"Violence et prière: le Psaume 58"

Wénin, André

ABSTRACT

Il y a, pour le désir de vengeance, une voie moyenne entre le refoulement et le passage à l’acte. La Bible
amorce un tel chemin lorsqu’elle accueille dans sa prière cris haineux et violents appels à la vengeance.
Au fond, prendre la parole pour dire de tels sentiments envahissant corps et âme, n’est-ce pas déjà se
donner un moyen d’avoir prise sur eux en échappant à leur emprise? N’est-ce pas déjà commencer à les
humaniser? Prendre conscience que l'on est humain jusque dans la soif de vengeance ou l’envie de tuer,
n’est-ce pas déjà se rendre capable d’inventer d’autres issues que la violence?

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Wénin, André. Violence et prière: le Psaume 58. In: Cahiers de l’École des Sciences Philosophiques et
Religieuses, Vol. 18, p. 129-146 (1995) [Link]

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C.E.S.P.R., 1995

Violence et prière : le Psaume 58

par

André WÉNIN

Dans le monde chrétien, violence et vengeance ont souvent

fait l’objet d’une condamnation massive et sans appel. Certains
même se culpabilisent à la seule pensée qu’ils pourraient
éprouver de tels sentiments. Et pourtant. Refoulées, la
vengeance et la violence qui lui donne force ne sont-elles pas
plus dangereuses encore ? Ne risquent-elles pas de se frayer des
voies détournées pour s’assouvir à notre insu ? Que de
ressentiments, d’aigreurs, d’animosité contre nous-mêmes ou
contre autrui ne naissent pas de ces vengeances honteusement
rentrées, de ces violences enfouies d’autant mieux qu’on s’est
appliqué à les nier en soi ?
Il y a, pour le désir de vengeance, une voie moyenne entre le
refoulement et le passage à l’acte. La Bible amorce un tel
chemin, me semble-t-il, lorsqu’elle accueille dans sa prière cris
haineux et violents appels à la vengeance. Au fond, prendre la
parole pour dire de tels sentiments envahissant corps et âme,
n’est-ce pas déjà se donner un moyen d’avoir prise sur eux au
lieu qu’ils aient prise sur nous ? N’est-ce pas déjà commencer à
les humaniser ? Prendre conscience que nous sommes humains
jusque dans la soif de vengeance ou l’envie de tuer, n’est-ce pas
déjà nous rendre capables d’inventer d’autres issues que la
violence ?

1
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Le premier Testament indique le chemin de la parole et il lui

donne corps dans des psaumes dits de vengeance, de
malédiction ou d’exécration. L’Église romaine les a pourtant
bannis de sa liturgie, comme s’ils étaient indignes de l’Évangile.
Pourquoi retirer ainsi la parole à la violence, à la vengeance?
N’est-ce pas leur refuser une chance d’être moins inhumaines ?
Car si cette partie du cœur humain peut se faire prière, c’est
qu’elle n’est indigne ni de l’homme, ni de Dieu. Au contraire,
même. La violence est le fait de tout être humain et sa présence
en lui met en jeu l’amour et la haine, la vie et la mort. Aussi,
concerne-t-elle Dieu et son rêve de justice et de paix.
C’est dans le but d’illustrer et d’approfondir cette réflexion
que je propose cette lecture du Psaume 58. Cela devrait
également permettre d’ouvrir quelques perspectives sur le
monde et la foi des psalmistes d’Israël. Après une lecture
attentive du poème, trois approches tenteront de l’éclairer : un
regard sur la structure, une analyse attentive du contenu et des
images, puis un rapide coup d’œil sur le Psaume 94.

Traduction du texte

Le texte hébreu du Psaume 58 recèle des difficultés parfois

insurmontables. Voici un essai de traduction littérale que je fais
suivre de quelques explications pour les passages plus délicats.

1 Du chef de chœur, al-tashheth. De David. Miktâm.

2 Est-ce vrai, dieux/puissants, que vous prononcez justice ?

Est-ce avec droiture que vous jugez les fils d’humain ?
3 Non ! avec le cœur, vous commettez des crimes ;
sur la terre, vous pesez la violence de vos mains.

4 Ils dévient, les méchants, dès la matrice,

ils errent dès le ventre, les parleurs de mensonge.

2
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5 Un venin est en eux, comme un venin de serpent ;

comme une vipère sourde, qui bouche son oreille,
6 qui n’écoute pas la voix des enchanteurs,
du charmeur de charmes, habile.

7 Dieu ! casse leurs dents dans leur gueule ;

les crocs des lions, fracasse-les, SEIGNEUR.

8 Qu’ils s’écoulent comme des eaux qui s’en vont !

Comme l’herbe foulée aux pieds, qu’ils fanent !
9 Qu’ils soient comme la limace qui s’en va en bave !
Comme le fœtus avorté, qu’ils ne voient pas le soleil !
10 [? Avant que vos marmites ne sentent (la flambée) d’épines,
comme est vive la colère, il les balayera ?].

11 Le juste se réjouira car il voit la vengeance ;

ses pas, il les lavera dans le sang du méchant.
12 Et les humains diront : « Oui, il est un fruit pour le juste ;
oui, il y a un Dieu qui juge sur la terre. »

Au verset 2a, on trouve le terme ’elem qui signifie « silence

», d’où le choix de la TOB dans la ligne de traductions juives
antiques (« Quand vous parlez, la justice est muette ») ; mais il
n’est pas des plus satisfaisants1. La plupart des auteurs préfèrent
vocaliser autrement ce mot et lisent ’elîm. Trois significations
peuvent alors être envisagées ; elles ne sont pas forcément
concurrentes. De soi, le terme est le pluriel du mot ’el, « dieu »,
une appellation qui sert parfois à désigner des souverains à qui
on reconnaît un pouvoir divin. C’est le cas, notamment dans le
Ps 82, 1-6, où les juges iniques sont interpellés par Dieu de

1. Voir aussi Ps 45, 7 ; Ex 21, 6 ; 2 S 14, 17 ; Ez 28, 2. Ainsi, récem-

ment M. GIRARD, Les psaumes redécouverts. De la structure au sens. II. 51–
100, Montréal 1994 : « Est-ce vraiment le silence de la justice quand vous
parlez, (le silence) du droit (quand) vous jugez ? » (p. 100-101). La difficulté
de cette traduction est perceptible au second stique. Pour le status quaestionis
concernant les difficultés textuelles, on peut consulter les commentaires.
Voir en particulier G. RAVASI, Il libro dei Salmi. Commento e
attualizzazione. Vol. II°, Bologna 1983, p. 167-172.

