veillée pascale.

Les catéchumènes :
Nous rendons grâce à Dieu (…)

Le célébrant (aux parrains) :

Ces catéchumènes, auxquels vous avez rendu témoignage…

Enfin, puisque le moment où se noue cette problématique est celui de l’appel décisif,
référons directement aux notes pastorales de ce rite. Nous y trouverons précisément un
argument « décisif » :

Dans l'Église ancienne, à partir de ce jour, les catéchumènes sont appelés

electi (« élus » ou « appelés »), ou encore competentes parce qu'« ensemble
ils désirent vivement » et cherchent à recevoir les sacrements du Christ et le
don du Saint-Esprit. On les appelle aussi illuminandi parce que le baptême

109
Exemple : RICA 155.
 122

lui-même est nommé « illumination » : c'est par lui que les nouveaux
baptisés reçoivent la lumière de la foi.
Pour l'Église, l'appel décisif est comme le moment où se cristallise toute la
sollicitude qu'elle porte aux catéchumènes110.

D. Lebrun a pris position en ce qui concerne l’extension à donner au terme

« catéchuménat » dans le RICA111. D’après notre compréhension, Lebrun assumerait une
définition pré-donnée du mot « initiation » collant à la tradition patristique (l’acception
étroite développée dans la première partie de ce chapitre), d’où le commentaire suivant :

Peut-on faire de l’entrée en catéchuménat et de l’appel décisif ainsi que de

la célébration du baptême, de la Confirmation, de l’eucharistie et, enfin, du
temps de la mystagogie, les parties constitutives d’un « Rituel du
catéchuménat »? La question posée de cette manière ne peut recevoir qu’une
réponse négative. Et le Rituel lui-même n’a certainement pas voulu aller
dans ce sens112.

Or précisément, comme nous l’avons montré, le sens dans lequel a « voulu aller » le Rituel
n’est pas si facile à déterminer. Nous avons déjà vu à quel point l’usage du terme initiation
ne peut pas, à cette époque, être considéré comme donné d’emblée, de sorte qu’on ne peut
accoler au RICA une définition préétablie, viendrait-elle de la patristique, mais plutôt
procéder comme nous l’avons fait, soit tenter de dégager la conception de l’initiation qui
émerge de ce document. Ainsi par exemple Lebrun se montre surpris que « à s’en tenir au
plan et aux intitulés [ndlr : du Rituel et de ses notes pastorales], le catéchuménat engloberait
l’Initiation! »113, ce qu’il présente comme un glissement. Pour notre part, nous pensons que
c’est à dessein que la structure se présente ainsi, mais un dessein porté, nous le savons
maintenant, par une compréhension non fixée du sens à donner au mot « initiation », où
celui-ci désignera parfois de façon étroite les sacrements de l’initiation et parfois, dans un
esprit plus marqué par les sciences humaines, l’ensemble du processus qui constitue
progressivement le fidèle.

Pour en revenir plus précisément au terme « catéchuménat », ce que nous avons appelé plus
haut une « oscillation » ne relève pas de la confusion ou du malentendu. Ce que l’on peut

110
RICA 129-130.
111
LEBRUN, art. cit.
112
Idem, page 50.
113
Idem, page 56.
 123

constater, c’est qu’il n’y a aucune volonté exprimée dans le RICA d’abandonner
l’appellation « catéchumène » après l’appel décisif. Ainsi, de même que les fidèles
nouvellement initiés, tout en pouvant être appelés fidèles, portent le titre spécifique de
« néophytes », les catéchumènes parvenus à cette dernière étape préparatoire, tout en étant
toujours catéchumènes, peuvent être désignés par un titre qui les distingue des autres
catéchumènes. En conséquence, il est tout à fait légitime d’une part de considérer que, en
principe, le temps de l’illumination est la dernière étape du catéchuménat et, d’autre part,
de considérer qu’il y a un « catéchuménat proprement dit », au sens plus restreint, qui
consiste en cette période de durée indéterminée où la catéchèse est l’élément principal, bien
que non exclusif, du parcours.

Cela correspond d’ailleurs à la présentation du catéchuménat faite par Neunheuser quand il

réfère à la Tradition apostolique114 :

Già in Ippolito è possibile riconoscere chiaramente due classi o stadi : lo

stadio dei catecumeni in generale, cioè dei discepoli del primo anno; e lo
stadio dei candidati veri e propri, cioè gli « eletti » o « scelti », che si
preparano immediatamente al battesimo.

L’argument du vocable utilisé pour désigner les personnes est d’après nous décisif : tant
qu’elles sont appelées « catéchumènes », c’est que le catéchuménat n’est pas encore
terminé, ce qui vaut jusqu’à l’entrée dans la célébration des sacrements de l’initiation.

Telle doit donc être, d’après nous, l’extension du mot catéchuménat : Du « rite d’entrée en
catéchuménat » jusqu’au moment de l’accomplissement des rites baptismaux.

Ce qu’apporteront les documents ultérieurs, soit Catechesi tradendae, le Catéchisme et le

Directoire, c’est une compréhension un peu plus raffinée de la dynamique propre de la
démarche catéchuménale. Ce sera le propos d’une section ultérieure de notre recherche que
de faire ressortir ces éléments, afin de voir dans quelle mesure ils peuvent contribuer à
inspirer la catéchèse et l’initiation chrétienne des plus jeunes.

114
Qu’il attribue évidemment à Hyppolite de Rome (mais c’est un autre débat)! NEUNHEUSER, op. cit.,
pages 536-538.
 124

Troisième partie
La catéchèse
dans ses rapports avec l’initiation chrétienne

Comme nous l’avons mentionné en introduction de ce chapitre, il n’est pas question ici de
tracer les contours exacts d’une définition de la catéchèse, ce à quoi le Directoire général
pour la catéchèse s’emploie abondamment. Mais comme il arrivera dans nos réflexions à
venir que l’on ait à parler de l’espace catéchétique qui se déploie au cœur d’une démarche
d’initiation chrétienne, nous avons jugé pertinent de mettre en évidence comment ces deux
concepts s’articulent l’un à l’autre précisément dans ce Directoire.

1. Les moments du processus d’évangélisation

S’inspirant de l’exhortation apostolique Catechesi Tradendae et, en amont, de Ad gentes, le

Directoire situe l’activité catéchétique au cœur de la mission d’évangélisation de l’Église.
Rappelons que le processus d’évangélisation déployé par ces deux documents se subdivise
essentiellement en trois moments : celui de la première annonce, celui de l’initiation et
celui de la formation permanente. À strictement parler, et bien que, dans nos sociétés, « les
frontières entre les deux actions ne sont pas facilement définissables115 », le temps de la
première annonce n’est pas encore celui de la catéchèse. Alors que la première annonce se
tourne vers les non-croyants pour les appeler à la conversion, la catéchèse « développe et
porte à maturité la conversion initiale en éduquant le converti à la foi et en l'incorporant
dans la communauté chrétienne. Ainsi, ces deux formes du ministère de la Parole sont
distinctes et se complètent116. »

Par contre, la catéchèse est directement concernée par les deux autres moments, soit
l’initiation et la formation continue, d’où la nécessité de chercher à cerner les éléments

115
DGC 62.
116
DGC 61.
 125

spécifiques, s’il en est, de la catéchèse lorsqu’elle est en lien avec l’initiation chrétienne.
Cependant, il nous faut reconnaître, encore une fois, un certain flottement dans l’usage du
vocabulaire entre différentes sections du DGC à ce propos. Cette difficulté est loin d’être
insurmontable, mais elle nous obligera à prendre option.

Référons dans un premier temps aux buts de la catéchèse, formulés de différentes façons
complémentaires : « Le but définitif de la catéchèse est de mettre quelqu'un non seulement
en contact mais en communion, en intimité, avec Jésus-Christ117 »; « La catéchèse est la
forme particulière du ministère de la Parole qui fait mûrir la conversion initiale, jusqu'à ce
qu'elle devienne une profession de foi vivante, explicite et agissante118 ». Tous les passages
qui suivent montrent bien que ce travail est l’œuvre de toute une vie de maturation :

La profession de foi baptismale est le fondement d'un édifice spirituel

destiné à grandir. Le baptisé, toujours animé par l'Esprit, nourri par les
sacrements, par la prière et par la pratique de la charité, et aidé par les
multiples formes d'éducation permanente à la foi, cherche à faire sien le
désir du Christ : « Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait » (Mt
5,48). C'est l'appel à la plénitude adressé à tout baptisé119.

Et l’action catéchétique de l’Église est une des principales sources de ce mûrissement.

Mais c’est précisément à ce point que le recours au vocabulaire devient un peu moins
limpide120. Ainsi, ce qui concerne les formes de catéchèse après le temps d’initiation
prendra fréquemment le nom d’ « éducation permanente de la foi », aussi appelée
« catéchèse permanente ». Il s’agit donc bien de catéchèse, d’une catéchèse multiforme
comme on le déploie au n° 71. Par ailleurs, l’activité catéchétique qui se déploie pendant
l’initiation prendra logiquement en plusieurs endroits le nom de « catéchèse
d’initiation »121. Tout serait donc clair : dans l’ensemble de l’action catéchétique, il y aurait

117
DGC 80, citant CT 5.
118
DGC 82.
119
DGC 56.
120
Précisons ici qu’une des sources de confusion vient de l’interférence que créent les titres intercalés dans
le DGC, où l’usage du mot « catéchèse » est moins consistant que dans le corps du texte. L’on sait que
ces titres ne font pas partie du texte officiel, mais ils ont tout de même un effet d’orientation de la lecture
dont il faut se méfier. Quoi qu’il en soit, il reste tout de même quelques imprécisions dans le texte lui-
même.
121
Cf. par exemple les nos 64 et 68.
 126

le temps de la catéchèse d’initiation et celui de la catéchèse permanente. Le problème vient

du fait que parfois le mot catéchèse a une acception plus restreinte. Ainsi,

il y a des activités qui « préparent » la catéchèse et d'autres qui en

« découlent ». Le « moment » de la catéchèse est le temps pendant lequel
prend forme la conversion à Jésus-Christ; il établit les fondements de la
première adhésion. Les convertis, par « une formation à la vie chrétienne
intégrale et un apprentissage mené de la façon qui convient », sont initiés au
mystère du Salut et à un mode de vie évangélique. Il s'agit, en effet, de les
« initier à la plénitude de la vie chrétienne »122.

Dans ce passage du Directoire, le mot « catéchèse » prend un sens plus restreint, équivalant
à « catéchèse d’initiation », puisque ce qui est appelé ailleurs « catéchèse permanente » est
présenté ici comme un autre moment qui « découle » de celui-ci, donc qui non seulement le
suit mais en est la conséquence, le fruit.

S’il était utile, pour la clarté du propos, de mettre en évidence cette difficulté d’appellation,
les concepts sous-jacents, eux, sont tout même mieux définis. Nous résumerons ainsi : la
fonction d’évangélisation de l’Église s’étend du moment où une personne est mise pour la
première fois en présence de l’Évangile jusqu’à ce que l’on appelle une profession de foi
vivante, explicite, agissante, étant entendu qu’il ne s’agit plus ici d’une référence ponctuelle
mais du processus qui s’étend sur toute la durée de la vie chrétienne. Si le premier moment
n’est pas encore d’ordre catéchétique, la catéchèse entre en œuvre dès les étapes
subséquentes, afin

de donner un fondement à cette première adhésion et de la faire mûrir. Il

s'agit d'aider celui qui vient de se convertir à « ...mieux connaître ce Jésus
auquel il s'est livré : connaître son "mystère", le Royaume de Dieu qu'il
annonce, les exigences et les promesses contenues dans son message
évangélique, les sentiers qu'il a tracés pour quiconque veut le suivre123.

Non que tout ce qui contribue à l’intimité avec Jésus Christ relève de la catéchèse, car la
croissance dans la foi met en jeu d’autres facettes : vie liturgique, vie communautaire,
action caritative notamment. Cependant, il ressort du DGC que l’évangélisation est la
raison première de l’existence de l’Église et que le ministère de la Parole, dont participe au
premier chef la catéchèse, est la forme privilégiée de cette évangélisation. Au point où l’on

122
DGC 63.
 127

n’hésitera pas à établir des liens forts entre la catéchèse et toutes les facettes de la vie
chrétienne124.

2. Catéchèse et initiation chrétienne

L’œuvre catéchétique se déploie sans interruption depuis le moment de la conversion

initiale, traversant le temps d’initiation et nourrissant toute la vie chrétienne. Mais les
hésitations de vocabulaire ont démontré qu’il y a un lien privilégié entre catéchèse et temps
d’initiation, ce qu’un usage plus rigoureux du vocabulaire nous fera appeler « catéchèse
d’initiation ». Tentons de préciser.

Ce qu’il importe de saisir, c’est que le découpage en moments ne doit jamais occulter la
perspective dominante du processus, à savoir précisément qu’il s’agit d’un processus, donc
d’une marche continue.

La foi est un don destiné à se développer dans le cœur des croyants.

L'adhésion à Jésus-Christ déclenche, en effet, un processus de conversion
permanente qui dure toute la vie. La personne qui accède à la foi est comme
un nouveau-né qui, petit à petit, grandit et devient un adulte à constituer l'«
Homme parfait », à réaliser la plénitude du Christ125.

Il s’agit alors de chercher à cerner quel est l’apport de la catéchèse propre au temps de
l’initiation au sein de cette démarche de croissance, de maturation. Il convient ici de citer
amplement le n° 56 du DGC, qui présente les choses non du point de vue des moments de
la catéchèse elle-même, mais du point de vue du processus de conversion permanente.

Dans le processus de foi et de conversion, divers moments essentiels sont à

souligner du point de vue de la théologie :
a) L'intérêt pour l'Évangile : Le premier moment est celui au cours duquel
la première annonce fait naître dans le cœur du non-croyant, de l'indifférent
ou du membre d'une autre religion, un intérêt pour l'Évangile, sans qu'il
s'agisse encore d'une décision ferme. Ce premier mouvement de l'esprit de
l'homme vers la foi, qui est déjà un fruit de la grâce, porte plusieurs noms:
« inclination à la foi », « préparation à l'Évangile », inclination à croire,

123
DGC 80.
124
Cf. par exemple les nos 85ss.
125
DGC 56.
 128

« recherche religieuse ». L'Église appelle ceux qui manifestent cette

préoccupation des « sympathisants ».
b) La conversion. Ce premier intérêt pour l'Évangile exige un temps de
recherche avant de devenir un choix ferme. L'option pour la foi est une
décision qui doit être bien pesée. Cette recherche, sous l'action de l'Esprit
Saint et par l'annonce du kérygme, conduit à la conversion qui sera, bien
sûr, « initiale », mais qui est déjà adhésion à Jésus-Christ et désir de
marcher à sa suite. Cette « option fondamentale » fonde toute la vie
chrétienne du disciple du Seigneur.
c) La profession de foi. L'abandon à Jésus-Christ engendre chez les croyants
le désir de le mieux connaître et de s'identifier à Lui. La catéchèse les initie
à la connaissance de la foi et à l'apprentissage de la vie chrétienne, en
favorisant un itinéraire spirituel qui entraîne « un changement progressif de
la mentalité et des mœurs », fait de renoncements et de luttes, mais aussi de
joies que Dieu donne sans mesure. Le disciple de Jésus-Christ est alors prêt
pour une profession de foi vivante, explicite et agissante.
d) Le chemin vers la perfection. Cette maturité initiale, source de la
profession de foi, n'est pas la dernière étape du processus permanent de
conversion. La profession de foi baptismale est le fondement d'un édifice
spirituel destiné à grandir. Le baptisé, toujours animé par l'Esprit, nourri par
les sacrements, par la prière et par la pratique de la charité, et aidé par les
multiples formes d'éducation permanente à la foi, cherche à faire sien le
désir du Christ : « Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait »
(Mt 5,48). C'est l'appel à la plénitude adressé à tout baptisé.

L’espace initiatique trouve ici son déploiement entre la conversion et la profession de foi,
en ce sens qu’elle contribuera à faire advenir cette profession de foi, définie ici comme ce
changement progressif de la mentalité et des mœurs que devrait susciter la connaissance de
la foi et l’apprentissage de la vie chrétienne. Mais cette connaissance ne sera fructueuse que
si elle se déploie sous la forme d’un itinéraire spirituel.

Voilà qui qualifie la catéchèse d’initiation : certes elle se définit par la connaissance, mais
dans un cadre qui laisse place à l’Esprit; elle se définit aussi par l’apprentissage, ce qui
nous situe dans un registre de connaissance autre que celui du strict enseignement
notionnel. Enfin, une dernière expression qualifie les fruits de la catéchèse d’initiation : la
maturité initiale, étape d’une conception plus globale de la maturité qui transpire de
l’ensemble du DGC :

Comme l'organisme humain a besoin pour vivre que tous ses organes
fonctionnent, la vie chrétienne, pour atteindre sa maturité, a besoin que
 129

soient cultivées toutes ses dimensions : la connaissance de la foi, la vie

liturgique, la formation morale, la prière, l'appartenance communautaire,
l'esprit missionnaire. Si la catéchèse néglige une seule de ces dimensions, la
foi chrétienne n'atteindra pas son plein développement126.
La catéchèse se présente ainsi comme un processus, un itinéraire, une
marche à la suite du Christ de l'Évangile, dans l'Esprit, vers le Père,
entreprise pour atteindre la maturité de la foi « selon la mesure du don du
Christ » (Ep 4,7) et les possibilités et les besoins de chacun127.

L’objectif de l’ensemble de la mission catéchétique de l’Église est ainsi présenté en termes

de croissance, de maturation et, en son sein, la catéchèse d’initiation est appelée a susciter
une maturité initiale, impossible à définir en terme d’acquis spécifiques puisqu’on se situe
sur un continuum, et qui trouve ses affirmations les plus spécifiques en termes
d’établissement de fondements ou de développement de la personnalité du disciple. En tout
cela, ce qui est le plus clair, c’est le lien entre la catéchèse d’initiation, la profession de foi
et le baptême. L’affirmation est ici limpide :

Le maillon qui relie la catéchèse au baptême est la profession de foi; celle-ci

est, à la fois, l'élément intérieur de ce sacrement et l'objectif de la catéchèse.
La finalité de l'activité catéchistique est précisément de favoriser une
profession de foi vivante, explicite et agissante128.

Le mandat assigné à la catéchèse d’initiation est étayé dans les paragraphes suivants :

Une formation organique et systématique de la foi. (…) Cette formation

organique est plus qu'un enseignement : elle est un apprentissage de toute la
vie chrétienne, « une initiation chrétienne intégrale » qui permet une vie
authentique à la suite du Christ, centrée sur sa Personne. Il s'agit, en effet,
d'éduquer à la connaissance et à la vie de foi, de sorte que l'homme tout
entier, dans ses expériences les plus profondes, se sente fécondé par la
Parole de Dieu. Le disciple du Christ sera ainsi aidé à transformer le vieil
homme, à assumer les promesses de son Baptême et à professer la foi à
partir du « cœur »129.

En cela, le Directoire suit de façon très fidèle le décret conciliaire Ad gentes qui, parlant de
la démarche d’initiation qu’est le catéchuménat, dira que ce

126
DGC 87.
127
DGC 143.
128
DGC 66.
129
DGC 67.
 130

n'est point un simple exposé des dogmes et des préceptes, mais une
formation à la vie chrétienne intégrale et un apprentissage (…) par lesquels
les disciples sont unis au Christ leur Maître. Les catéchumènes doivent donc
être initiés, de façon appropriée, au mystère du salut et à la pratique des
mœurs évangéliques, et introduits, par des rites sacrés, à célébrer à des
époques successives, dans la vie de la foi, de la liturgie et de la charité du
Peuple de Dieu130.

On objectera peut-être qu’il s’agit là de l’œuvre de toute la catéchèse, pas seulement de la

catéchèse d’initiation, ce à quoi le DGC donnera raison en précisant que, s’agissant de la
catéchèse d’initiation, on parle d’une

formation de base, essentielle, centrée sur le noyau de l'expérience

chrétienne, sur les certitudes de la foi et sur les valeurs évangéliques les plus
fondamentales. La catéchèse établit les fondements de l'édifice spirituel du
chrétien, nourrit les racines de sa vie de foi, en le préparant à recevoir la
nourriture solide dans la vie ordinaire de la communauté chrétienne131.

Mais on précisera plus loin comment entendre cette référence à une « formation de base » :
il ne s’agit pas des « premiers rudiments » dans un sens réducteur du type « commencer à
savoir des choses à propos de… », car l’organicité, la systématicité et la cohérence ne
sauraient se satisfaire de balbutiements. Mais, « essentielle, elle porte sur ce qui est
"ordinaire" pour le chrétien, sans aborder les questions disputées ni se transformer en
recherche théologique132. » Ainsi, uniquement l’essentiel, mais tout l’essentiel, si l’on peut
dire, afin de conduire à une profession de foi vivante, explicite et agissante.

On cherchera cependant en vain plus loin dans le DGC une description précise d’une
profession de foi ainsi qualifiée. Ce qui, il nous semble, s’en approche le plus, est ainsi
formulé :

La foi chrétienne, qui permet à une personne de dire « oui » à Jésus-Christ,

peut être envisagée sous deux aspects : soit comme adhésion à Dieu qui se
révèle, adhésion donnée sous l'influence de la grâce. En ce cas, la foi
consiste à se confier et à s'abandonner à la parole de Dieu (fides qua); soit
comme contenu de la Révélation et du message évangélique. En ce sens, la
foi s'exprime dans l'engagement à connaître toujours mieux le sens profond
de cette Parole (fides quae). Ces deux aspects sont, de par leur nature,

130
AG 14.
131
DGC 67.
132
DGC 68.
 131

indissociables. La maturation et la croissance de la foi exigent leur

développement organique et cohérent133.

Ici, ce qui concerne la compréhension du contenu du credo est formulé en termes

d’engagement à approfondir la connaissance et on aurait du mal à trouver là ce qui serait un
pré-requis à la profession de foi baptismale. La formulation de la fides qua est plus
engageante : il s’agit de se confier effectivement au Christ, de s’abandonner réellement à la
Parole de Dieu. En cela, rien de mesurable134.

Ces dernières réflexions visaient à vérifier la possibilité de déterminer une tâche précise
assignée en propre à la catéchèse d’initiation, une tâche qui aurait pu être formulée en
termes d’acquis vérifiables qui permettraient de passer du moment de l’initiation au
moment de la formation continue. Nous en tirons la conclusion qu’une telle rigueur est
impossible, ce qui ne veut pas dire bien sûr que la tâche dévolue à la catéchèse d’initiation
soit approximative comme nous avons eu l’occasion de le mettre en évidence. Seulement,
on ne trouvera pas dans le DGC de repères précis, chirurgicaux, pour déterminer ce que
pourrait constituer une initiation chrétienne complétée.

3. Catéchèse d’initiation et catéchuménat

Il reste un dernier point à éclaircir. En effet, même en absence de balises déterminant, au

plan catéchétique, le passage entre le moment de l’initiation et celui de la formation
permanente, les exigences assignées à la catéchèse d’initiation s’avèrent assez importantes.
À quelle initiation chrétienne réfère-t-on ici?

Il faut d’abord remarquer que dans toute la section où la catéchèse est présentée comme un
moment du processus d’évangélisation, là où l’on parle de la catéchèse d’initiation, aucune
précision n’est apportée quant au concept d’initiation sous-jacent. Il nous semble donc que
l’on puisse conclure de cette longue réflexion qui s’amorce au n° 51 et qui se rend jusqu’au
n° 87, qu’on y parle de l’initiation chrétienne en général ou, si l’on préfère, de TOUTE

133
DGC 92.
134
Comme aurait pu l’être, par exemple, un « examen » sur les acquis notionnels du credo, hypothèse que
nous sommes invités à rejeter.
 132

initiation chrétienne indistinctement. Ainsi, d’après nous, a priori, toute initiation

chrétienne doit conduire à une profession de foi vivante, explicite et agissante.

Cependant, à partir du n° 88 intervient une distinction importante. On y affirme d’abord, de

façon générale, qu’une « catéchèse opportune se fait par degrés135 ». Puis on présente, sous
une forme dont il est difficile de savoir s’il s’agit d’une illustration ou d’une référence que
« dans le catéchuménat baptismal, la formation s’échelonne sur quatre étapes136 » qu’on
expose ensuite. Et c’est dans la foulée de cette référence au catéchuménat qu’on en viendra,
un peu plus loin, à affirmer que le catéchuménat baptismal est le modèle dont s’inspire
l’action catéchistique de l’Église.

Tout ce qui suit nous permet de mieux comprendre les deux pôles de la comparaison, ce qui
est capital pour notre propos. Ainsi,

il faut relever qu'il y a une différence fondamentale entre les catéchisés et

les catéchumènes, et de même entre la catéchèse post-baptismale et la
catéchèse pré-baptismale qui leur sont respectivement dispensées. Les
premiers ont reçu les sacrements d'initiation, ils ont déjà été introduits dans
l'Église et sont devenus fils de Dieu par le Baptême. Le fondement de leur
conversion est donc le Baptême déjà reçu, dont ils doivent développer la
puissance137.

Ce qu’il faut remarquer, c’est que le point de rupture en cause ici ne s’établit pas entre deux
formes d’initiation chrétienne, soit le catéchuménat et l’initiation chrétienne des enfants,
mais bien entre les initiés et les non-initiés. Il ne s’agit pas des enfants baptisés n’ayant pas
reçu les autres sacrements de l’initiation puisque, d’une part, on parle de ceux qui ont reçu
les sacrements et que, d’autre part, on cite à l’appui de cette différence une référence tirée
du RICA concernant les « recommençants », soit des adultes.

En d’autres mots, dans cette section, le catéchuménat baptismal n’est pas présenté comme
modèle pour l’initiation chrétienne des jeunes, mais bien pour la catéchèse permanente de
ceux qui sont déjà initiés, ce qui serait mis en évidence par une analyse des paragraphes

135
DGC 88.
136
Idem.
137
DGC 90.
 133

suivants qui présentent les éléments du catéchuménat que doit prendre en compte la
catéchèse postbaptismale.

Tirons deux conclusions :

ƒ D’une part, cela ne signifie pas que le catéchuménat ne doive pas être considéré
comme le modèle de l’initiation chrétienne des enfants, mais ce n’est pas sur ces
paragraphes du Directoire que nous devons nous appuyer pour soutenir cette
assertion.

ƒ D’autre part, et cela est précieux pour nous, nous ne trouvons dans toute cette
réflexion du Directoire sur les liens entre catéchèse et initiation aucune distinction
entre l’initiation chrétienne des adultes et celle des enfants. Nous trouvons bien
l’idée que « la catéchèse qui s’adresse aux autres tranches d’âge doit s’y référer
[ndlr : à la catéchèse des adultes] »138, mais on aurait du mal à fonder sur cette
mention une distinction entre les objectifs de l’initiation chrétienne des adultes et
celle des enfants139. La distinction amenée ici est déployée dans un chapitre
ultérieur du Directoire intitulé « La catéchèse selon les âges »140, mais les
différences considérées sont alors essentiellement de nature pédagogique : on ne fait
pas la catéchèse avec des enfants comme on la fait avec des adultes141.

