Politique africaine n° 115 - octobre 2009

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Emmanuelle Kadya Tall

Guerre de succession et
concurrence mémorielle à Ouidah,
ancien comptoir de la traite
Au Bénin, le festival Ouidah 92 a ouvert la voie à un marché de la mémoire au sein
duquel initiatives internationales, gouvernementales et privées entrent en concurrence.
À partir de l’analyse d’une querelle de succession pour la charge de chef des cultes
vodun à Ouidah, l’auteure montre comment ces cultes participent à la compétition
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mémorielle autour de l’esclavage.

En 2005, éclate une querelle autour de la succession au trône du Daagbo

Hunon, chef suprême des cultes vodun à Ouidah. L’analyse de cet événement
montre que les disputes autour de la prise de contrôle des cultes vodun
s’articulent aux concurrences entre les pratiques de mise en patrimoine de
l’histoire du pays impulsées par l’État béninois et les organisations inter-
nationales. Ces pratiques révèlent l’existence de deux modes rivaux de
patrimonialisation : la muséographie des monuments ou des lieux d’une
part, celle des biens immatériels (culture, rites, etc.) d’autre part. Or l’histoire
de la « démocratisation » du pays s’est accompagnée d’une intensification
de cette concurrence. C’est en effet à la suite de la Conférence nationale
de 1990, qui avait permis à toutes les « forces vives » de la société civile de
s’exprimer, que le président du premier gouvernement du Renouveau démo-
cratique, Nicéphore Soglo, lança un projet de réhabilitation des cultures
nationales au travers de festivals permettant de faire connaître au monde les
richesses historiques du pays. Le premier avait pour thème la culture vodun
et visait à concurrencer, sur le thème des retrouvailles avec la diaspora,
la Maison des esclaves de Gorée. L’État béninois, la Mission française de coo-
pération et d’action culturelle (MCAC) et l’Unesco engagèrent des sommes
considérables pour assurer le succès de cet événement qui rassembla des
représentants de toute la diaspora victime de la traite sur l’ancienne côte
des Esclaves. Ce festival des arts et des cultures vodun, communément appelé
Ouidah 92 1, s’est déroulé en février 1993, et a ouvert la voie à des processus

1. Pour plus de détails sur l’organisation et le déroulement du festival Ouidah 92, voir E. K. Tall,
« De la démocratie et des cultes voduns au Bénin », Cahiers d’études africaines, n° 137, 1995, p. 195-208.
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de patrimonialisation tous azimuts et à une compétition acharnée entre les

promoteurs de différents projets : La Route des esclaves et La Renaissance
culturelle au moment de la conceptualisation du festival, Gospel et racines
lors du retour au pouvoir de Mathieu Kérékou, et enfin les nombreuses
initiatives privées d’intellectuels formés à l’aube de l’Indépendance ou des
héritiers de la révolution marxiste-léniniste convertis au néolibéralisme.
Après avoir rappelé les faits, nous analyserons la montée en puissance du
Daagbo Hunon (D. H.) dans le cadre des politiques de mise en patrimoine
impulsées lors du marxisme-léninisme, puis montrerons comment les conflits
autour de sa succession reflètent les mécanismes d’intensification de la concur-
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rence des « mémoires » introduite par la démocratisation et l’ouverture des

cultes locaux au marché international de la mémoire de la traite.

Querelles de clocher ou visions divergentes

du patrimoine ?

Au décès de D. H. Xuna en mars 2004, une âpre lutte de succession s’est jouée
à la fois entre ses descendants directs et les différents clans ou segments de ligna-
ges concernés à un titre ou à un autre par la charge de chef suprême des vodun
à Ouidah. C’est ainsi que début décembre 2005, quelque temps après la clô-
ture des funérailles, un des fils de Xuna a tenté un véritable coup d’État en ten-
tant de se faire introniser sur la place de Danwi, dans son quartier de Sogbadji,
avec la complicité de la mairie de Cotonou 2 qui avait fourni tribunes, auvents
et gradins pour abriter l’événement. Il était important que cette intronisation
ait lieu au moins un mois avant les festivités du 10 janvier 3, jour déclaré férié
et dédié aux cultes vodun à la suite du festival Ouidah 92. Un mois de retraite
initiatique au couvent lui aurait permis d’assumer légitimement la conduite
des festivités. Les opposants à cette prise de pouvoir intempestive, alertés
par des curieux et des sympathisants, se mobilisèrent très rapidement et
les échauffourées qui suivirent conduisirent la police à intervenir et à prendre

2. Précisons que la mairie de Cotonou est dirigée par l’ancien président Soglo et que son épouse est
originaire de Ouidah et descendante d’Afro-brésiliens (Aguda).
3. Plusieurs dates ont été proposées aux autorités béninoises par la Communauté nationale des
cultes vodun au Bénin. Elles optèrent, comme le note malicieusement un informateur, pour le
10 janvier, jour de naissance de Monseigneur Steinmetz. Ce prélat d’esprit œcuménique a œuvré
à la destinée de l’Église catholique dans l’ex-Dahomey de 1892 à 1934. C’est à son initiative
qu’ont été construits le séminaire Saint-Gall et la cathédrale de Ouidah, laquelle a été bâtie grâce
à l’apport en main-d’œuvre des adeptes du temple vodun qui la jouxte.
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la Naagbo 4 en otage pour tenter de ramener le calme. Des plaintes des

différentes parties furent déposées ; le juge leur recommanda de trouver un
accord, faute de quoi les autorités publiques se verraient dans l’obligation
de trancher par voie de justice.
Les rumeurs les plus folles coururent, les uns et les autres s’accusant
réciproquement d’avoir payé des mercenaires pour tenter d’obtenir gain de
cause par la force. Cet épisode se solda par une vigilance de tous les instants
des adversaires du fils de l’ancien D. H. qui se mirent à faire des tours de
garde dans le temple et les maisons avoisinantes pour empêcher un nouvel
incident. L’insurgé était le fils aîné de l’ancien D. H. ; il reçut le soutien de
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nombreux intellectuels de la région qui voyaient en lui un candidat parfait

en raison de sa connaissance des valeurs « traditionnelles » et « modernes ».
Son père, en effet, avait toujours privilégié ses fils au détriment des autres
membres de la communauté, bien qu’ils n’occupassent aucune charge dans
la hiérarchie du culte. L’insurgé semblait être l’interlocuteur idéal pour pour-
suivre l’œuvre d’un père qui avait compris combien il pouvait être fructueux
de répondre aux attentes d’une diaspora en mal de racines. Ainsi, en 1988, le
rituel périodique permettant de réactualiser les liens entre une communauté
d’adeptes et son vodun 5 avait-il été transformé en évocation et mise en spec-
tacle du chemin parcouru par les esclaves lors du commerce de la traite, au
grand bonheur des témoins de la diaspora, venus en grand nombre du Brésil,
d’Haïti, des Antilles et des États-Unis. La procession à la plage et l’embar-
quement du D. H. sur une pirogue chargée d’objets-dieux réputés régénérer
la puissance du chef prenaient une dimension nouvelle : ils évoquaient la
mémoire des esclaves embarqués sur les navires négriers. Le vodun de la mer,
qui apportait aux populations locales xula et xweda une pêche abondante,
devenait ainsi l’ombre portée de l’Atlantique noir.
Mais l’héritage de ce savoir-faire et le soutien de la communauté diasporique
étaient insuffisants pour prétendre au trône. La charge de D. H. restait une
charge distincte de celle de chef de collectivité familiale (akogan) : elle exigeait