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façon identique dans un contexte similaire2. Dans le même sens,

une seconde lecture est possible. Car le terme ’el peut être lié à
la racine ’l, « être fort », et signifier « puissant » (voir Ex 15, 11
; Ez 32, 21; Jb 41, 17), à moins qu’on se lise dans ces textes la
forme courte du pluriel de ’ayil, « bélier », un titre symbolique
pour des puissants ou des princes3. Ce dernier sens pourrait
conférer à l’interpellation une résonance ironique.
La seconde partie du verset 8 présente des difficultés quasi
insurmontables. Les auteurs se voient obligés de transformer le
texte hébreu pour le rendre compréhensible. La version donnée
ci-dessus, ne suppose qu’une légère retouche ; elle est retenue
par beaucoup de modernes, depuis Bickell (1883). Mais on
pourrait traduire également : « qu’il [Dieu] ajuste ses flèches, ils
sont comme fauchés » (proche de la LXX) ; ou encore, selon la
proposition de Ravasi : « qu’ils foulent aux pieds leur flèche
comme ceux qui sont fauchés ».
Quant au verset 10, son cas est proprement désespéré.
D’éminents spécialistes renoncent même à traduire, comme par

2. Une autre hypothèse suppose un arrière-fond mythologique : l’inter-

pellation s’adresserait à des dieux subalternes dépendant du Seigneur, des
êtres divins présidant à la justice entre les hommes, mais infidèles à leur
mission (voir aussi Ps 82). Ainsi, E. PODECHARD, Le Psautier. I. Psaumes
1–75, Lyon 1949, p. 254-255, et H.J. KRAUS, Psalmen I (Biblischer
Kommentar A.T. XV/1), Neukirchen 21961, p. 416-417. À l’opposé, E.
BEAUCAMP, Le Psautier. Ps 1–72 (Sources bibliques), Paris 1976, p. 244, et
L. JACQUET, Les Psaumes et le cœur de l’homme. II. Psaumes 42 à 100,
Gembloux 1977, p. 243.246. K. SEYBOLD, « Psalm LVIII. Ein
Lösungsversuch », Vetus Testamentum 30 (1980), 53-66, émet l’hypothèse
d’un psaume primitif à teneur mythologique ; il aurait fait l’objet d’une
relecture sociale où les juges interpellés ne sont plus les dieux, mais des
humains. Voir en ce sens M.E. TATE, Psalms 51-100 (Word Biblical
Commentary 20), Dallas 1990, p. 84.
3. Voir déjà M. DAHOOD, Psalms II. 51-100 (Anchor Bible 17), New
York 1968, p. 57, RAVASI, p. 168 et TATE, p. 82-83.

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exemple M. Dahood et E. Beaucamp4. Puisqu’on en est réduit à

des conjectures, il faut bien opter pour une hypothèse. Je retiens
celle de la TOB qui n’est pas loin de la version des LXX. Une
solution originale est celle que propose Alonso Schökel : « À
l’improviste (litt., avant qu’ils comprennent), que buissons
d’épine, fauves et incendie les arrachent (les emportent) »5. À
côté de cette crux, il faut signaler que, dans ce verset, figure
deux fois la préposition comparative kemô que l’on trouve déjà
aux versets 5.8 et 9.

La structure littéraire

Ce poème est bien délimité par une inclusion6. On peut en

effet rapprocher son début et sa finale sur la base de mots récur-
rents dont la répétition signale le thème du psaume : « justice »
(v. 2) et « juste » (v. 11 et 12) ; « juger » (v. 2 et 12) ; « sur la
terre » (v. 3 et 12) ; « humain » (v. 2 et 12) ; enfin, si la lecture
est exacte, « dieux » (v. 2) et « Dieu » (v. 12). Ces mots, on le
voit bien, forment une sorte de constellation où une thématique
s’ébauche. Le problème est celui de la justice exercée envers les
humains par des “dieux” c’est-à-dire des puissants. Comme
cette justice est pleine d’iniquité (v. 2-3), c’est à Dieu de venir
rendre justice aux innocents (v. 11-12). C’est ce qui motive le

4. DAHOOD, p. 63 ; BEAUCAMP, p. 245, doute même de l’authenticité

de ce verset dont il fait une note marginale entrée par erreur dans le texte.
5. Voir L. ALONSO SCHÖKEL, Treinta Salmos : poesia y oración (Estu-
dios de Antiguo Testamento II), Madrid 1981, p. 236.
6. À propos de la structure, voir en particulier le travail de P. AUFFRET,
Voyez de vos yeux. Étude structurelle de vingt psaumes, dont le psaume 119,
Leiden 1993, p. 86-94, et celui de GIRARD, p.102-108. Voir encore l’ébau-
che présentée par J. TRUBLET & J.-N. ALETTI, Approche poétique et théolo-
gique des Psaumes (Initiations), Paris 1983, p. 58, ou celle, plus développée
mais peu argumentée, de RAVASI, p. 178-179.