Nous pouvons conclure de ces réflexions que, au moins en ce qui concerne les objectifs
catéchétiques de l’initiation, une distinction entre l’initiation chrétienne des enfants et le
catéchuménat en fonction d’objectifs catéchétiques différents n’aurait pas lieu d’être : toute

138
DGC 59, c’est une des affirmations-clés de notre démarche.
139
Comme nous l’avons déjà évoqué, le Catéchisme de l’Église catholique (1231) apporte un élément
pertinent à cette question; parlant de la façon dont a été célébré le baptême et l’est maintenant, il fera le
lien entre le baptême des petits enfants et l’initiation chrétienne, précisant que « de par sa nature même le
Baptême des enfants exige un catéchuménat postbaptismal. ». On aura donc remarqué que les deux
documents catéchétiques les plus récents, soit le CÉC et le DGC, introduisent les concepts nouveaux de
catéchuménat baptismal et catéchuménat postbaptismal. Cela appuie notre point de vue selon lequel le
baptême en tant que « rite de l’eau » posé sur un petit enfant appelle à être complété par les autres rites de
l’initiation chrétienne, et donc que la période entre ce rite de l’eau et les derniers rites peut, par une
analogie dont usent ces textes officiels, être appelée « catéchuménat ». En conséquence, nous voyons
encore moins de raisons de distinguer deux processus initiatiques aux objectifs différents. La séquence
rituelle peut varier, l’objectif apparaît le même.
140
DGC 171-188.
141
Il y a bien au n° 178 la mention que « selon une tradition solide, c'est habituellement en cette période que
s'achève l'initiation chrétienne commencée avec le Baptême. La réception des sacrements tend à la
formation organique de la foi de l'enfant et à son introduction dans la vie de l'Église. » Encore une fois,
difficile de trouver là quelque affirmation qui permettrait d’introduire une différence dans les objectifs de
la catéchèse d’initiation selon qu’elle s’adresse à des adultes ou à des enfants.
 134

catéchèse d’initiation a pour finalité de « favoriser une profession de foi vivante, explicite
et agissante142. »

Il nous reste donc à voir comment la référence au concept de « modèle » vient moduler la
compréhension que nous pouvons avoir des liens entre le catéchuménat baptismal (destiné
aux adultes) et le catéchuménat postbaptismal, autrement dit l’initiation chrétienne des plus
jeunes.

142
DGC 66.
Chapitre troisième

MODÈLE…
 136

Élucider la fonction des modèles,

c'est s'interroger finalement sur le pouvoir de simuler,
de figurer, de reproduire,
et sur le pouvoir de régulariser ou de normaliser
qui appartiennent à la représentation humaine, au
langage humain.

Encyclopaedia universalis

Les éléments mis en place dans le chapitre précédent devraient nous permettre d’utiliser
sereinement et à bon escient, dans la suite de nos développements, ces concepts centraux de
CATÉCHUMÉNAT et d’INITIATION CHRÉTIENNE. Il s’agit maintenant d’aborder le troisième
terme propre de notre énoncé de départ, où le catéchuménat est qualifié de MODÈLE pour
l’initiation chrétienne.

Notre démarche nous conduira d’abord dans une analyse linguistique et épistémologique de
ce concept. Puis, comme il s’agit d’un concept que le Directoire utilise avec une certaine
profusion, nous nous arrêterons plus spécifiquement sur trois passages de ce document qui
permettront de jeter une lumière sur la signification qu’il faut donner à notre propre énoncé.
 137

Première partie
Le concept de modèle

Au cœur de la présente réflexion se situent les affirmations du Directoire général pour la

catéchèse (1997) selon lesquelles « le modèle de toute catéchèse est le catéchuménat
baptismal1 » et « le catéchuménat baptismal (…) est le modèle dont s'inspire l’action
catéchistique de l’Église2 ». On voit bien que ces affirmations ne constituent pas des
binômes synonymes de celui qui guide notre réflexion. Mais d’une part, la structure en est
identique et, d’autre part, dans tous ces cas le point de référence, le « modèle » invoqué est
le catéchuménat baptismal, donc celui qui est destiné aux candidats adultes à l’initiation
chrétienne. Cela met en évidence la nécessité de s’interroger sur la signification, sur la
portée du mot « modèle » utilisé ici pour désigner cette forme de la catéchèse. On entrevoit
en effet sans difficulté que, des conclusions de cette réflexion, pourraient découler plusieurs
conséquences concrètes sur la mise en place de pratiques catéchétiques et initiatiques pour
les destinataires du « catéchuménat postbaptismal ».

Notre réflexion sur cette question s’appuiera d’une part sur les diverses occurrences de
cette notion de « modèle » dans un certain nombre de textes officiels de l’Église, cernant
ainsi quel « environnement sémantique » se dégage de cette utilisation. Mais d’abord, de
façon plus lointaine, considérons la signification du mot « modèle » telle que portée par le
sens commun et exprimée dans les dictionnaires, puis dans une réflexion épistémologique
un peu plus poussée et enfin dans quelques ouvrages qui utilisent ce concept au profit d’une
réflexion spécifiquement théologique.

1
DGC 59.
2
DGC 90.
 138

1. « Modèle » : définition, épistémologie

1.1 Sens courant

L’usage courant du mot « modèle », celui que l’on retrouve dans la plupart des
dictionnaires, fait du modèle une « œuvre ou objet que l’on imite, que l’on reproduit, ce qui
sert d’exemple, de type, de norme3 », ou encore une « chose ou personne qui, grâce à ses
caractéristiques, à ses qualités, peut servir de référence à l'imitation ou à la reproduction4 ».
Ainsi, prendre quelqu’un ou quelque chose pour modèle, c’est le considérer « comme un
idéal à imiter5 ». On pourra aussi parler de « tangible representation (…), a thing, whether
actually existing or only mentally conceived of, whose properties are to be copied6. » Le
modèle peut donc être de deux natures : parfois, il s’agit d’une reproduction physique réelle
d’une idée abstraite ou d’un objet à construire, mais parfois il s’agira d’une représentation
mentale idéale, typique, destinée à exprimer un idéal. On y perçoit l’idée de perfection :
« personne ou chose qui porte à sa perfection telle ou telle qualité, (…) exemple type, (…)
exemple donné par une personne, une chose, qui possède au plus haut degré un ensemble
de caractéristiques7. » Ou encore l’idée d’un archétype, d’un « premier exemplaire d’un
objet destiné à être reproduit en série8. »

Il ne nous semble pas utile de prolonger l’énumération de définitions de dictionnaire : nous

croyons pouvoir dire qu’elles reflètent fidèlement ce que le sens commun reconnaît comme
acception du mot « modèle », finalement bien synthétisé dans ces mots du Grand Larousse
universel : « Ce qui est donné pour servir de référence, de type, d’objet d’imitation;
exemple. »

1.2 « Modèle » dans les sciences physiques et sciences humaines

Cependant, quelques considérations épistémologiques nous permettront d’approfondir la

réflexion. Ainsi, en science, le modèle sera un « système physique, mathématique ou

3
Dictionnaire de l’Académie française, 9e édition (http://atilf.atilf.fr/academie9.htm).
4
Trésor de la langue française (http://atilf.atilf.fr/tlf.htm).
5
Trésor de la langue française.
6
Encyclopedia britannica « online » (http://www.britannica.com/).
7
Trésor de la langue française.
 139

logique représentant les structures essentielles d'une réalité et capable à son niveau d'en
expliquer ou d'en reproduire dynamiquement le fonctionnement9 », qui « formalise les
relations unissant les différents éléments d'un système, d'un processus, d'une structure, en
vue de faciliter la compréhension de certains mécanismes ou de permettre la validation
d'une hypothèse10. » Il s’agira donc d’un concept de type systémique, globalisant,
comportant les caractéristiques idéales d’un système, d’un processus, visant à expliquer le
fonctionnement, les interrelations au sein de ce système : « On parle de modèle, en science,
chaque fois qu'il y a renvoi d'une réalité concrète à une réalité idéale avec exploitation de
leurs analogies descriptives. Analogie ne signifie nullement identité; il existe même une
différence de nature entre le modèle et le réel qu'il représente, le modèle ayant une valeur
symbolique11. » En science, le modèle se trouve donc en position intermédiaire entre la
réalité objective observable et le système d’équations mathématiques qui visent à rendre
compte des lois qui régissent les phénomènes observés :

Le modèle remplit deux fonctions majeures : il offre une contrepartie, dans

l'ordre des structures figuralement claires, mathématiquement exactes, aux
états de choses diffus que décrivent les sciences empiriques. Mais il
intervient aussi en regard des élaborations théoriques, qui se présentent
comme des suites de définitions nominales et de déductions formelles, et il
fournit à celles-ci une référence objective qui peut consister dans une
figuration géométrique ou dans un symbolisme algébrique12.

Il s’agit donc ici de rendre compte de ce qui se passe dans un langage formel et
généralisable, mais d’une façon qui soit compréhensible, perceptible par l’esprit des
destinataires de ce type de présentation. Par exemple, l’explication du comportement d’un
gaz en l’assimilant à un ensemble de minuscules billes élastiques s’entrechoquant à la
manière de boules de billard est une analogie, car les molécules gazeuses ne sont pas des
billes. Mais cette image permet de se donner une représentation mentale efficace de ce qui
se passe à l’échelle moléculaire, ce que ne permettent pas de faire les lois physiques
exprimées en formules mathématiques.

8
Dictionnaire de l’Académie française.
9
Trésor de la langue française.
10
Dictionnaire de l’Académie française.
11
Trésor de la langue française.
12
Encyclopaedia universalis, édition 2002, tome 15, article « Modèle », page 295.
 140

Il importe alors de retenir cette caractéristique du modèle en science : contrairement au

modèle matériel destiné à l’imitation, à la reproduction, le modèle dont il est ici question
n’implique pas la copie conforme, chacun des objets concrets reliés au modèle pouvant être
porteur de particularités qui le font différer plus ou moins de l’archétype idéalisé.

Explorons davantage les possibilités que nous offre le développement du concept de

modèle du côté des sciences expérimentales, plus particulièrement des disciplines où il ne
s’agit pas d’un modèle au sens d’un « modèle réduit » ou d’une maquette, mais plutôt, à
l’instar de l’exemple ci-haut, d’une construction mentale globale et exprimable au moyen
d’une analogie avec des éléments connus, tangibles, de la vie à l’échelle du visible. On
parlera alors d’un modèle théorique, « qui permet d’élaborer une théorie qui ramène le
phénomène étudié à un phénomène plus général, en accord avec l’expérience et confronté à
elle, ce concept faisant une plus grande part à l’hypothèse13. »

Les épistémologues de ces disciplines parleront alors du recours au modèle comme d’une
« construction hypothétique qui procède d’un schéma simplificateur », permettant de
« distinguer, parmi les données sensibles, l’essentiel de l’accessoire. (…) Sans être
en contradiction avec l’expérience effective, les modèles se proposent d’en donner une
simplification systématique14. » L’auteur de l’article encyclopédique poursuit plus loin :
« Le modèle se présente comme une structure dont les articulations restent solidaires. Bien
entendu, un modèle similaire peut être proposé, mais la modification d’un détail influence
l’ensemble… »

On précisera encore plus loin (parlant cette fois des modèles en linguistique, mais d’une
façon généralisable, il nous semble, au concept global de « modèle ») que

plus le modèle est simple, plus son pouvoir explicatif est grand, puisque l’on
peut clairement indiquer le rôle de chaque élément de la théorie dans son
fonctionnement. Mais cet idéal de simplicité est contrebalancé par la
nécessité de rendre compte du maximum de données et avec la plus grande
précision possible, ce qui réclame en général de complexifier le modèle, et
partant de diminuer d’autant sa lisibilité. Il faut donc trouver le meilleur

13
Idem, page 298.
14
Idem, page 296.
 141

compromis possible entre pouvoir explicatif et fidélité aux données

empiriques15.

Nous verrons plus loin que plusieurs des éléments de définition d’un modèle fournis par les
disciplines ici observées seront fort utiles dans notre propre compréhension de ce que peut
signifier le fait que le catéchuménat soit proposé comme modèle de parcours catéchétique.

Thomas S. Kuhn propose une réflexion fort éclairante. Dans sa Structure des révolutions
scientifiques16, il utilise abondamment le concept de paradigme17, dont il reconnaît qu’il se
déploie selon deux sens un peu différents. L’un d’eux, qu’il décidera éventuellement
d’appeler matrice disciplinaire, désignerait les « convictions partagées par l’ensemble
[ndlr : des membres d’une communauté scientifique] et qui expliquent la relative plénitude
des communications sur le plan professionnel et la relative unanimité des jugements
professionnels18. »

En d’autres mots, il s’agit de l’arrière-plan de référence que porte en tête une personne –
pour Kuhn il s’agit des membres d’une communauté scientifique mais rien n’interdit
d’élargir ici le propos – au moment où elle aborde une situation, un problème. En fait, tout
le discours de Kuhn vise à montrer que, en temps normal, l’ensemble des opérations d’une
communauté scientifique vise à conforter le paradigme en résolvant un certain nombre
d’énigmes d’une façon telle qu’elles trouvent leur place dans ce paradigme.

Il arrive cependant que la démarche scientifique mette au jour des phénomènes qui résistent
radicalement à toute réduction au paradigme en vigueur. Selon Kuhn, la première réaction
consiste à ignorer ces faits ou à les réduire à des aberrations méthodologiques ou
expérimentales. C’est que le paradigme ne se laisse pas bousculer facilement. Puis arrive un
scientifique – d’après Kuhn habituellement un jeune qu’on dirait non encore « inculturé » à
la tradition scientifique de sa discipline – qui se laisse intriguer par cette énigme. On passe

15
Encyclopaedia universalis (http://www.universalis-edu.com/), article « Modèle ».
16
KUHN, T.S., La structure des révolutions scientifiques, « Nouvelle bibliothèque scientifique », Paris,
Flammarion, 1972, 246 pages (traduit de l’original américain The Structure of Scientific Revolutions,
Chicago, The University of Chicago Press, 1962/1970).
17
Comme nous le verrons plus loin, certaines traductions du DGC utilisent paradigme là où le français
utilise modèle, ce qui montre la proximité des mots et, partant, l’intérêt d’un regard sur l’utilisation de ce
mot dans un ouvrage scientifique.
18
KUHN, op. cit., page 215.
 142

alors de la « science normale » à la « science en crise ». Le processus qui s’amorce alors est
particulièrement intéressant au regard des enjeux actuellement en cause concernant
l’initiation chrétienne :

En premier lieu, (l'homme de science en crise) semblera souvent chercher au

hasard, essayer des expériences juste pour voir ce qui en sortira, chercher un
effet dont il ne peut pas exactement deviner la nature. Simultanément,
puisque aucune expérience ne saurait être conçue sans un semblant de
théorie, l'homme de science en crise cherchera sans cesse à imaginer des
théories spéculatives qui, en cas de succès, ouvriront peut-être la voie à un
nouveau paradigme; et si elles échouent, seront abandonnées avec une
facilité relative19.

Il faut dire que,

dans le processus habituel de découverte, même la résistance au changement

a une utilité. En empêchant que le paradigme soit trop facilement renversé,
la résistance garantit que les scientifiques ne seront pas dérangés sans raison
et que les anomalies qui aboutissent au changement de paradigmes
pénétreront intégralement les connaissances existantes20.

Et ce processus de crise se termine habituellement par l’apparition d’un nouveau

paradigme. Or « décider de rejeter un paradigme est toujours simultanément décider d'en
accepter un autre, et le jugement qui aboutit à cette décision implique une comparaison des
deux paradigmes par rapport à la nature et aussi de l'un par rapport à l'autre21. »

Ainsi en est-il du processus de révision des cadres de référence dans une communauté
scientifique : il y a comme on l’a vu une saine résistance au changement, qui évite de partir
dans toutes les directions à chaque hésitation. Mais il faut une certaine lucidité pour un jour
réaliser qu’un système de référence ne suffit plus à répondre aux impératifs d’explication
des phénomènes physiques expérimentés. Dans une postface à son volume, Kuhn,
réfléchissant à la difficulté de réception du nouveau paradigme, dira que les protagonistes
des deux camps se situent en fait comme des gens parlant des langues différentes. Il n’y a
pas alors impossibilité radicale de communication, mais l’opération implique un processus
de traduction pour passer de l’un à l’autre.

19
Idem, page 110.
20
Idem, page 86.
21
Idem, page 100.
 143

Même si Kuhn met en garde contre une utilisation des concepts qu’il développe dans des
disciplines autres que les « sciences exactes », nous pensons qu’il pourra être fort utile de
se souvenir d’une part de cette approche de Kuhn qui réfère au modèle / paradigme comme
de la culture commune d’une communauté de spécialistes et, d’autre part, des dynamismes
en jeu quand survient une crise qui oblige à reconsidérer la validité du modèle / paradigme.

Considérons maintenant comment quelques théologiens, s’inspirant de ces acquis

épistémologiques, ont eu recours au concept de modèle dans la sphère de la réflexion
religieuse.

1.3 « Modèle » en théologie

Le développement par Kuhn du concept de « paradigme » en sciences naturelles a trouvé

des échos significatifs en théologie, et tout spécialement dans le domaine de l’histoire de la
pensée chrétienne. Le concept est ainsi utilisé pour présenter les grandes périodes
successives de l’histoire du christianisme : chaque entrée dans une nouvelle période
correspond alors précisément à un changement de paradigme.

1.3.1 Les conséquences à différentes échelles d’un changement de paradigme : « modèle »

chez Hans Küng et David J. Bosch

Hans Küng donne grand crédit à la thèse de Kuhn, qu’il reprendra fréquemment22. Küng
considère que la définition de Kuhn, c’est-à-dire « une constellation entière de croyances,
valeurs, techniques, etc., partagées par les membres d’une communauté donnée23 » peut très
bien s’appliquer à la théologie comme aux sciences naturelles. Küng distingue pour sa part
trois niveaux de modèles : macro, meso et micro. Le concept de « macromodèle » réfère
aux grands changements de paradigmes, comme par exemple le passage de la théologie

22
« I gladly admit that it was this theory that enabled me to understand more deeply and comprehensively
the problems of growth in knowledge, of development, of progress, of the emergence of a new approach
and thus, in particular, the present controversies, also with reference to theology. » KÜNG, H. and D.
TRACY, Paradigm Change in Theology, a Symposium for the Future, New York, Crossroad, 1991, page 7
(traduction des originaux allemands Theologie – Wohin? et Das Neue Paradigma von Theologie, 1989).
Küng reprendra le concept dans Projet d’éthique planétaire (original allemand Projekt Weltethos 1990)
ainsi que dans Le Christianisme, ce qu’il est et ce qu’il est devenu dans l’histoire (original allemand Das
Christentum. Wesen und Geschichte 1994).
23
“An entire constellation of beliefs, values, techniques, and so on shared by the members of a given
community”, tel que cité par KÜNG, Paradigm Change in Theology, page 7.
 144

apocalyptique juive à la théologie hellénistique des Irénée, Clément et Origène, ou de

l’augustinisme au thomisme. Küng range également dans cette catégorie ce qui advint avec
Vatican II en monde catholique.

L’échelle « méso » correspond à ce qu’il appelle le « champ intermédiaire, dans laquelle il

range les doctrines de la création et de la grâce, la compréhension des sacrements. Enfin, à
l’échelle des micromodèles se trouvent les solutions plus détaillées comme la doctrine du
péché originel ou de l’union hypostatique.

En ce qui nous concerne, la question du catéchuménat comme modèle d’initiation

chrétienne ne relève évidemment pas de l’échelle macroscopique. Il est peu pertinent de
savoir si la question est intermédiaire ou plus petite, mais nous avons tendance à penser que
certains aspects de cette question, relatifs par exemple à l’identité du chrétien en monde
pluraliste, ou encore à la liturgie, à la théologie des sacrements, etc. en font une question
qui exige plus que des solutions de détail. Mais ce qui importe ici, c’est surtout de voir que
les questions abordées à ces échelles méso et microscopique découlent directement du
changement de macroparadigme survenu au fil du siècle dernier. En d’autres mots,
l’ébranlement des paramètres théologiques hérités de la scolastique puis de la Réforme et
de la Contre-réforme a des conséquences à toutes les échelles, non seulement pour la
réflexion théologique, mais aussi pour la figure de l’Église, pour l’identité du croyant, etc.
Ainsi, s’il est vrai que Vatican II représente la mise en forme d’un nouveau paradigme24, au
moins en monde catholique, tout ce qui en découlera devra pouvoir trouver place dans ce
nouveau cadre de pensée né au fil du siècle. La catéchèse et la liturgie, et par voie de
conséquence l’initiation chrétienne seront donc tributaires, à une échelle restreinte, de ce
changement de paramètres de pensée. Par ailleurs, le fait de classer notre question à un
deuxième degré de « pénétration » du paradigme nouveau peut aider à comprendre les
résistances durables que rencontrent des propositions théologiques et pastorales articulées à
ce nouveau paradigme : pour qui n’a pas encore intégré le nouveau cadre de référence

24
Il ne s’agit pas ici de dire que Vatican II EST le nouveau paradigme, puisqu’un paradigme ne se réduit
pas à une telle expérience, si riche puisse-t-elle être. Cependant, on peut penser que l’aggiornamento
voulu par Jean XXIII reflète le sentiment ecclésial d’une nécessité de se donner de nouveaux repères; de
même, les fruits du Concile se donnent à voir, pour une bonne part, comme expressions d’une pensée
marquée par ce nouveau paradigme ambiant.
 145

global, les conséquences à plus petite échelle ne sont pas toujours limpides. Nous y
reviendrons en conclusion de ce chapitre.

L’ouvrage dirigé par Küng et Tracy, Paradigm Change in Theology, est le fruit d’un
important symposium portant précisément sur les changements de paradigme en théologie.
Il semble bien que la plupart des intervenants donnaient comme Küng crédit aux réflexions
de Kuhn. Cependant, N. Greinacher, tout en assumant l’essentiel des vues de Kuhn, mit en
évidence avec justesse une limite à l’utilisation de son concept en théologie : parlant de la
longue coexistence d’écoles théologiques à Tübingen où se tenait le symposium, il
concluait :

We have to ask whether Thomas Kuhn was right, at least where theology is
concerned, when he wrote : “We may now take it for granted that the
differences between successive paradigms are both necessary and
irreconcilable.” Were, and are, theological paradigms really as antagonistic
and irreconcilable as Kuhn postulates25 ?

On peut en effet présumer que l’évolution des connaissances en sciences de la nature

implique une sorte d’exclusion mutuelle des modèles : quand un modèle explique mieux les
phénomènes physiques qu’un autre, et à plus forte raison quand il arrive à englober le
modèle précédent (comme par exemple la relativité d’Einstein a englobé la loi de la
gravitation universelle de Newton), l’ancien modèle, non sans certaines résistances que
Kuhn explique bien, finit tout de même par céder la place, souvent au gré du passage à une
nouvelle génération de scientifiques non imprégnés de l’ancien paradigme.

Mais un tel degré d’exclusion mutuelle s’applique-t-il aussi aux sciences humaines et, a
fortiori de la théologie? La « matière » avec laquelle traite la théologie ne se prêtant pas
autant que la nature physique aux évidences et aux démonstrations qui tendent à
contraindre l’adhésion de la raison26, on n’a pas peine à admettre cette possibilité de
coexistence, dans la communauté des théologiens, de plus d’un paradigme.

25
GREINACHER, N., « What must be borne in Mind in a New Paradigm? », in KÜNG & TRACY, op. cit.,
pages 226-227.
26
Certes, il est vrai que dans les sciences naturelles aussi l’on fonctionne selon un certain degré d’ « acte de
foi » dans le modèle en vigueur, ce qui est précisément l’objet de la présente réflexion. Il n’en demeure
pas moins que certaines démonstrations, notamment en physique et en chimie par exemple, sont d’une
 146

Cela dit, une analyse à distance permet probablement de constater que chaque changement
des grands paramètres de référence, sans forcer l’abolition des pensées concurrentes, finit
par emporter l’adhésion d’un nombre significatif de penseurs, au point de devenir
précisément ce que l’on définit comme un paradigme, à savoir l’ensemble des croyances,
valeurs, techniques, endossées par le plus grand nombre des membres d’une communauté
de scientifiques. Mais cette intuition formulée par Greinacher sur la coexistence possible de
plus d’un paradigme en sciences humaines et plus particulièrement en théologie, est aussi
de nature à aider à comprendre l’origine des résistances à la pénétration des idées nouvelles
dans des champs plus restreints, comme par exemple celui qui nous concerne, l’initiation
chrétienne : non seulement, comme mentionné ci-haut, doit-on saisir les conséquences d’un
changement macroscopique de paradigme sur un domaine à échelle méso ou
microscopique, encore faut-il avoir abandonné le précédent macroparadigme dominant pour
accepter le nouveau! Cela aussi nous éclairera dans notre conclusion du présent chapitre.

David J. Bosch, dans Dynamique de la mission chrétienne, s’inspire directement des

travaux de Kuhn, dont il résume la théorie27 et fait une équation directe entre « modèle » et
« paradigme »28. Sur cette base, il reprend d’une certaine façon à son profit la périodisation
opérée par Hans Küng29 pour ainsi fonder une lecture renouvelée de la théologie de la
mission, en montrant les divers paradigmes missionnaires ayant eu cours au fil de l’histoire
de l’Église. Sa conclusion pourrait bien s’appliquer à la situation qui nous concerne en
initiation chrétienne :

telle force qu’elles obligent minimalement à une sérieuse remise en question du modèle reçu. Les
processus intellectuels en cause en théologie ne sauraient présenter ce type de contrainte.
27
BOSCH, D.J., Dynamique de la mission chrétienne, Lomé/ Paris/ Genève, Halo/ Karthala/ Labor et fides,
1995, pages 244-247 (traduit de l’édition originale américaine Transforming Mission, Maryknoll, Orbis
Book, 1991).
28
Voyons quelques titres : la première partie s’intitule « Les modèles de mission dans le Nouveau
Testament », partie subdivisée en « Le paradigme de Matthieu… », « Le paradigme missionnaire de
Luc… », « Le paradigme missionnaire de Paul… ». Les titres se poursuivent ainsi : « Deuxième partie :
Les modèles historiques de la mission »; « Les mutations des paradigmes en missiologie… »; « Le
paradigme missionnaire de l’Église d’Orient… »; « Le paradigme catholique romain de la mission au
Moyen Âge… »; « Le paradigme missionnaire de la Réforme protestante… ». Troisième partie : « Vers
une missiologie pertinente »; « La naissance d’un paradigme postmoderne… »; « Éléments d’un
paradigme missionnaire œcuménique en gestation… ».
29
Périodisation présentée en ébauche dans Paradigm Change… et systématisée dans Le Christianisme, ce
qu’il est…
 147

Les théories de Kuhn sont particulièrement pertinentes à notre époque. En

effet, dans presque toutes les disciplines, on prend conscience qu’on vit une
époque charnière et qu’on est en train d’abandonner une compréhension de
la réalité pour en adopter une autre. (…) Il apparaît très clairement que le
XXe siècle, et en particulier la période qui a suivi la Deuxième Guerre
mondiale, a connu une telle mutation majeure dans sa perception de la
réalité. Il faut se rappeler que depuis le XVIIe siècle, le paradigme de l’ère
des Lumières a dominé toutes les disciplines, y compris la théologie. Or, de
nos jours, on constate, d’une part, un abandon croissant des théories
élaborées au temps des Lumières et, d’autre part, la quête d’une approche
nouvelle et d’une compréhension différente de la réalité. On assiste à la
recherche d’un nouveau modèle qui, en fait, existe déjà30.