4. Titre honorifique des femmes chefs de culte. À Ouidah, ce titre désigne la femme qui partage
avec le D. H. le trône de chef suprême des cultes vodun. Mais, contrairement à la dyade reine-
mère/roi qui était renouvelée à chaque nouvelle investiture, la Naagbo conserve sa charge à la mort
du D. H. et assure la régence jusqu’à l’intronisation du nouveau D. H. L’actuelle Naagbo appartient
au même clan que l’ancien D. H., qui était son oncle paternel. Elle est la 7e Naagbo et porte le titre
de Naagbo Gbefa. Elle assure cette charge depuis le milieu des années 1980.
5. La célébration de ce cycle rituel, dont le cœur est la procession à la plage Ilekuta, est presque
équivalente à l’intronisation d’un nouveau chef suprême des cultes vodun à Ouidah. En effet, elle
mobilise l’ensemble des couvents vodun relevant de son autorité et exige de la part des adeptes
concernés autant de sacrifices, d’offrandes, et de prises en charge alimentaires et vestimentaires.
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autrefois de longs mois de retraite initiatique et n’était donc pas cessible à un

enfant du lignage, fût-il l’aîné. La décision impliquait d’autres collectivités
(tata 6) et chacune d’entre elles devait réunir ses anciens pour déterminer qui
était le meilleur candidat à proposer au conseil élargi. Ce conseil, ouvert
à d’autres représentants de collectivités ne pouvant accéder au trône, mais
dont les divinités étaient sous la protection du D. H., devait témoigner du
bon déroulement du processus de succession. Un accord entre les différents
protagonistes devait être acquis avant de faire intervenir la divination pour
désigner l’élu, car la parole du Fa 7 est considérée comme vraie et la contester
revient à signer son arrêt de mort. Pareillement, une fois sur le trône, et quelle
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qu’eût été la manière dont l’impétrant avait réussi son ascension, il était
impossible de l’en déloger autrement que par des moyens funestes. Les tenta-
tives de coup de force étaient possibles, comme en témoignent les différentes
rumeurs autour de l’accession au trône des deux précédents D. H. Le défunt
lui-même aurait été imposé par un grand frère alors conseiller du précédent
D. H., les personnes choisies par le Fa ayant décliné l’offre. Il n’appartenait
pourtant pas aux lignages éligibles, étant apparenté au clan par alliance (grâce
à son lignage maternel, la filiation étant dans cette région patrilinéaire). Si
le défunt était accusé d’imposture pour avoir hérité d’une charge qui se trans-
met en lignée patrilinéaire, ses deux prédécesseurs souffraient des mêmes
accusations. En outre, des collectivités totalement étrangères purent par le
passé bénéficier de la charge, comme en témoigne l’intronisation d’un ancien
esclave d’origine yoruba à l’époque du roi Guézo. Il s’agit de Ayisi, le 7e D. H.
si l’on en croit la généalogie inscrite sur un mur du vestibule où le D. H. reçoit
habituellement ses hôtes.
L’insurgé ayant été écarté de la succession, c’est finalement un descendant
du prédécesseur du défunt D. H. qui fut intronisé en décembre 2007 pour lui
permettre de conduire les festivités du 10 janvier 2008 8. Son nom de règne
est Daagbo Xuno Metagbo Kanji et il appartient au segment de lignage
Ahuanjigo du quartier Amajigo. Nous avons assisté le 28 octobre 2007 à une
courte cérémonie de présentation publique du nouvel initié devant ses

6. Tata désigne des segments de lignage ayant un ancêtre commun en ligne paternelle. Les tata sont
actionnés lors des funérailles pour les cotisations à verser.
7. Système divinatoire inspiré de la géomancie arabo-musulmane. Pour plus de détails sur son
origine, voir J. D. Y. Peel, « The pastor and the “babalawo”. The interaction of religions in nineteenth-
century Yorubaland », Africa, vol. 60, n° 3, 1990, p. 338-369 et C. Hamès, « Problématiques de la magie-
sorcellerie en islam et perspectives africaines », Cahiers d’études africaines, n° 189-190, 2008, p. 81-99.
8. On compte en général deux ans entre le décès d’un chef et l’intronisation de son remplaçant,
mais cette période est souvent plus longue en raison des difficultés (défections ou conflits) qui
surviennent autour de l’attribution de cette charge.
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pairs, fort peu nombreux. À peine une poignée de vodunon de la ville et

quelques chefs venus de la province du Mono voisin étaient présents lors
de cette sortie où le nouvel initié dansait, précédé d’une tayino 9 et suivi d’une
douzaine d’initiés entrés au couvent avec lui cinq semaines auparavant 10.
Tous avaient la tête rasée, étaient torse nu et ceints d’une jupe courte en
paille recouverte d’une percale blanche, comme le sont habituellement les
novices. Dans la petite cour du temple, un orchestre de tambours se tenait à
l’ombre d’un arbre sacré autour duquel la ronde évoluait. À sa gauche se
tenait un chœur de femmes debout avec, à ses pieds, un groupe d’initiés qui
reprenaient les chants, les rythmant de battements de poitrine et se levant
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parfois pour entamer les pas du vodun honoré. Cette brève sortie n’a pas duré
plus d’une heure et s’est terminée par une harangue conduite par de vieilles
initiées, dont le contenu à peine voilé défiait les absents de tenter de s’opposer
à l’intronisation du nouveau chef. Le 10 janvier 2008, le nouveau régnant
présida les festivités à la plage, entouré de peu de représentants des chefs
de culte de la région. Étaient présents, comme depuis les dernières années,
quelques groupes de Zangbeto 11, dont les masques et les danses spectaculaires
attirent toujours les badauds. Aucun média national n’a rendu compte de ce
jour férié et il semble que la célébration du 10 janvier soit désormais considérée
comme une affaire qui n’intéresse que les touristes. La seule référence faite à
Ouidah dans les journaux du lendemain était un avis destiné aux touristes leur
recommandant de bien veiller à réserver leurs hôtels à l’avance car, à la même
période, se déroule depuis 2003 le festival international cinématographique
Quintessence organisé par Jean Odoutan, cinéaste et acteur béninois.

Du patrimoine à sa muséification

Daagbo Hunon Xuna était un personnage important de la vie cultuelle

du pays. Il « monopolisait » en effet les rites de procession à la mer que le
régime marxiste-léniniste soutenait financièrement. Pour comprendre l’excep-
tionnelle ampleur prise par la querelle autour de sa succession, il convient
de s’intéresser à l’histoire des pratiques de mise en patrimoine du pays.