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cri qui résonnera au centre du poème, avec un appel à Dieu, le

Seigneur (v. 7)7.
Entre l’introduction et la conclusion, des images
s’enchaînent, marquées par la répétition de la préposition
comparative. En réalité, ces images me semblent se répondre
deux à deux selon une symétrie croisée. On trouve au centre des
images empruntées au bestiaire du mal : le serpent et la vipère
aux versets 5-6 et les lions au verset 7, des animaux également
mentionnés ensemble au Ps 91, 13a. Une série de termes
anatomiques vient confirmer l’unité de ces phrases : l’oreille (v.
5), la voix (v. 6), les dents et les crocs (v. 7). De part et d’autre
de ce centre, d’autres images apparaissent. La première est celle
de l’embryon : aux expressions « dès la matrice » et « dès le
ventre » du verset 4 correspond le fœtus avorté du verset 9.
Quant à l’image du dévoiement et de l’errance de ceux qui vont
à vau l’eau (v. 4), elle pourrait trouver un écho dans celles des
eaux qui s’écoulent ou de la limace qui s’en va en bave (v. 9).
Dans le prolongement, il est possible que le verset 10 évoque
leur destruction totale.
Si les images se répondent ainsi, elles n’ont pas toutes la
même fonction. Les versets 4-6 offrent une description des mé-
chants interpellés et accusés dès la première ligne. En revanche,
aux versets 7-9, retentit un appel pressant à Dieu pour qu’il
intervienne contre ces méchants. Les images disposées en
symétrie concentrique servent donc d’abord à caractériser les
ennemis puis à demander la libération. C’est l’image centrale
relevant du bestiaire qui assure la transition.
Une dernière remarque concerne le verset 7 : même si ses
images invitent à le situer au début de la deuxième partie, il peut
néanmoins être considéré comme le centre du psaume, car c’est

7. On constate que le nom de Dieu (’elîm ou ’elohîm) revient trois fois

dans ce texte : au début, à la fin (v. 2 et 12), avec une opposition entre les
juges humains et le juge divin, ainsi qu’au centre (v. 7) où il est accompagné
du nom du Dieu d’Israël : YHWH (Seigneur).

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là que la dénonciation se change en supplication. Inclus entre

deux noms divins au vocatif, ce verset comporte sept éléments
disposés de manière concentrique :
Dieu, CASSE leurs dents
dans leur bouche
les crocs de lions, FRACASSE, Seigneur

Le tableau qui suit reprend ces différentes observations8.

A Apostrophe à ceux qui jugent et font violence (v. 2-3)

B Description des méchants (v. 4-6)

a– dévoyés dès la conception — errance (v. 4)
b– comme un serpent venimeux et sourd (v. 5-6)
DIEU !… SEIGNEUR ! (v. 7)
B’ Prière pour être libéré de ces méchants (v. 7-10)
b’– des lions gueule ouverte : casse les dents (v. 7)
a’– qu’ils s’écoulent — avortement de fœtus (v. 8-10)

A’ Joie pour le rétablissement de la justice par Dieu (v. 11-12)

On le voit, la composition de ce psaume aux accents

vengeurs et violents fait l’objet d’un soin particulier. C’est à lire
ce psaume que les pages suivantes sont consacrées9.

8. À propos du v. 7, voir en particulier l’étude de AUFFRET. Je situe le v.

10 en B’ parce que, comme les versets précédents, il semble comporter une
comparaison, même si celle-ci n’est pas claire.
9. Quant au genre littéraire, ce psaume est généralement répertorié com-
me supplication collective ou individuelle : voir P. DRIJVERS, Les Psaumes.
(Lectio Divina 21), Paris 1958, p. 202, KRAUS, p. 416, ou L. SABOURIN, Le
livre des Psaumes (Recherches, Nouvelle Série 18), Montréal 1988. D’autres
y voient une parole prophétique de jugement : ainsi M. MANNATI, Les
Psaumes 2, Paris 1967, p. 201-202. TATE, p. 88, en fait un psaume mixte.
Un peu surprenant : pour E.S. GERSTENBERGER, Psalms. Part 1 (Forms of
the O.T. Literature 14), p. 235, ce poème est une « instruction ».

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Proposition de lecture

Pour bien camper la problématique de ce poème et avoir

tous les éléments permettant de préciser la signification de ses
images, j’envisagerai d’abord le début et la fin de la prière. En
effet, ces deux parties mettent bien en évidence et la situation
dramatique qui donne lieu au cri du psalmiste et la visée exacte
de sa prière. Dans un second temps, je reviendrai à la
symbolique déployée dans les deux parties centrales.

(1) Apostrophe aux juges : v. 2-3

Le début du psaume (v. 2) introduit d’emblée dans la

situation critique qui provoque la prière : il n’y a plus de justice
dans le pays (« sur la terre »). Ceux qui ont en charge
l’administration du droit et plus globalement ceux qui exercent
le pouvoir déforment en effet l’exercice de la justice et le
pervertissent de sorte que l’on ne fait plus droit à l’innocent et
que celui qui devrait être défendu ne l’est pas. Une telle
situation est plus d’une fois décrite par les prophètes. Par
exemple Michée : « Écoutez donc, chefs de Jacob, magistrats de
la maison d’Israël ! N’est-ce pas à vous de connaître le droit,
vous qui haïssez le bien et aimez le mal ? » (Mi 3, 1-2) Mais
pourquoi prier cette situation violente ?
Le recours au lexique de la justice au verset 2 (justice, pro-
noncer, litt. « parler », droit et juger) indique une piste. Ces
mots servent à décrire l’injustice des puissants par opposition à
la justice qu’en termes identiques, le Ps 51, 6b reconnaît à Dieu.
Littéralement, ce texte dit ceci : « Tu es juste en parler toi, tu es
droit en juger toi ». Comme les deux pronoms (« toi ») peuvent
être objet ou sujet du verbe, le texte est ambivalent. Il peut
signifier d’une part que, si on le soumet au jugement, Dieu est
déclaré juste. Dans ce cas, la phrase peut être traduite comme