Bosch emprunte à Kuhn cette idée selon laquelle le paradigme à adopter soit déjà en
quelque sorte présent. S’il nous est difficile de vérifier un tel processus de génération
relativement à un nouveau modèle catéchétique dans l’Église catholique, il est au moins
intéressant de constater que, au moment de formuler des propositions pour soutenir un
renouvellement de l’action catéchétique, le Directoire se tourne vers le modèle
catéchuménal : antique assurément, donc déjà présent, il avait été mis aux oubliettes depuis
des siècles. Peut-être alors est-il vrai, si l’on nous permet cet anthropomorphisme emprunté
à Bosch, que ce modèle « semble, à ce moment précis, avoir attendu dans les coulisses pour
venir remplacer l’ancien modèle31. »

En nous inspirant de Küng et de Bosch, et bien sûr à travers eux de Kuhn, nous pouvons
dire que la théologie, comme toute discipline, vit ses périodes de crise et que, dans ce
contexte, les repères et les valeurs qui ont longtemps servi d’assise sont remis en cause. Au
tournant du siècle, la situation de l’initiation chrétienne subit assurément une telle crise. Les
certitudes reliées aux processus traditionnels de transmission de l’expérience chrétienne
sont ébranlées, il faut se donner un cadre global nouveau, soit un nouveau modèle
compatible avec le macroparadigme nouveau né au fil du siècle dernier.

1.3.2 Modèles théorétiques, analogie, adaptabilité et discernement :

« modèle » chez I. G. Barbour et A. Dulles

30
BOSCH, op .cit., page 247.
31
Idem, page 245.
 148

D’autres ouvrages méritent notre attention dans le souci de mieux cerner le recours au
concept de modèle en théologie. Considérons d’abord Myths, Models and Paradigms, de I.
G. Barbour32. Cet auteur est à la fois physicien et théologien. Sa réflexion part du constat
des difficultés rencontrées dans le langage religieux. En religion, le langage est presque
toujours analogique, métaphorique, parabolique, c’est-à-dire qu’il utilise, pour parler de
notions invisibles, des comparaisons avec des réalités visibles. L’auteur se penche donc sur
le statut des affirmations de cette nature et sur le type de vérité dont elles sont porteuses.
Pour ce faire, il veut tirer profit du concept de modèle tel que développé dans l’univers des
sciences exactes pour en proposer une utilisation théologique. Quelques-unes de ses
affirmations recouperont évidemment certaines de celles sur lesquelles nous nous sommes
penché ci-haut; portons-y tout de même notre attention, tirant ainsi profit de sa capacité à
faire le pont entre les deux univers de pensée.

Barbour propose d’abord une définition large :

Broadly speaking, a model is a symbolic representation of selected aspects

of the behaviour of a complex system for particular purposes. It is an
imaginative tool for ordering experience33.

Puis, présentant les différents types de modèles utilisés en science, qu’il regroupe en quatre
catégories34, il portera son attention sur le quatrième, le modèle théorétique. Il le définit
ainsi :

(Theoretical models) are imaginative mental constructs invented to account

for observed phenomena. (…) A theoretical model, then is an imagined
mechanism or process, postulated by analogy with familiar mechanisms or
processes and used to construct a theory to correlate a set of observations. I
will call the source of the analogy “the familiar system”, where “familiar”
means better understood rather than everyday. The model drawn from the
familiar system suggests a theory. It also suggests possible relationships
between some of the terms of the theory and some observation terms (…). A
theoretical model, in short, is used to generate a theory to explain the
behaviour of an observable system35.

32
BARBOUR, I.G., Myths, Models and Paradigms, a Comparative Study in Science and Religion, New
York, Harper and Row, 1974, 198 pages.
33
BARBOUR, op. cit., page 6.
34
Les modèles expérimentaux, logiques, mathématiques et théorétiques, cf. pages 29-30.
35
BARBOUR, op. cit., pages 30-31.
 149

De cette définition du modèle théorétique, Barbour tire trois conséquences : premièrement,

un modèle est analogique, ce qui implique qu’il y aura des similitudes mais aussi des
différences entre le phénomène analysé et la situation familière qui sert à l’illustrer. Et
Barbour met en évidence le fait que ce recours à l’analogie, s’il doit bien sûr tenir compte
de limites imposées par la non-équivalence entre les deux parties en cause, a souvent été,
dans l’histoire des sciences, source d’innovation, par la puissance d’évocation que permet
le type de comparaison en jeu. Ensuite, l’utilisation de modèles contribue à l’extension des
théories, en suggérant l’application d’un modèle créé pour rendre compte d’un premier
phénomène à d’autres phénomènes connexes. Le modèle peut ainsi contribuer à la
simplification et à l’unification de la théorie en intégrant des phénomènes apparemment
indépendants dans un ensemble plus vaste. Enfin, un modèle est intelligible en tant
qu’unité : il fournit une image mentale dont l’unité globale peut être comprise de façon plus
immédiate qu’un ensemble d’équations abstraites. Il doit donc être perçu, saisi, dans sa
globalité.

Plus loin, Barbour appliquera ces trois caractéristiques du modèle (analogique, extensible et
unifié) aux modèles utilisables en théologie : « (Models) are symbolic representations, for
particular purposes, of aspects of reality which are not directly accessible to us. They are
taken seriously but not literally. (…) Organizing images help us to structure and interpret
patterns of events in personal life and in the world36. »

Nous quitterons ici Barbour, car les réflexions qu’il mène sur l’utilisation du modèle en
religion l’entraînent dans des domaines qui s’éloignent de notre intérêt pour la pratique
catéchétique et l’initiation chrétienne. Nous pouvons tout de même retenir de ce parcours
une systématisation du concept de modèle, inspirée par les sciences physiques, dont
plusieurs éléments nous permettront ci-après de préciser en quel sens on peut considérer le
catéchuménat en tant que modèle d’autres pratiques pastorales.

A. Dulles s’appuie sur ces réflexions de Barbour sur les modèles théorétiques pour les
appliquer à la théologie, notamment dans Models of Revelation et Models of the Church37.

36
BARBOUR, op. cit., page 69.
37
DULLES, A., Models of Revelation, Garden City, Doubleday & company, 1983, 345 pages; Models of the
Church, New York, Image Books (Doubleday), 1978 (1st edition) & 1987 (expanded edition), 256 pages.
 150

Certes, Dulles s’intéresse ici aux différentes images ou allégories utilisées pour parler de
concepts théologiques très larges – à l’échelle « macro » de Küng, considérations qui sont
d’une autre échelle que celle que nous visons plus particulièrement en regard du
catéchuménat. Néanmoins, les mises au point qu’il apporte au concept de modèle auquel il
souhaite recourir peuvent nous être utiles. Ainsi, parlant des types de conceptions qu’ont les
divers théologiens, il dira que « as an ideal case, the type may be called a model. That is to
say, it is a relatively simple, artificially constructed case which is found to be useful and
illuminating for dealing with realities that are more complex and differentiated38. »
Jusqu’ici, Dulles reprend une idée rencontrée de façon identique chez Barbour. Il nous
rappellera d’ailleurs une mise en garde déjà apportée par Barbour :

(Models) illumine certain phenomena but not others. Each of them exhibits
what can be seen by comparison with some particular reality given in our
human experience of the world (…). Pursued alone, any single model will
lead to distortions. It will misplace the accent, and thus entail consequences
that are not valid39.

Cette mise en garde est cruciale: elle guidera notre réflexion quant au recours au
catéchuménat comme modèle catéchétique et initiatique, en nous rappelant qu’une
compréhension du modèle comme « ce qui doit être imité » ne saurait s’appliquer au
domaine complexe qui nous concerne ici. D’ailleurs, non seulement ne faudra-t-il pas
chercher à calquer aveuglément les pratiques destinées aux enfants sur celles des adultes,
mais il faudra en plus se souvenir qu’il y a une marge inévitable entre le fonctionnement-
modèle et son application à chaque cas particulier. Dulles l’exprime très bien par l’exemple
suivant :

A theological model might in some ways be compared to a tailor’s dummy,

which represents a woman or man of more or less average stature and build,
and therefore assists in the manufacture of clothes. But the clothes, when
marketed, do not fit as perfectly as if individually tailored. They usually
have to be adjusted to the measurements and tastes of particular
customers…40

38
DULLES, A., Models of Revelation, page 30.
39
DULLES, A., Models of the Church, page 28.
40
DULLES, A., Models of Revelation, page 30.
 151

Nous entrevoyons déjà l’importance que pourra avoir cet exemple dans l’utilisation de
l’idée qu’il existe un modèle de catéchèse ou d’initiation chrétienne : il est clair qu’il pourra
difficilement s’agir d’un moule dans lequel tous devront se fondre à l’identique. Nous y
reviendrons.

Ailleurs, Dulles présente deux fonctions possibles du modèle : la fonction explicative, par
laquelle les modèles « serve to synthesize what we already know or at least are inclined to
believe41. » C’est la fonction la plus connue, celle par laquelle il s’agit d’utiliser des
images, symboles, analogies pour rendre compte du donné de la foi en termes intelligibles.
Mais Dulles parle aussi d’une utilisation exploratoire, heuristique, des modèles, référant
alors à leur capacité de conduire à de nouvelles avenues théologiques. N’est-ce pas ce dont
il est question quand on envisage de considérer un modèle de pratique pastorale, en
l’occurrence le catéchuménat, comme modèle pour une autre pratique pastorale, en
l’occurrence la catéchèse et l’initiation chrétienne des plus jeunes? L’invitation du
Directoire à considérer cette avenue vise précisément, selon nous, à ouvrir des voies
nouvelles autant dans la compréhension que dans la mise en œuvre des pratiques
catéchétiques et initiatiques à l’intention des enfants. Dulles nous invite alors à être
sensibles au processus de validation d’un modèle exploratoire en théologie, validation qui
ne saurait se calquer sur celle qui a cours dans le domaine des sciences expérimentales :
« In my own view, theological verification depends upon a kind of corporate discernment
of spirits42. » Ainsi, la transposition éventuelle de pratiques envisagées à l’origine pour des
adultes à l’intention des plus jeunes pourra bien émaner de l’imagination de théologiens et
de pasteurs qui s’efforceront d’utiliser au mieux le concept de modèle, mais ultimement,
c’est le discernement communautaire, à l’échelle d’une paroisse, d’une communauté, voire
d’une conférence épiscopale, qui permettra de valider ces intuitions.

1.3.3 « Modèle », « paradigme » et initiation chrétienne :

quelques éléments de conclusion

Ce parcours épistémologique, qui a emprunté la voie des dictionnaires et encyclopédies,

mais aussi de quelques ouvrages servant à faire le pont entre la théologie et les disciplines

41
DULLES, A., Models of the Church, page 24.
 152

qui utilisent de façon plus systématique le concept de modèle, nous a permis de faire
ressortir les principales caractéristiques de ce que l’on peut attendre d’un modèle dans une
discipline comme la nôtre. Compris comme « paradigme », c’est-à-dire comme cadre de
référence qui informe les modes de pensée d’une communauté donnée (qu’il s’agisse de la
communauté des théologiens ou du corps des intervenants pastoraux), le « modèle » peut
comporter différentes échelles d’incidence. La question qui nous intéresse, l’initiation
chrétienne, ne constitue pas un enjeu à échelle paradigmatique macroscopique, mais il ne
s’agit pas non plus d’un point de détail : on a vu au premier chapitre comment les enjeux
que comporte cette question trouvent des conséquences dans l’ensemble des aspects de la
vie d’une communauté chrétienne. On pourrait alors dire, s’il était nécessaire, que nous
traitons d’un objet à échelle « mésoscopique ». L’intérêt d’une telle affirmation consiste en
ce qu’elle ne peut pas être traitée comme un en-soi, mais qu’elle doit être située dans une
compréhension plus globale du macroparadigme nouveau qui meut l’Église et la théologie.

Ces repères donnés par Kuhn, Küng et Bosch nous permettent de comprendre l’essentiel
des résistances et des difficultés de dialogue dont nous avons fait état au chapitre précédent;
ces résistances se sont notamment manifestées à l’occasion de la publication de Risquer
l’avenir et des réactions qu’il a engendrées, puis à nouveau dans la relative incompatibilité
de Annoncer l’Évangile dans la culture… et Proposer la foi aux jeunes… Il nous semble
précisément que ces difficultés reflètent ce qui se trame quand survient l’exigence d’une
transition vers un nouveau paradigme. On a en effet pu voir à l’œuvre face à face une
pensée marquée par le paradigme de la chrétienté (grosso modo : « tous les Québécois sont,
au fond, des chrétiens ») et une autre qui endossait et assumait le paradigme de l’Église
missionnaire qui doit trouver une place renouvelée dans un espace public sécularisé.
Pourtant, les deux positions se réclamaient de Vatican II, donnant ainsi à penser qu’elles
assumaient toutes deux un changement de macroparadigme. C’est alors dans les
conséquences tirées aux échelles inférieures qu’on peut lire la réception ou non de ce
paradigme. À cet égard, il y a assurément plus de parenté entre le mésoparadigme du
catéchuménat comme modèle, lui-même inspiré de la mission ad gentes, et le
macroparadigme de l’Église missionnaire qu’avec un paradigme qui reste influencé par des

42
Idem, page 26.
 153

références à la chrétienté. En clair, malgré leur prétention, les Charron et Tremblay nous
semblent faire preuve d’une posture théologique et pastorale qui n’a pas fini d’assumer les
conséquences de la modification des paramètres imposée non seulement par Vatican II mais
par les évolutions tant sociales que théologiques du 20e siècle. Il nous faudra y revenir.

Par ailleurs, dans son acception « théorétique », le modèle se donne aussi à comprendre
comme une espèce de cadre expérimental, qui doit savoir allier d’une part une juste
compréhension des paramètres-types de ce qui est défini comme modèle – ici le
catéchuménat – et, d’autre part, la souplesse requise par le fait qu’un modèle théorétique
fonctionne toujours comme une analogie, ce qui nous invite à nous tenir à distance d’une
application stricte et rigide des modalités du modèle catéchuménal aux situations qui
précisément le prennent pour modèle.

Une comparaison nous est fournie dans un roman récent, où le personnage principal
réfléchit aux parallèles entre la vie des animaux dans la nature et la reproduction de leur
habitat dans un jardin zoologique : pour que l’animal arrive à évoluer dans cet
environnement artificiel, il n’est pas nécessaire que la cage soit rigoureusement identique à
l’habitat naturel, ce qui est absolument impossible. « Ce n’est pas tant qu’il faille reproduire
les conditions existant dans la nature qu’une question de saisir l’essence de ces
conditions43. » « Saisir l’essence de ces conditions », c’est donc comprendre ce qui est
absolument essentiel pour l’animal, ce sans quoi il ne sera pas capable de s’adapter parce
qu’il n’aura plus les repères sur lesquels son instinct lui dicte de s’aligner.

Voilà ce qu’implique le recours au « modèle » dans le cas qui nous concerne : il s’agira de
cerner les caractéristiques essentielles du catéchuménat, autrement dit ce sans quoi il ne
s’agit plus d’un catéchuménat, pour ensuite s’interroger sur une possible utilisation
modulée de ces caractéristiques pour des « clientèles » autres que celles visées en principe
par le catéchuménat, à savoir les adultes. La difficulté pastorale rencontrée ici est assez
facile à identifier : la référence au modèle catéchuménal, là où l’on a commencé à la
considérer, est reçue comme une perte de repères par des intervenants habitués à un cadre
pratique nettement mieux défini; il s’agit alors de faire migrer cette perception vers
 154

l’acceptation de ce qui constitue positivement un espace de « créativité balisée » : non pas

une licence pour essayer n’importe quoi, mais bien une proposition organique où des
pratiques pastorales pédagogiquement adaptées à la clientèle visée sont mesurées à l’aune
des objectifs et des éléments-clés du modèle catéchuménal. Reste à définir ces objectifs et
ces éléments-clés.

2. « Modèle » dans quelques textes officiels de l’Église depuis Vatican

II

Avant de procéder à une application des réflexions épistémologiques que nous venons de
faire, jetons d’abord un regard sur l’utilisation du concept de modèle dans le Directoire
général pour la catéchèse lui-même, mais aussi dans d’autres textes officiels récents de
l’Église catholique. Certes, nous savons d’emblée que nous n’y trouverons pas une
définition formelle du mot modèle, mais on peut tout de même s’attendre à ce que le
recoupement des occurrences et de leur horizon sémantique nous aide à en saisir la portée
dans l’affirmation qui nous intéresse plus spécifiquement.

2.1 L’utilisation du vocabulaire : regard statistique

Les deux documents qui font le plus souvent appel au concept de modèle sont les grandes
parutions de nature catéchétique de la dernière décennie : le Catéchisme de l’Église
catholique (1992), avec 28 occurrences et le Directoire général pour la catéchèse (1997)
avec 16 occurrences44. Au plan de l’analyse statistique du vocabulaire, nous attirons
simplement l’attention sur le fait que le DGC, qui se veut en fait une mise à jour du
Directoire catéchétique général de 1971, fait appel à ce concept de « modèle » huit fois
plus souvent que son précurseur, lequel n’utilise le terme « modèle » que dans un titre
(Marie, Mère de Dieu, mère et modèle de l’Église), puis, parlant des Instituts supérieurs,
qui doivent « prendre modèle sur les universités ». Autrement dit, alors que le document de

43
MARTEL, Y., L’histoire de Pi, Montréal, XYZ, 2003 (traduit de l’original anglais Life of Pi par N. et É.
Martel, Knopf Canada, 2001), page 53.
44
Une analyse statistique plus serrée, considérant le rapport entre le nombre d’occurrences et le nombre
total de mots d’un document, permet de raffiner l’analyse, faisant ressortir que le DGC offre une
fréquence somme toute similaire à Lumen Gentium et à Catechesi Tradendae, fréquence double de celle
 155

1971 n’offre qu’une seule occurrence45 dont le sens s’approche de celui que porte la
citation de départ (« le catéchuménat comme modèle catéchétique »), la version renouvelée
de 1997 utilise ce concept beaucoup plus fréquemment.

Si le regard statistique ne permet que de bien maigres observations, l’analyse du contexte et

de l’univers sémantique reliés à l’utilisation du mot « modèle » devrait permettre, pour sa
part, d’en cerner beaucoup mieux la signification dans cette catégorie de textes.

2.2 Des personnes modèles

L’utilisation qui est de loin la plus fréquente du mot modèle consiste en la proposition
d’une personne ou d’une catégorie de personnes en tant qu’exemple à suivre, à imiter. Pas
moins de 28 occurrences, parmi lesquelles Jésus (le Christ, le Verbe, l’Agneau) est
évidemment le modèle le plus fréquemment proposé (14 fois), avec les acceptions
suivantes : modèle de l’humanité rénovée, d’amour, de perfection, de sainteté, de charge
pastorale, de chasteté, de prière, d’inculturation et de communication de la foi, et comme
modèle admirable et imitable même pour les adolescents… Suit la mère du Christ, proposée
à au moins six reprises comme modèle admirable de l’Église, de virginité, de maternité, de
foi, de vie spirituelle et comme modèle pour les catéchistes. Cette énumération se complète
par trois références aux saints comme modèles de vie, à Abraham comme modèle
d’obéissance, à David comme modèle pour notre prière, à Paul comme modèle
d’évangélisateur, aux prêtres comme modèles à proposer à leur troupeau et enfin aux
catéchistes qui peuvent être perçus comme des modèles par les catéchumènes et les
catéchisés.

À l’évidence, ce groupe d’occurrences nous situe directement dans le registre de l’exemple,

de l’imitation : en toutes les situations en cause ici, il s’agit toujours pour le disciple
d’observer une personne pour en faire la référence pour son propre comportement. Certes,
le Catéchisme de l’Église catholique nous aide à comprendre le sens à donner à cette
imitation. À l’occasion de l’explication du Notre Père, plus précisément de la demande

du CÉC. Ce n’est donc pas, ultimement, une analyse statistique qui sera révélatrice de la portée du mot
« modèle » dans le vocabulaire ecclésial, mais un regard plus attentif sur le sens et ses évolutions.
 156

« Pardonne-nous nos offenses comme nous pardonnons… », on explique la portée de ce

« comme » :

Ce « comme » n’est pas unique dans l’enseignement de Jésus : « Vous

serez parfaits "comme" votre Père céleste est parfait » (Mt 5,48); « Montrez-
vous miséricordieux "comme" votre Père est miséricordieux » (Lc 6,36);
« Je vous donne un commandement nouveau : aimez-vous les uns les autres
"comme" je vous ai aimés » (Jn 13,34). Observer le commandement du
Seigneur est impossible s’il s’agit d’imiter de l’extérieur le modèle divin. Il
s’agit d’une participation vitale et venant « du fond du cœur », à la Sainteté,
à la Miséricorde, à l’Amour de notre Dieu. Seul l’Esprit qui est « notre
Vie » (Ga 5,25) peut faire « nôtres » les mêmes sentiments qui furent dans
le Christ Jésus (cf. Ph 2,1.5). Alors l’unité du pardon devient possible,
« nous pardonnant mutuellement "comme" Dieu nous a pardonné dans le
Christ » (Ep 4,32)46.

Il s’agit donc précisément de faire « comme », de chercher à reproduire ce qui est présenté
comme le modèle de perfection qu’est Dieu lui-même. Mais on insiste pour rappeler qu’il
ne s’agit pas d’une plate imitation extérieure, d’un mimétisme simpliste. Car ce n’est pas ce
que signifie l’invitation à avoir entre nous « les mêmes sentiments qui sont dans le Christ
Jésus », ou encore, en référence au récit eucharistique, cette autre invitation à « faire cela en
mémoire de lui ». Il s’agit d’une ouverture du cœur qui se rend disponible à l’action de
l’Esprit, car c’est cet Esprit qui, précisément, modèle (au sens de mouler, conformer)47. Le
caractère spirituel de cette configuration au modèle suggéré peut être éclairant quant au
type de transposition dont il pourra être question dans l’occurrence qui nous intéresse. Mais
il demeure que, dans les documents analysés ici, quand une personne ou une catégorie de
personnes est proposée comme modèle, il s’agit essentiellement d’une recherche de fidélité
à un idéal proposé pour une forme d’imitation, de conformation.

45
Et encore, il s’agit d’un titre; le paragraphe qui porte ce titre élaborera sur ce thème sans utiliser le mot,
ce qui sera tout de même utile pour comprendre précisément ce qui est entendu ici par « modèle ».
46
CÉC 2842.
47
Cette utilisation du verbe « modeler » se retrouve aussi à quelques reprises dans le Directoire, notamment
au n° 224 : « De par cette configuration ontologique au Christ, le ministère des prêtres est un service qui
modèle la communauté ». La comparaison avec les traductions dans d’autres langues est ici révélatrice de
la portée de « modeler », traduit en espagnol par « configurador » (configurer), en italien et en portugais
par « plasma » (mouler, donner forme [plastique] ), en allemand « Formen », « to form » en anglais,
toutes ces significations se rejoignant dans l’idée de fondre dans un moule. L’espagnol présente ceci
d’intéressant qu’il fait du rôle du prêtre un service de configuration de la communauté, comme il est lui-
même configuré au Christ : de même qu’il présente une figure commune avec le Christ, le prêtre doit
œuvrer à une mise en forme qui donnera à la communauté à son tour une figure semblable à celle du
Christ.
 157

2.3 Une entité modèle d’une autre entité

Ce titre est bien large, car il regroupe quelques occurrences où un concept ou encore une
instance sont présentés comme modèles pour un concept de même catégorie ou une autre
instance de même catégorie. C’est ainsi que la pédagogie divine est présentée dans
Catechesi tradendae (58) comme ce qui doit rester un modèle pour la pédagogie de la foi,
ou que le Notre Père est considéré par le Directoire (85) comme le modèle de toute prière
chrétienne. Nous percevons sans peine que le registre de fonctionnement du concept de
modèle est toujours celui de la conformation, de l’imitation, ce qui est attesté de façon
encore plus claire dans ce passage du Catéchisme (2172) :

L’agir de Dieu est le modèle de l’agir humain. Si Dieu a « repris haleine » le

septième jour (Ex 31,17), l’homme doit aussi « chômer » et laisser les
autres, surtout les pauvres, « reprendre souffle » (Ex 23,12)…

Enfin, une occurrence de cette catégorie, aussi tirée du Catéchisme (813) permet de
considérer les choses sous un angle un peu différent :

L’Église est une de par sa source : « De ce mystère, le modèle suprême et le

principe est dans la trinité des personnes l’unité d’un seul Dieu Père, et Fils,
en l’Esprit Saint » (UR 2). L’Église est une de par son Fondateur : « Car le
Fils incarné en personne a réconcilié tous les hommes avec Dieu par sa
Croix, rétablissant l’unité de tous en un seul Peuple et un seul Corps »
(GS 78, §3). L’Église est une de par son « âme » : « L’Esprit Saint qui
habite dans les croyants, qui remplit et régit toute l’Église, réalise cette
admirable communion des fidèles et les unit tous si intimement dans le
Christ, qu’il est le principe de l’Unité de l’Église » (UR 2). Il est donc de
l’essence même de l’Église d’être une.

Si ce passage nous invite à considérer l’instance « Trinité » comme modèle de l’instance

« Église », il ne s’agit pas ici d’un appel à une conformation qui serait de l’ordre de
l’éthique : l’Église n’est pas ici invitée à devenir une pour se conformer à l’unité inhérente
de la Trinité, elle est dite une par nature, par essence, en vertu du lien qui l’unit à ce qui
peut être appelé son « archétype » céleste. On retrouve une situation similaire dans la seule
occurrence du Directoire catéchétique général de 1971 qui utilise le mot « modèle », plus
précisément dans un titre référant à la Vierge (n° 68). Du paragraphe qui accompagne ce
titre, nous pouvons tirer deux synonymes de « modèle » : on y dit en effet que Marie est
« le type de l’Église », « figure de la virginité et de la maternité de toute l’Église » (dans les
 158

deux cas en référence à Lumen gentium 63). Encore ici, il ne s’agit pas d’une invitation à
une démarche de conformation progressive, mais de ce qu’on peut appeler une « analogie
de nature » : si l’on veut comprendre ce qu’est l’Église, dans sa fidélité au Seigneur, dans
sa pureté et dans sa maternité, on peut le découvrir par l’approfondissement et la méditation
des mystères mariaux.

Que conclure de ces deux occurrences? Au moins, que le registre de l’imitation, s’il est le
plus abondant dans les documents officiels de l’Église, n’épuise pas le sens du mot
« modèle » : celui-ci peut aussi servir pour désigner une parenté de nature entre deux
réalités du mystère chrétien.

Notons cependant que, si la référence à la « Vierge modèle de l’Église » constitue une

analogie qui travaille selon les principes rencontrés à l’occasion de nos réflexions
épistémologiques (malgré le côté mystérieux de ce qui concerne la Vierge, il s’agit tout de
même d’un exemple tiré du monde humain pour expliquer une réalité enveloppée d’un plus
grand mystère, l’Église), le « lien de modélisation » qui unit l’Église à la Trinité est, lui,
d’un autre ordre, selon un schéma qui semble fonctionner à l’inverse des analogies
habituelles. En effet, il ne s’agit pas dans ce cas d’utiliser une image du monde familier
pour illustrer une réalité abstraite, mais au contraire de s’appuyer sur une affirmation
théologique (Dieu est un et trine) pour en donner une extension, par voie de similitude de
nature, applicable à la réalité Église. L’expression « le modèle suprême et le principe » (en
latin « supremum exemplar et principium ») peut cependant conduire à une certaine
ambiguïté : on comprend assez aisément que l’Église soit une en vertu de son habitation par
l’Esprit qui est aussi le lien d’unité des personnes divines, ce qui correspond au concept de
« principe ». Mais que veut dire ici le mot « modèle »? Autrement dit, les mots « modèle »
et « principe » sont-ils ici des synonymes, des équivalents sémantiques (la Trinité est le
modèle, autrement dit le principe de l’unité de l’Église) ou constituent-ils deux facettes
proches mais non totalement équivalentes de cette comparaison entre l’Église et la Trinité
(l’Église trouve à la fois dans la Trinité un exemple [modèle] d’unité et l’origine même
[principe] de son unité)? Le latin donne à penser que c’est effectivement ainsi qu’il faut le
comprendre : en tant qu’exemplar, l’unité de la Trinité permet de saisir, par analogie,
l’unité de l’Église.
 159

Nous laisserons le fond du débat aux ecclésiologues, relevant simplement qu’une utilisation
intuitive (i.e. comme si tout le monde savait spontanément ce que cela signifie) de certains
mots, et tout spécialement de mots polysémiques comme celui qui nous intéresse ici, ne
peut que contribuer à créer ou maintenir une compréhension approximative, qui nous
semble peu souhaitable dans le cadre du type de documents auxquels nous référons dans
cette analyse. Quoi qu’il en soit, nous avons au moins entrouvert, grâce à deux occurrences,
la porte d’une compréhension du mot « modèle » qui ne se situe pas dans l’ordre d’une
invitation à la conformation fidèle, dans la sphère éthique, comme pouvaient l’indiquer
toutes ces occurrences proposant des personnes précisément comme modèles. Il désigne
plutôt ici, malgré la difficulté perçue, le fait qu’une réalité puisse être invoquée comme
référence pour aider à comprendre la nature d’une autre réalité.