9. Littéralement « tante paternelle ». Le terme tayino désigne les initiées qui n’entrent pas ou plus
en transe mais qui s’occupent des novices et les accompagnent.
10. Il serait en fait entré au couvent avec vingt-et-un initiés, mais seuls douze d’entre eux l’accom-
pagnaient dans cette brève sortie publique.
11. Littéralement « gardiens de la nuit ». Ces sociétés de masque jouent un rôle moralisateur de la vie
publique, équivalent à celui des Gelede en pays yoruba. Les Zangbeto sont à l’origine gun et de la
région de Porto-Novo.
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Depuis les premiers temps de la colonisation française et jusqu’à la fin

du régime marxiste-léniniste, la patrimonialisation au Bénin obéissait à une
logique classique de muséification de certains lieux et monuments. La chute
du régime dictatorial puis le retour à la démocratie mirent fin aux situations
de monopole de certains chefs de culte considérés comme les protégés du
régime antérieur.
La mise en patrimoine d’une partie de l’histoire du pays débuta pendant
la période coloniale avec la création, en 1943, du Musée historique de la ville
d’Abomey sur le site d’une partie des anciens palais de Guézo et Glélé, les
rois ayant laissé la plus grande empreinte dans l’histoire de ce royaume. En
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muséifiant la royauté d’Abomey, en transformant un palais en lieu de mémoire,

l’administration coloniale exhibait sa puissance, reléguant les emblèmes et
symboles dynastiques à un passé révolu. Après avoir déporté Béhanzin,
qui mourut en exil en 1906, l’administration coloniale choisit de nommer
roi Agoli-Agbo. Son intronisation raviva les querelles interdynastiques, affai-
blissant du même coup les lignages princiers. Les ethnographies coloniales
entreprises par les administrateurs et les missionnaires, relayées par les
premiers intellectuels locaux 12, ont fait de l’ancien Dahomey le cœur d’un
« proto-imaginaire » national 13 se résumant aux villes d’Abomey, de Porto-Novo
et un peu plus tard de Ouidah, avec la transformation en 1967 du fort portugais
en Musée d’histoire de la ville 14.
En outre, depuis la fin des années 1940, un glissement progressif de la
célébration d’une mémoire locale vers celle d’une mémoire transnationale
s’est opéré à Ouidah. Cette transformation s’est effectuée avec les travaux
de Pierre Verger sur l’esclavage et les cultures religieuses sur l’ancienne
côte des Esclaves et à Salvador de Bahia 15.

12. On pense notamment à Paul Hazoumé, originaire de Porto-Novo, auteur de nombreux textes
ethnographiques dont l’œuvre la plus célèbre, Doguicimi (Paris, Larose, 1938, réédité en 1987), se
veut un roman historique ayant pour scène l’ancien royaume dahoméen. On pense aussi à l’ethno-
logue Alexandre Senou Adande, qui poussa à la création en 1957 du Musée ethnographique de
Porto-Novo ; ce dernier porte d’ailleurs son nom depuis 1993.
13. À propos de l’imaginaire national au Bénin, voir E. K. Tall « Imaginaire national et mise en
patrimoine dans l’Atlantique Sud (candomblé de Bahia et cultes vodun au Sud-Bénin) » à paraître,
Lusotopie, vol. 16, n° 2, novembre 2009.
14. Le fort demeura une enclave portugaise jusqu’en 1961. C’est à l’instigation de Pierre Verger que
ce fort fut transformé en musée. Retraçant l’histoire de l’esclavage à travers des gravures d’époque
et des photos du photographe-ethnologue, le musée devait pour ce dernier permettre de renouer
les liens culturels entre Ouidah et la diaspora bahianaise.
15. P. Verger, Notes sur le culte des Orisa et Vodun à Bahia, la Baie de tous les Saints, au Brésil et à
l’ancienne Côte des Esclaves en Afrique, Dakar, IFAN, 1957.
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L’importance de ce photographe et ethnologue dans la mise en patrimoine

de Ouidah se révèle dans la collection de photographies et d’objets qu’il
a léguée au Musée d’histoire de la ville, dans la fondation d’une Maison
du Brésil dans le quartier afro-brésilien et, au Brésil, dans la cession par la
mairie de Salvador d’une ancienne maison commerciale dans le quartier du
Pelourinho 16 pour abriter la Maison du Bénin. La proximité de Pierre Verger
avec les milieux du candomblé les plus influents du Brésil, notamment dans
le monde intellectuel, diplomatique et artistique, lui conférait un réseau
étendu 17. Toutefois, l’énergie et les ressources de ce seul homme ne suffisent
pas à expliquer l’adhésion que son projet de renouer les liens entre l’Afrique
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et le Brésil a rencontrée auprès des autorités politiques, des chefs de culte

vodun à Ouidah et des milieux des cultes egun 18 à Porto-Novo et Sakété. Cette
démarche individuelle trouvait aussi un écho parmi les intellectuels de la
région influencés par l’ethnographie coloniale et missionnaire.
Mathieu Kérékou, pendant sa période marxiste-léniniste, marqua une
rupture dans le modèle patrimonial hérité de la colonisation en changeant
en 1975 le nom du pays en République populaire du Bénin 19. En instaurant
un gouvernement central et une Assemblée nationale révolutionnaire composée
des différentes « nationalités » ou communautés de langue et de culture coha-
bitant sur le territoire national, le gouvernement militaire de Mathieu Kérékou
rétablissait un « équilibre régional » jusqu’alors fragile, comme en témoignent
les six coups d’État qui secouèrent le pays entre 1963 et 1972. La prééminence
de la région méridionale sur le territoire national tenait à l’héritage d’une
vision coloniale qui, par la mémorisation d’un royaume, érigeait en symbole
l’assujettissement d’un pouvoir sociopolitique qui n’avait par le passé rien

16. Littéralement « le pilori » (auquel étaient attachés les esclaves rebelles). Quartier populaire de
la ville haute de Salvador de Bahia, le Pelourinho a été en partie réhabilité grâce à des fonds inter-
nationaux et constitue une partie du centre historique de Salvador qui figure au patrimoine mondial
de l’Unesco depuis 1985.
17. Parmi les artistes, citons Carybé ; parmi les écrivains, Jorge Amado ou encore Antônio Olinto
qui fut conseiller culturel à Lagos au début des années 1960 et qui écrivit une trilogie africaine dont
le premier volume évoque la vie des retornados, les esclaves brésiliens retournés en Afrique après
leur affranchissement. A. Olinto, La Maison d’eau, Paris, Stock, 1973 [1965].
18. Cultes qui célèbrent originellement les ancêtres de certains patrilignages d’origine yoruba mais
dont l’appropriation tend à s’étendre aujourd’hui aux matrilignages. Voir J. Noret, « Mémoire de
l’esclavage et capital religieux. Les pérégrinations du culte egun dans la région d’Abomey »,
Gradhiva, n° 8, 2008, p. 48-63.
19. Le Bénin évoque un vaste empire né au XIIIe siècle et qui perdura jusqu’au XIXe. Sa période la plus
glorieuse s’étend du XVe au XVIIe siècle. Les célèbres bronzes du Bénin, régulièrement exposés
dans les musées occidentaux les plus prestigieux, en témoignent. Sa zone d’influence recouvrait une
partie des actuels Nigéria, Bénin et Togo.
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eu à envier aux anciennes monarchies européennes. La nouvelle appellation