8
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ceci : « Tu es innocent lorsque tu plaides en ta faveur10, tu es

reconnu droit lorsqu’on te juge ». Mais d’autre part, la phrase
peut également affirmer que Dieu est un juste juge : « Tu es
fidèle à la justice lorsque tu prononces la sentence11, tu es droit
lorsque tu juges ». Ce second sens, du reste, est complémentaire
du premier : puisque son comportement est conforme à la
justice, Dieu ne peut être qu’un juste juge lorsqu’il rend la
justice. C’est pour cela que le plaignant, dans sa prière, pourra
faire appel au jugement de Dieu.
Cette opposition entre le jugement de Dieu et celui des puis-
sants interpellés au verset 2 met bien en relief l’imposture à
laquelle se livrent les juges et les gouvernants. Ils reçoivent de
Dieu le pouvoir de juger, au point qu’on leur attribue le titre de
« dieux » (voir aussi Ps 82, 2-6). Mais leur pratique est à l’exact
opposé de ce qu’est Dieu quand il juge les fils d’humain, les
simples mortels. S’ils disent qu’ils rendent la justice et
maintiennent le droit, ce n’est pas vrai. Ce qu’ils font n’a que
l’apparence du droit, mais est inique en réalité. Tel est le sens
des questions rhétoriques du verset 2. Aussi le poète est-il en
droit de dénoncer au verset 3 la méchanceté de ces gens dont le
cœur, siège des projets et du vouloir, est corrompu tout autant
que les mains, organes de l’agir. Car ils s’adonnent au crime et
pèsent ou calculent la violence et l’illégalité qu’ils répandent
dans le pays par leur administration et leurs jugements sans
justice.
La situation apparaît donc clairement : ceux qui exercent le
pouvoir au nom de Dieu biaisent le droit et font régner
l’injustice. Les humains n’ont donc plus aucun recours
lorsqu’ils veulent faire valoir leur droit et prouver leur

10. « Parler » désigne ici la plaidoirie d’autodéfense. Voir P. BOVATI,

Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti (Analecta Bibli-
ca 110), Roma 1986, p. 310.
11. « Parler » en contexte judiciaire peut désigner également le prononcé
du jugement. Voir BOVATI, p. 321.

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innocence. La violence vient du lieu même où elle devrait être

combattue, battue en brèche. Des pratiques à ce point iniques
sont si contradictoires avec ce que Dieu est et veut qu’elles «
crient vengeance au ciel ».

(2) Le jugement ou la « vengeance » : v. 11-12

Le psaume est l’expression de ce cri. Ce qu’il vise, c’est le

rétablissement de la justice par Dieu, le seul à pouvoir encore
intervenir, puisque tout recours aux autorités humaines s’avère
inutile du fait de leur injustice. Car le Seigneur est révélé par le
récit fondateur de l’Exode comme un Dieu qui aime les
humiliés et les opprimés pour les délivrer des pouvoirs qui
entendent les enfermer dans l’esclavage ou la mort. Il ne peut
donc se taire, et, par son silence, se faire complice de l’injustice
dont se rendent coupables les puissants. Comme le dit le verset
12, il est urgent que l’on sache que Dieu juge la terre et que l’on
ne peut pervertir impunément l’exercice de la justice si vital
pour les pauvres. C’est le juste qui doit pouvoir recueillir les
fruits de sa justice dans la joie au lieu que les criminels profitent
de leurs crimes.
Ainsi donc, ce qui est demandé, c’est de rétablir la justice
par un acte de jugement. Celui-ci consiste essentiellement à
lever les apparences qui semblent donner raison aux méchants.
Car le jugement doit servir à rétablir la vérité des choses12 :
ceux qui œuvrent à la mort par la violence meurent, perdent la
vie (sang), victimes de la violence qu’ils ont eux-mêmes
déclenchée. Quant aux autres ils sont lavés, innocentés, et ils

12. Tel est bien le sens du jugement dans la Bible : lorsqu’on lève les
apparences, les justes apparaissent tels, tandis qu’éclate la méchanceté des
méchants qui ne peuvent « se lever » en innocents (voir Ps 1, 5-6). Sur la
portée du jugement, voir p. ex. 1 Co 4, 5 qui décrit celui-ci comme le mo-
ment où sera mis en lumière ce qui est caché et où apparaîtront les intentions
du cœur ; Mt 25, 31-46 en est une merveilleuse illustration.

10
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peuvent se réjouir en constatant que justice est faite (v. 11).

L’image du lavement des pieds dans le sang prend sens dans ce
contexte. Le fait que la sentence de Dieu fait couler le sang des
méchants est le signe de leur culpabilité. Les victimes de leur
iniquité s’en trouvent donc innocentées, comme lavées de la
faute qu’on leur avait imputée injustement. Une autre lecture
moins cruelle est proposée par Dahood : « Ses pieds, il les
lavera du sang du méchant », montrant par ce geste qu’il n’a
rien à voir avec ce coupable13.
Quoi qu’il en soit, ici, Dieu fait bien figure de « justicier »14,
et son action de « vengeur » des justes opprimés est positif,
lumineuse, libératrice. Voilà en quoi consiste la « vengeance »
dont il est question au verset 11a : ce n’est pas le juste qui tire
vengeance des puissants qui l’écrasent : lui ne répond pas à la
méchanceté par la violence. Mais si Dieu vient à prendre sa
défense et à lui rendre justice, comment le juste ne s’en
réjouirait-il pas (Ps 140, 13-14) ? Et avant cela, pourquoi ne
pourrait-il porter en lui l’espoir que Dieu intervienne en ce sens
? Certes, l’image du verset 11b est particulièrement crue. Mais
dans sa vigueur ne peut-on percevoir comme un reflet de la
détresse sans issue où l’injustice enferme celui qui supplie ? Un
regard sur ce que le psaume dit des puissants injustes fera sentir
de même le poids insoutenable que leur iniquité impose à leurs
victimes.