2.4 Le catéchuménat comme modèle

Restent enfin ces occurrences où le concept de « modèle » est appliqué au catéchuménat.

Ces expressions : « Le modèle de toute catéchèse est le catéchuménat baptismal »
(DGC 59) et « le catéchuménat baptismal est le modèle dont s'inspire l’action catéchistique
de l’Église » (DGC 90), méritent une attention toute particulière qui nous demandera
maintenant d’élargir notre regard vers d’autres passages du Directoire, des passages où,
même en l’absence du mot « modèle », on retrouvera une idée analogue de comparaison, de
mise en rapport entre deux idées du même ordre. C’est ce que nous ferons dans la partie
suivante.
 160

Deuxième partie
Trois propositions du
Directoire général pour la catéchèse

Nos réflexions autour du concept de « modèle » nous ont déjà conduit à considérer
certaines affirmations du Directoire qui approfondissent la déclaration principale sur
laquelle nous travaillons et selon laquelle « le modèle de toute catéchèse est le
catéchuménat baptismal ». Il s’agit maintenant de nous pencher plus avant sur ces
formulations pour voir comment elles viennent moduler notre compréhension de la
déclaration principale.

1. La mission ad gentes étant le paradigme…

La phrase complète s’énonce comme suit :

La mission ad gentes étant le paradigme de toute l'action missionnaire de

l'Église, le catéchuménat baptismal, qui lui est lié, est le modèle dont
s'inspire son action catéchistique. Aussi est-il important de souligner les
éléments du catéchuménat qui doivent inspirer la catéchèse actuelle, ainsi
que la signification de cette inspiration48.

On pourra donc s’attendre à trouver des éléments permettant de comprendre en quoi le

catéchuménat est modèle en cernant de quelle façon la mission ad gentes est elle-même
modèle de toute l’action missionnaire ou, dit autrement, comment la mission ad gentes
inspire les autres formes d’activité missionnaire de l’Église (ce qui nous demandera de
préciser quelles sont précisément ces formes d’activité missionnaire qui ne sont pas
orientées ad gentes). En quelque sorte, comme l’indique le schéma ci-dessous, la mission
ad gentes est pour ainsi dire le modèle dont doit s’inspirer le catéchuménat dans sa façon
même de servir de modèle à la catéchèse.

48
DGC 90.
 161

Illustration 1 : Un modèle, modèle d’un autre modèle…

Analysons un peu ce schéma : on y voit une structure à deux paliers : il y a, sur un premier
palier, parallélisme d’une part entre la mission ad gentes et les autres formes d’activité
missionnaire et, d’autre part, entre le catéchuménat baptismal et les autres formes d’activité
catéchétique. Ce niveau est illustré par les quatre petites cases et deux petites flèches. Mais
un deuxième palier intervient, représenté par les deux grandes cases et la grande flèche :
celui du parallélisme établi entre la mission ad gentes et le catéchuménat. Relisons la
phrase : « La mission ad gentes étant le paradigme de toute l'action missionnaire de l'Église,
le catéchuménat baptismal, qui lui est lié, est le modèle dont s'inspire son action
catéchistique49. » On aura noté au passage l’utilisation d’un mot différent, paradigme, mais
le contexte global nous permet d’affirmer qu’il s’agit essentiellement de synonymes50.
Autrement dit, dans sa façon d’être modèle de catéchèse, le catéchuménat s’inspire lui-
même de la façon dont la mission ad gentes est modèle des autres formes de mission. Voilà
ce qu’il faut approfondir maintenant.

49
Le « étant » de la traduction française est rendu dans toutes les autres traductions par une formule
signifiant « puisque, étant donné que… ».
50
Nous en voulons pour preuve le fait que, en DGC 59, parlant de la mission ad gentes, toutes les
traductions parlent d’un « modèle par excellence » ou une formulation similaire (exemplary model,
beispielhafte Modell, modello esemplare, modelo exemplar), à l’exception de l’espagnol, qui utilise
précisément le mot paradigmo. On peut certes déceler dans « paradigme » une insistance plus grande sur
le caractère exemplaire du modèle proposé, mais il s’agit toujours de toute façon d’un modèle.
 162

Sur un premier plan, Redemptoris missio rappelle que l’Église est renvoyée, pour la
compréhension de sa propre mission, à un autre modèle qui lui est antérieur : « Comme le
Père m’a envoyé, moi aussi je vous envoie » (Jn 20,21). Cette section de l’évangile
johannique porte l’objectif de toute activité missionnaire :

La vie éternelle, c'est qu'ils te connaissent, toi, le seul véritable Dieu, et

celui que tu as envoyé, Jésus Christ» (Jn 17,3). Le but dernier de la mission
est de faire participer à la communion qui existe entre le Père et le Fils : les
disciples doivent vivre entre eux l'unité, demeurant dans le Père et le Fils,
afin que le monde reconnaisse et croie (cf. Jn 17,21-23)51.

Voilà qui complexifie et éclaire tout à la fois la question qui nous préoccupe : il faudrait
rajouter un palier au schéma ci-dessus! Nous nous en passerons, non cependant sans retenir
que l’Église, dans sa façon d’être missionnaire, doit toujours garder à l’esprit que son
objectif missionnaire est clair : permettre la participation à la communion qui existe entre le
Père et le Fils : « Par les voies d'une incarnation véritable, le Fils de Dieu est venu pour
faire participer les hommes à la nature divine; il s'est fait pauvre alors qu'il était riche afin
de nous enrichir par sa pauvreté (2Co 8,9)52. » Cette idée est d’une très haute importance
pour nous, puisqu’elle est à mettre en lien avec cette affirmation du Directoire, citant lui-
même Catechesi tradendae : « Le but définitif de la catéchèse est de mettre quelqu'un non
seulement en contact mais en communion, en intimité, avec Jésus-Christ53. »

Ainsi, le premier plan de correspondance, avant même toute considération pratique, entre
l’activité missionnaire et l’activité catéchétique, c’est la poursuite du même grand objectif
fondamental : la communion au Christ, chemin vers le Père.

Ce parallélisme permet de rappeler que l’activité missionnaire et l’activité catéchétique,

avant toute distinction interne à chacun des champs, sont deux volets de la responsabilité
évangélisatrice de l’Église, cette évangélisation qui est par ailleurs « la grâce et la vocation
propre de l’Église, son identité la plus profonde. Elle existe pour évangéliser, c’est-à-dire
pour prêcher et enseigner, être le canal du don de la grâce…54 »

51
RM 23.
52
AG 3.
53
DGC 80; cf. CT 5.
54
EN 14.
 163

On aura cependant pu noter que, si fondamentales que soient ces affirmations, elles ne nous
guident pas encore dans la compréhension des rapports entre les formes de l’activité
missionnaire.

1.1 La mission ad gentes et les autres formes d’activité missionnaire

Quel rapport existe-t-il entre la mission ad gentes et les autres formes d’activité
missionnaire? Le Directoire semble considérer cette réponse connue, car lui-même
n’élabore pas sur cette affirmation. Il renvoie bien en notes à trois autres textes
magistériels, mais malheureusement ces références, si elles poussent un peu plus loin la
compréhension du catéchuménat comme modèle, ne parlent pas de la mission ad gentes.
Toutefois, en nous inspirant des quatre principaux textes romains parus dans la foulée du
Concile et portant sur l’activité missionnaire de l’Église55, il nous est possible de dégager
quelques traits de ce rapport.

Dans un premier temps, il importe de préciser la spécificité de la mission ad gentes ainsi

que les « autres activités missionnaires » auxquelles elle est comparée. La mission ad
gentes

s'adresse « aux peuples et aux groupes humains qui ne croient pas encore au
Christ », à « ceux qui sont loin du Christ », chez qui l'Église « n'a pas encore
été enracinée » et dont la culture n'a pas encore été imprégnée de l'Évangile.
Elle se distingue des autres activités de l'Église par le fait qu'elle s'adresse à
des groupes et à des milieux non chrétiens parce que l'annonce de l'Évangile
et la présence de l'Église y ont fait défaut ou ont été insuffisantes. Elle a
donc pour caractère propre d'être une action d'annonce du Christ et de son
Évangile, d'édification de l'Église locale et de promotion des valeurs du
Royaume. La particularité de cette mission ad gentes vient de ce qu'elle
s'adresse à des non-chrétiens56.

55
Le décret conciliaire Ad gentes, l’exhortation apostolique de Paul VI Evangelii nuntiandi, l’exhortation
apostolique post-synodale de Jean-Paul II Christifideles laici et l’encyclique de Jean-Paul II Redemptoris
missio.
56
RM 34.
 164

Cependant, « l'Église doit affronter aujourd'hui d’autres défis, en avançant vers de

nouvelles frontières tant pour la première mission ad gentes que pour la nouvelle
évangélisation de peuples qui ont déjà reçu l'annonce du Christ57. »

Ainsi, l’autre pôle principal58 de l’activité missionnaire, c’est donc cette « nouvelle
évangélisation » :

Évangéliser, pour l’Église, c’est porter la Bonne Nouvelle dans tous les
milieux de l’humanité et, par son impact, transformer du dedans, rendre
neuve l’humanité elle-même : « Voici que je fais l’univers nouveau! » Mais
il n’y a pas d’humanité nouvelle s’il n’y a pas d’abord d’hommes nouveaux,
de la nouveauté du baptême et de la vie selon l’Évangile. Le but de
l’évangélisation est donc bien ce changement intérieur et, s’il fallait le
traduire d’un mot, le plus juste serait de dire que l’Église évangélise lorsque,
par la seule puissance divine du Message qu’elle proclame, elle cherche à
convertir en même temps la conscience personnelle et collective des
hommes, l’activité dans laquelle ils s’engagent, la vie et le milieu concrets
qui sont les leurs. Des zones d’humanité qui se transforment : pour l’Église
il ne s’agit pas seulement de prêcher l’Évangile dans des tranches
géographiques toujours plus vastes ou à des populations toujours plus
massives, mais aussi d’atteindre et comme de bouleverser par la force de
l’Évangile les critères de jugement, les valeurs déterminantes, les points
d’intérêt, les lignes de pensée, les sources inspiratrices et les modèles de vie
de l’humanité, qui sont en contraste avec la Parole de Dieu et le dessein du
salut. Nous pourrions exprimer tout cela en disant : il importe d’évangéliser
– non pas de façon décorative, comme par un vernis superficiel, mais de
façon vitale, en profondeur et jusque dans leurs racines – la culture et les
cultures de l’homme, dans le sens riche et large que ces termes ont dans
Gaudium et spes, partant toujours de la personne et revenant toujours aux
rapports des personnes entre elles et avec Dieu59.

Voilà qui dit bien que, si la mission ad gentes a quelque chose de spécifique en fonction de
l’approche particulière requise quand il s’agit d’aller à la rencontre de personnes qui n’ont
jamais connu l’Évangile, il y a aujourd’hui plus que jamais une attention à porter aux pays
de vieille chrétienté.

57
RM 30.
58
Redemptoris missio parle non pas de deux mais bien de trois dimensions de l’activité missionnaire,
plaçant comme pôle intermédiaire l’activité de rayonnement des communautés chrétiennes aux structures
fortes et adaptées (RM 33). Cette dimension, certes importante pour la vie de l’Église, nous semble
cependant se comparer d’assez loin avec les deux autres dimensions de l’activité missionnaire en jeu, si
l’on considère la mission comme l’annonce de l’Évangile à ceux qui ne le connaissent pas, que ceux-ci
soient « au loin » ou « dans nos murs ».
59
EN 18-20.
 165

On arrive à cerner par là que le rapport entre la mission ad gentes et la nouvelle

évangélisation n’est pas essentiellement de l’ordre des moyens. En quelque sorte, on peut
considérer que, de même que de tout temps l’invitation du Christ à faire de toutes les
nations des disciples a poussé des missionnaires vers l’étranger, de même aujourd’hui faut-
il considérer l’impératif d’une nouvelle annonce de l’Évangile sur des territoires où il a
pourtant déjà été annoncé. On aura compris que, si la comparaison entre la mission ad
gentes et la nouvelle évangélisation est légitime, c’est parce qu’elles présentent à la fois une
différence notoire et des ressemblances qui permettent de les mettre en parallèle. La
différence est, au premier abord, territoriale, et cette particularité sera révélatrice; mais on
comprendra vite que, sur le fond, l’enjeu n’est pas lié proprement à cette différence
géographique, mais bien plutôt à ce qui met en rapport la mission à l’étranger et la mission
« dans nos murs ». Le P. Congar le pressentait bien, livrant ses réflexions en plein concile,
à l’occasion du débat sur la mission / les missions, entre un point de vue juridique et un
point de vue plus globalisant :

La différence n’est pas prise de la mission elle-même : elle vient des

conditions dans lesquelles celle-ci s’exerce sans cesser d’être une. Ainsi se
concilient et, si cela était nécessaire, se réconcilient, ce qu’on appelle la
mission intérieure et les missions dites extérieures, qui conservent
cependant une certaine spécificité. (...) La définition du but propre des
missions donnée dans les grandes encycliques missionnaires, « planter
l’Église », garde sa vérité. Cependant, on ne peut l’interpréter en un sens
raidement juridique, car les missions visent toujours des hommes, non des
institutions, et l’on doit bien admettre que l’Église est à rendre
effectivement présente, non tant dans des territoires comme tels qu’à
l’égard de groupes humains pour lesquels elle n’existe pas réellement60.

Parenté de but donc, car celui-ci n’est pas lié à la localisation mais à la nécessité de
l’évangélisation. Ce qui n’exclut pas une sensibilité aux moyens qui, eux, sont liés au
contexte. Or c’est ici que la spécificité de la mission ad gentes se révèle et la constitue en
quelque sorte en paradigme. En fait, si la mission ad gentes fait office de paradigme, c’est
en raison du choc évident que provoque, dans des contrées vierges de toute évangélisation
antérieure, la rencontre entre l’Évangile et la culture. Autrement dit, dans ce contexte, et
malgré bien des expériences missionnaires où l’on a négligé cet aspect, notre sensibilité

60
CONGAR, Y.M.J., Le Concile au jour le jour, quatrième session, « L’Église aux cent visages » 22, Paris,
Cerf, 1966, page 60.
 166

moderne nous donne à comprendre plus aisément qu’il y aura des impératifs culturels à
prendre en compte dans cette annonce. Ce n’est pas l’impératif de prise en compte de la
culture qui fait de la mission ad gentes un modèle, mais plus spécifiquement son caractère
patent, absolument manifeste : ad gentes, on voit bien, on voit tout de suite, que la culture,
plus précisément l’inculturation, est un enjeu de l’évangélisation.

Ce qu’il s’agit dès lors de considérer, c’est précisément que ces enjeux d’ordre culturel ne
sont pas propres à la mission ad gentes, mais qu’ils doivent être assumés dans toute
annonce de l’Évangile. De même que la culture « vierge d’Évangile » a besoin de l’annonce
du kérygme, en fait toute culture a besoin d’être mise en présence de cet Évangile. Il y a
donc comme nous le disions plus haut, par-delà la différence territoriale, une parenté de
fond entre ces deux formes d’activité missionnaire, la mission ad gentes et la nouvelle
évangélisation. Et c’est bien pour cela que, par sa nature même, la mission ad gentes est le
paradigme de toute activité missionnaire.

En fait, cela tient de l’impératif missionnaire du Christ lui-même : dans sa formulation,

l’injonction à « faire de toutes les nations des disciples » était précédée d’un « Allez! »61;
mais le cœur de l’impératif, l’objectif désigné par celui-ci, c’est que toute nation soit faite
de disciples, ce qui implique que, là où l’on a cessé d’en faire, il faut en quelque sorte
recommencer l’opération, comme on l’a fait jadis quand l’Église est venue vers ces terres
désormais désignées comme « vieille chrétienté ».

Dieu ouvre à l'Église les horizons d'une humanité plus disposée à recevoir la
semence évangélique. J'estime que le moment est venu d'engager toutes les
forces ecclésiales dans la nouvelle évangélisation et dans la mission ad
gentes. Aucun de ceux qui croient au Christ, aucune institution de l'Église
ne peut se soustraire à ce devoir suprême : annoncer le Christ à tous les
peuples62.

Au fond, il s’agit de regarder les pays de « vieille chrétienté » comme s’il s’agissait de
contrées elles aussi en attente d’évangélisation. Voilà donc le niveau zéro, si l’on peut dire,

61
De même que dans l’injonction faite au jeune homme riche, le « vends tous tes biens et suis-moi », qui
constitue le but ultime de l’appel de Jésus, est précédé d’un « va » plus accessoire que ce « suis-moi » et
qui a pour fonction de désigner le dynamisme à mettre en branle (cf. LALIBERTÉ, D., Le détachement des
biens matériels de la part du disciple : nécessité ou convenance?, Thèse de maîtrise présentée à
l’Université Laval pour l’obtention du grade M.A., 1988, page 96 et suivantes.
62
RM 3.
 167

du paradigme que constitue la mission ad gentes. Autrement dit, quand on pense

« mission », ce qui nous vient spontanément à l’esprit, c’est la mission ad gentes. mais que
l’on n’oublie pas qu’il est devenu impératif de faire dans nos propres contrées ce que nous
ferions si nous étions en terre étrangère63.

De ceci découleront certains éléments à prendre en compte dans la dynamique

évangélisatrice. Le premier de ces éléments concerne l’inculturation de l’Évangile :

L’Évangile, et donc l’évangélisation, ne s’identifient certes pas avec la

culture, et sont indépendants à l’égard de toutes les cultures. Et pourtant le
Règne que l’Évangile annonce est vécu par des hommes profondément liés à
une culture, et la construction du Royaume ne peut pas ne pas emprunter des
éléments de la culture et des cultures humaines. Indépendants à l’égard des
cultures, Évangile et évangélisation ne sont pas nécessairement
incompatibles avec elles, mais capables de les imprégner toutes sans
s’asservir à aucune.
La rupture entre Évangile et culture est sans doute le drame de notre époque,
comme ce fut aussi celui d’autres époques. Aussi faut-il faire tous les efforts
en vue d’une généreuse évangélisation de la culture, plus exactement des
cultures. Elles doivent être régénérées par l’impact de la Bonne Nouvelle.
Mais cet impact ne se produira pas si la Bonne Nouvelle n’est pas
proclamée64.

Nous l’avons dit, ce qui est le plus évident au moment de l’arrivée d’un missionnaire en
terre d’évangélisation, c’est la rencontre interculturelle, voire le choc des cultures. La
« culture » est ici comprise comme cette réalité dynamique et collective, cette

façon dont chaque société (non l’individu comme tel) s’adapte aux
problèmes vitaux que pose son environnement physique, social et
idéologique. Ce processus d’adaptation produit une « conception de vie
normalisée et standardisée ». Cette conception de vie est constituée par un
ensemble de modèles (types, normes), qui offrent à chaque individu un
champ de comportements possibles en vue de la réalisation concrète de son
existence. Ces modèles sont en quelque sorte les règles de jeu dont
l’individu a besoin pour réaliser sa vie de façon harmonieuse, en

63
Il ne s’agit pas ici d’affirmer que l’Évangile a totalement disparu des contrées concernées par la nouvelle
évangélisation. Si tel était le cas, nous ne serions pas là pour en discuter! Il s’agit bien plutôt de garder
toujours en perspective que l’Évangile ne s’annonce pas « dans le vide » mais qu’ils s’adresse toujours à
un individu « culturé » (au sens de « imbibé d’une culture »), ce qu’il faut impérativement prendre en
compte. Nous pensons conséquemment que cette sensibilité culturelle ne doit pas informer la mission
seule, mais aussi la pastorale plus habituelle.
64
EN 20.
 168

communion avec les autres et d’après sa situation particulière à l’intérieur

de son groupe (fonctions, âge, sexe, classe sociale, sous-groupe)65.

Peelman dira ailleurs que « chacun de nous baigne dans sa culture comme un poisson dans
l’eau66 », désignant du coup la difficulté que chacun a à être vraiment conscient de
l’empreinte culturelle qui le définit au moment où il entre en contact avec l’autre, et tout
particulièrement avec l’étranger. Toute annonce de l’Évangile est inévitablement
médiatisée par la culture de l’évangélisateur et celle du destinataire. Or s’il fut une époque
où l’exportation de l’Évangile était en même temps l’implantation de la culture européenne,
il ne s’agit plus désormais d’imposer une culture comme si l’Évangile y était naturellement,
nécessairement imbriqué.

Selon la thèse fondamentale d’Evangelii nuntiandi, l’évangélisation d’un

groupe humain, c’est justement l’évangélisation de sa culture. Ce n’est pas
la fabrication d’un nouveau monde chrétien ou d’une nouvelle culture
chrétienne (une version moderne de la chrétienté). C’est la capacité, pour les
disciples authentiques du Christ, de participer en profondeur aux multiples
cultures de l’humanité et de les transformer67.

Il résumera plus loin cette idée ainsi :

Chaque processus d’évangélisation d’une culture est en quelque sorte un

effort pour écrire le « cinquième évangile ». Ce processus est une opération
très complexe : la traduction du message dans la langue culturelle et
anthropologique d’un peuple particulier. (…) Chaque communauté
chrétienne doit donc apprendre à parler la langue culturelle et
anthropologique de son milieu68.

On n’a pas de peine à percevoir ici comment cette exigence, si évidente apparaisse-t-elle
quand il s’agit d’aborder des contrées étrangères, n’en est pas moins présente quand
l’Évangile vient à la rencontre de la culture ou plutôt des cultures qui imprègnent désormais
les pays de vieille chrétienté. Voilà qui illustre bien comment les paramètres de la mission

65
PEELMAN, A., L’inculturation… L’Église et les cultures, « L’Horizon du croyant », Paris / Ottawa,
Desclée / Novalis, 1989, page 45. Cette définition synthétique de la culture est primordiale, elle sera au
cœur de nos réflexions du chapitre suivant.
66
Idem, page 49. Peelman réfléchit par la suite aux conditions de réussite d’une évangélisation qui respecte
ce principe, ce que nous n’approfondirons pas ici mais dont nous aurons à tenir compte quand viendra le
temps de réfléchir à la question d’une initiation chrétienne possible dans le Québec (voire l’Occident)
contemporain.
67
Idem, page 85.
68
Idem, page 92.
 169

ad gentes sont à prendre en compte dans toute activité missionnaire. Quand par la suite
Evangelii nuntiandi puis, comme en reprise, Redemptoris missio parleront de témoignage,
d’annonce du Christ, d’adhésion et de conversion69, on percevra tout naturellement que
cette dynamique missionnaire conçue à partir de la situation ad gentes est valable en
quelque lieu où se déroule l’action évangélisatrice.

En conclusion, ce n’est donc pas dans l’ordre des moyens que la mission ad gentes se
présente comme le modèle de toute activité missionnaire, mais bien plus simplement parce
que, maintenant que les déplacements socio-religieux ont vu apparaître des territoires qui
ont perdu leur statut de « terre de chrétienté », territoires qui nécessitent donc une nouvelle
évangélisation, l’approche que l’Église doit envisager à l’égard de ces contrées est à
comprendre exactement de la même façon qu’au moment où l’Évangile aborde des rivages
nouveaux : permettre une rencontre entre l’Évangile et la culture pour, comme le dit
Peelman,

faire paraître le meilleur dans chaque culture, tout en l’invitant à aller

jusqu’au bout de ses questions ultimes. Elle doit rendre possible une
véritable rencontre entre les réponses que chaque culture donne à ses
questions ultimes et la figure concrète de celui qui a osé dire : je suis le
chemin, la vérité et la vie70.

1.2 De la mission vers le catéchuménat

Faire dans nos pays de vieille chrétienté comme si on était à l’étranger. Autrement dit,
considérer l’Occident comme une terre de mission : l’idée n’est pas nouvelle (qu’on pense,
déjà en 1943, à La France, pays de mission?, de Godin et Daniel), mais elle est loin d’être
banale. On a ici des éléments de réflexion qui rejoignent ce que nous avons abordé dans la
première partie de ce chapitre en nous penchant sur le concept de « paradigme » à partir des
suggestions de Küng. En effet, même si nous n’avons pas réellement approfondi les
caractéristiques du paradigme actuel développé par le théologien de Tübingen, nous avons
au moins mentionné qu’il s’agissait de prendre en compte le contexte socio-religieux hérité
de la sortie de la chrétienté. Puisque c’est ce nouveau contexte qui conduit à l’exigence

69
Cf. EN 21-24 et RM 42-47.
70
PEELMAN, op. cit., page 105.
 170

d’une ré-évangélisation de nos pays, il est impératif de prendre au sérieux cette

modification du panorama socioreligieux.

Or c’est justement dans la même optique qu’il faut envisager les enjeux relatifs à l’initiation
chrétienne. On peut maintenant comprendre avec beaucoup plus d’acuité cette affirmation :
« La mission ad gentes étant le paradigme de toute l'action missionnaire de l'Église, le
catéchuménat baptismal, qui lui est lié, est le modèle dont s'inspire son action
catéchistique. » De même que, dans notre vie ecclésiale d’ici, il faut faire comme si on était
dans une terre étrangère et adopter des attitudes évangélisatrices conséquentes, notamment
en ce qui a trait à la rencontre entre l’Évangile et la culture contemporaine, de même nos
mécanismes de catéchèse et d’initiation chrétienne doivent se modeler sur le processus
d’initiation chrétienne qui s’applique quand l’Évangile est annoncé en terre « vierge
d’Évangile ».