du pays sortait désormais les citoyens béninois de cet univers centré sur
l’ancien royaume du Danxomé. Ainsi, lors de la Conférence nationale de 1990,
bien que le retour à l’ancien nom du pays eût été évoqué, l’assemblée sou-
veraine s’y opposa, se contentant d’ôter le qualificatif « populaire » au nom
de la République.
Durant la période révolutionnaire, les processus de patrimonialisation se
poursuivirent cependant, mais en prenant de nouvelles formes. Il s’agissait
alors de sauvegarder les savoirs thérapeutiques endogènes afin d’atténuer
la dépendance du pays vis-à-vis des officines pharmaceutiques du « grand
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capital ». Étant donné les liens étroits entre culte religieux et culte thérapeu-
tique, le régime marxiste-léniniste de Mathieu Kérékou, qui fustigeait offi-
ciellement les forces rétrogrades, parmi lesquelles comptaient les cultes vodun,
les religions dans leur ensemble et les nouveaux mouvements religieux 20,
adopta ainsi une attitude pour le moins paradoxale. En 1986, fut par exemple
créée l’Association nationale des praticiens de la médecine traditionnelle
au Bénin et des géomanciens, médiums et voyants 21. Les recommandations
révolutionnaires fonctionnaient alors comme un véritable double-bind. Pratiquant
une gouvernance alternant un pouvoir de jour et un pouvoir de nuit 22,
Kérékou révolutionnaire entretenait des relations des plus ambiguës avec les
forces religieuses 23. Parfait connaisseur de la géographie cultuelle du pays,
il utilisait certains chefs de culte pour renforcer sa politique de centralisation
du gouvernement. Il était ainsi de notoriété publique que tel était le cas pour
Daagbo Hunon à Ouidah et Yaotcha 24 à Porto-Novo.
Cependant, bien avant le recours aux savoirs endogènes, 1975 fut l’année
de l’intronisation du Daagbo Hunon qui insuffla un nouvel élan aux cultes
de la ville de Ouidah en multipliant le recours périodique au cycle cérémoniel

20. Bien que son patrimoine mobilier ait été nationalisé durant la période révolutionnaire, l’Église
catholique a toujours été épargnée, tout comme l’islam et les protestants historiques. La lutte
anti-sorcellerie visait surtout les cultes précoloniaux et, parmi les mouvements de réforme religieuse,
le Christianisme Céleste.
21. Décret n° 86-89 du 3 mars 1986.
22. Ce qu’Emmanuel Terray décrivait à propos du pouvoir politique en Côte d’Ivoire comme le
pouvoir du climatiseur et celui de la véranda. Voir E. Terray, « Le climatiseur et la véranda », in coll.,
Afrique plurielle, Afrique actuelle. Hommage à Georges Balandier, Paris, Karthala, 1986, p. 37-44.
23. Lors de la grande sécheresse de 1977, il demanda au Daagbo Hunon de Ouidah d’effectuer
un rite propitiatoire : ce dernier se rendit à la plage avec un serpent pour conjurer la sécheresse.
Dans les années 1980, Mathieu Kérékou avait pour conseiller spécial le fameux marabout Cissé,
condamné après les travaux de la Conférence nationale à une peine de dix ans de prison pour
détournement de fonds.
24. Yaotcha, prêtresse vodun, était aussi membre de l’Assemblée nationale révolutionnaire.
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complet des cultes vodun territoriaux, cycle qui trouve son point d’orgue
lors d’une procession à la plage, située à quelques kilomètres de la ville. Sa
réactivation contemporaine est toutefois grandement liée aux pratiques
de patrimonialisation propres au « moment » marxiste-léniniste du régime.
La procession est un événement théâtral qui évoque les rapports de pouvoir
et les rapports d’alliance entre les dieux et les êtres humains à différents
niveaux.
Un premier niveau permet une lecture historique du peuplement de
Ouidah et de la logique de préséance découlant de l’antériorité ou de l’autoch-
tonie des groupes en présence. Avant la conquête aboméenne, Ouidah et
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ses environs faisaient partie du territoire d’un petit royaume, Xweda, dont
la capitale, Savi, était située à environ onze kilomètres au nord de la ville.
Ce royaume, subordonné au royaume d’Allada, a succombé à l’attaque des
Dahoméens en 1727, en grande partie du fait des conflits internes qui le
divisaient 25. Le nom même de Ouidah, appelée selon la langue des voya-
geurs Whydah en anglais, Fida en néerlandais, Juda en français, ou Ajuda
en portugais, provient des différentes manières de prononcer des locuteurs
de la langue xweda 26. Ce territoire était peuplé de Xula et de Xweda, ces
derniers étant installés sur le plateau de Savi tandis que les premiers occupaient
la plage et la lagune. Aujourd’hui encore, les traditions orales divergent pour
déterminer qui, des Xula ou des Xweda, a occupé en premier le territoire.
Les sources historiques les plus sûres indiquent que les Xweda provenaient
de la région de Porto-Novo, à l’est de Ouidah, tandis que les Xula étaient
originaires de l’ouest, autour de Grand Popo. Robin Law 27 émet l’hypothèse
que les Xula y auraient été dominants ou en nombre supérieur aux Xweda
avant la conquête aboméenne. On peut aisément imaginer une cohabitation
de ces deux groupes en reconnaissant aux Xula la maîtrise des eaux et
aux Xweda la maîtrise de la terre. Cette spécialisation professionnelle, très
fréquente en Afrique, est en partie corroborée par la répartition des cultes
à Ouidah encore en vigueur aujourd’hui. En effet, Dangbe, le python royal
protecteur de la cité en référence à l’ancien royaume de Savi, est sous la
direction d’un Xweda, tandis que Xu ou Adantoxu, divinité de la mer, est
sous la responsabilité de Daagbo Hunon, d’origine xula. Même si les liens

25. Conflits autour de la répartition de la richesse soudainement acquise grâce au commerce des
esclaves. Voir R. Law, « The common people were divided : monarchy, aristocracy and political factio-
nalism in the kingdom of Whydah, 1671-1727 », The International Journal of African Historical Studies,
vol. 23, n° 2, 1990, p. 201-229.
26. Le xweda appartient au groupe linguistique des langues gbe, comme le fon des conquérants
aboméens.
27. R. Law, Ouidah : the Social History of a West African Slaving “Port”, 1727-1892, Athens, Ohio
University Press, 2004, p. 20.
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matrimoniaux rendent aujourd’hui difficile la distinction entre ces deux