13. DAHOOD, p. 63, lit la préposition be- dans son sens séparatif. Son
idée est adoptée par SABOURIN, p. 273, qui argumente à partir de l’absurdité
de l’image : on se lave difficilement dans le sang. C’est plutôt du sang qu’il
faut se laver. La même image apparaît en Gn 49, 11 et en 1QM 14, 2-3 (« Ils
laveront leurs vêtements, les nettoieront du sang des cadavres coupables »).
14. C’est le titre que Ps 94, 1 attribue au Seigneur. Voir ci-dessous.

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(3) Description des méchants : v. 4-6

Pour décrire les gens de pouvoir dont l’injustice et la

violence du cœur et des mains sont stigmatisées aux versets 2 et
3, le poète recourt à plusieurs images15. La première sert à
dénoncer la radicalité du mal en eux. Leur méchanceté est dite
congénitale, puisqu’elle est en eux « dès la matrice », « dès le
ventre » (v. 4) : chez eux, le mal est comme une seconde nature
(voir Ps 51, 7 ; Is 48, 8). Tout amendement est donc impossible
de leur part ! Le mal est tellement enraciné en eux qu’il n’y a
aucune chance de les voir s’en détourner. C’est probablement
pour cette raison que la seule chose que le psalmiste demandera
à Dieu à leur sujet, c’est de les désarmer et même de les
détruire.
Une deuxième image intervient au verset 4 : celle du
chemin. Ces puissants injustes ont pris une voie d’errance, un
chemin qui ne peut les conduire qu’au mal et à la mort. C’est
pourquoi, conformément à ce que dit le Psaume 1, on peut les
appeler « méchants ». Mais leur faute consiste essentiellement à
faire dévier la justice lorsqu’ils « parlent » (v. 2-3). Aussi
méritent-ils également le titre de « parleurs de mensonge » :
lorsqu’ils condamnent l’innocent, ne font-ils pas passer le mal
pour bien et le bien pour mal (v. 2) ? N’instaurent-ils pas la
violence en lieu et place de la justice dont ils devraient être les
garants (v. 3) ? Et qu’est-ce que le mensonge, si ce n’est
précisément cette inversion des signes du bien et du mal16 ?
Aux versets 5 et 6, le poète glisse vers une autre
comparaison qui pourrait être suggérée par l’idée de mensonge
au verset 4b : celle du venin et du serpent. La figure du serpent
est emblématique dans la Bible depuis le chapitre 3 de la

15. S’il faut lire « béliers » au v. 2, c’est une image supplémentaire, le

bélier pouvant symboliser la violence animale, c’est-à-dire inhumaine.
16. Voir ce qu’en dit P. BEAUCHAMP, L’un et l’autre Testament. Essai
de lecture, Paris 1976, p. 90, ou Psaumes nuit et jour, Paris 1980, p. 67-69.

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Genèse. Là, il pervertit le bien qu’est la parole de loi (Gn 2, 16-

17) en donnant pour mauvais celui qui la donne. Dieu interdit
pour se garder de l’homme, et non parce qu’il veut sa vie. La
parole divine serait pour le malheur, sa transgression pour la vie
(Gn 3, 1-5)17. Mais c’est mensonge, car le chemin qu’indique le
serpent conduit en vérité à la mort et au malheur, puisqu’il
détruit les relations où l’homme trouve la vie (Gn 3, 14-19). Tel
est le venin de serpent que les méchants ont en eux lorsqu’ils
utilisent la loi pour faire mourir en se donnant eux-mêmes pour
bons18.
Dès lors, dénoncer les méchants en les traitant de serpent est
une manière de signifier qu’on les regarde comme la manifesta-
tion du mal dans son aspect inhumain (animal), mais aussi caché
et mortel. Comme le dit le Troisième Isaïe (Is 59, 4-5) : « Nul
n’invoque la justice, nul ne plaide avec sincérité. On s’appuie
sur le mensonge, on prononce le faux. On conçoit le crime et on
enfante le méfait. Ce sont des œufs de reptile qu’ils couvent, des
toiles d’araignées qu’ils tissent. Qui mange de leurs œufs en
meurt ; éclaté, l’œuf éclôt : c’est une vipère ! »
La suite du verset 5 souligne un nouvel aspect de la méchan-
ceté décrite : elle est incorrigible, comme un serpent reste
insensible à la voix des charmeurs les plus habiles (voir Jr 8,
19). Est-ce Dieu ce charmeur à qui les méchants résistent en se
bouchant les oreilles pour éviter d’« écouter sa voix » ?
Probablement, mais là n’est pas l’insistance. Ce que l’image
induit, c’est que, dans la mesure où les fauteurs d’injustice

17. À ce sujet, voir P. BEAUCHAMP, L’un et l’autre Testament. 2. Ac-

complir les Écritures, Paris 1990, p. 142-147 ; A. WÉNIN, « Les énigmes du
don de la nourriture dans les récits bibliques de création », Cahiers de
l’École des Sciences Philosophiques et Religieuses 9 (1991), p. 125-141,
surtout p. 136-137.
18. On trouve cette image du serpent venimeux, p. ex. en Ps 64, 4 ; 140,
4 ; Dt 32, 33 ; Si 21, 2.

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 C.E.S.P.R., 1995

refusent tous les enchantements qui pourraient les adoucir19, il

n’y a pas d’autre issue que le châtiment. C’est ainsi que le verset
6 assure une transition souple et naturelle vers la seconde partie
du poème : l’appel à l’aide où l’on décrit le sort que l’on
demande à Dieu d’infliger aux injustes.

