ma IR1

L'islam mystique
La voie soufie

Janvier - avril 2011 130

 Cahiers de
spiritualit é
ignatienne
POUR UNE SPIRITUALITÉ EN DIALOGUE
AVEC LA CULTURE CONTEMPORAINE

Publication du
Centre de spiritualité Manrèse

N° 130
Janvier - avril 2011 Volume XXXV
CENTRE DE SPIRITUALITÉ MANRÈSE! CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE

965, avenue Louis-Fréchette, Québec (Québec)

Canada GiS 4V1
Téléphone: 418653-6353 .Télécopieur: 418653-1208
Coumel: cahiersi@[Link]
Site Internet: [Link]

Directrice: Isabelle Dalcourt

Responsable de ce numéro: Étienne Pouliot
Comité de rédaction: René Champagne, sj, Christian Grondin,
Madeleine Laliberté, rjm, Annine Parent,
André Pelletier, Jean-Philippe Perreault
Administration: Guy Béland, Thérèse Lapierre

ISSN 0705-8942
 SOMMAIRE
L'ISLAM MYSTIQUE. LA VOIE SOUFIE
N° 130, Janvier-avril 2011

Liminaire..........................................................................5

LA PAROLE AUX SOUFIS

Le soufisme au coeur de l'islam......................................7
Zakia Zouanat

Le soufisme à travers les ricochets de l'histoire .........17

Karim Ben Driss

Lesoufi et son rapport au monde.................................35

Mohamed Jeddy

L'interprétation du Coran............................................47
Soufiene Ben Mabrouk

ÉCHO MYSTIQUE/IGNATIEN
La prière dans la tradition islamique ..........................65
John Renard, sj
Traduction par André Pelletier
 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

HORS DOSSIER
Les Exercices spirituels au Japon.
Problématique d'inculturation.....................................81
Hitoshi Kawanaka, sj
Traduction par André Pelletier

Forum..............................................................................93
Ontcollaboré..................................................................97
Erratum..........................................................................99
 LIMINAIRE
CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE 130 (2011) P. 5-6

Notre tradition chrétienne est traversée par différents courants

dont celui de la mystique, qui n'a d'ailleurs rien d'uniforme puis-
qu'au contraire, il se manifeste de manières diverses, fort riches et
complexes. Chez nous encore, l'intérêt actuel pour la mystique
s'est souvent déployé en fonction d'une expérience dite spirituel-
le, de caractère sublime et parfois étonnant. Quoi qu'il en soit de
ses manifestations, la mystique s'est avérée constituer une certaine
posture, voire depuis les derniers siècles un discours radicale-
- -

ment autre à l'intérieur même de notre tradition mais d'abord et

surtout de l'institution.
Nous croyons que la tradition islamique porte aussi en elle cette
instance qu'est la mystique et qui est susceptible de lui donner sa
pleine stature. Cette stature procède notamment d'un sens critique
appliqué aussi bien à sa propre tradition qu'aux divers discours sur
le monde. Nous avons donc cherché ce témoignage et ce position-
nement proprement mystiques dans l'islam. Le soufisme se pré-
sente ostensiblement avec des traits de ce genre. Il est, pourquoi
pas, le désir qui fait et dit l'islam comme on le dirait aussi bien
-

des discours mystiques chrétiens. Alors comment le soufisme

aménage-t-il l'accès à l'autre islam, celui qui dépasse l'islam des
médias sensationnalistes et de l'imaginaire spontanément sacrali-
sant ? En quoi la voie soufie constitue-t-elle précisément une pos-
ture mystique, et non simplement un discours religieux, dans
l'islam?
6 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

Espérant entendre un peu ce coeur qui fait battre l'islam, nous sou-
haitions ardemment pouvoir y reconnaître l'impulsion d'une expé-
rience spirituelle autant que la réflexivité (auto-)critique qui lui
donnent âme et corps, souffle et vie. Notre dossier ne montre
peut-être pas encore assez clairement en quoi rien n'est plus criti-
que que la foi saisie par sa racine même sa racine mystique.
-

Mais cet appel pressant de la part du monde moderne, nous ne

manquons pas de le ressentir également avec nos frères et soeurs
musulmans. Car telle est, sans doute, notre vocation commune
de croyants à l'heure actuelle.
Nous avons voulu donner la parole à des personnes musulmanes
engagées dans la voie soufie. ZAKIA ZOUANAT nous présente glo-
balement l'islam, en y dégageant la place et le rôle du soufisme
aujourd'hui. KARIM BEN DRIss illustre brillamment le développe-
ment historique et spirituel du soufisme à travers trois de ses
figures importantes, dont l'une féminine. MOHAMED JEDDY donne
un aperçu de certains aménagements des pratiques soufies au
cours des siècles et évoque la situation de la femme dans cette
tradition particulière. Quant à SOUFIENE BEN MABROUK, il exem-
plifie l'interprétation dite soufie du Coran.
En raison de circonstances hors de notre contrôle, il n'est pas
possible d'offrir la relecture prévue du Récit du pèlerin selon une
perspective soufie. Nous y substituons donc une analyse de la
prière islamique et de ses échos mystiques, analyse réalisée par
JoHN RENARD, jésuite et spécialiste de l'islam.