Voilà l’enjeu majeur de toute la réflexion que nous menons! Reprenons dans toute leur
ampleur des propos déjà croisés au chapitre deuxième et provenant du décret conciliaire Ad
gentes :

Partout où Dieu ouvre un champ libre à la prédication pour proclamer le

mystère du Christ, on doit annoncer à tous les hommes avec assurance et
persévérance le Dieu vivant, et celui qu'il a envoyé pour le salut de tous,
Jésus Christ, pour que les non-chrétiens, le Saint-Esprit ouvrant leur coeur,
croient, se convertissent librement au Seigneur et s'attachent loyalement à
lui qui, étant « la voie, la vérité et la vie », comble toutes leurs attentes
spirituelles, bien plus, les dépasse de façon infinie.
Bien sûr, cette conversion est à comprendre comme une conversion initiale;
elle est suffisante cependant pour que l'homme se rende compte que,
détourné du péché, il est introduit dans le mystère de l'amour de Dieu, qui
l'appelle à nouer des rapports personnels avec lui dans le Christ. En effet,
sous l'action de la grâce de Dieu, le nouveau converti entreprend un
itinéraire spirituel par lequel, communiant déjà par la foi au mystère de la
mort et de la résurrection, il passe du vieil homme au nouvel homme qui a
sa perfection dans le Christ. Ce passage, qui entraîne avec lui un
changement progressif de la mentalité et des moeurs, doit devenir manifeste
avec ses conséquences sociales et se développer peu à peu pendant le temps
du catéchuménat. Comme le Seigneur en qui il croit est un signe de
contradiction, il n'est pas rare que le converti fasse l'expérience de ruptures
et de séparations, mais aussi connaisse les joies que Dieu donne sans les
mesurer.
 171

L'Église interdit sévèrement de forcer qui que ce soit à embrasser la foi, ou

de l'y amener ou attirer par des pratiques indiscrètes, tout comme elle
revendique avec force le droit pour qui que ce soit de n'être pas détourné de
la foi par des vexations injustes.
Selon la très antique coutume de l'Église, on doit examiner avec soin les
motifs de la conversion et, s'il est nécessaire, les purifier.
Ceux qui ont reçu de Dieu, par l'intermédiaire de l'Église, la foi au Christ,
doivent être admis au catéchuménat par des cérémonies liturgiques. Le
catéchuménat n'est point un simple exposé des dogmes et des préceptes,
mais une formation à la vie chrétienne intégrale et un apprentissage par
lesquels les disciples sont unis au Christ leur Maître. Les catéchumènes
doivent donc être initiés, de façon appropriée, au mystère du salut et à la
pratique des mœurs évangéliques, et introduits, par des rites sacrés, à
célébrer à des époques successives, dans la vie de la foi, de la liturgie et de
la charité du Peuple de Dieu.
Ensuite, délivrés de la puissance des ténèbres, par les sacrements de
l'initiation chrétienne, morts avec le Christ, ensevelis avec lui et ressuscités
avec lui, ils reçoivent l'Esprit d'adoption filiale et célèbrent avec tout le
Peuple de Dieu le mémorial de la mort et de la résurrection du Seigneur71.

Tel est le processus d’évangélisation normal, si l’on peut dire, quand le Christ et l’Évangile
prennent racine dans un cœur et une âme qui en font la découverte. C’est ce que Jean-
Paul II appelait « l’ordre exemplaire72 ». L’ensemble du texte nous montre bien qu’il s’agit
de l’accueil de l’Évangile de la part d’une personne adulte : l’interdiction de forcer la foi,
l’antique pratique de l’examen des motifs, et plus simplement le catéchuménat comme
parcours initiatique impliquent une démarche consciente, volontaire, de conversion et de
découverte. Nous avons d’ailleurs déjà pu voir que c’est précisément le processus ici en jeu
(première annonce, conversion initiale, temps de catéchèse, célébration sacramentelle) qui
sert de structure au Rituel d’initiation chrétienne des adultes. De même, l’ensemble du
Directoire général pour la catéchèse y trouve son fondement, puisque l’activité
catéchétique de l’Église y est présentée comme l’un des moments essentiels du processus
d’évangélisation, recueillant en quelque sorte les fruits de la première annonce pour les
déployer en catéchèse d’initiation puis en catéchèse permanente.

71
AG 13-14; cet extrait est un tissu de citations bibliques dont nous avons supprimé les références pour
alléger le texte.
72
CT 19.
 172

C’est précisément ici qu’apparaissent toutes les articulations entre ces différentes facettes
de l’activité évangélisatrice de l’Église. Faire chez nous comme si nous étions ad gentes,
considérer que nous sommes en terre de mission chez nous, cela signifie non seulement que
nous devions susciter une première annonce qui permette une réelle rencontre entre
l’Évangile et les cultures de notre monde contemporain, mais aussi que nos processus
d’initiation chrétienne doivent tenir compte de cet état de fait. Or comment se fait
l’initiation chrétienne en terre missionnaire? D’abord et avant tout par un processus
catéchuménal.

En d’autres termes, que nous apporte ce parallèle trouvé dans le Directoire entre la mission
ad gentes et le catéchuménat? Nous aurions tendance à dire : à la fois tout et rien! Rien,
puisque nous n’avions pas absolument besoin de ce parallèle pour affirmer que le
catéchuménat est l’initiation chrétienne type. Mais en même temps tout, car il vient mettre
en évidence de façon très forte que nos mécanismes d’initiation chrétienne hérités du temps
de chrétienté, s’ils ont pu fonctionner dans le paradigme antérieur, doivent laisser la place à
des mécanismes nouveaux, adaptés à un contexte missionnaire. Et nous croyons bien
pouvoir conclure que le Directoire indique que le mécanisme le mieux adapté à ce
contexte, c’est celui du catéchuménat. Cela n’a rien de surprenant, si l’on considère que
c’est le mécanisme qui fut mis en place progressivement dans le contexte missionnaire des
premiers siècles, avant la chrétienté, et que c’est précisément l’entrée en chrétienté qui a
peu à peu entraîné le déclin de cette pratique d’initiation chrétienne d’adultes. Pour
paraphraser Bosch, on pourrait dire que le catéchuménat semble « avoir attendu dans les
coulisses pour venir remplacer l’ancien modèle73. »

Il importe de rappeler ici que l’affirmation selon laquelle l’initiation chrétienne des adultes,
sous forme de catéchuménat baptismal, apparaît comme le modèle, n’implique pas
nécessairement qu’il faille appliquer de façon systématique les pratiques catéchuménales
toujours et en toutes circonstances. Être sensible à la culture, c’est aussi être sensible au fait
que les terres de vieille chrétienté ne sont pas exactement dans la même situation que les
territoires de première évangélisation. Nous avons établi que l’idée de « modèle » renvoie
aux éléments clefs, aux aspects essentiels. En ce qui concerne le catéchuménat, il s’agira

73
BOSCH, D.J., op. cit., page 245.
 173

bien sûr de dégager ce qui en constitue pour ainsi dire l’épine dorsale, et que nos réflexions
à venir permettront de dégager. Ce que la présente réflexion a permis de préciser, c’est
d’abord la très grande pertinence de ce modèle dans la terre de mission qu’est l’Occident
postchrétien et, dans cette foulée, la nécessité que le processus d’évangélisation soit un
processus de rencontre de l’Évangile et de la culture contemporaine. C’est en fait la seule
façon pour que cette première annonce puisse conduire éventuellement à un désir
d’initiation chrétienne.

La publication des évêques du Québec dont nous avons parlé au premier chapitre, Annoncer
l’Évangile dans la culture actuelle au Québec (1999), sans prétendre « offrir une
présentation élaborée, encore moins exhaustive, des traits culturels de la société québécoise
actuelle74 », présente tout de même de façon approfondie certains des traits déterminants de
cette culture et ses effets sur les mentalités, pour ensuite proposer une réflexion en vue de
l’exercice judicieux du ministère de la Parole dans ce contexte culturel. Il est clair qu’il
faudra en tenir compte abondamment quand viendra le temps de mettre de l’avant des
propositions d’initiation chrétienne pertinentes pour aujourd’hui75.

Peelman nous met d’ailleurs en garde : « L’évangélisation des cultures est un acte grave et
complexe pour lequel la bonne volonté et le zèle apostolique ne suffisent plus. Il faut être
compétent76. » Ce que Congar disait déjà il y a quatre décennies :

L’activité missionnaire demandera toujours, d’abord, beaucoup de foi,

d’amour, d’oubli de soi, de sacrifices. Elle réclame aujourd’hui de plus en
plus une étude précise et rigoureuse des peuples et de leur culture, des
religions et des structures sociales. C’est une des raisons pour lesquelles
seuls des instituts spécialisés peuvent en assumer les tâches77.

Il ne s’agit pas, en matière d’initiation chrétienne, de couper les ailes aux personnes fort
dévouées et dynamiques qui s’engagent au nom de leur conviction. Mais la comparaison
avec la mission ad gentes reste hautement valable : autant que la première annonce, autant
ici qu’en terre de mission, la catéchèse doit prendre en compte la culture dans laquelle

74
ASSEMBLÉE DES ÉVÊQUES DU QUÉBEC, Annoncer l’Évangile dans la culture actuelle au Québec, Fides,
1999, page 15.
75
Notre chapitre septième se penchera plus spécifiquement sur la situation sociologique de l’annonce de
l’Évangile en terre québécoise au tournant du 21e siècle.
76
PEELMAN, op. cit., page 87.
 174

baignent les personnes à qui s’adresse la catéchèse. Certes, cela ne requiert peut-être pas un
long parcours académique, mais cela ne s’improvise pas non plus.

2. La catéchèse des adultes, forme privilégiée de la catéchèse

Reprenant le Directoire de 1971, celui de 1997 affirme :

La catéchèse des adultes, s'adressant à des hommes capables d'une adhésion

pleinement responsable, doit être considérée comme la forme privilégiée de
la catéchèse, à laquelle toutes les autres – non moins nécessaires –, sont
d'une certaine manière ordonnées78.

Entre les deux, Jean-Paul II avait affirmé en 1979 sa préoccupation :

En poursuivant la série des destinataires de la catéchèse, je ne peux manquer

maintenant de mettre en relief l'un des soucis les plus constants des Pères du
Synode, imposé avec vigueur et urgence par les expériences en cours dans le
monde entier : il s'agit du problème central de la catéchèse des adultes.
Celle-ci est la principale forme de la catéchèse, parce qu'elle s'adresse à des
personnes qui ont les plus grandes responsabilités et la capacité de vivre le
message chrétien sous sa forme pleinement développée79.

Ces affirmations diffèrent quelque peu du texte principal qui a servi de moteur à notre
démarche jusqu’à maintenant, puisqu’on n’y parle pas spécifiquement de catéchuménat et
donc de l’initiation chrétienne des adultes, mais plus globalement de la catéchèse des
adultes, ce qui implique qu’ils puissent être soit en processus d’initiation, soit déjà initiés.
Mais l’intérêt de ces lignes est grand, car elles nous proposent des éléments de réflexion sur
l’état adulte tel que considéré par le Directoire, ce qui est bien sûr de nature à nous aider à
comprendre encore mieux ce que le catéchuménat a de spécifique par rapport à l’initiation
chrétienne des enfants.

Les caractéristiques de l’âge adulte ici mises en évidence sont :

la capacité d’une adhésion pleinement responsable (au Christ et à la foi),

le fait d’avoir de grandes responsabilités à assumer et
la capacité de vivre le message chrétien sous une forme dite « pleinement développée ».

77
CONGAR, op. cit., page 61.
78
DGC 59; DCG (1971) 20.
79
CT 43, texte déjà rencontré dans un chapitre précédent.
 175

À cela, il faut ajouter les éléments présents plus loin dans le Directoire :

Lorsqu'on parle de la foi aux adultes, il faut tenir compte sérieusement des
expériences de vie, des conditionnements et des défis qu'ils rencontrent dans
leur existence. Leurs questions et leurs besoins de foi sont multiples et
variés.
La catéchèse des adultes concerne des personnes qui ont le droit et le devoir
de porter à maturité le germe de la foi que Dieu a mis en eux; elle s'adresse
à des individus appelés à assumer des responsabilités sociales de tout genre,
et elle vise des sujets exposés à des mutations et à des crises parfois très
profondes. Aussi la foi de l'adulte doit être sans cesse éclairée, renforcée et
protégée afin qu'il puisse acquérir la sagesse chrétienne qui donne sens,
unité et espérance aux multiples expériences de sa vie personnelle, sociale et
spirituelle. La catéchèse des adultes exige une identification attentive des
traits typiques de la foi du chrétien adulte, afin de décider des objectifs et
des contenus, de déterminer certaines constantes dans la proposition du
message, de fixer les critères méthodologiques les plus efficaces, de choisir
les formes et les modèles.
Parmi les critères à suivre pour garantir authenticité et efficacité à la
catéchèse des adultes, rappelons :
ƒ l'attention portée aux destinataires dans leur condition d'adultes,
d'hommes et de femmes, à leurs problèmes et à leurs expériences, à leur
bagage spirituel et culturel, dans le plein respect des différences;

ƒ l'attention à l'état laïc des adultes appelés, en vertu de leur Baptême, à

« chercher le Règne de Dieu précisément à travers la gérance des choses
temporelles qu'ils ordonnent selon Dieu », et à la sainteté80.

Ce qui ressort le plus clairement de ces passages, c’est d’abord l’exigence d’attention à la
personne qu’implique ce type d’action catéchétique : non seulement leurs questions et leurs
besoins de foi sont variés, mais chacun doit assumer sa condition, ses problèmes et ses
expériences propres; mutations et crises caractérisent aussi cet âge, qu’on avait pourtant
longtemps considéré comme « un long fleuve tranquille ». C’est ensuite l’exigence de
développement d’une foi éclairée, l’objectif d’acquisition d’une sagesse chrétienne qui
permette de faire face précisément aux défis de cet âge. C’est enfin, comme nous l’avions
déjà vu avec les extraits précédents, l’affirmation que l’adulte doit vivre en être
responsable, doit chercher le Règne de Dieu à travers la gérance du temporel (pour la
personne laïque à tout le moins).

80
DGC 172-174.
 176

Ces caractéristiques de l’état adulte ne sont pas simplement juxtaposées à l’affirmation de

la catéchèse des adultes comme forme privilégiée, elles en sont au contraire la justification.
Il nous apparaît en effet qu’il n’y a rien de circonstanciel ou de conjoncturel dans cette
invitation, comme s’il était de bon ton aujourd’hui de voir les choses ainsi, ou encore
comme si c’était un certain constat d’échec de la catéchèse des enfants qui nous invitait à
nous tourner vers les adultes. Nous y percevons au contraire une adéquation profonde entre
l’état adulte, avec ses exigences, ses responsabilités et ses attentes propres, et les objectifs
fondamentaux de la catéchèse81.

Considérons en effet les différentes formulations de ces objectifs au fil du Directoire :

ƒ La catéchèse est une formation organique et systématique de la foi. (…)

Elle est un apprentissage de toute la vie chrétienne, une initiation
chrétienne intégrale qui permet une vie authentique à la suite du Christ,
centrée sur sa Personne. Il s'agit, en effet, d'éduquer à la connaissance et
à la vie de foi, de sorte que l'homme tout entier, dans ses expériences les
plus profondes, se sente fécondé par la Parole de Dieu. Le disciple du
Christ sera ainsi aidé à transformer le vieil homme, à assumer les
promesses de son Baptême et à professer la foi à partir du « cœur »82.

ƒ La finalité de l'activité catéchistique est précisément de favoriser une

profession de foi vivante, explicite et agissante83.

ƒ La foi implique un changement de vie, une « metanoïa », c'est-à-dire un

changement profond du regard et du cœur; elle conduit le croyant à une
« nouvelle manière d'être, de vivre, de vivre ensemble, que l'Évangile
inaugure ». Ce changement de vie se manifeste à tous les niveaux de
l'existence du chrétien : dans sa vie intérieure d'adoration et d'accueil de
la volonté de Dieu; dans sa participation à la mission de l'Église; dans sa
vie conjugale et familiale; dans la vie professionnelle; dans les activités
économiques et sociales84.

ƒ La foi et la conversion jaillissent du « cœur », c'est-à-dire du plus

profond de la personne humaine, et l'engagent tout entière. Par sa
rencontre avec Jésus-Christ et par son adhésion à sa personne, l'être

81
Nous tenons à préciser que l’enjeu ici présent n’est pas celui de savoir ce qui constitue une « foi mature »
ou une « foi adulte », ou encore d’établir des parallèles entre le développement physique, le
développement psychologique et la croissance dans la foi. Nous dirons un mot de cet enjeu au chapitre
huitième. Mais ici, il s’agit plus précisément de considérer les caractéristiques de la vie adulte, telles
qu’elles sont affirmées dans le Directoire.
82
DGC 67.
83
DGC 66.
84
DGC 55.
 177

humain voit se combler ses attentes les plus intimes, il trouve ce qu'il a
toujours cherché et l'obtient en abondance. La foi répond à cette «
attente », souvent inconsciente et toujours limitée, de connaître la vérité
sur Dieu, sur l'homme et sur sa destinée85.

ƒ La foi chrétienne est, avant tout, conversion à Jésus-Christ, adhésion

pleine et sincère à sa personne et décision de marcher à sa suite. La foi
est une rencontre personnelle avec Jésus-Christ; c'est devenir son
disciple, à savoir s'engager à penser comme lui, à juger comme lui et à
vivre comme il a vécu. Le croyant s'unit ainsi à la communauté des
disciples et fait sienne la foi de l'Église86.

ƒ La catéchèse fait mémoire non seulement des merveilles réalisées par

Dieu dans le passé, mais, à l'aide de la Révélation qui est source de
lumière pour la personne humaine, elle interprète les signes des temps et
la vie présente des hommes et des femmes, puisque c'est en eux que
s'accomplit le dessein de Dieu pour le salut du monde87.

ƒ Le but définitif de la catéchèse est de mettre quelqu'un non seulement en

contact mais en communion, en intimité, avec Jésus-Christ88.

ƒ L'approfondissement dans la connaissance de la foi donne une lumière

chrétienne à l'existence humaine, nourrit la vie de foi, et permet d'en
rendre raison dans le monde89.

ƒ La catéchèse est également ouverte au dynamisme missionnaire. Elle

s'efforce de faire en sorte que les disciples de Jésus sachent être présents,
en chrétiens, dans la société, dans la vie professionnelle, culturelle et
sociale90.

On pourrait certes considérer que l’un ou l’autre de ces éléments, pris isolément, peut
concerner la vie de foi de personnes de tous âges, y compris des enfants. Mais ainsi
regroupés, on y perçoit aisément le parallèle entre une foi « vivante, explicite et agissante »,
donnant « une lumière chrétienne à l’existence humaine » et prolongeant ses ramifications
jusque dans « la société, dans la vie professionnelle, culturelle et sociale », d’une part et,
d’autre part, les « questions et besoins de foi multiples et variés », le « devoir de porter à
maturité le germe de la foi que Dieu a mis en eux » ainsi que le statut d’individus « appelés
à assumer des responsabilités sociales de tout genre » que sont précisément les adultes.

85
DGC 55.
86
DGC 53.
87
DGC 39.
88
DGC 80.
 178

Ainsi, même si le Directoire est explicite sur le fait que les destinataires de la catéchèse se
rencontrent à tous les âges et qu’il ne s’agit pas de délaisser les enfants pour se tourner
désormais vers les adultes, tout le ton du Directoire (qui, rappelons-le, est structuré autour
d’un processus d’évangélisation lui-même inspiré de la mission ad gentes) permet
d’affirmer que la catéchèse a pour but de constituer un disciple qui vit en communion avec
le Christ et qui par cette communion est apte à assumer les responsabilités auxquelles il a à
faire face dans l’Église et dans la société et à rendre compte au monde de son espérance. En
conséquence, la catéchèse à l’intention des enfants devra s’inspirer de cette forme
privilégiée qu’est la catéchèse des adultes : elle devra porter constamment, dès les
premières activités catéchétiques, cet objectif ultime qui est celui de faire en sorte que,
quand cet enfant sera adulte, il affrontera le tourbillon de la vie adulte en disciple du
Christ :

La catéchèse des petits enfants, des adolescents et des jeunes doit

promouvoir de vrais processus d'initiation chrétienne bien organisés, qui
leur permettent d'arriver à l'âge adulte avec une foi mûre91.

Ces éléments de réflexion viennent donc appuyer l’argumentaire déployé depuis le début de
notre démarche, en y ajoutant un éclairage sur ce qui devra être pris en compte quand
viendra le temps d’envisager des transpositions du fonctionnement catéchuménal vers
l’initiation chrétienne des plus jeunes : la pédagogie devra être adaptée à l’âge, mais en vue
d’objectifs qui, eux, sont clairement définis à partir de ce qu’est la catéchèse d’initiation
chrétienne quand elle est destinée à des adultes.

3. Catéchuménat baptismal et catéchèse postbaptismale

Les deux sections précédentes référaient à des passages du Directoire où étaient en jeu des
concepts proches de notre idée de base sur le catéchuménat comme modèle catéchétique et

89
DGC 85.
90
DGC 86.
91
DGC 58. Répétons-le, il ne s’agit pas ici d’une équation entre âge adulte et foi mûre. Il peut y avoir une
foi mûre chez des jeunes (selon le concept de « maturités successives » développé par P.-A. GIGUÈRE
dans Catéchèse et maturité de la foi, « Théologies pratiques », Montréal / Bruxelles, Novalis / Lumen
Vitae, 2002, page 69 et suivantes). Mais ce qui est affirmé dans cette citation du Directoire, c’est que,
quoi qu’il en soit des âges antérieurs, si la catéchèse ne fait pas en sorte que, parvenue à l’âge adulte, une
personne puisse vivre pleinement de cette foi, elle aura en quelque sorte manqué sa visée ultime.
 179

initiatique : le catéchuménat était d’abord mis en parallèle avec la mission ad gentes, puis la
catéchèse des adultes, qui ne concerne pas que les catéchumènes mais dont est constituée
une grande partie du parcours catéchuménal, était présentée comme la forme privilégiée de
la catéchèse. Il s’agissait donc, dans ces deux cas, de comparaisons qui, chacune à leur
façon, permettaient d’approfondir certaines dimensions de la spécificité du catéchuménat
en tant que démarche pour adultes. Cela contribuait à mieux faire comprendre pourquoi et
comment il peut servir de modèle pour la catéchèse et l’initiation chrétienne des plus
jeunes.

Après avoir approché cette question, concentrons-nous maintenant enfin, touchant au plus
profond de notre questionnement, sur les affirmations du Directoire lui-même concernant le
catéchuménat comme modèle de la catéchèse postbaptismale. Commençons par prendre
connaissance de ces passages :

Il y a une différence fondamentale entre les catéchisés et les catéchumènes,

et de même entre la catéchèse post-baptismale et la catéchèse pré-
baptismale qui leur sont respectivement dispensées. Les premiers ont reçu
les sacrements d'initiation, ils ont déjà été introduits dans l'Église et sont
devenus fils de Dieu par le Baptême. Le fondement de leur conversion est
donc le Baptême déjà reçu, dont ils doivent développer la puissance.
Face à cette différence substantielle, il est utile de considérer maintenant
quelques éléments du catéchuménat baptismal qui doivent inspirer la
catéchèse post-baptismale :
ƒ Le catéchuménat baptismal ne cesse de rappeler à toute l'Église
l'importance fondamentale de la fonction de l'initiation, avec les facteurs
de base qui la constituent : la catéchèse et les sacrements du Baptême, de
la Confirmation et de l'Eucharistie. La pastorale d'initiation chrétienne
est vitale pour chaque Église particulière.

ƒ Le catéchuménat baptismal est une responsabilité de toute la

communauté chrétienne. En effet, « cette initiation chrétienne doit être
l'œuvre non pas des seuls catéchistes ou des seuls prêtres, mais de toute
la communauté des fidèles, spécialement celle des parrains ».
L'institution catéchuménale accroît ainsi dans l'Église la conscience de la
maternité spirituelle qu'elle exerce dans toute forme d'éducation à la foi.

ƒ Le catéchuménat baptismal est tout imprégné du mystère de la Pâque du

Christ. C'est pourquoi « toute l'initiation doit révéler clairement son
caractère pascal ». La Veillée pascale, centre de la liturgie chrétienne, et
 180

sa spiritualité baptismale, sont une source d'inspiration pour toute la

catéchèse.

ƒ Le catéchuménat baptismal est aussi le premier lieu d'inculturation. En

suivant l'exemple de l'Incarnation du Fils de Dieu, qui s'est fait homme à
un moment concret de l'histoire, l'Église accueille les catéchumènes tels
qu'ils sont, avec leurs liens culturels. Toute l'action catéchistique
participe à cette fonction d'incorporer dans la catholicité de l'Église les
authentiques « semences de la Parole » répandues parmi les individus et
les peuples.

ƒ Enfin, concevoir le catéchuménat baptismal comme « un processus de

formation et une véritable école de la foi », c'est doter la catéchèse post-
baptismale d'une dynamique et de certaines notes qui la qualifient:
l'intensité et l'intégrité de la formation; son caractère graduel, avec des
étapes définies; son lien avec des rites, des symboles et des signes,
spécialement bibliques et liturgiques; sa référence constante à la
communauté chrétienne...

La catéchèse post-baptismale, sans se calquer sur la configuration du

catéchuménat baptismal, et en reconnaissant aux catéchisés leur état de
baptisés, fera bien de s'inspirer de cette « école préparatoire à la vie
chrétienne », en se laissant féconder par les principaux éléments qui la
caractérisent92.

La première partie de ce passage tient à rappeler une « différence substantielle » entre les
catéchumènes, impliqués dans un parcours catéchétique prébaptismal, et ceux qui, déjà
baptisés, sont destinataires de cette catéchèse postbaptismale. On notera ici qu’aucune
mention n’est faite de ceux qui, bien que baptisés, n’ont pas reçu les deux autres sacrements
de l’initiation. À eux peut certes s’appliquer la formule « ils ont déjà été introduits dans
l'Église et sont devenus fils de Dieu par le Baptême », mais comme c’est le triptyque
sacramentaire, dans une compréhension unifiée, qui « conduit à la pleine stature93 », on sent
bien l’ambiguïté de leur position. Cela dit, aucune réflexion en profondeur n’est faite ici sur
les conséquences spécifiques du fait d’être déjà baptisé, en comparaison de ceux qui ne le
sont pas. La théologie de la grâce peut bien se pencher sur une formulation comme « le
fondement de leur conversion est donc le Baptême déjà reçu, dont ils doivent développer la

92
DGC 90-91.
93
RICA 2, voir chapitre deuxième.
 181

puissance », mais il ne nous semble pas que nous puissions tirer de conclusions pratiques
consistantes, en termes catéchétiques, de cette « différence substantielle94 ».

Viennent ensuite ces cinq caractéristiques du catéchuménat « qui doivent inspirer la

catéchèse postbaptismale ». Nous pouvons subdiviser ces caractéristiques en deux groupes.
Les trois premières se situent dans l’ordre symbolique, au plan des représentations : le
catéchuménat

« rappelle à toute l’Église l’importance de la fonction de l’initiation »;

« accroît dans l’Église la conscience de sa maternité spirituelle » et de la responsabilité de
la communauté chrétienne; enfin
par son « imprégnation du mystère pascal », il est une « source d’inspiration pour toute la
catéchèse ».

3.1 L’importance de la fonction de l’initiation

« L’importance de la fonction de l’initiation » est une expression qui renvoie directement à

d’autres passages du Directoire, là où précisément on développe les caractéristiques de
cette fonction. Ainsi, la catéchèse d’initiation a pour fonction d’établir « les fondements de
l’édifice de la foi. (…) Il ne s’agit donc pas d’une activité facultative, mais fondamentale
pour développer aussi bien la personnalité du disciple que celle de la communauté95. » La
suite renvoie à des expressions déjà croisées dans notre démarche : « formation organique
et systématique de la foi », « apprentissage de toute la vie chrétienne », « initiation
chrétienne intégrale, qui permet une vie authentique à la suite du Christ ». Telle est la
catéchèse quand elle se déroule en contexte initiatique, et tout particulièrement avec des
adultes en démarche catéchuménale. Par ailleurs, dans ce même contexte, la catéchèse
conduit à la célébration des trois sacrements de l’initiation :

Elle est étroitement liée aux sacrements de l'initiation, surtout au Baptême,

« sacrement de la foi ». Le maillon qui relie la catéchèse au baptême est la
profession de foi; celle-ci est, à la fois, l'élément intérieur de ce sacrement et
l'objectif de la catéchèse. (En effet,) en recevant les sacrements de
l'initiation chrétienne – le Baptême, la Confirmation et l'Eucharistie –, ceux
qui se sont convertis à Jésus-Christ et ont été éduqués à la foi par la

94
« Substantielle » n’est pas à comprendre ici au sens de « importante, significative » mais plutôt, dans un
langage théologique, au sens de « différence de substance ».
95
DGC 64.
 182

catéchèse, sont délivrés de la puissance des ténèbres; morts avec le Christ,

ensevelis avec Lui et ressuscités avec lui, ils reçoivent l'Esprit d'adoption
des enfants et célèbrent avec tout le Peuple de Dieu le mémorial de la mort
et de la résurrection du Seigneur96.