(4) Le châtiment des méchants : v. 7-9

Avec l’appel à Dieu, on passe à une autre image, parfois

associée dans le psautier à celle du serpent. C’est l’image des
fauves, du lion en particulier. En Si 21, 2, on lit : « Comme
devant un serpent, fuis devant le péché ; si tu t’en approches, il
te mordra : ses dents sont des dents de lion qui détruisent la vie
humaine »20. Le lion, avec gueule et crocs, fait aussi partie de la
symbolique du mal dans la poésie hébraïque. Il traduit la
volonté de mort dissimulée au creux de tout mal21 : gueule
ouverte, le lion prépare ses dents pour saisir, déchirer, manger et
engloutir, une figure de la mort violente avec disparition totale.
Ici, la comparaison n’est pas développée pour elle-même mais
seulement de façon négative, dans l’appel adressé à Dieu pour
qu’il délivre de la mort que le mal fait régner. Casser les dents
dans la gueule, fracasser les crocs des lions, est-ce autre chose

19. L’image du charmeur de serpent peut prendre deux significations. Ou

bien le charmeur envoûte le reptile pour le rendre inoffensif : c’est ce que
suggèrent d’autres passages comme Jr 8, 17 ; Qo 10, 11 ; Si 12, 13 ; en ce
sens, JACQUET, p. 248, ALONSO SCHÖKEL, p. 239-240, et RAVASI, p. 182-
183. Pour DAHOOD, p. 60, TATE, p. 87, et GIRARD, p. 103, en revanche, le
charmeur neutralise le serpent dans le but de lui extraire son venin.
20. Voir aussi le double parallèle en Ps 91, 13 : « Sur lion et vipère tu
chemineras, tu fouleras aux pieds lionceau et dragon ».
21. Voir, p. ex. M. GIRARD, Les symboles dans la Bible (Recherches,
Nouvelle Série 26), Montréal-Paris 1991, p. 797-799, ou BEAUCHAMP,
Psaumes nuit et jour, p. 72. On trouve des lions p. ex. dans les Ps 7, 3 ; 10, 9
; 17, 12 ; 22, 14.22 ; 34, 11 ; 57, 5.

14
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que priver le mal de ses armes mortelles et le rendre

inoffensif22 ? Telle est la délivrance attendue du Seigneur (v. 7).
Il est intéressant de noter ici que la première intervention de
Dieu devrait concerner la bouche des méchants. Au fond,
l’introduction de cette image au centre du poème répond à une
logique cachée. En effet, d’emblée, dès le verset 2, la bouche de
mensonge fait figure d’instrument principal de la violence des
méchants. La bouche est donc bien ce qui les rend nuisibles23,
tout comme le serpent dont le venin se situe dans la bouche, et
même plus précisément dans les dents de la bouche. On assiste
ainsi à un glissement progressif de l’image : de la parole qui
condamne injustement, on passe au venin du serpent dans ses
crochets, puis aux dents du lion, symbole de la destruction et de
l’anéantissement, le résultat de la justice mensongère des
puissants24.
Avant de poursuivre l’examen, une remarque s’impose.
Dans cette partie, en effet, se déchaîne un langage passionnel
qui peut heurter. Mais n’est-ce pas la voix indignée de la révolte
devant l’injustice qui se donne à entendre ? Face à cette réalité
inhumaine qu’est l’iniquité, véritable « épiphanie du mal » selon
l’expression de Alonso Schökel25, le poète ne se réfugie pas
dans une louange inconsciente du mal ni dans une prière de
confiance intimiste. Loin de se résigner avec un vague espoir
d’échapper malgré tout, il se rebelle avec violence devant Dieu.

22. Voir en 3, 8, une image semblable à propos des méchants : « De-

bout, Seigneur, sauve-moi, mon Dieu, car tu frappes tous mes ennemis à la
mâchoire ; les dents des méchants, tu les casses. » Dans le même sens : Jb 4,
10 et 29, 17.
23. L’expression est de AUFFRET, p. 91-92.
24. SABOURIN, p. 272, fait le rapprochement entre les dents et le men-
songe. À ce sujet, voir les considérations de BEAUCHAMP, Psaumes nuit et
jour, p. 70-75, surtout p. 71-72.
25. P. 241. Ce paragraphe et le suivant sont inspirés de cet auteur, p.
241-242.

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 C.E.S.P.R., 1995

Son agressivité verbale dit au fond la soif de justice qui le

dévore.
Mais si une telle soif de justice l’anime, c’est qu’il estime
celle-ci possible et nécessaire ; c’est qu’il pense que cela vaut la
peine de lutter pour s’en approcher. Et que cela vaille la peine à
ses yeux est le signe qu’il croit que Dieu est juste, aime la
justice et désire activement qu’elle s’établisse entre les hommes.
Selon le mot du Siracide hébreu, « jusqu’à la mort, lutte pour la
justice, et le Seigneur combattra pour toi » (4, 28). Mais lorsque,
dans ce combat, l’injustice est si forte que le lutteur en est réduit
à l’impuissance, vient le temps du cri, de l’appel, le temps de la
prière. La violence des mots devient alors la marque d’un désir
passionné de justice, mais aussi le fruit de l’impuissance face à
un mal qui écrase. Du reste, quoi de plus conforme au vouloir
de Dieu que de souhaiter la destruction d’un tel mal ?
Après avoir supplié Dieu d’ôter leurs armes aux iniques (v.
7) , le poète en vient à réclamer leur disparition. Les images
26
semblent se rapporter, même si c’est de manière assez lâche, à
celles que le poète a utilisées dans sa description des méchants.
Ainsi, que le venin du serpent devienne de l’eau qui s’écoule,
inoffensive ; que le reptile lui-même se change en une grosse
limace qui semble se dissoudre dans sa bave. Et puisque c’est
dès la matrice, dès le ventre maternel que leur chemin les égare,
qu’ils soient comme l’avorton qui n’a jamais vu le jour, en sorte
que la malice qui est en eux ne puisse pas se développer. C’est
un désir d’anéantissement total qui s’exprime là : que ce soit
comme s’ils n’étaient jamais nés ! La solution envisagée est
donc tout aussi radicale que le mal à extirper.
Dieu est-il censé intervenir dans cette destruction ? Le texte
n’est pas clair. Les versets 8a et 10 pourraient faire allusion à
une action guerrière du Seigneur, mais on a vu que le texte est