groupes, ils symbolisent ensemble l’autochtonie ou du moins leur statut de
primo-arrivants par rapport aux autres communautés qui allaient s’installer
à Ouidah lors de l’expansion aboméenne.
Un second niveau rend compte de la domination exercée par l’ancien
royaume d’Abomey (à partir de 1727) en faisant apparaître la différence
entre « autochtones » et « allochtones » et celle entre gens du commun et fonc-
tionnaires royaux. En même temps qu’il marque l’antériorité des pêcheurs
xula et des cultivateurs xweda, ce rituel souligne leur assujettissement à la
couronne aboméenne. En effet, depuis la colonisation aboméenne, la divinité
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majeure dans l’ensemble des panthéons xweda et xula est une divinité de
la mer. Elle s’est substituée au serpent Dangbe de l’ancien royaume de Savi,
sans doute pour marquer l’importance des échanges maritimes dans le
comptoir négrier du Danxomé. Cela pourrait expliquer la raison pour laquelle
cette divinité maritime est régie par le panthéon du ciel 28 reproduisant dans
le quartier de Sogbadji la même hiérarchie qu’à Abomey dans un quartier
homonyme. En effet, à Porto-Novo ou dans d’autres territoires indépendants
de l’ancien Danxomé, les divinités xweda obéissent à une autre géographie
cultuelle et ne sont en aucun cas soumises à la domination du panthéon du ciel.
La procession à la mer opère ainsi une double mise en mémoire des événe-
ments du passé. La première évoque les rapports complémentaires que les socié-
tés xweda et xula entretenaient avant la conquête aboméenne, à travers une
hiérarchisation du cycle rituel obéissant à une logique de préséance et l’évo-
cation du rôle protecteur des activités économiques et sociales que jouaient leurs
divinités. La seconde éclaire subtilement l’assujettissement dont ces sociétés
ont été l’objet en reproduisant la géographie cultuelle des divinités du ciel et
de la mer en vigueur à Abomey.
Cette procession, dont la périodicité n’est documentée qu’à partir de la
colonisation française 29, a vu son renouvellement s’accélérer lors du régime
dictatorial marxiste-léniniste. Alors que l’historien Casimir Agbo, notait, en
1959, trente ans d’écart entre deux processions 30. Daagbo Hunon Xuna, qui

28. Dont la divinité principale, Xevioso, se manifeste par le tonnerre.

29. Toutefois, sans faire de politique-fiction, au vu de la profondeur généalogique du culte (onze
générations), de la nécessité de clore les funérailles et d’installer un nouveau chef avec ce rituel,
on peut estimer cette périodicité a minima à deux rituels par règne.
30. C. Agbo, Histoire de Ouidah du XVe au XXe siècle, Avignon, Les Presses Universelles, 1959. L’auteur
signale deux processions : l’une en 1920, l’autre en 1948. Sur cette dernière, Pierre Verger a livré
des photos, ainsi qu’une description qui est en tout point analogue aux observations que nous avons
pu faire lors du rituel de 1988. Voir P. Verger, Notes sur le culte des Orisa et Vodun…, op. cit., p. 120-125
et 546-548.
 Politique africaine
165 Guerre de succession et concurrence mémorielle à Ouidah, ancien comptoir de la traite

régna de 1975 à 2002, en a, quant à lui, accompli quatre et entamé une dernière
peu avant sa mort. La place du Daagbo Hunon est centrale dans la réalisation
de cette procession à la mer qui est l’aboutissement d’un cycle rituel très com-
plexe. Ces cérémonies, qui engagent tous les couvents vodun xweda et xula
de la ville, obéissent à la dialectique du nomos (i. e. de la loi et de la coutume) :
le pouvoir politique est aux mains des conquérants étrangers, ici les Aboméens,
alors que la charge de gardien des divinités ancestrales et territoriales demeure
aux mains des populations assujetties par les premiers. Au-delà de la néces-
sité, pour réaliser cet événement, d’une personnalité charismatique capable
de convaincre deux communautés élargies d’entreprendre un effort financier,
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des appuis dans la sphère politique semblent indispensables. Si l’on en juge

par l’histoire orale 31 qui, selon les sources, fait remonter l’attribution de la charge
de Daagbo Hunon soit au règne de Tegbesu (1740-1774), soit à celui de Glélé
(1858-1889) 32, il ne fait aucun doute que les autorités politiques veillaient à
la bonne réalisation de cet événement considéré comme un vecteur de paix
sociale. En octroyant aux populations soumises un cycle rituel leur permettant
de conserver la mémoire de leurs origines différenciées, le régime aboméen
tempéra la violence de son occupation. Le climat d’abondance résultant de
la traite atlantique bénéficia en premier lieu aux dynasties aboméennes et
aux élites marchandes, mais il rejaillissait aussi sur les populations assujetties.
La fin de l’esclavage, anticipée par certains commerçants de la traite, et la
reconversion dans une économie de plantation, ont surtout bénéficié aux
anciennes élites transnationales qui, lors de la conquête française, ont pu mon-
nayer leur double culture africaine et européenne auprès de l’administration
coloniale. Le cycle cérémoniel s’en est certainement trouvé délité. Cependant,
la raison n’en est pas obligatoirement la fin de la traite car une désaffection pour
la charge de D. H. est survenue dès avant le milieu du XIXe siècle.
Aussi paradoxal que cela puisse paraître, c’est ensuite sous le régime révo-
lutionnaire de Mathieu Kérékou que la périodicité des cycles de procession
rituelle à la mer s’est accélérée 33. En soutenant financièrement cet événement,

31. Voir C. Agbo, Histoire de Ouidah…., op. cit., dans lequel l’auteur reprend toutes les informations
recueillies par les missionnaires et administrateurs coloniaux.
32. Respectivement 4e et 9e rois d’Abomey. L’hypothèse Glélé semble tenir à son emblème, un bélier
tenant dans sa bouche la double hache, symbole de la puissance du royaume d’Oyo. Cependant,
ce dernier n’étant plus une menace pour Abomey à l’époque de Glélé, la version du roi Tegbesu paraît
plus convaincante. R. Law recense ces différentes hypothèses dans Ouidah : The Social History…,
op. cit., p. 88-98.
33. Quatre entre 1975 et 1988, d’après l’éloge funèbre prononcé le 3 avril 2004 par Émile Ologoudou,
sociologue originaire de Ouidah.
 166 RECHERCHES

le régime marxiste-léniniste poursuivait deux objectifs : s’assurer le soutien

d’une population ayant souffert de la colonisation aboméenne, et conforter son
pouvoir centralisateur en minimisant la segmentation des grands ensembles
ethniques en nationalités territoriales engagée par la colonisation française.
Lors du rituel de 1988, on peut témoigner de la présence de représentants
de la diaspora brésilienne et haïtienne. Nul doute que les efforts conjugués
du chef de la Mission française de coopération et d’action culturelle et de
Pierre Verger ont contribué à leur présence. Le soutien financier des autorités
publiques et des organismes internationaux était d’autant plus nécessaire
que la déroute économique conduisit en 1987 à l’adoption par le Fonds Moné-
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taire International (FMI) de mesures radicales pour réduire la dette publique :