Nous avons déjà rencontré bien sûr tous ces textes. Répétés ici, ils illustrent précisément
comment la fonction catéchétique est intimement liée à toutes les autres facettes de la vie
ecclésiale. Voilà précisément en quoi le catéchuménat fait figure de symbole : il rappelle
clairement que la communion au Christ, visée de toute catéchèse, doit trouver son
déploiement à travers la vie sacramentelle et liturgique, laquelle ne trouve elle-même tout
son sens qu’en lien avec une vie spirituelle et communautaire authentique.

3.2 La conscience de la maternité spirituelle de l’Église et de la responsabilité de la

communauté chrétienne dans l’action catéchétique

Toujours au plan des représentations, ici encore, le catéchuménat met en évidence, par sa
nature même, une dimension essentielle de la catéchèse :

C'est au peuple de Dieu, c'est-à-dire à l'Église qui transmet et nourrit la foi

reçue des Apôtres, que revient en premier lieu le soin de préparer au
baptême et de former les chrétiens. C'est par le ministère de l'Église que les
adultes sont appelés à l'Évangile par l'Esprit Saint, et c'est dans la foi de
l'Église que les enfants sont baptisés et éduqués. Il est donc très important
que, dès la préparation au baptême, des catéchistes et d'autres laïcs
collaborent avec les prêtres et les diacres. Il faut en outre que, dans la
célébration du baptême, le peuple de Dieu, représenté non seulement par les
parrains, les parents et les proches, mais encore, autant qu'il est possible, par
des amis, des familiers, des voisins et quelques membres au moins de
l'Église locale, joue un rôle actif. Ainsi se manifestera la foi de la
communauté et s'exprimera la joie commune avec laquelle les nouveaux
baptisés sont reçus dans l'Église97.

Le RICA fait bien ressortir la responsabilité de l’ensemble de la communauté et de l’Église

dans l’accompagnement des catéchumènes. Si, comme le disait Paul VI, « L’Église existe
pour évangéliser »98, cela a pour but de conduire à la communion au Christ, communion qui
se vit par l’intégration des convertis dans le Peuple de Dieu. Puisque évangéliser vise
l’accroissement de l’Église, autrement dit l’enfantement de nouveaux disciples qui vivront

96
DGC 65-66.
97
RICA 7.
 183

en son sein, c’est donc l’ensemble de l’Église qui est concernée par cette dynamique. Ici se
joue comme un « dynamisme cardiaque » de la vie ecclésiale : la mission et la catéchèse
que déploie l’Église appellent, comme une diastole, à la vie ecclésiale, laquelle, à son tour,
stimule la « systole » du témoignage de vie et de l’annonce explicite qui peuvent susciter
l’intérêt d’autres « curieux » :

La catéchèse, enfin, a un lien étroit avec l'action responsable de l'Église et

des chrétiens dans le monde. Quelqu'un qui a adhéré à Jésus-Christ par la foi
et s'efforce de consolider cette foi par la catéchèse a besoin de la vivre dans
la communion avec ceux qui ont fait la même démarche. La catéchèse
risque de se stériliser si une communauté de foi et de vie chrétienne
n'accueille pas le catéchumène à un certain stade de sa catéchèse. C'est
pourquoi la communauté ecclésiale à tous ses niveaux est doublement
responsable par rapport à la catéchèse : elle a la responsabilité de pourvoir à
la formation de ses membres, mais aussi la responsabilité de les accueillir
dans un milieu où ils pourront vivre le plus pleinement possible ce qu'ils ont
appris.
La catéchèse est également ouverte au dynamisme missionnaire. Si elle est
bien faite, les chrétiens auront à cœur de rendre témoignage de leur foi, de la
transmettre à leurs enfants, de la faire connaître à d'autres, de servir de
toutes manières la communauté humaine99.

Tel est le mouvement d’évangélisation tel qu’il est présenté, nous le savons désormais, dans
le décret conciliaire Ad gentes et où trouve place le catéchuménat. Puisque le cœur de
l’Église, puisque le cœur de chaque communauté bat au rythme d’une vie qui contribue à
l’apport de « sang neuf » (pour rester dans la métaphore cardiovasculaire !), lequel à son
tour stimule la vie de l’Église et la rend encore plus missionnaire, on voit bien comment
une communauté qui accueille effectivement des catéchumènes découvrira elle-même
toujours davantage ce qui la fait vivre profondément, de même que, inversement, une
communauté qui n’accueille jamais de nouveaux membres adultes a toutes les chances de
perdre au fil du temps le sens de ce qui l’anime. En effet, chaque fois qu’une personne
adulte se lève, à la Veillée pascale, et affirme devant la communauté le choix définitif et
déterminant pour le Christ qu’elle est prête à faire, chaque membre de l’assemblée se
trouve renvoyé à son propre baptême, à sa propre option pour Jésus Christ.

98
EN 14.
99
CT 24.
 184

Ainsi, parce que l’Église vit de l’accueil de ses nouveaux membres, ce qui est hautement
perceptible à travers le catéchuménat, elle se sait et se sent responsable de l’activité
catéchétique qui peut rendre possible une telle profession de foi au Dieu de Jésus Christ.
Dès lors, toute activité catéchétique, destinée à la communion des fidèles avec le Christ,
doit partir du même dynamisme de la vie communautaire et interpeller tous ses membres :
il ne s’agit pas alors d’une tâche à assumer, comme on porte un fardeau, mais de la mise en
place des conditions qui feront que la communauté tout entière trouvera son souffle.
Comment cela pourrait-il être la responsabilité des seuls ministres, des seuls catéchètes?

3.3 Tout imprégné du mystère de la Pâque du Christ

On ne saurait en douter quand il s’agit d’une démarche catéchuménale : le point

d’aboutissement de la catéchèse d’initiation, c’est la célébration des sacrements au cœur de
la Veillée pascale. Viser la communion avec le Christ requiert de faire pointer toute la
démarche du catéchumène en direction du baptême en tant que plongée dans la mort et
résurrection avec le Christ. Tel est le cœur de la foi chrétienne, auquel se rattache tout le
reste. En mettant en œuvre de façon aussi limpide une telle montée vers Pâques, le
catéchuménat met en lumière comment toute la vie de l’Église et, partant, toutes les
dimensions de son activité catéchétique, doit trouver sa source dans le mystère pascal. Il
n’y a pas davantage à dire ici pour montrer comment cette caractéristique du catéchuménat
baptismal est inspiratrice pour toute catéchèse.

Si les trois premières caractéristiques jouaient surtout sur le plan des représentations, avec
les deux dernières caractéristiques du catéchuménat mentionnées en DGC 91, il ne s’agit
plus seulement du catéchuménat comme figure typique, au plan symbolique, de l’activité
catéchétique de l’Église.

3.4 Premier lieu d’inculturation

Nous avons abordé cette question lorsqu’il fut question de la mission ad gentes comme
paradigme de l’activité missionnaire de l’Église. L’expression « premier lieu
d’inculturation » associée ici au catéchuménat n’est probablement pas à prendre en termes
chronologiques, comme si c’était « une fois arrivé au catéchuménat » qu’il fallait
 185

commencer à en tenir compte; on sait au contraire comment, dans la mission ad gentes,

c’est dès le premier abord des rivages étrangers que la conscience de l’exigence
d’inculturation de l’Évangile doit habiter le missionnaire. Mais il est vrai que, parce qu’il
est le lieu où s’engage un profond dialogue entre catéchètes et catéchisés, là se manifestent
avec le plus d’acuité les exigences de l’inculturation. La présence d’une telle affirmation
réitère ainsi ce que nous avions mis en évidence à l’occasion de cette réflexion sur la
mission ad gentes : tout exercice de proposition de l’Évangile est un exercice
d’inculturation; il s’agit toujours, qu’on soit en présence d’enfants ou d’adultes, que ce soit
en « vieille chrétienté » ou à l’étranger, de la rencontre entre l’Évangile et une personne
tout entière imprégnée de sa culture, et d’une rencontre médiatisée par un catéchète, donc
par un autre être totalement imprégné de sa culture propre. En conséquence, le
catéchuménat n’est pas ici qu’un symbole, une figure ou un rappel : il faut se mettre à
l’école du catéchuménat pour y apprendre comment prendre en compte, dans toute situation
catéchétique, ces incontournables médiations culturelles.

3.5 Processus de formation et véritable école de la foi

D’une certaine façon, la dernière affirmation de DGC 91 récapitule toutes les autres
lorsqu’elle rappelle que « concevoir le catéchuménat baptismal comme un processus de
formation et une véritable école de la foi, c'est doter la catéchèse postbaptismale d'une
dynamique et de certaines notes qui la qualifient ». Rappelons ces notes énoncées par le
Directoire : l’intensité et l’intégrité de la formation, son caractère de gradualité, la ritualité
qui le scande et sa dimension communautaire.

Il est vrai que le lien logique au cœur de cette proposition est moins évident : « concevoir le
catéchuménat comme… », c’est « doter la catéchèse postbaptismale de… ». Sans doute
doit-on considérer que, à ce point de la réflexion, le type de lien qui unit ces deux
dimensions est supposé connu, et il est rappelé en conclusion : sans calquer le
catéchuménat, la catéchèse doit « se laisser féconder par ses principaux éléments », se
laisser « inspirer par cette école préparatoire à la vie chrétienne. » Cela signifiera par
exemple que, même si les contenus catéchétiques sont différents, l’objectif commun à toute
catéchèse étant la communion avec le Christ, cela ne pourra jamais se faire sans intensité et
 186

intégrité, c’est-à-dire sans qu’il y ait une forme de plongée, d’expérience déstabilisante, de
mise en présence du paradoxe évangélique de la « perte de sa vie pour la sauver », avec
toute l’intensité et la globalité que cela requiert. Cela signifiera également de garder à
l’esprit que les facettes de la foi et de la vie chrétienne sont multiples et que la plongée en
question, si radicale puisse-t-elle être, devra tout de même respecter un certain rythme de
croissance : le rythme des questions dont sont porteurs les catéchisés d’une part, la
gradualité et le caractère concentrique des « vérités de foi » d’autre part. De même, bien
que la séquence rituelle ne puisse être la même entre le catéchuménat et la catéchèse
postbaptismale, tout exercice catéchétique doit proposer un arrimage significatif entre les
contenus abordés et leur expression liturgique. Enfin, comme nous l’avons abordé ci-
dessus, le catéchuménat met hautement en évidence la dimension communautaire,
ecclésiale, de l’expérience chrétienne. Ce que nous avons appelé le « battement de cœur »
d’une communauté qui à la fois donne vie aux disciples et se nourrit de leur apport, ce
mouvement vitalisant vaut également pour toute l’activité catéchétique de l’Église : autant
celle-ci se reconnaît la responsabilité d’alimenter la qualité de la communion au Christ de
chacun de ses membres, autant elle devient toujours plus Église, nourrie de cette
communion au Christ qui se transpose en communion fraternelle.

Ainsi, ces quelques paragraphes du Directoire permettent grandement de mieux

comprendre la façon dont certains éléments caractéristiques du catéchuménat contribuent à
en faire un modèle de la catéchèse postbaptismale et, par là, de l’initiation chrétienne des
enfants. Certes, il est vrai que ce paragraphe ne mentionne pas spécifiquement ces jeunes,
baptisés en bas âge mais dont l’initiation chrétienne n’est pas complétée. Mais si le
catéchuménat doit inspirer la catéchèse postbaptismale, a fortiori doit-elle inspirer les
démarches proposées à ceux et celles qui sont dans une situation de catéchuménat post-
baptismal,100 c’est-à-dire dont la situation est bien postbaptismale au plan rituel, mais que
l’état intérieur et le niveau de formation chrétienne établissent dans une posture
fondamentalement catéchuménale. Comment les propositions à leur endroit ne pourraient-
elles pas, ne devraient-elles pas être intenses, intégrales bien que graduelles, recourant aux

100
CÉC 1231; nous avons déjà abordé ce texte au chapitre deuxième : « Là où le Baptême des enfants est
devenu largement la forme habituelle de la célébration de ce sacrement, celle-ci est devenue un acte
 187

rites et aux symboles et les instituant progressivement comme membres d’une communauté
chrétienne?

Conclusion

La présente section nous a donné l’occasion de nous pencher sur trois passages du
Directoire qui, s’ils ne parlaient pas du catéchuménat comme modèle d’initiation
chrétienne101, se situaient tous dans le registre des modèles et gravitaient tous dans
l’environnement du catéchuménat. Un fil d’Ariane se dégage de ces trois propositions :
quels que soient les milieux, quels que soient les âges, il ne saurait y avoir de proposition
de l’Évangile, d’invitation à la communion avec le Christ sans prise en compte de l’histoire
propre de l’individu auquel s’adresse l’Église. Cette prise en compte se déploie dans la
sensibilité à la culture dans laquelle baigne cette personne, puisque cette culture est si
prégnante qu’elle informe par essence la façon même dont chacun aborde l’existence et
trouve réponse sensée à ses questions existentielles; elle se déploie aussi dans l’écoute des
expériences, celles-ci étant éminemment déterminantes dans la façon dont quelqu’un pourra
entendre, au sens fort du mot, la proposition évangélique. En fait, les deux éléments que
nous venons d’énoncer sont les deux faces d’une même pièce : la culture parle de
l’environnement alors que l’expérience apparaît comme plus individualisée, mais toutes
deux se croisent au carrefour que constitue une personnalité, une identité. Or s’il est vrai
que l’initiation chrétienne vise à l’établissement progressif dans une identité de disciple du
Christ, celle-ci ne pourra être authentique que dans la mesure où l’Évangile n’apparaîtra pas
comme une sorte de vernis à la surface de la personnalité, mais aura su s’harmoniser à la
culture de la personne, la reconfigurant parfois, l’interrogeant et la critiquant au besoin,
s’insinuant ainsi dans les « replis de l’âme » pour que, par cet Évangile, la personne tout
entière devienne plus humaine par sa rencontre avec le Christ.

unique qui intègre de façon très abrégée les étapes préalables à l’initiation chrétienne. De par sa nature
même le Baptême des enfants exige un catéchuménat postbaptismal. »
101
Rappelons qu’aucun texte officiel ne fait cette équation spécifique.
 188

Troisième partie
« Le catéchuménat comme modèle » :
regard croisé de l’épistémologie et de l’utilisation dans les
textes officiels de l’Église

La réflexion menée jusqu’à présent nous a permis, dans un premier temps, d’ouvrir
largement le champ des significations possibles du mot modèle. Nous avons ainsi pu
reconnaître que le sens le plus courant du mot, son acception qu’on pourrait dire
« intuitive », oriente vers l’idée d’un exemple à reproduire, d’un moule qui donne forme,
d’une représentation parfaite qu’il faut chercher à imiter. C’est d’ailleurs le sens le plus
courant des occurrences observées dans les textes officiels de l’Église publiés dans la
foulée de Vatican II. Si telle était la compréhension qu’il fallait avoir de l’idée du
« catéchuménat comme modèle », la question serait assez vite résolue, au moins au plan
théorique : le catéchuménat étant à la fois proposition catéchétique et programme rituel, il
s’agirait alors, pour être conforme au modèle, de faire avec les enfants comme on fait avec
les adultes, tant au plan de la pédagogie catéchétique que de l’organisation rituelle du
parcours. On entrevoit aisément les conséquences d’une telle transposition,
particulièrement dans l’ordre rituel : plus aucun baptême de petit enfant, une première
eucharistie systématiquement reportée après l’onction, etc. Peut-être certains voient-ils là la
voie radicale d’une refonte de l’initiation chrétienne, mais nous aimons à penser que, si des
changements doivent intervenir dans l’ordre des pratiques d’initiation, le motif en sera autre
qu’une application nous semblant servile du concept de modèle.

Cependant, certains passages des textes officiels étudiés nous ont tout de même ouvert la
porte à l’idée qu’un modèle puisse être autre chose qu’un exemple à calquer. Surtout, les
trois occurrences du Directoire que nous avons scrutées plus en détail, sans usage
spécifique du mot « modèle », aidaient à en cerner les contours en contexte ecclésial et plus
particulièrement catéchétique.
 189

En fait, nous avons pu voir là reconvoquées les principales conclusions trouvées plus haut à
l’occasion de nos réflexions épistémologiques. Celles-ci nous ont permis de mettre en
évidence qu’un modèle vise à systématiser un ensemble, un processus, en en faisant
ressortir les caractéristiques idéales, en formalisant les relations qui unissent ces
caractéristiques, en mettant en relief les interrelations au sein du système ainsi illustré.
Rappelons-nous ce que disait Barbour : un modèle théorétique est un mécanisme ou un
processus imaginé, postulé par analogie avec des mécanismes ou des processus familiers
(familier signifiant ici « mieux compris », et non pas « quotidien »), utilisé pour construire
une théorie qui permette d’interrelier une série d’observations. Et parce que l’analogie
utilisée « fait image » dans l’esprit des auditeurs, elle permet de rendre le phénomène étudié
intelligible dans sa globalité. Et Dulles, poussant plus loin les conclusions de Barbour,
rappelait que, utilisé seul, un modèle risque de mener à des distorsions, car par son principe
même, qui est le recours à l’analogie, il met en évidence certains aspects mais en cache
d’autres.

Le modèle apparaît ainsi comme un archétype, comme une illustration, pourrait-on dire, de
ce qui se passe quand un système fonctionne de façon idéale, dans des conditions
optimales.

Appliqué au cas qui nous concerne, cela signifiera que le catéchuménat est, dans l’analogie
utilisée par le Directoire, le pôle de référence familier : on en connaît les éléments, les
objectifs, le fonctionnement, les effets102. L’image invoquée est claire : un adulte se
présente avec un intérêt pour découvrir la foi chrétienne et être intégré au groupe des
disciples du Christ, un mécanisme est mis en œuvre qui, au terme, lui confère ce statut de
chrétien (avec possibilité d’avortement du processus bien sûr)103. Quiconque a participé à
une célébration de baptême d’adulte a en tête cette image d’un processus qui, au moins en
apparence, a produit les fruits escomptés.

102
Le catéchuménat joue d’ailleurs d’autant mieux ce rôle d’archétype qu’il est historiquement premier tant
dans l’ordre de la catéchèse que de l’initiation chrétienne.
103
Nous évoquons ici à titre d’illustration la situation fréquemment rencontrée dans des discussions avec des
collègues oeuvrant en pastorale. Leur disant ce sur quoi nous travaillions dans cette recherche, l’adhésion
de principe venait assez rapidement : oui le catéchuménat est un bon modèle d’initiation chrétienne; mais
quand venait le temps d’en envisager la transposition en pratiques à l’intention des enfants, les repères
disparaissaient. Autrement dit, le catéchuménat semble être un bon modèle au sens des représentations
dont il est porteur; mais son utilisation opératoire demande démonstration et mise à l’épreuve...
 190

Comme nous l’avons mentionné, pour que ce modèle soit pertinent, il faut d’abord se
demander quels sont les éléments essentiels du catéchuménat, qu’est-ce qui est mis en
œuvre dans un processus catéchuménal de façon à rendre le mécanisme efficace. Cette
opération de distinction de l’essentiel et de l’accessoire révélera l’ossature du
fonctionnement catéchuménal, ces éléments qui auront le plus de chance de servir de
référence pour la mise en œuvre d’autres pratiques inspirées de ce modèle. Une question
surgit alors : quels critères permettront de distinguer cet essentiel et cet accessoire? Ici
pourra servir, d’une part, la référence au fait que le catéchuménat trouve lui-même son
modèle dans la mission ad gentes. Nous savons en effet que, outre la requête de
restauration du catéchuménat (SC 64), c’est précisément dans le décret sur l’activité
missionnaire de l’Église que se trouvent les développements les plus importants sur le
catéchuménat dans les documents conciliaires. Ainsi, en cherchant à cerner l’intention dont
étaient porteurs ceux qui souhaitèrent la restauration du catéchuménat au concile, nous
pensons trouver là des indications sur ce qui en constitue l’essence. Mais, surtout, c’est
l’histoire des pratiques d’initiation chrétienne, et tout particulièrement du catéchuménat, qui
contribuera à ce discernement entre des éléments constitutifs intouchables et des éléments
plus flexibles et aléatoires, apparus, disparus, remodelés au fil du temps.

Conclusion

Nous venons d’effectuer, au fil des deux derniers chapitres, un parcours dans le vocabulaire
de l’initiation chrétienne, afin de mieux cerner ce qui peut être compris dans une
affirmation du type : « le catéchuménat comme modèle inspirateur de l’initiation chrétienne
des plus jeunes ».

Ultimement, un aspect de cette réflexion recouvre à notre avis tous les autres : il ne s’agit
pas de calquer servilement mais bien de saisir les intuitions profondes qui habitent la
démarche catéchuménale, en vue de l’appliquer, si l’on peut dire, à des personnes qui
revêtent des caractéristiques différentes des destinataires de la démarche originelle, en
cernant ce qui est transposable.
 191

Mais il nous semble que tout cela n’a de sens qu’à une condition, à savoir que les objectifs
visés par les démarches qui prennent le catéchuménat comme modèle aient essentiellement
les mêmes visées. Certes, ces objectifs pourront être modulés en fonction des
caractéristiques propres des destinataires, mais nous pensons que, en dernière analyse, seule
une parenté très grande des buts poursuivis par l’une et l’autre démarches, celle qui sert de
référence et celle qui doit s’en inspirer, justifie précisément que l’une soit modèle de
l’autre. Sans une affirmation de principe préalable à cet effet, nous ne voyons pas quel
intérêt il y aurait à recourir à un tel modèle. C’est d’ailleurs la conclusion très précise à
laquelle nous sommes arrivé en parlant de la mission ad gentes comme paradigme de la
nouvelle évangélisation : partant d’une situation dont les caractéristiques sont plus
clairement identifiables, on a pu tirer des conclusions sur une situation un peu moins
limpide, et ce précisément parce que, par-delà les différences, il y avait une parenté
fondamentale, en l’occurrence le besoin de prendre en compte la culture de la personne
destinataire de l’annonce évangélique. De même, si le catéchuménat peut être modèle, c’est
précisément parce que, tout en ayant des caractéristiques propres qui « font image » assez
spontanément104, il y a une parenté fondamentale du catéchuménat avec toute initiation
chrétienne. Cette parenté, nous la plaçons du côté des objectifs à atteindre dans toute
démarche qui conduit au Christ.

À cet égard, il est vrai que nous n’avons croisé nulle part l’affirmation formelle selon
laquelle le catéchuménat serait le modèle dont doive s’inspirer l’initiation chrétienne des
plus jeunes. Mais nous pensons avoir démontré, dans la section concernant l’expression
« initiation chrétienne », que cette affirmation « tient la route » : toutes les fois qu’on
présente l’initiation chrétienne, la forme qui fait office de référence, c’est celle des adultes,
que le Directoire nomme catéchuménat baptismal. Quant à notre réflexion sur les liens
entre catéchèse et initiation, elle a permis d’affirmer que nulle part il ne semblait être
question de considérer des objectifs différents à la catéchèse d’initiation, selon qu’elle
concerne les adultes ou d’autres âges. La seule distinction perceptible en fonction de l’âge
concerne les moyens pédagogiques mis en œuvre, non les objectifs de l’initiation eux-
mêmes.

104
Même si, pour notre propos, il sera requis de les étayer abondamment.
 192

En conséquence, nous affirmons, et c’est là notre thèse principale, que non seulement le
catéchuménat doit-il être considéré comme le modèle inspirateur de toute initiation
chrétienne, mais que cet énoncé n’a de valeur que parce que toute initiation chrétienne,
quels qu’en soient les destinataires, a toujours le même objectif : conduire à une profession
de foi vivante, explicite et agissante. L’articulation des deux membres de cette proposition
constitue donc un enjeu majeur.

Rappelons-nous enfin cet axe de réflexion apporté par Kuhn, Küng et Bosch : le paradigme,
c’est l’ensemble des référents spontanés, des valeurs, des repères d’un groupe de
spécialistes donnés à un moment donné. C’est le cadre qui sert aux pratiques du groupe, sa
clé de lecture de l’ensemble des situations. Comme il s’agit de références profondément
ancrées, il est normal qu’il soit d’abord difficile d’admettre que le modèle ne fonctionne
plus, qu’il y a crise, et encore plus difficile d’accueillir un nouveau modèle pour qu’il se
substitue au précédent. Mais il faut un paradigme, comme l’eau dans laquelle doit pouvoir
nager un poisson. D’où la question qu’il faudra se poser éventuellement : « quel
catéchuménat? », c’est-à-dire : qu’a-t-on en tête quand on réfère au catéchuménat comme
modèle? Après les réflexions déjà menées sur la définition du mot au chapitre précédent, le
prochain chapitre contribuera à son tour à affiner cette compréhension.
 Chapitre quatrième

LE CATÉCHUMÉNAT DANS L’HISTOIRE

 194

Heureux néophytes que la grâce de Dieu a appelés et

entendus avec tant de bonté,
dès que vous commencez à sortir de ce bain sacré où
vous recevez une nouvelle régénération,
et à être unis avec vos frères dans le sein de l'Église
votre mère,
demandez au Père céleste, demandez au Seigneur des
biens sacrés,
des grâces surnaturelles, des dons du Saint-Esprit.
Demandez, dit Jésus-Christ, et vous recevrez.
Vous avez cherché jusqu'à cette heure, et vous avez
trouvé;
vous avez heurté, et l'on vous a ouvert.

Tertullien

Nos réflexions des deux chapitres précédents nous ont conduit à tirer une conclusion en
forme de thèse. Celle-ci s’appuie sur la compréhension que nous avons proposée du
concept de « modèle » et sur son application à l’initiation chrétienne. Ce que nous
affirmions, donc, c’est que, d’une part, le catéchuménat pouvait effectivement servir de
modèle pour toute forme d’initiation chrétienne et que, d’autre part, cette affirmation ne
tenait qu’à la condition que l’on accepte l’idée qu’il y avait une parenté entre toutes les
démarches d’initiation chrétienne. Cette parenté n’est pas au premier chef de l’ordre des
moyens mais bien de l’ordre des objectifs. Pour le dire autrement, et avant même de
formuler plus spécifiquement ces objectifs de toute initiation chrétienne, si l’on n’admet
pas ce deuxième membre de l’énoncé, si l’on considère que le catéchuménat et l’initiation
chrétienne des enfants ne visent pas les mêmes objectifs, on ne voit guère l’intérêt à
considérer le catéchuménat comme modèle.

L’autre conclusion à laquelle nous a conduit la réflexion sur la notion de « modèle »

concerne la nécessité de dégager ce que nous avons déjà appelé « l’épine dorsale » du
catéchuménat, ce qui en constitue l’essence, ce sans quoi il ne s’agit plus d’un
catéchuménat. Nous mènerons cette réflexion en deux temps. Tout d’abord, au présent
chapitre, nous effectuerons un parcours chronologique afin de mettre en évidence comment
 195

l’histoire est révélatrice de cette essence. Et le chapitre suivant, recueillant ces conclusions,
les croisera avec les intentions formulées par les architectes de la restauration du
catéchuménat au Concile et dans sa foulée, afin de présenter ce qui, dans notre réflexion
contemporaine, doit être considéré comme appartenant à cette essence.