26. Si le v. 8b parle d’une flèche brisée, l’image du désarmement des

méchants s’y prolonge (voir RAVASI, p. 169-170, ou TATE, p. 83.87). Mais
on a vu plus haut la difficulté de ce stique.

16
C.E.S.P.R., 1995

obscur. Dès lors, il se pourrait que cette strophe (v. 8-9) se

borne à souhaiter l’autodestruction des méchants, comme c’est
le cas dans de nombreux autres psaumes. En revanche,
l’engagement de Dieu était souligné au verset 7 et il sera encore
reconnu par les humains libérés de l’injustice qui les écrase (v.
12). Un paradoxe animerait ainsi la seconde partie du poème :
l’action de Dieu mène les méchants à l’autodestruction, un
modèle souvent à l’œuvre dans les récits des « guerres du
Seigneur » (voir par exemple Jg 7, 16-22 ou 2 Ch 20, 20-27).
Cette autodestruction fait droit à l’innocent, et révèle la justice
du Seigneur qu’une confession de foi proclame en conclusion
du psaume (v. 11-12).

« Dieu qui venges, parais ! » (Ps 94, 1)

En écho à ce poème, je voudrais évoquer rapidement un

autre psaume qui reflète une situation similaire et assigne à Dieu
la place du justicier. C’est le Psaume 9427.
Le problème qui donne lieu à cette prière est la violence de
gens puissants, décrits comme « un trône criminel qui crée la
misère au mépris des lois : ils s’attaquent à la vie du juste et
déclarent coupable une victime innocente » (v. 20-21). Le
psalmiste qui demande à Dieu de se montrer, de se lever, est un
homme aux prises avec ces gens malhonnêtes et fiers de l’être
qui triomphent grâce à l’injustice (v. 3-4). Ils se plaisent à
écraser et à humilier les pauvres et les sans défense (v. 5-6).
Leur crime commis, ils sont sûrs de rester impunis puisque, à
leurs yeux, Dieu est absent ou indifférent (v. 7). Face à eux le
psalmiste se sent privé de recours : « Qui va plaider ma cause
contre ces méchants, prendre mon parti contre ces malfaisants ?

27. Au sujet de ce psaume, voir, en plus des commentaires, J.-L. SKA,

« “Dieu des vengeances, montre-toi” (Ps 94, 1) », Vie consacrée 1981–6, p.
353-356 ; F. DE MEYER, « La sagesse psalmique et le Psaume 94 », Bijdra-
gen 42 (1981), p. 22-45.

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» (v. 16). En dehors de Dieu, il ne voit personne qui puisse

intervenir en sa faveur. Rien d’étonnant à cela puisque ce sont
les juges et les puissants qui se plaisent à écraser les plus
faibles. En tout cas, sans le secours du Seigneur, lui-même se
sent réduit au silence, rempli d’inquiétude, prêt à s’écrouler (v.
17-19).
Le psalmiste va même plus loin. À ses yeux, en effet, la
souveraineté même de Dieu est en jeu dans cette situation. Les
méchants ne tablent-ils pas sur la soi-disant ignorance du Sei-
gneur pour continuer à perpétrer leurs crimes ? C’est pourquoi
le poète les traite de « stupides » et de « bornés », car à ignorer
ainsi le créateur de l’être humain, ils causeront eux-mêmes leur
perte (v. 9-11). C’est pourquoi aussi il en appelle à Dieu en
qualité de juge : qu’il agisse en justicier et « rende leur dû aux
orgueilleux » (v. 1-2). Cet appel est enraciné dans une foi vive
qui se dit au cœur du poème : « Le Seigneur ne délaisse pas son
peuple et son héritage, il ne l’abandonne pas : le jugement
retourne à la justice, et tous les cœurs droits sont derrière » (v.
14-15).
C’est bien ce qu’annonce la finale du psaume : quand la
justice est bafouée par ceux-là mêmes qui devraient la
promouvoir, le Seigneur ne se fait pas complice de leurs crimes
par son silence (v. 20-21). Au contraire, il se montre citadelle et
rocher, protection de l’innocent écrasé face aux agressions des
méchants (v. 22) ; il veille à rétablir la justice trahie en faisant
retomber le crime sur ceux qui le commettent. En « les
anéantissant par leur propre méchanceté » (v. 23), Dieu les livre
en quelque sorte à la violence qu’ils ont eux-mêmes déchaînée.
Ils récoltent alors le fruit de leurs œuvres (voir 7, 15-17), tandis
que Dieu apparaît comme celui qui dicte le droit (v. 12, voir 7,
7), comme le juste souverain soucieux de rétablir et de
maintenir la justice dans un monde où la violence règne en
maître. C’est sous ces traits qu’il apparaît encore dans son
apostrophe aux juges et aux puissants du Psaume 82.