prélèvement de 10% sur les salaires des fonctionnaires, gel des embauches
et mises en préretraite. Ainsi, en dépit d’une situation économique désas-
treuse, le chef suprême des cultes d’une ville assoupie depuis la fin de la traite
et de l’économie de plantation, réussit à organiser une manifestation reli-
gieuse rassemblant environ huit cents adeptes accomplissant le cycle le plus
complet de rituels, entre décembre et mars.
En outre, au milieu des années 1980, le régime politique se voulant jusqu’alors
fermé aux influences néfastes de l’impérialisme occidental sembla infléchir
sa position, en développant par exemple des accords de coopération avec
les Communautés européennes et en acceptant les mesures imposées par le
FMI. Par ailleurs, l’Unesco avait mandaté différentes missions au Bénin pour
évaluer les travaux de réfection nécessaires à l’inscription au patrimoine
mondial de certains monuments. Cette évaluation comprenait le musée-palais
d’Abomey, le palais Honmé de Porto-Novo et, enfin, la porte magique de
Kétou, qui serait revenue d’Abomey après que Glélé eut conquis la ville et
emporté comme trophée cette porte qui, des siècles durant, avait protégé la ville.
Parallèlement, le Programme d’urbanisme du Bénin, par la suite devenu
Serhau 34, fut chargé de penser la mise en valeur du patrimoine urbanistique
de certaines villes du pays. Le choix porté sur Porto-Novo, puis Ouidah, visait
l’exploitation touristique future des deux villes du Bénin où les empreintes
de la traite esclavagiste ont laissé les traces les plus nombreuses, telles que
l’architecture brésilienne de la Grande Mosquée et les maisons des anciens
esclaves retournés ou des commerçants lusophones.

34. Société d’Études Régionales d’Habitat et d’Aménagement Urbain. Sur les études urbanistiques
du potentiel patrimonial du Sud-Bénin, voir A. Sinou et B. Oloudé, Porto-Novo, ville d’Afrique noire,
Marseille/Paris, Parenthèses/Orstom, 1989 et A. Sinou et al., Le Comptoir de Ouidah. Une ville africaine
singulière, Paris, Karthala, 1995.
 Politique africaine
167 Guerre de succession et concurrence mémorielle à Ouidah, ancien comptoir de la traite

À partir de 1988, le régime marxiste-léniniste facilita la sortie de ressor-

tissants nationaux et plusieurs chefs de culte et représentants de dynasties
méridionales bénéficièrent d’invitations dans les pays de la diaspora (Brésil,
Martinique, États-Unis), ou encore en Europe pour témoigner de la diffusion
et de la pérennité des cultes vodun au-delà de l’Atlantique.
Le marché du vodun pour une clientèle diasporique se mettait en place.
Toutefois, c’est après la dictature que des initiatives plus individuelles se
manifestèrent et que certains chefs de culte allèrent jusqu’à former des
Églises vodun pour satisfaire une clientèle afro-américaine foncièrement
chrétienne 35.
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D’une célébration locale à une manifestation

internationale

Le festival Ouidah 92 constitua un point d’orgue dans ces patrimonia-

lisations et mit au cœur de ses manifestations artistiques et culturelles des
pratiques et des savoirs religieux dont la concrétisation passa par les danses,
les masques, la musique et des parodies de procédures sacrées. La mort de
D. H. Xuna intervint dans le contexte du renouveau démocratique qui vit
le Bénin s’ouvrir au vaste marché des entreprises mémorielles et le monu-
mental céder le pas à l’immatériel. La concurrence s’intensifia entre les
chefs de culte au moment même où la captation de la clientèle diasporique
devint fondamentale. Cette tension se cristallisa autour de l’organisation
des festivités du 10 janvier, manifestation dont les différents protagonistes
de la querelle de succession voulaient prendre la direction en 2008.
La Conférence nationale de 1990 marqua la fin du régime dictatorial de
Mathieu Kérékou et prépara la mise en œuvre d’élections démocratiques.
L’idée d’équilibre régional instaurée par le gouvernement révolutionnaire
fut reconfigurée en termes culturels par le gouvernement de transition. La
mention de « coutume » se substitua à celle d’« ethnie » sur les cartes d’iden-
tité nationale, soulignant le caractère culturel de l’identité individuelle, qui
ne se résumait plus à une communauté de langue. L’imaginaire national

35. Ces initiatives cherchant à s’accommoder à l’habitus religieux de leur clientèle ne sont pas
nouvelles, comme en témoigne la création d’une Église du Fa au début de la colonisation. Pour
plus de détails sur la fièvre entrepreneuriale des chefs de culte vodun à partir des années 1990,
voir E. K. Tall, « Stratégies locales et relations internationales des chefs de culte au Sud-Bénin »,
in L. Fourchard, A. Mary et R. Otayek (dir.), Entreprises religieuses transnationales en Afrique de l’Ouest,
Paris/Ibadan, Karthala/Ifra, 2005, p. 267-284.
 168 RECHERCHES

devint un imaginaire multiculturel dont le festival Ouidah 92 se voulait un

témoignage. C’est pendant la période de transition que l’idée du festival
germa. Dès le début, s’affrontèrent deux projets pensés localement comme
concurrentiels. Il s’agissait de La Route de l’esclavage promue par l’Unesco,
et des Retrouvailles Bénin-Haïti imaginées par la Mission française de
coopération et d’action culturelle (MCAC) en la personne de son chef de
mission, qui avait précédemment séjourné en Haïti. Nassirou Bako-Arifari
y voit une concurrence entre, d’un côté, Nouréini Tidjani-Serpos – par la suite
ambassadeur du Bénin auprès de l’Unesco puis directeur de son département
Afrique –, soutenu par la France, et de l’autre, Paulin Hountondji – ancien
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ministre de l’Éducation du gouvernement de transition puis ministre de la

Culture du président Soglo –, soutenu par les universitaires 36. Tous deux
briguaient en outre la direction locale du projet Unesco. Tidjani-Serpos sou-
haitait réunir les deux projets, mais la MCAC s’y opposa, sans doute pour
marquer sa différence et sa puissance postcoloniale. L’idée de retrouvailles
fut reprise et élargie par le candidat Soglo qui la transforma en projet de
Renaissance culturelle dans son programme présidentiel. Ce projet s’est tra-
duit durant le festival Ouidah 92 par la mise en scène conjointe des cultes
vodun, de l’ancien royaume d’Abomey et de la route des esclaves. Rappelons
que Nicéphore Soglo affirma en ouverture du festival que Ouidah 92 devait
être suivi par un festival Nikki dans l’Atacora, puis par un autre sur les
masques gelede dans la région de l’Ouémé, ce qui avait pu être interprété
comme le résultat d’une injonction onusienne de bonne gouvernance qui
visait, à la suite du plan de rigueur imposé par le FMI, à transformer un
capital culturel inexploité en capital touristique. Après l’échec de Nicéphore
Soglo aux élections suivantes, certaines réactions populaires se manifestèrent
contre cet événement. L’Église catholique exprima ainsi sa colère envers la
réhabilitation de cultes qu’elle s’est employée à diaboliser pour ensuite jouer
la carte de l’inculturation 37. Une grande partie de l’opinion publique voyait
en outre dans cette mise en valeur de la culture vodun une forme de régiona-
lisme et une façon de mettre de nouveau au centre de la vie politique un
imaginaire faisant la part belle aux territoires méridionaux.