Présupposé méthodologique 1 :
Un parcours « à rebours »

On le sait maintenant, dès la parution du premier document conciliaire, la Constitution sur

la liturgie, on affirmait la nécessité de la restauration du catéchuménat1. On a également
évoqué, sans toutefois en faire alors l’analyse approfondie, que le Consilium avait appuyé
son travail d’élaboration du nouveau rituel sur l’Ordo baptismi adultorum per gradus
catechumenatus dispositus approuvé en 1962. Nous avons enfin mis en évidence le fait que
cette requête des Pères du Concile avait tenu compte de l’existence de cet ordo récent,
précisant toutefois qu’il fallait aller plus loin dans ce travail, afin de mieux marquer « que
le temps du catéchuménat, destiné à une formation appropriée, puisse être sanctifié par des
rites sacrés dont la célébration s'échelonne dans le temps2. »

Ce premier constat nous indique déjà la façon dont nous allons aborder notre parcours
historique. Car de même qu’il y a un lien entre l’ordo actuel et celui de 1962, il y a un lien
encore plus clair entre celui-ci et le Rituale romanum en vigueur depuis 1614. Cela n’a en
fait rien de bien surprenant! C’est pourquoi, pour rendre compte de façon originale de cette
dynamique de « filiation/réaction » d’un rituel à l’autre (ou, plus largement, d’un état des
pratiques baptismales à l’autre), nous proposons au lecteur un parcours « à rebours », dont
le motif sera toujours le suivant : à partir d’une époque donnée, en commençant bien sûr
par la situation actuelle, sur quels éléments de la période précédente s’appuie-t-on dans le
développement du discours ou des pratiques relatives au catéchuménat? Autrement dit, à
chaque fois, de quel catéchuménat a-t-on hérité des siècles précédents? Nous pouvons
illustrer le parcours proposé de la façon suivante :

1
SC 64.
2
Idem.
 196

Retour

5
4

3
2 1
)

Influence d’Augustin
d’Hippone en Occident

Vatican II; RICA

20 0

Constantin et la
« Paix de l’Église » (313)

Projet Santorio 1584

OBAGCD* 1962
Rituale Romanum 1614
La naissance L’apogée du Le temps des Le temps du
du catéchu- catéchu- Sacramentaires, ordines Rituale
vers

ménat; ménat; et Missels (6e – 16e s.) Romanum de

Paul V
es (

le catéchu- le catéchu-
ménat avant ménat en (17e – 20e s.)
trac

la chrétienté chrétienté
ières

* Ordo baptismi adultorum per

Prem

gradus catechumenatus dispositus

Légende:
Moment charnière 4 Saut à rebours Période étudiée

Nous pouvons voir par ce schéma comment à chaque fois nous effectuerons un saut à
rebours vers un moment charnière de l’évolution du catéchuménat au fil de l’histoire de
l’Église puis, de là, nous progresserons pour déceler les éléments importants au cours de
cette période, avant de refaire un saut vers l’arrière, une étape plus en amont. Il y aura ainsi
cinq sauts d’inégales longueurs, comme l’indique le schéma et comme le marqueront les
subdivisions de cette partie de chapitre.

Présupposé méthodologique 2 :
Tout n’est pas d’intérêt égal dans cette histoire

Cet énoncé : « tout n’est pas d’intérêt égal dans l’histoire du catéchuménat » ne constitue
pas un jugement appréciatif absolu sur ce que vivaient et faisaient les gens d’une époque en
particulier. Notre approche historique ne veut pas donner droit à la thèse « progressiste »
selon laquelle le déroulement chronologique s’accompagnerait nécessairement d’une
amélioration, thèse qui déprécie sans raison les siècles antérieurs comme étant « ceux où
l’on n’avait pas encore compris ». Elle ne donne toutefois pas davantage droit à la thèse
inverse, selon laquelle les premiers siècles, davantage collés au Christ et aux apôtres,
 197

« savaient faire », la suite de l’histoire apparaissant comme une longue dégradation

marquée par quelques soubresauts où l’on cherchait à retrouver « l’esprit des origines ».
Pour notre part, nous pensons que chaque époque est porteuse d’un contexte qui permet de
rendre compte de la façon dont on y dit et fait les choses, avec la conviction que chacun fait
de son mieux pour assumer la proposition évangélique dans ce contexte.

En conséquence, toute période historique est porteuse de son génie propre, de sa valeur
propre. Cela ne signifie pas pour autant que, en regard de la question que nous nous posons,
tout soit d’un égal intérêt : ce que nous recherchons dans l’histoire découle de la question
que nous lui adressons. Or, en l’occurrence, nous partons de l’affirmation de la restauration
du catéchuménat, celui-ci étant défini comme la proposition de parcours d’initiation
chrétienne à l’intention des adultes. Voilà qui guidera bien évidemment notre quête et qui
justifie encore davantage notre approche à rebours.

Le schéma ci-dessus permet en effet de constater que notre traitement historique nous
conduira à aborder comme dernière étape ce que plusieurs qualifient d’« âge d’or » du
catéchuménat, soit celui des 3e au 5e siècles. Pourquoi l’appelle-t-on ainsi? La réponse a un
lien direct avec notre questionnement car en fait, même si l’Église a toujours eu à baptiser
des adultes, le début du 5e siècle marque un retournement statistique, le baptême d’adultes
devenant minoritaire par rapport au baptême d’enfants. Aussi, tant que nous ne serons pas
parvenus à cette période, les livres liturgiques auront beau nous parler d’un ritus ad
catechumenum faciendum, dans les faits, sauf exception, le rite en question ou bien ne sera
pratiquement plus en usage, ou bien, plus souvent, il sera celui qu’on utilisera pour le
baptême des enfants. Cela ne signifie pas qu’il n’y aura rien à en tirer : ces livres liturgiques
seront le reflet d’une intention ou encore d’un héritage, et par là diront quelque chose ou de
leur époque ou d’une époque antérieure à laquelle ils sont liés.

Mais on comprendra que le point culminant de ce parcours sera cette période où l’on
baptisait encore majoritairement des adultes et, de façon encore plus privilégiée, l’époque
où est née l’institution catéchuménale, donc cette période qui va du début du 3e siècle au
premier quart du 5e siècle. En 422, Augustin rétorquera aux Pélagiens qu’ils doivent
craindre de se voir cracher à la figure par les hommes, ou de se faire lancer à la tête une
sandale par les femmes, s’ils osent dire des infantes : non baptizentur, « qu’on ne les
 198

baptise pas! 3 ». On a donc là le reflet du basculement statistique évoqué plus haut. Cette
note antipélagienne, marquant en quelque sorte la fin de l’ère des baptêmes majoritairement
adultes, constituera ainsi le dernier moment de notre parcours, après que nous ayons
cherché à rendre compte des caractéristiques propres d’un dispositif d’initiation chrétienne
destiné, structuré, élaboré à l’intention d’adultes.

Une attention un peu plus particulière au schéma de notre parcours permet cependant de
constater l’insertion d’un point tournant au cœur même de cette période des 3e-5e siècles.
C’est que le basculement statistique dont nous avons parlé ne fut pas l’affaire d’un
bouleversement de quelques années, mais le résultat d’un long processus de modification
de la situation de l’Église. En effet, le changement de statut de l’Église par sa
reconnaissance comme religion d’état constitue un point tournant qui affectera
profondément l’histoire du catéchuménat, dans sa nature comme dans son exercice. Nous
mettrons ainsi en évidence comment la deuxième partie du 4e siècle et le début du 5e siècle
(en gros de 350 à 420), si déterminante soit-elle pour la documentation qu’elle nous a livrée
pour comprendre l’institution catéchuménale, présente des caractéristiques ecclésiales et
pastorales liées à l’expansion massive de l’Église qui portent en leur sein même les germes
du déclin4 du catéchuménat que nous aurons pu observer en parcourant par avance les
autres périodes historiques. Par comparaison, le siècle qui précède cette Paix de l’Église (en
gros de 200 à 325, mais on n’a que peu de documentation entre 250 et 325), se déroule dans
des conditions socio-religieuses qui donnent une stature particulière au catéchuménat
naissant et en imposent certaines caractéristiques que nous mettrons en évidence, car nous
pensons pouvoir trouver là précisément les éléments structurants, ce que nous avons appelé
« l’épine dorsale » du catéchuménat.

Un autre aspect vient compléter et justifier l’intérêt privilégié que nous accorderons au
catéchuménat naissant en ce 3e siècle : non seulement les conditions socio-religieuses de

3
JEREMIAS, J., Le baptême des enfants dans les quatre premiers siècles, Le Puy / Lyon, Xavier Mappus,
1967 (traduit de l’allemand Die Kindertaufe in den ersten vier Jahrhunderten, Göttingen, Vandenhoeck
& Ruprecht, 1958), pages 131-132.
4
Rappelons notre présupposé selon lequel le constat d’un déclin statistique n’est pas selon nous porteur de
la thèse selon laquelle « les gens de l’époque avaient perdu le sens des choses ». Nous sommes ici dans
l’ordre des constats : l’histoire a fait qu’il y ait moins de baptêmes d’adultes parce que presque tout le
monde était baptisé enfant; or n’ayant pratiquement plus d’adultes à baptiser, l’Église a progressivement
cessé aussi de théologiser sur l’initiation chrétienne des adultes.
 199

préchrétienté sont-elles à la source même de l’apparition du catéchuménat, mais elles

présentent par ailleurs des analogies certaines, dignes d’intérêt, avec la situation actuelle
souvent qualifiée de « postchrétienté ». Autrement dit, la préchrétienté et la postchrétienté,
étant toutes deux en quelque sorte des « non-chrétientés », offrent des analogies5 fort
éclairantes en ce qui concerne les dispositifs d’initiation chrétienne6.

Un troisième motif justifie encore l’importance accordée à la période du catéchuménat en

préchrétienté, et c’est le travail même de restauration dont le RICA est le fruit. On
découvrira en effet que l’inspiration principale qui a guidé la confection de ce rituel se
trouve dans un document de cette époque, à savoir la Tradition apostolique. Autrement dit,
à celui qui se demande : « qu’a-t-on restauré au juste comme catéchuménat? », une part
significative de la réponse se trouve dans ce vieux document liturgico-pastoral du 3e siècle.
Si l’Église d’aujourd’hui a jugé bon de fonder sa lex orandi sur une telle source, nous
sommes dès lors amplement justifiés de lui accorder une attention privilégiée.

Cela dit, après avoir montré tout l’intérêt du catéchuménat en préchrétienté, nous pensons
que les éléments de continuité entre cette période et celle qui la suit immédiatement sont
tout de même assez importants pour justifier de traiter l’ensemble de cette période selon la
séquence chronologique habituelle plutôt que de la scinder en deux temps. Cette période,
nous l’appellerons pour notre part le temps du « vrai catéchuménat », au sens d’initiation
chrétienne dirigée spécifiquement vers des adultes.

Notons enfin que ce parcours ne nous entraînera pas jusqu’aux apôtres et aux écrits
bibliques, car on ne peut pas parler pour cette première période de l’histoire de l’Église
d’un catéchuménat : comme celui-ci commence réellement à prendre forme, dans ses
amorces d’institutionnalisation, vers le milieu du 2e siècle, nous nous limiterons donc à
observer, de cette « préhistoire » du catéchuménat, les précurseurs les plus immédiats.

Tel sera donc notre parcours historique, tout à fait déterminant selon nous pour bien
répondre à la question de l’essence du catéchuménat, dans ce souci de distinguer le

5
Analogies qu’il ne faut toutefois pas forcer, car la postchrétienté, précisément en tant que « post- »,
présente des caractéristiques de passé chrétien qui la distinguent inévitablement d’une préchrétienté.
6
Cf. ROUTHIER, G., « Un signe du rapport de l’Église à la société », Spiritus 134 (février 1994), pages 97-
101.
 200

nécessaire de l’accessoire, l’essence de ses avatars, et ainsi cerner avec la plus grande
acuité possible ce qui pourra constituer le modèle de démarche initiatique qu’on pourra
envisager transposer dans un autre contexte moins proprement catéchuménal7.

7
Nous osons utiliser ici cette expression : « moins proprement catéchuménal » sur la base de ce que nous
avons dégagé au chapitre deuxième par notre analyse du Directoire où, pour désigner les démarches
catéchétiques des enfants déjà baptisés, on employait l’expression « catéchuménat postbaptismal »,
ouvrant ainsi à l’idée que, quelle que soit la séquence sacramentelle, il y a toujours quelque chose de
catéchuménal dans une démarche d’initiation. Nous y reviendrons…
 201

Première partie
Le catéchuménat au fil de l’histoire :
en remontant jusqu’à sa naissance

La question de fond à laquelle veut contribuer la réflexion que nous amorçons maintenant
est donc la suivante : qu’a donc voulu restaurer le Concile dans sa requête formulée en SC
64 et détaillée en AG 13-15? Alors que le chapitre suivant portera son attention sur les
intentions des personnes impliquées dans le Concile lui-même, nous abordons le présent en
posant la question sous l’angle suivant : qu’y avait-il de fondamentalement insatisfaisant
dans la proposition portée par l’Ordo baptismi adultorum approuvé en 1962, pour qu’on
insiste tout de même, moins d’un an plus tard, pour affirmer la nécessité d’une restauration
du catéchuménat? C’est par là que s’amorce notre regard sur l’histoire.

1. L’Ordo baptismi adultorum per gradus catechumenatus dispositus et

le Rituale romanum de Paul V (1614)

Malgré que le nom officiel du document de 1962 utilise le substantif catechumenatus pour
désigner les personnes concernées par l’ordo, et bien que l’édition française l’appelle Rituel
du catéchuménat, on peut se demander si cet ordo peut à juste titre être considéré comme
porteur d’une proposition de démarche proprement catéchuménale. Il est vrai que, en toute
honnêteté, une telle affirmation découle d’une certaine compréhension de ce qu’est le
catéchuménat, celle précisément dont nous avons pu hériter depuis la restauration
conciliaire. Usons donc d’un regard plus objectif, analysant cette proposition pour elle-
même.

Un simple coup d’œil parallèle sur l’Ordo de 1962 et sur la section intitulée Ordo baptismi
adultorum d’une édition, quelle qu’elle soit, du Rituale romanum approuvé par Paul V en
 202

16148, permet de constater que ce per gradus dispositus est en fait un découpage très fidèle,
en sept célébrations plus ou moins élaborées, des rites que porte le rituel de Paul V. Outre
cette distribution en célébrations différentes, le respect des rites apparaissant comme une
copie conforme, seule la préparation du ministre étant évidemment répétée au début de
chaque célébration9.

1.1 Les motifs de la répartition des rites

D’où provient cette décision de subdiviser en célébrations ce rite qui était tout entier
concentré dans un seul moment jusque-là? Ce souci d’étalement dans le temps est né en
terre missionnaire, sous l’impulsion non exclusive mais tout de même déterminante du
Cardinal Lavigerie. Selon la présentation qu’en fait Dujarier, Lavigerie voulut mettre en
application deux principes :

La préparation au baptême doit se faire par étapes, chaque étape marquant la

progression de la catéchèse et de la conversion. (Et) la préparation au
baptême suppose une certaine durée sans laquelle il ne peut y avoir
d’initiation sérieuse conduisant à une vie chrétienne persévérante10.

Lavigerie partit de ces principes pour instaurer là où il œuvrait une démarche étalée sur
quatre années. Mais comme le dit Dujarier,

il manquait la dimension liturgique. La remise de médailles, de chapelets et

de croix essayait bien de signifier le progrès des catéchumènes, mais il n’y
avait pas d’étapes liturgiques permettant de signifier le don progressif de la
grâce divine11.

Il s’agissait donc d’une situation où l’on avait d’une part la conscience des exigences d’une
entrée progressive dans l’expérience chrétienne, ce qui est le propre de la démarche

8
On peut en effet constater une uniformité parfaite entre les éditions que nous avons pu consulter,
notamment une édition parisienne de 1625, une édition rothomagienne (Rouen) de 1887 et plusieurs
éditions du 20e siècle, dont la particularité est simplement de porter le texte français en colonne parallèle.
Plusieurs autres éditions étaient disponibles, celles-ci ont été consultées simplement pour vérifier la
parfaite perpétuation du texte du rituel au fil des siècles jusqu’aux années précédant immédiatement
Vatican II.
9
Un tableau donné en annexe met en parallèle le contenu de l’Ordo baptismi parvulorum (colonne 1), de
l’Ordo baptismi adultorum (colonne 2) du Rituale romanum de Paul V (1614) et de l’Ordo baptismi
adultorum per gradus catechumenatus dispositus de 1962 (colonne 3).
10
DUJARIER, M., Brève histoire du catéchuménat, Abidjan, Institut Catholique d'Afrique de l'Ouest, 1982,
pages 83-84.
11
Idem, page 84.
 203

initiatique catéchuménale et, d’autre part, un rituel dont on sait bien qu’il est porteur
d’anciens rites catéchuménaux hérités de l’époque patristique mais dont le blocage dans
une seule célébration ne lui permettait pas d’opérer le marquage liturgique souhaité.

Malgré ses intuitions, Lavigerie n’osa pas modifier le Rituale romanum, et l’expérience
africaine seule ne suffit pas à conduire à la proposition de 1962. Toujours selon Dujarier,

il faudra attendre que le vieux continent européen, éveillé sur le tard à la

pédagogie catéchuménale, apporte à son tour une pierre de plus à l’effort
ecclésial qui verra ainsi le couronnement de sa recherche. C’est cet exemple
des catéchuménats africains qui donna aux Église d’Europe la chiquenaude
du réveil12.

En Europe même, donc, la France fut un pivot de ce mouvement progressif. J. Vernette et

H. Bourgeois montrent bien comment, pour qu’en Europe on ressente le besoin d’un
catéchuménat,

il était nécessaire que les non-baptisés ne soient plus l’exception en pays de

chrétienté. (…) On réalisa peu à peu que la foi était un choix personnel,
possible à tout âge, que le baptême n’était pas un sacrement réservé aux
bébés et que l’initiation chrétienne n’était pas réductible au catéchisme des
enfants en âge scolaire. Le catéchuménat redevenait possible et normal13.

Les deux auteurs mettent bien en évidence l’expérience française du catéchuménat de

l’après-guerre. De cette situation conjointe africaine et européenne surgira progressivement
le besoin, puis la requête expresse, d’une refonte liturgique. X. Seumois, missionnaire en
Afrique, propose en 1959 dans La Maison-Dieu une articulation des rites du Rituel romain
avec les différentes étapes de la formation des catéchumènes, avec l’objectif suivant :

Tenant compte de ces particularités du catéchuménat missionnaire, nous

pouvons maintenant examiner concrètement comment des rites, répartis sur
toute la durée du catéchuménat, pourraient assurer une initiation chrétienne
qui remédierait dans une certaine mesure aux lacunes signalées (etc.)14.

12
Idem.
13
VERNETTE, J., BOURGEOIS, H., Seront-ils chrétiens? Perspectives catéchuménales, Lyon, Chalet, 1975,
pages 37-38.
14
SEUMOIS, X., « La structure de la liturgie baptismale romaine et les problèmes du catéchuménat
missionnaire », La Maison-Dieu 58 (1959), page 104.
 204

On perçoit donc comment la poussée vers la nécessité d’une réforme rituelle adaptée au
catéchuménat en ce temps fut le résultat conjoint d’une part de cette pratique mise en place
progressivement sur deux continents à la fois, avec les insatisfactions liturgiques qu’elle
mettait au jour, et d’autre part de la pression du Mouvement liturgique dont le gros des
efforts portait sur une rénovation de la liturgie à la lumière des études patristiques :

L’istituzione del catecumenato dovette la sua nascita al convergere di vari

fattori : studi storici sul catecumenato, riscoperta della conversione tra gli
adulti, volontà de dialogo con i non cristiani, preoccupazione missionaria di
incontrare gli uomini nella loro stessa vita, desiderio infine di collegare il
battesimo personale alla promozione collettiva. Storici e teologi si
ritrovarono in tal modo con i pastori sul terreno della pratica pastorale15.

Dans ce contexte, on voit assez bien comment le déploiement16 du rituel en plusieurs étapes
veut répondre à la fois à cette conscience que le catéchuménat des origines s’étalait
effectivement dans la durée et au besoin pratique, immédiat, des expériences
catéchuménales. C’est un évêque du Tanganyika, Mgr Blomjous qui, en juin 1959,
achemina une requête officielle à Rome pour la répartition en sept étapes du rituel
baptismal. Mgr Antonelli, alors à la tête de la Commission pour la réforme liturgique,
récemment créée par Pie XII, accueillit cette demande et veilla à sa réalisation, ce qui mena
à l’ordo de 1962, fidèle dans son essence à la proposition acheminée par Mgr Blomjous17.

1.2 Les limites de la répartition des rites

Comme nous l’avons mentionné, l’opération en question a consisté uniquement à répartir

sur plusieurs célébrations, sept plus précisément, le rituel promulgué par Paul V, lui-même
reflet d’une pratique antérieure de rites baptismaux unifiés. L’ordo publié en 1962 ne
comporte en fait aucune indication pastorale, aucune suggestion quant à la façon de répartir
ces rites au fil d’un parcours de découverte de la foi chrétienne. L’ordo de 1962 ne corrige
donc pas les incongruités du rituel de Paul V sur lesquelles nous reviendrons ci-après,
puisqu’il n’en modifie nullement ni l’ordonnancement ni le texte. En fait, l’effet ultime est

15
GUILLARD, B., « Evangelizzazione e catecumenato in Francia », Concilium 3 (1967)/2, page 166. Cité par
FLORISTÀN, C., « Restaurazione del catecumenato in europa nel nostro secolo », Iniziazione cristiana e
catecumenato, divenire cristiano per essere battezzati, CAVALLOTTO, G, dir., Edizioni Dehoniane
Bologna, Bologne, 1996, page 200.
16
En fait le RE-déploiement, comme nous le verrons…
 205

peut-être pire à certains égards, puisque le découpage brise une structure qui, malgré ses
limites, proposait tout de même dans son unité même une certaine logique rituelle. Là où
c’est le plus évident, c’est dans le fait que l’ordo de 1614 spécifiait que les premiers rites de
cette célébration unique se déroulaient ad fores ecclesiae, le ministre se tenant sur le seuil
après s’être préparé individuellement à l’intérieur de l’église. Le contexte originel (1614)
était donc clair : une première partie de la célébration à l’extérieur de l’église, puis l’entrée
officielle dans l’édifice; on y pouvait percevoir aisément le lien entre l’entrée dans l’église
et l’entrée dans l’Église.

Or dans le rituel de 1962, c’est seulement au sixième rite, donc lors de la sixième rencontre,
que le ministre adresse aux catéchumènes l’invitation héritée de l’ancien rituel : « Entrez
dans la sainte Église de Dieu, pour recevoir de Notre-Seigneur Jésus-Christ la bénédiction
céleste et avoir part avec lui et avec ses Saints18. »

L’ordo de 1962 ne précise absolument rien quant au lieu de célébration des cinq premiers
degrés. Cependant, il ne semble pas que l’on considère que ceux-ci doivent être célébrés à
l’extérieur de l’église : d’une part aucun déplacement significatif n’est mentionné entre le
temps de préparation du ministre au pied de l’autel et le dialogue avec les candidats; d’autre
part, c’est au début de la célébration de ce sixième degré qu’on précisera que l’on se tient
devant les portes puis qu’on sera invité à entrer. Or la façon dont le ministre est appelé à se
vêtir d’habits liturgiques pour les cinq premiers degrés ne peut absolument pas donner à
penser qu’on soit dans un lieu profane, ce qui nous conduit à conclure que ces cinq
premiers degrés se déroulent nécessairement dans l’église et que c’est au début du sixième
que l’on se retrouve à l’extérieur, calquant ainsi le schéma post-tridentin où l’entrée dans
l’église se faisait à ce moment de la célébration unique. Quel sens donner à l’entrée dans un
édifice à l’intérieur duquel on a déjà vécu cinq célébrations?

Cela illustre assez bien certains motifs pour lesquels les Pères conciliaires, bien conscients
de l’existence de ce rituel récemment approuvé, ont jugé qu’il fallait plus que cela : bien
davantage que le découpage bien insatisfaisant du rite existant, il fallait un aggiornamento

17
FLORISTÀN, C., op. cit., pages 203-204.
18
Ingredere in sanctam ecclesiam Dei, ut accipias benedictionem caelestem a Domino Jesu Christo, et
habeas partem cum illo et Sanctis ejus. (Ordo baptismi adultorum per gradus..., 1962), n° 42).
 206

sérieux du mécanisme par lequel il est proposé à un adulte de devenir membre de l’Église
catholique. Pour le dire autrement, la requête africaine et européenne portait sur un
catéchuménat, alors que le découpage rituel, en lui-même, ne répondait pas à cette attente.

2. Quelques réflexions sur le Rituale romanum de Paul V et sur sa

transposition dans l’ordo de 1962

Nous venons d’entrevoir comment le Rituale romanum de Paul V, bien qu’il parle des
candidats adultes au baptême comme de catéchumènes, ne s’articule pas en réalité à une
démarche où les rites scandent la marche du candidat dans la découverte de la vie
chrétienne. Pour cette raison, ce qui y est contenu ne correspond pas à la définition du
catéchuménat que nous nous sommes donnée au chapitre deuxième. Cependant, puisque le
Consilium a travaillé à partir de l’Ordo de 1962, lui-même basé sur celui de 1614, il faut
chercher à cerner les fils conducteurs entre ces éléments.

Le rituel de Paul V a eu une durée de vie fort significative, puisqu’il a constitué la façon
officielle de célébrer les baptêmes dans l’Église catholique romaine de 1614 jusqu’à 1969,
date de la parution de la première version de l’Ordo baptismi parvulorum fruit de
Vatican II.

2.1 Un précédent : la création d’un rituel baptismal propre aux enfants

Un premier constat que l’on peut faire en observant ce rituel et en le plaçant dans une
séquence historique, c’est qu’il semble bien s’agir de la première fois où un livre liturgique
officiel fait une distinction entre le baptême des adultes et celui des enfants. Jusqu'alors en
effet, et ce quelle qu’ait été la proportion effective du nombre d’adultes ou d’enfants à
baptiser, tout se faisait sur la base du même rituel. Or le rituel qui a traversé le temps, au
gré de nombreuses adaptations, avait été structuré à l’origine en fonction du baptême d’une
personne consciente des gestes qu’on l’invitait à poser. Avec Paul V, on prendra acte
officiellement du fait que cette situation n’était clairement plus la règle, de sorte que, sans
vouloir mettre de côté l’héritage liturgique qui s’exprimait à travers le rituel reçu, on créera
une distinction. Et puisque le baptême le plus fréquent est celui des enfants, c’est celui qui
apparaît en premier dans la disposition du texte.
 207

Une comparaison entre le rituel du baptême des enfants et celui des adultes dans ce rituel
romain19 permet de constater qu’il y a très peu de différences entre les deux. Ces quelques
différences se résument ainsi :

1. Dans le cas de l’enfant, le parrain répond pour ce dernier pratiquement aux mêmes
questions qui sont posées à l’adulte;
2. en vue d’un baptême d’adulte, le ministre est invité à se préparer spirituellement
pour la célébration qu’il s’apprête à présider;
3. il y a une insistance plus marquée autour du nom de l’individu adulte (deux
demandes formelles du nom dans un intervalle de quelques minutes);
4. le statut du candidat, exprimé par le nom par lequel on le désigne, évolue au fil de la
célébration pour adultes, alors que l’enfant reste appelé enfant;
5. l’aspect « exorcismes et renonciation à Satan » est nettement plus développé dans le
rite pour adultes;
6. dans la foulée de la première renonciation à Satan se situe pour l’adulte, et ce dès le
moment où il est fait catéchumène, une première interrogation sur sa foi au Dieu
trinitaire, absente du dialogue avec l’enfant.