18
C.E.S.P.R., 1995

Conclusion

Il me reste à présent à conclure par quelques considérations

plus générales sur ces psaumes de malédiction, de vengeance ou
d’exécration, comme on les a appelés. La lecture attentive d’un
de ces psaumes est à même, je crois, de nourrir la réflexion28.
On l’a vu : ce qui porte une telle prière, c’est une immense
soif de justice aux prises avec la cruelle réalité de l’iniquité,
mais aussi une foi profonde en un Dieu qui se tient aux côtés
des victimes de la violence. Qu’on ne s’y trompe pas,
cependant : celui qui prie ne demande pas à Dieu la force de
tirer vengeance lui-même de ceux qui l’écrasent. Au contraire, il
remet sa défense entre les mains de ce Dieu dont il croit qu’il est
un juste juge. La violence qui procède du sentiment aigu de
l’injustice n’est pas niée ; elle n’est pas refoulée non plus. Elle
est assumée comme telle, puis mise en mots pour qu’éclate à la
fois sa vérité et son excès, mais dans un puissant appel à la
justice.
Que ce soit devant Dieu qu’elle soit ainsi ressentie et dite
n’est pas non plus indifférent. Qui est Dieu en effet s’il n’est
concerné par la violence et la haine, par l’injustice et le
mensonge ? Qui est-il s’il n’est sensible à la souffrance de leur
victime, à sa rage et à son désir de vengeance ? Peut-il être le
Dieu de l’homme, en qui bout toute cette agressivité ? Car celle-
ci se retournera contre lui pour le miner de l’intérieur s’il ne la
reconnaît dans toute sa violence pour pouvoir la transformer en
énergie de vie et de lutte pour la justice. Après tout, pourquoi de
tels psaumes seraient-ils moins sages qu’une morale idéaliste

28. À ce sujet, voir p. ex. le dossier collectif « Pour ou contre les psau-
mes d’imprécation ? », La Vie Spirituelle 122 (1970), p. 291-336, et les con-
sidérations de RAVASI, p.172-176 (avec bibliographie), et de TATE, p. 88-
91.

19
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qui ne reconnaît la violence en l’homme que pour la nier, la

refouler ou la condamner ?
La vengeance qui se dit dans ces psaumes est donc bien « le
sentiment sournois qui surgit des abysses humains les plus téné-
breux, qui revêt l’uniforme de l’arbitraire et de la violence la
plus incontrôlée. » Or, « c’est sans doute cela qui nous répugne
tant. Nous ressentons une répulsion instinctive lorsqu’apparaît
la bête que chaque homme cache en lui… Le “Dieu des
vengeances” serait-il donc un Dieu qui ouvre la cage de cet
animal dont on connaît trop bien les ravages ? » Au contraire de
l’auteur que je cite29, je répondrais affirmativement à la
question. Aux psalmistes qui osent croire que rien d’humain
n’est étranger à lui, Dieu permet d’ouvrir la cage de leur
agressivité, de lui offrir un espace où apparaître
symboliquement, être reconnue, être dite. Car le chemin des
mots est, pour l’inhumain en l’homme, la seule chance d’être
jamais humanisé, converti.
Que sert à l’homme de refouler ce qui le répugne en lui, ce
qui produit sa répulsion devant la bête cachée, ravageuse ? Ne
serait-ce pas précisément ce refoulement qui l’empêche de
maîtriser cette animalité en lui ? Car pour dompter un lion, il
faut le regarder en face ; pour échapper au serpent, il faut le
désigner du doigt30. À force de refuser de voir ces forces
négatives à l’œuvre en soi, on risque de perdre toute possibilité
de contrôle sur elles ; on les oblige à s’exprimer d’autres
manières, bien plus sournoises que le sentiment lui-même. Les
psaumes de vengeance sont une parole qui ouvre une porte vers

29. SKA, « “Dieu des vengeances” », p. 353. Tout en le citant, je prends

volontairement le contre-pied de ce que Ska entend dire. Il commence ainsi,
en effet : « La vengeance dont il est question ici est loin d’être le sentiment
sournois, etc. ».
30. Telle est, selon moi, la signification symbolique du récit de l’exhibi-
tion du serpent par Moïse : regarder le serpent d’airain exposé en haut de la
hampe guérit ceux qui meurent de la morsure des serpents (Nb 21, 4-9).

20
C.E.S.P.R., 1995

l’inhumain en soi-même et, à ce titre, ils représentent un

premier pas vers une possible libération.
En plus d’être l’expression excessive du sentiment
qu’éveille en l’homme l’excès du mal, ces psaumes sont
également le fruit d’une foi profonde au Dieu de l’alliance.
Parce que, d’une part, la foi n’a pas censuré, jugé, voire nié
cette violence mais lui a plutôt prêté ses mots, parce que, d’autre
part, la violence n’a pas étouffé l’élan vers Dieu mais en a plutôt
renforcé la vigueur, leur rencontre a été possible. Ne pourrait-on
même dire que cette rencontre a été permise par Dieu ? Car si
un croyant ose admettre que Dieu a quelque chose à voir avec le
désir de vengeance – que celle-ci soit justifiée ou non par une
situation réelle d’injustice ou de menace – s’il ose croire que
Dieu ne condamne pas cette violence mais invite à la parler,
comme dans l’histoire de Caïn31, il peut oublier la honte et se
mettre en chemin en ne reniant rien de ce qu’il est. La foi et la
violence trouvent alors à se dire l’une et l’autre dans un même
mouvement qui exprime adéquatement la vérité complexe de cet
homme, aussi croyant qu’il est révolté, aussi violent qu’il a soif
de justice. Ne nous trouvons-nous pas ici devant un dynamisme
pascal ? Où est Pâques, en effet, sinon là où l’amour traverse la
haine sans la nier pour que la mort elle-même donne passage à
la vie ?

31. Lorsque le Seigneur parle à Caïn (Gn 4, 6-7), il ne fait que lui poser
des questions comme pour l’inviter à prendre la parole à son tour. Mais Caïn
ne dira rien ; il tuera. Aussi, la lettre de Jude a raison de dire que le chemin
de Caïn est celui « des bêtes sans parole » (v. 10-11).

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