36. N. Bako-Arifari, « La mémoire de la traite négrière dans le débat politique au Bénin dans les
années 1990 », Journal des Africanistes, vol. 70, n° 1-2, 2000, p. 221-231.
37. À propos de l’attitude des Églises chrétiennes vis-à-vis des cultes vodun, voir C. Henry,
« Le sorcier, le visionnaire et la guerre des Églises au Sud-Bénin », Cahiers d’études africaines, n° 189-
190, 2008, p. 101-130 ; G. Ciarcia, « Rhétoriques et pratiques de l’inculturation. Une généalogie
“morale” des mémoires de l’esclavage au Bénin », Gradhiva, n° 8, 2008, p. 28-47.
 Politique africaine
169 Guerre de succession et concurrence mémorielle à Ouidah, ancien comptoir de la traite

Cette théâtralisation des cultes et cultures du Sud-Bénin trouva son apogée

dans la célébration à la plage de la rencontre entre chefs de culte vodun,
personnalités politiques, représentants de la diaspora, artistes et intellectuels
participant au festival. Cette cérémonie ne fut pas sans évoquer la procession
à la mer conduite périodiquement par le Daagbo Hunon, chef des cultes terri-
toriaux de la ville de Ouidah. Cette confusion n’échappa pas à certains chefs
de culte de la ville qui refusèrent de participer à ce qu’ils considéraient comme
une mascarade 38 et la profanation d’un rituel religieux.
On peut plus généralement s’interroger sur le sens donné à la transfor-
mation d’un cycle rituel, qui célébrait originellement la complémentarité
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des richesses issues de la pêche et de l’agriculture pour des populations ancien-

nement installées sur un territoire, en commémoration pour une diaspora
en mal de racines. La célébration de retrouvailles à la plage de Ouidah
transforma radicalement un rituel auparavant circonscrit à la dynamique
identité/altérité au sein d’un territoire limité. En effet, la signification de la
mer comme source de richesses pour les populations xula et xweda était bien
distincte de la notion de richesse entourant la traite atlantique. Nos inter-
locuteurs dans les différents quartiers de la ville attribuent cette richesse
particulière au pouvoir de Dagun, divinité appartenant à la famille de Souza 39,
dont l’ancêtre, contemporain du roi Guézo (1818-1858), fut le principal inter-
médiaire entre les négriers européens et le royaume d’Abomey. Jusqu’à la fin
des années 1980, c’était à Ouidah le seul culte vodun qui faisait explicitement
référence aux richesses produites par le trafic du bois d’ébène. Néanmoins,
ce serait une erreur d’affirmer que la transformation d’un rituel religieux
interlignager en rituel politique international et en entreprise mémorielle
est sortie spontanément, au début des années 1990, du chapeau d’un conseil-
ler du candidat Soglo. Nous avons déjà indiqué que ce glissement progressif
de la célébration d’une mémoire locale vers une mémoire transnationale était
à l’œuvre à Ouidah depuis la fin des années 1940 avec les travaux de Pierre
Verger mettant en miroir la mémoire de l’esclavage et les cultures religieuses

38. On rappellera que les représentants les plus nombreux du monde vodun, ce jour-là, apparte-
naient soit à des sociétés de masque (Zangbeto et Gelede) soit à des cultes anti-sorcellerie apparus
dans la région à l’époque coloniale. On notera par ailleurs que l’emblème du festival était un mas-
que gelede, ce qui est une incongruité à Ouidah. En effet, au Bénin, ces masques proviennent princi-
palement de la région Agonli, vers Covè, et de la vallée de l’Ouémé. Les masques zangbeto proviennent
quant à eux de la région de Porto-Novo. Or si ces deux sociétés de masque sont bien des sociétés
initiatiques, elles opèrent en marge des cultes vodun.
39. Famille de Francisco Félix de Souza, marchand d’origine luso-amérindienne qui, sous le titre de
Chacha, s’est bâti une fortune grâce au commerce des esclaves à l’époque du roi Guézo.
 170 RECHERCHES

sur l’ancienne côte des Esclaves et à Salvador de Bahia. On ne saurait, par

ailleurs, sous-estimer l’influence des retornados au XIXe siècle et le va-et-vient
de ces derniers entre la côte ouest-africaine et le Brésil jusqu’au début du
XXe siècle, même si leurs points d’attaches privilégiés se situaient dans l’actuel
Nigeria 40. C’est dans le prolongement de ces échanges que doit être analysée
la démarche de Verger et l’écho qu’elle a rencontré auprès de ses interlocuteurs
africains. Cette politique patrimoniale fut poursuivie par le régime militaire
qui renforçait ainsi sa politique de centralisation du pouvoir en finançant le
cycle rituel territorial de la quatrième ville du pays.
Le Bénin redevenu démocratique entra de plein fouet dans cet ordre du
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temps contemporain que François Hartog 41 définit comme le présentisme,

c’est-à-dire comme un ordre du temps qui privilégie la mémoire au détriment
des monuments dans les processus de patrimonialisation. Dans cette nouvelle
configuration, il ne s’agit plus d’ériger des monuments à la gloire nationale.
Les États ne sont plus commanditaires de monuments, mais se transforment
en promoteurs de la sauvegarde et de la préservation de ce qui appartient
désormais au patrimoine de l’humanité. Le patrimoine et la mémoire conti-
nuent d’être des vecteurs d’identité mais, comme le souligne François Hartog,
« […] il s’agit moins d’une identité évidente et sûre d’elle-même, que d’une
identité s’avouant inquiète, risquant de s’effacer ou déjà largement oubliée,
oblitérée, réprimée : d’une identité à la recherche d’elle-même, à exhumer,
à bricoler, voire à inventer 42 ».
À Ouidah, la recomposition de cultes lignagers et territoriaux en cultes de
mémoire diasporique s’est faite progressivement et a atteint son paroxysme
avec la réalisation du festival Ouidah 92. Ses préparatifs cristallisaient et
segmentaient les identités comme en témoigne la violente querelle qui opposa
deux ténors des cultes vodun 43 qui briguaient la présidence de la Commu-
nauté nationale des cultes vodun au Bénin instituée par les autorités du
Renouveau démocratique. D’un côté, le Daagbo Hunon de Ouidah, dixième
héritier d’un trône remontant aux premiers temps de la conquête aboméenne,
de l’autre, un chef de culte qui tirait son prestige d’un savoir-faire personnel