Il faut bien voir que, dans l’aménagement de ces deux rites, c’est celui pour les enfants qui
apparaît comme une nouveauté par rapport à ce qui existait antérieurement. De sorte que, a
priori, il faut interpréter les différences essentiellement en termes de simplification par
retrait de certains éléments. Cependant, dans ce contexte de création, il nous semble que
toute décision d’éliminer un élément dans un ordo constitue en même temps une prise de
position sur la pertinence de conserver ce rite dans l’autre ordo.

À partir de là, penchons-nous sur ces différences. La première, la réponse du parrain au

nom de l’enfant, n’est bien sûr pas une innovation, puisqu’elle est déjà présente dans la
Tradition apostolique, environ treize siècles auparavant. Nous n’en dirons donc pas
davantage ici.

La deuxième nous semble refléter la conscience que la rencontre avec un converti adulte
constitue un moment important de l’histoire de vie de ce converti, justifiant la qualité
spirituelle de ce qui va s’y jouer. On pourrait en fait s’interroger bien davantage sur la
décision de ne rien dire de cette préparation dans le rite pour enfants. Cela donne à penser
que ce geste est perçu comme un geste administratif habituel où le prêtre apparaît comme

19
Voir le tableau en annexe déjà cité, première et deuxième colonnes.
 208

un fonctionnaire. Mais cela est pure spéculation, aucun élément ne nous permettant des
conclusions formelles à ce propos.

La troisième différence, l’intérêt porté au nom du candidat, semble être liée à tout ce qui
concerne le fait de porter un nom qui puisse être considéré comme chrétien, dans un
contexte où tout converti adulte vient forcément du judaïsme ou du paganisme. On y
perçoit aussi l’attention à l’individu qui s’engage à titre personnel au moment du baptême.
Est-ce cette absence d’engagement personnel qui a conduit à éliminer ces références dans le
cas des enfants? Comme l’argument du silence est très difficile à manipuler, nous nous
tairons nous-même là-dessus, d’autant plus que cet élément est de peu de portée pour la
suite de nos réflexions.

Avec le quatrième élément, le titre des candidats, nous nous approchons de ce qui est plus
spécifique au catéchuménat. Ce qui se trouve dans le rite pour adultes reflète (plus ou
moins bien) l’héritage antique du processus étalé dans la durée par lequel la personne
convertie change progressivement de statut. Il semble qu’on ait préféré éliminer ces
distinctions lors de la création du rite propre pour enfants. Il est pensable que les rédacteurs
de l’ordo aient perçu l’inadéquation de ces titres avec la situation d’un enfant. En ce qui
concerne les adultes, il semble qu’ils aient perpétué l’usage reçu des siècles précédents,
mais sans percevoir le décalage entre ce qu’ils avaient sous les yeux et les réalités vécues à
l’époque où ces appellations virent le jour20.

Les deux dernières différences sont nettement plus substantielles. Les indications relatives
au baptême dans le Catéchisme du Concile de Trente ouvrent la voie à la compréhension de
ces différences. Le Catéchisme tridentin affirme en effet que

la coutume ancienne de l’Église fait voir qu’on en doit user différemment à

leur égard [ndlr : des personnes raisonnables, i.e. des adultes]. Ainsi il faut
leur proposer les vérités de la Foi, et ensuite les exhorter et les inviter avec
tout le soin et toute la charité possible à les embrasser. Que s’ils se

20
Nous attirons déjà l’attention sur le deuxième tableau de la même annexe, où nous avons mis en parallèle
l’ordo de 1962 (colonne 1), essentiellement fidèle à celui de 1614, et les commentaires du Consilium
chargé de rédiger le nouveau Rituel romain après Vatican II (colonne 2). À plusieurs égards, ces
commentaires du Consilium valent aussi pour l’ordo de 1614. La colonne 3 est aussi éclairante : elle fait
ressortir ce qui, « grâce à » ou « malgré » les commentaires du Consilium, fut effectivement inscrit dans
l’OICA.
 209

convertissent à Dieu, il faut alors les avertir de ne pas différer à recevoir le

baptême au-delà du temps qui est prescrit par l’Église pour cela (…). Mais
nonobstant cela, l’usage de l’Église n’est pas de donner aux adultes le
Sacrement de baptême aussitôt qu’ils sont convertis, mais de le différer
jusques à un certain temps, parce que d’une part ce retardement n’est pas
aussi périlleux pour eux, que nous avons montré qu’il le serait pour les
enfants, puisque la résolution où ils sont de recevoir le baptême, et la
pénitence qu’ils font de leur mauvaise vie, suffisent pour leur faire obtenir la
grâce et la justice, lors même que par une rencontre imprévue ils sont
empêchés d’être purifiés dans les eaux salutaires du baptême; et que de
l’autre il est même très utile. Car (…) ce retardement donne lieu à ces
personnes de se mieux instruire de la doctrine de la Foi qu’ils doivent
embrasser, et des règles et des maximes de la vie chrétienne qu’ils doivent
suivre. Enfin il est certain qu’on honore davantage ce Sacrement en ne le
recevant qu’aux jours de Pâques et de la Pentecôte, où l’Église le donne
avec des cérémonies plus solennelles et plus augustes21.

On trouve donc ici une part de justification pour des façons de faire différentes pour les
adultes et pour les enfants. On peut y voir tout d’abord une invitation à différer le baptême
jusqu’aux fêtes qui sont les plus appropriées pour cette célébration, mention absente du
Rituale lui-même. Mais, plus avant, on peut aussi y discerner certains motifs à l’origine des
deux dernières différences proprement rituelles nommées plus haut. Ainsi, d’une part, en ce
qui concerne l’importance accordée aux exorcismes et à la renonciation au mal et à Satan,
elle trouve justification dans cette affirmation du Catéchisme selon laquelle la démarche de
conversion d’un adulte implique une part de pénitence consciente, qui ne concerne
évidemment pas les bébés. Nous sommes ici au cœur du processus de conversion dont il
s’agit quand on parle de catéchuménat.

2.2 Une différence fort révélatrice de l’état des lieux après Trente

La dernière différence entre le rituel pour les adultes et celui pour les enfants peut sembler
plus intrigante. En effet, à y regarder de près, l’Ordo baptismi adultorum de 1614, où tous
les rites se déroulent à l’intérieur de la même célébration, comporte en fait trois rites de
type « profession de foi » :

21
Le Catéchisme du Concile de Trente. Cité d’après une édition « approuvée par messieurs Boileau, Roland
et Courcier, docteurs de la Sorbonne », en 1673, pages 202-203 (collection du Centre national de
pastorale liturgique, Paris). Nous avons cité en respectant les majuscules mais avec l’orthographe
moderne.
 210

ƒ celui qui précède immédiatement le baptême n’a bien sûr pas de quoi surprendre;
ƒ une récitation du credo par le ministre, réminiscence tronquée des rites de traditio
et redditio symboli22, dont les origines sont donc également fort aisément
repérables, comme nous le mettrons en évidence plus loin;
ƒ enfin une troisième profession de foi, en fait la première dans la séquence rituelle,
a de quoi intriguer, d’autant plus qu’elle est absente du rituel pour les enfants.
Cette première profession de foi prend place en effet dès le début de la
célébration, dans la partie du rite qui se déroule à l’extérieur de l’édifice, au
moment de faire du candidat un catéchumène.

La conscience contemporaine, a fortiori lorsque sensibilisée à la séquence catéchuménale

de l’époque patristique, saisit mal comment le rite, au moment même de constituer un
catéchumène, peut déjà lui demander s’il croit au Dieu trinitaire23. Ici encore, le Catéchisme
jette quelque lumière : c’est qu’il ne faut pas oublier qu’à cette époque le rite est unifié24, de
sorte que, au moment de la célébration de l’ensemble de ces rites, la conversion et le temps
de catéchèse, quelle que soit la teneur réelle de celui-ci, ont déjà eu lieu. Ainsi, au moment
où se présente le candidat, même si son statut officiel peut bien être encore celui du païen –
il passera en l’espace de quelques minutes de ce statut de païen à celui de catéchumène,
puis d’élu et enfin de fidèle, transitant par les catégories antiques à une vitesse fulgurante –,
on considère que la foi requise pour l’authenticité du baptême est présente dès le début de
la célébration. On voit mal d’ailleurs comment on pourrait la considérer absente au début
puis épanouie au point d’être professée quelques minutes plus tard!

Ainsi, ce qui est incongru, ce n’est certes pas qu’à ce moment de la célébration, dans le
contexte où elle se déroulait à l’époque, on demande déjà au candidat adulte d’affirmer sa
foi : si on doutait qu’il puisse professer cette foi à ce moment de la célébration, la suite
n’aurait pas lieu d’être. Mais c’est l’arrimage entre cette profession de foi et la séquence
rituelle proprement dite qui apparaît nettement moins harmonieux : au point où en est ce
candidat dans sa démarche, n’est-ce pas l’arrangement des phases par lesquelles il est
successivement créé catéchumène puis élu qui apparaît manquer de pertinence? Autrement

22
Voir ici aussi les commentaires des membres du Consilium sur la redditio qu’ils trouvent dans l’ordo de
1962.
23
On comprendra que le Consilium ait porté une critique sévère sur ce rite (cf. tableau en annexe).
24
Dans la lecture à rebours que nous venons d’engager, nous aurons à dire un mot plus loin de ce processus
d’unification.
 211

dit, s’il est déjà considéré comme croyant, la traversée des titulatures successives
n’apparaît-elle pas comme pure réminiscence d’une époque dont on a perdu les repères?

Certes, on s’est efforcé au fil du temps de justifier cette organisation rituelle, comme l’ont
fait par exemple Feder et Coudreau qui, en 1960, affirment que « c’est la foi qui nous
incorpore au Christ : elle est vraiment le fondement et la porte de toute vie chrétienne. C’est
pourquoi l’appel à la foi se répercute comme en écho à travers toute la liturgie du
Baptême25. » Un tel effort de justification n’élimine pourtant pas la forte impression
d’incohérence entre l’état du candidat et les titres qu’on lui confère successivement. Il faut
bien dire que, dans les faits, cette incohérence n’était que rarement mise en œuvre dans les
derniers siècles, du moins en Europe, où il semble que « the adult catechumenate itself was
essentially nonexistent in the sixteenth century26. »

Notre retour dans le temps nous permettra de voir que la source de cette profession de foi
ad fores ecclesiae dans l’Ordo baptismi adultorum de Paul V est repérable dans les façons
de faire reçues. Ainsi, d’une certaine façon, c’est plutôt la décision de la retirer lorsqu’il
s’agit d’un enfant – ou de son parrain – qui fait ici œuvre originale, une originalité qui
n’étonne pas : il est fort compréhensible que, quoi qu’il en soit des origines des rites, on ait
décidé d’omettre celui-ci lorsqu’il s’agit d’un enfant inconscient. Mais voilà précisément
qui interroge : puisqu’on a osé modifier un usage reçu de la tradition en ce qui concerne les
bébés, c’est qu’on s’est interrogé sur la pertinence de ce rite. Mais alors, s’est-on posé la
même question dans les cas, si rares soient-ils, des adultes? L’histoire est muette à ce
propos.

Ainsi, l’ensemble des différences entre le rite pour adultes et le rite pour enfants dans le
Rituale romanum de Paul V reflète deux facettes importantes de la situation du baptême :

25
FEDER, Père J., s.j., COUDREAU, F., p.s.s., Le Baptême des adultes, Tours, Mame, 1960, page 3. La
lecture de ce petit ouvrage de réflexion populaire sur le baptême des adultes donne en effet à penser que
les auteurs perçoivent bien le caractère surprenant de cette profession de foi au début du rite et cherchent
à la « théologiser » plutôt qu’à en rendre compte historiquement, ce qui serait hors-propos dans ce type
de publication.
26
JOHNSON, M. E., The Rites of Christian Initiation, their Evolution and Interpretation, Collegeville, The
Liturgical Press, 1999, page 284. Johnson dira toutefois que “while it is certainly true that the ancient
adult catechumenate was not restored officially by Rome in the sixteenth century, a recent article by
Jaime Lara suggests that the standard assumption about its non-existence within missionary contexts is in
 212

d’une part, le baptême d’un adulte apparaît comme un cas important et plein de valeur mais
exceptionnel, en marge de la pratique jugée normale du baptême des enfants le plus tôt
possible; d’autre part, l’évolution du rituel semble coincée entre un certain souci de mise à
jour et le respect d’un héritage antique dont on tient à sauvegarder chaque pièce, même si
certaines d’entre elles ne sont plus en résonance avec les pratiques concrètes27.

Conclusion

Peut-on déjà, après ce premier temps d’observation de l’histoire du catéchuménat, tirer

quelques conclusions partielles quant aux éléments essentiels du catéchuménat? À ne
regarder que le rite pour adultes de Paul V, on ne pourrait rien dire de concluant, si ce n’est
la place qu’y occupe la profession de foi : la présence d’une triple profession a certes
quelque chose d’incongru dans un rite prévu pour se dérouler en une seule célébration, mais
on peut assurément en conclure à la conscience claire des liens forts qui unissent le
baptême et la foi, et même la foi personnelle du sujet quand il s’agit d’un adulte. Par
ailleurs, c’est la comparaison entre le rituel pour enfants et le rituel pour adultes de 1614
qui est davantage révélateur : la conservation du changement de statut (d’infidèle à
catéchumène à élu puis à fidèle) chez l’adulte, alors même qu’on l’abolit pour l’enfant,
indique une certaine conscience que la succession des rites constitue un certain parcours, si
bref soit-il. Il nous semblerait en fait hasardeux de nous avancer trop loin sur cette voie, si
nous ne pouvions la mettre en lien avec les affirmations du Catéchisme du Concile de
Trente, concile dont cet ordo est la mise en œuvre. Ce catéchisme parle en effet de la
nécessité pour un adulte de se voir proposer les vérités de la foi avant de procéder au
baptême. Le temps qui précède le baptême y apparaît même plus globalement comme un
temps important pour « apprendre à vivre en chrétien ». Certes, la ritualité n’accompagne
pas adéquatement ce parcours, dont la durée éventuelle n’est pas précisée, mais le souci est

need of serious revision today.” Cf. LARA, J., “ ‘Precious Green Jade Water’: a Sixteenth-century Adult
Catechumenate in the New World”, Worship 71, n° 5 (1997), pages 415-428.
27
Les membres du Consilium pour la mise en œuvre de Sacrosanctum concilium émettront un certain
nombre de commentaires sur le travail de découpage qui a conduit de l’ordo de Paul V à celui de 1962.
Nous aurions pu déjà présenter ces commentaires ici, car ils constituent en eux-mêmes une réflexion sur
ce passage historique. Nous avons plutôt convenu de les réserver pour le moment où nous nous
pencherons plus spécifiquement sur les intentions de ceux qui demandèrent ou eurent à mettre en œuvre
la restauration du catéchuménat.
 213

présent de faire du baptême autre chose qu’une formalité rituelle. Ceci est augmenté de
l’invitation à honorer la grandeur des sacrements de l’initiation en les célébrant à Pâques.

Enfin, plus près de nous, la requête qui a conduit à l’étalement de l’ordo de 1614 en sept
célébrations dans l’ordo de 1962 est à son tour une affirmation forte de la conscience qu’on
a, à ce moment, de l’importance de faire en sorte que ceux qui veulent devenir chrétiens
subissent « l’épreuve de la durée ». Il faut même noter que, après pratiquement trois cent
cinquante ans, c’est le premier acte officiel de modification de ce rituel du sacrement par
lequel on devient chrétien : sans en modifier le contenu, on accepte de faire en sorte qu’il
soit étalé dans le temps : comment dire plus clairement que l’une des caractéristiques
essentielles du catéchuménat est précisément la prise en compte de la durée?

Reprenons maintenant notre marche à rebours, nous rendant maintenant juste en amont de
la publication du Rituale romanum de 1614, toujours dans ce souci de cerner comment un
autre jalon de ce parcours peut nous aider à mettre en évidence, ultimement, ce qui
constitue l’essence du catéchuménat.

3. Le Rituale sacramentorum romanum, Gregorii Papae XIII, Pont.

Max., Iussu editum du Cardinal Santorio 28

Si, à partir de 1614 et la promulgation d’un rituel romain officiel, le panorama des pratiques
baptismales dans l’Église latine est relativement aisé à tracer29, les ancêtres du rituel
promulgué par Paul V semblent préférer se tenir davantage dans la pénombre. À
commencer par cette élaboration d’un projet de rituel romain par le cardinal Santorio à la
demande de Grégoire XIII. Nous sommes alors dans la foulée de Trente, tous les rituels
subissent une mise à jour; le dernier tarde à paraître : c’est le rituel des sacrements autres
que l’eucharistie, et le pape a alors recours aux services de cet homme sur lequel on ne tarit
pas d’éloges :

28
Rituale sacramentorum romanum, Gregorii Papae XIII, Pont. Max., Iussu editum, Rome, 1584, 712
pages. Il s’agit d’un ouvrage imprimé, mais dont le tirage semble avoir été très limité. Nous avons eu la
chance de pouvoir consulter l’un de ces rares exemplaires à la Bibliothèque du Saulchoir à Paris.
29
Nous sommes bien conscient que le Rituale romanum ne s’est pas imposé d’emblée partout, mais sa
réception, illustrée par le grand nombre de ses éditions pour tant de diocèses, est tout de même bien
attestée en Occident.
 214

Persona di vasta cultura, fu consigliere di sette Papi; fu prefetto della

Congregazione di Propaganda Fide; insieme al Papa Gregorio XIII fondò il
Collegio Greco di S. Atanasio, in Roma (1577)30.

Le Rituale sacramentorum romanum de Santorio est d’une valeur d’autant plus grande
qu’on sait que, même s’il ne sera pas promulgué, un exemplaire en sera remis par Paul V
aux membres de la commission responsable de la préparation du Rituale romanum31.
Encore une fois, un tableau présente en parallèle le projet de Santorio et le rituel officiel32.

3.1 Du projet de Santorio au Rituale romanum de 1614

L’analyse du tableau 3 permet de constater que ce qui devint officiellement Ordo baptismi
adultorum est en fait l’adoption du projet que Santorio lui-même considérait comme la
façon la moins ancrée en tradition pour le baptême de ces candidats, à savoir le baptême
hors de la Veillée pascale ou, comme deuxième option valable, le baptême au samedi de
Pentecôte. Pour Santorio en effet, le baptême dans la Veillée pascale est l’option
privilégiée, celle pour laquelle il déploie largement son projet de rituel. Il y a quelques
différences, certes, entre le projet de Santorio (tableau 3, 2e colonne) et le rituel promulgué
en 1614 (3e colonne). Nous attirons l’attention sur deux d’entre elles, qui nous semblent
plus significatives :

Dans le projet de Santorio, une proclamation tirée de l’évangile selon Matthieu : l’envoi des
apôtres en mission avec injonction de baptiser;
l’absence chez Santorio, dans son projet bref, d’utilisation du mot « scrutin » dans la
portion relative aux exorcismes.
Ces deux différences semblent pouvoir s’expliquer ainsi : en ce qui concerne la
proclamation de l’Évangile, dont un équivalent se trouve d’ailleurs dans le rite pour les

30
TRIACCA, A., Rituale Romanum, Editio Princeps (1614), « Monumenta Liturgica Concilii Tridentini » 5,
Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2004, pages XXXVII-XXXVIII.
31
A.M. Triacca, dans la présentation de son Editio princeps du Rituale Romanum, met en évidence les liens
entre cette publication officielle et l’ample recherche liturgique effectuée par Santorio dans la foulée de
Trente sous l’impulsion de Grégoire XIII. Il a produit un document qui ne fut jamais promulgué, pour des
raisons pastorales mais aussi en raison de tractations entre Rome et les héritiers de Santorio. Mais Paul V
a donné un exemplaire de l’édition à tous les membres du groupe de préparation de son rituel. Si Triacca
affirme que « è forse giusto dire que senza il libro del Santori difficilemente sarebbe nato il Rituale
Romanum », il n’explicite pas les liens effectifs entre les deux documents. Cf. TRIACCA, A., Rituale
Romanum (op. cit.), pages XXXVII-XLII. Passage cité : page XLII.
32
Plus précisément, on trouvera au tableau 3 le parallèle entre trois rituels pour baptême d’adultes : le rituel
de 1614, le projet de Santorio pour le baptême des adultes à Pâques et son projet en dehors de Pâques ou
 215

enfants mais ne sera pas finalement retenu lui non plus par la commission, c’est
probablement pour Santorio un compromis, soit la réduction au minimum d’un rite très
élaboré de traditio des quatre évangiles qui se déroulait lors du troisième scrutin qu’il
proposait dans sa version longue pour Pâques. Voilà d’ailleurs qui met sur la piste de la
deuxième différence : on a l’impression que Santorio sent un décalage marqué entre la
séquence rituelle relative aux exorcismes qu’il propose pour un baptême d’adultes hors
Pâques et Pentecôte, et le large déploiement rituel des sept scrutins pendant le carême que
comporte son projet principal; il perçoit peut-être que ce décalage est trop important à ses
yeux pour qu’il lui conserve précisément le nom de scrutin. Les membres de la commission
de Paul V, ayant tout cela sous les yeux, auront finalement opté pour préserver ce nom
hérité de la tradition, et pour l’accoler au rituel bref retenu du projet de Santorio. Ce qu’il
est intéressant de constater dans le passage de l’un à l’autre, finalement, c’est justement le
fait que le rituel considéré par Santorio pour ainsi dire comme une « option de rechange »
fut retenu par la commission comme LA façon de faire, rejetant par là l’essence même de
ce que Santorio avait élaboré et qu’il présente comme fortement lié à la tradition baptismale
de l’Église.

3.2 Le projet de Santorio : quelques observations de détail

Regardons maintenant d’un peu plus près le projet de Santorio pour le baptême des adultes
au samedi saint. Il faut d’abord noter, comme nous l’avons dit plus haut, que ce
déroulement ne s’amorce pas au samedi saint lui-même, mais bien antérieurement. Ici, deux
marqueurs sont repérables dans son œuvre : d’abord un marqueur rituel, soit la célébration
du premier scrutin, qui devait être célébré le mercredi de la troisième semaine de carême. Il
sera suivi de semaine en semaine de six autres scrutins, dont le dernier sera le samedi saint
même, peu avant la célébration de la Veillée pascale. Nous reviendrons sur le détail de
quelques scrutins.

L’autre marqueur est juridique et pastoral. Le projet de Rituale de Santorio n’est pas, en
effet, exclusivement porteur de rubriques et de textes eucologiques. Ainsi, 16 pages d’un

de Pentecôte (nous n’avons pas jugé pertinent d’élaborer sur celui du samedi de Pentecôte); le tableau 4
porte une comparaison entre les deux rituels du baptême des petits enfants dans le projet de Santorio.
 216

texte très serré s’intitulent De recipiendis et instruendis Catechumenis33, réflexions

pastorales avec quelques indications juridiques (par exemple pour l’inscription officielle du
catéchumène). On y mentionne l’invitation à aller demeurer dans la « maison des
catéchumènes » ou, s’il n’y en a pas, dans un monastère, pour le temps du catéchuménat
dont la durée n’est pas strictement précisée mais semble correspondre à la durée de la
séquence rituelle (les quatre dernières semaines du carême approximativement). Suit une
longue section du même type (44 pages), intitulée De neophytis instruendis atque
iuuandis34, sur la façon d’éduquer et d’aider les nouveaux baptisés. Enfin, la section la plus
élaborée de ce genre littéraire dans le bouquin de Santorio (60 pages) s’intitule De
Infidelium conversione procuranda, et de eorum consuetudine cum Christianis35 et
s’intéresse longuement à ce qui peut conduire quelqu’un à devenir chrétien.

À parcourir cet ouvrage, on sent le souci du Cardinal Santorio de faire en sorte que le prêtre
qui aura ce manuel entre les mains y trouve à la fois les repères pastoraux et les indications
liturgiques pour sa charge pastorale. Sur le plan liturgique, l’adaptation dans la fidélité à la
tradition transpire nettement, de même que le souci de faire les choses avec sens. Nous en
voulons pour petit exemple significatif cette indication à l’effet de ne pas allumer le cierge
du baptisé auprès de la fontaine baptismale si le baptême se fait dans la Veillée pascale, car
ce geste serait incongru à ce moment. Il faut au contraire, propter mysterium (page 71),
attendre pour qu’il soit allumé avec tous les autres au moment de l’entrée dans l’église.

Mais il semble que « qui trop embrasse mal étreint »!

Effettivamente il Rituale del Santori si presentava come un ottimo

strumento di studio e di consultazione (…). Ma i libri liturgici publicati
dopo il concilio di Trento si limitavano alla parte rituale riducendo la
normativa allo stretto necessario. Inoltre si liberavano di certe pesantezze,
che sapevano ormai di archeologismo. Presumibilmente dovrebbe essere
stato il desiderio di un libro agile di uso immediato nelle mani dei parroci
che segnò un orientamento diverso da quello seguito dal Santori36.

33
Rituale sacramentorum romanum, (1584), pages 25-140.
34
Idem, pages 141-184.
35
Idem, pages 185-244.
36
TRIACCA, op. cit., page XLII.
 217

Ainsi, en plus de tractations successorales complexes qui ont mis à mal le sort de cet
ouvrage, ce dernier semble avoir été jugé comme ne répondant pas vraiment aux besoins
spécifiques des prêtres à qui il était destiné. Ceci explique l’absence des abondantes pages
de réflexion pastorale dans la version officielle de 1614, alors même que Santorio avait de
toute évidence pensé à ces pasteurs dans sa rédaction. Peut-être aussi l’accusation
d’« archéologisme » est-elle en partie justifiée, quand on constate la persistance, dans
l’univers latin occidental du 16e siècle, d’un rite pour les personnes parlant le grec, avec
présence dans le rituel même du credo en langue et caractères grecs. Il semble donc que
l’on ait estimé que cet « instrument optimal de travail et de consultation » ne correspondait
pas aux besoins pratiques de l’Église post-tridentine. Pourtant, quelle richesse de sens,
notamment dans ce troisième scrutin :

Feria quarta hebdomadae quartae Quadragesimae, qua statio est ad sanctum

Paulum, tertium agitur Scrutinium, quod inter septem Scrutinia maximum
est, et ea die tanguntur aures, et nares Catechumenorum digitis
Presbyterorum : unde, et eadam quarta feria veterum testimonio apud
cultores Ecclesiae in apertione aurium dicitur. Eadem die Catechumeni
instruuntur de auctoribus, et initiis quatuor Evangeliorum. Eademque die
percipiunt orationem Dominicam, et Symbolum ad reddendum in Sabbato
sancto Pasquae37.

Santorio trouve ces rites à l’occasion de ses recherches documentaires, mais il ne les a bien
sûr jamais vus en acte! Pourtant, quiconque est un peu sensible à la portée symbolique des
gestes sent la beauté « virtuelle » de ces rites : l’Effétah, et tout spécialement trois rites de
traditio, dont un largement déployé avec entrée solennelle des quatre évangiles portés par
quatre diacres, déposés aux quatre coins de l’autel et dont pour chacun sera faite
proclamation des premiers versets. Comment ne pas voir, comme mentionné ci-des