40. Concernant l’influence de cette diaspora brésilienne et des échanges entre les deux côtes
atlantiques, voir J. Lorand Matory, « The English professors of Brazil : on the diaporic roots of the Yoruba
nation », Comparative Studies in Society and History, vol. 41, n° 1, 1999, p. 72-103.
41. F. Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Paris, Seuil, 2003.
42. Ibid., p. 165.
43. Pour plus de détails sur cette querelle entre cultes « traditionnels » et « néotraditionnels », voir les
articles de E. K. Tall, « De la démocratie… », art. cit. ; « Imaginaire national et mise en patrimoine… »,
art. cit.
 Politique africaine
171 Guerre de succession et concurrence mémorielle à Ouidah, ancien comptoir de la traite

reconnu par une clientèle composée d’hommes politiques et d’hommes

d’affaires du continent. Les moyens financiers dont disposait le second lui
firent gagner la bataille haut la main, tout en ouvrant la voie à la segmen-
tation et à l’éclatement de communautés religieuses qui, jusqu’alors, restaient
inscrites dans des territoires imaginaires locaux. Ceux-ci reposaient sur ce
que Marc Augé qualifie de dispositifs rituels restreints, caractérisés par « une
restriction à l’espace et au temps de la cérémonie des effets d’identification du
rite [qui] invite à le définir en fonction de sa finalité explicite » 44. Le retour à
la démocratie au Bénin, au début des années 1990, a en effet permis d’envisager
un élargissement de ce dispositif rituel englobant les directives des autorités
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publiques et des organisations internationales en matière de valorisation

des biens culturels et répondant aux attentes d’une diaspora en quête de sens
et de mémoire.
Au moment où le festival Ouidah 92 entérinait une politique culturelle
répondant à la fois aux nécessités de développement du pays – après des
années d’incurie socioéconomique –, et aux exigences d’un tourisme iden-
titaire en gestation, la multiplication d’associations et d’organismes non
gouvernementaux aiguisa l’appétit de nombreux acteurs qui espéraient
transformer en musée vivant un pays riche d’une grande diversité culturelle.
Le Bénin ne possédant aucune ressource stratégique, si ce n’est son élite
intellectuelle – Cotonou était autrefois considérée comme le « quartier latin »
de l’Afrique –, un véritable élan populaire se manifesta pour mettre en valeur
les savoirs endogènes et effectuer un retour réflexif sur ce que les traditions
locales pouvaient apporter au regain de notoriété d’une nation assoupie par
dix-sept ans de régime autoritaire.
Attentifs aux injonctions des organismes internationaux, les projets adop-
tèrent sans réserve le vocabulaire international, en termes de bonne gouver-
nance, de développement durable, de savoirs endogènes et de patrimoine
mondial. Ainsi, jusqu’au milieu des années 1990, nombreux furent les
initiateurs de projets, tant en milieu urbain que rural, qui obtinrent des sub-
ventions aussi bien de la part des institutions nationales que des organismes
internationaux 45.

44. M. Augé, Pour une anthropologie des mondes contemporains, Paris, Aubier, 1994, p. 91.
45. Des enquêtes ponctuelles menées dans les années 2000 montraient que nos interlocuteurs avaient
bénéficié en moyenne de cinq sources de financement pour des projets complémentaires (assai-
nissement du quartier, alphabétisation en langue locale, développement durable, savoirs endogènes,
lutte contre le sida, programmes culturels pour les jeunes, etc.).
 172 RECHERCHES

Cette manne internationale, qui semblait inépuisable, exacerba les liens

communautaires plutôt qu’elle ne les renforça, les crispations identitaires se
faisant de plus en plus sentir. À Ouidah, la tentation patrimoniale se manifesta
par la voie d’une logique familialiste 46, c’est-à-dire par la captation familiale
d’un bien collectif, conséquence de l’organisation du festival qui avait ouvert
les cultes vodun au marché concurrentiel de la mémoire et des biens magico-
religieux, déclenchant une compétition acharnée pour un trône qu’auparavant
personne n’enviait. Jusqu’alors, les contraintes sociales et financières qui
incombaient à l’élu 47 avaient fait fuir de nombreux héritiers pressentis.
L’appropriation personnelle et familiale des subventions accordées à raison
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d’une charge reconnue au niveau mondial fut une des raisons pour les-
quelles la présidence de la Communauté nationale des cultes vodun au
Bénin échappa à Daagbo Hunon Xuna. C’est aussi l’organisation du festival
en 2008 qui marqua l’échec du coup de force de son fils.

Il est apparu que cette lutte de succession puise sa force dans la brèche
48

ouverte par le festival Ouidah 92. L’instauration, à partir de 1996, d’un jour
férié pour célébrer nationalement les cultes vodun au Bénin projette dans le
monde globalisé des cultes auparavant localement perçus comme lignagers,
personnels ou territoriaux. Lors de la préparation du festival Ouidah 92, les
luttes entre factions rivales pour la mise en avant de la mémoire de l’esclavage
et de la culture vodun trouvèrent un écho dans les luttes paroissiales entre
responsables de culte. Les identités se cristallisaient autour d’une légitimité
mesurée à l’aune de l’ancienneté. Elles se segmentaient, accompagnant les
processus de décentralisation impulsés par l’État, et se traduisaient par une
privatisation des espaces de culte. La clôture, par son responsable, d’une forêt

46. Terme employé par Michel Agier pour désigner l’accaparement familial d’un lieu ou d’un culte
collectif. Voir M. Agier, Anthropologie du carnaval. La ville, la fête et l’Afrique à Bahia, Marseille/Paris,
Parenthèses/IRD, 2000.
47. Se consacrer entièrement aux affaires du culte et respecter une série d’interdits, dont celui de
voir la mer en dehors du cadre rituel de la procession.
48. La lutte fratricide, loin d’être apaisée, a rebondi au printemps 2009 avec le meurtre d’un des fils
de l’actuel D. H. au cours d’une bagarre déclenchée par les propos virulents du maire de la ville contre
la faction politique soutenant l’actuel président de la République à qui elle aurait remis la clef de la
cité en l’absence de son premier conseiller. Comme le soulignait Roberta Cafuri à propos des que-
relles à Abomey, les ordres politiques qui se succèdent, loin d’effacer les précédents, fonctionnent par
cumul et sédimentation. Voir R. Cafuri, « Le site historique d’Abomey (Bénin, Afrique occidentale)
entre passé et présent », Université européenne d’été « Habiter le patrimoine : sens, vécu, imaginaire »,
Saumur, 13-16 octobre 2003. Dans le cas de Ouidah, les factions religieuses se reconfigurent dans les
partis politiques de la majorité présidentielle et de l’opposition.
 Politique africaine
173 Guerre de succession et concurrence mémorielle à Ouidah, ancien comptoir de la traite

sacrée 49 autrefois ouverte à tous les vents, ou l’organisation, dans tout le

Bénin méridional, de nombreux stages de formation à la divination Fa et
aux danses vodun destinés à une clientèle étrangère témoignent de l’importance
d’un imaginaire diasporique dans la transformation des cultes au Sud-Bénin.
Après les querelles de légitimité qui mobilisèrent les chefs de culte pendant
la préparation du festival Ouidah 92, tous cherchent aujourd’hui à capter une
clientèle transnationale, en transformant des cultes lignagers en cultes célébrant
la mémoire des anciens esclaves ■
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Emmanuelle Kadya Tall

UM 194 Institut de recherche pour le développement,
Centre d’études africaines (CEAf), EHESS, Paris

Abstract
War of succession and competition over memory in Ouidah
In Benin Republic, the Ouidah 92 festival has triggered off a process of commo-
dification of memories in which international, governmental and private initiatives
compete with one another. From the analysis of a feud over the succession of the Vodun
cult chief in the town of Ouidah, the author shows how Vodun cults participate in this
struggle over the slavery’s memory.

49. Il s’agit de la forêt Kpassezume à Ouidah.