Ça et là dans notre dossier, nous intercalons des prières et des in-

vocations soufies, histoire de permettre à nos lectrices et lecteurs
d'estimer par eux-même la qualité mystique de l'islam.
Enfin, dans une réflexion hors dossier, HITOSHI KAWANAKA abor-
de la question de l'inculturation des Exercices spirituels au Japon.
Visitez le site Internet du Centre Manrèse pour participer à notre
forum.
Étienne Pouliot
Responsable de ce numéro
 Le soufisme
au coeur de l'islam
CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNATIENNE 130 (2011) P. 7-16
-o

ZakiaZouanat
o
M

Je suis honorée de participer à ce numéro des Cahiers de spiritua-

lité ignatienne où il sera question de l'islam et de sa spiritualité.
J'espère que mes propos rencontreront un coeur ouvert, une ouïe
attentive et qu'ils inciteront à un débat passionnant et fructueux.
Cet article ne peut prétendre à l'exhaustivité. Le soufisme (ai-
tasawwuj) est un thème extrêmement riche et, surtout, multidi-
mensionnel; il est même connu pour être «un océan sans rivage».
C'est pourquoi certains points seront développés plus que d'au-
tres, et j'espère que ceux qui l'auront été moins seront l'objet
d'intérêt pour poursuivre ailleurs la réflexion.

LA NATURE DU SOUFISME

Le soufisme est aussi désigné comme le mysticisme de l'islam,

l'ésotérisme islamique ou encore la dimension intérieure de cette
religion. Le soufisme fait partie des grandes traditions de l'huma-
nité. Il a son originalité, des caractéristiques particulières qu'il
préserve; il est le courant central le plus puissant de cette marée
que constitue la révélation de l'islam. Il est la science des saveurs
et des états intérieurs.
Ces définitions sont certes inspirantes, mais elles demeurent
inutiles pour l'historien ou le sociologue. D'autres définitions du
soufisme le décrivent comme l'aspect intérieur de l'islam, sa subs-
tance, son coeur, son noyau, son essence.
8 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

Le soufisme ne saurait exister sans l'autre dimension de l'islam,

I'exotérisme (al-sharî'a ou loi religieuse) qui en est l'enveloppe,
la forme. C'est ainsi que l'un des grands maîtres des dix-septiè-
me et dix-huitième siècles, Sîdî 'Abdal-'Azîzal-Dabbâgh, dit dans
son Kitâbal-Ibrîz, un traité marocain du soufisme:
La science ésotérique est comparable à quatre-vingt-dix-
neuf lignes écrites en lettres d'or, et la science exotérique à
la centième ligne écrite à l'encre noire. Nonobstant cela,
si cette ligne noire était absente, la science ésotérique ne
serait pas utile, et celui qui s'en contenterait courrait de
grands risques'.
En effet, la relation entre exotérisme et ésotérisme est la même que
celle qui existe entre le corps et l'esprit. Sans esprit, le corps est
vidé de son sens; et sans corps, l'esprit est insaisissable et devient
une pure abstraction.

Pour approfondir davantage cette idée, nous allons évoquer un

hadith célèbre, connu sous le nom de hadith Jibrîl (tradition de
l'archange Gabriel) et dans lequel l'islam est évoqué selon les trois
degrés suivants: iskim désigne les cinq piliers soit la profession
-

de foi, la prière, le jeûne, l'aumône légale et le pèlerinage aux

lieux saints de La Mecque et Médine, pour qui en possède les
moyens; immn désigne le credo, qui stipule l'exigence de «croire
en Dieu, en Ses anges, en Ses livres, en Ses envoyés, au jour du
jugement et à la prédestination»; ihsdn consiste, selon une for-
mule consacrée, à «adorer Dieu comme si tu Le voyais car si tu
ne Le vois pas, Lui du moins te voit».

Dans la même logique, on peut dire d'un fruit qu'il est constitué
d'une écorce, d'une chair et d'un noyau. Pour atteindre le noyau,
il faut traverser l'écorce. Appliqué à notre sujet, l'écorce est la loi
(al-sharî'a); la chair, c'est la foi et le noyau, l'esprit. Pour attein-
dre le noyau qui contient en germe un nouveau fruit, il faut d'abord
passer par l'écorce.

1. Ibn Mubârak al-Lamtî, Kitcb al-I brîz min kalam sayyidî 'Abd ai- 'Azîz,
traduit en français par Zakia Zouanat sous le titre Paroles d'Or, Gordes
(France), Éd. Le Relié, 2001 [NdR : page non fournie].
LE SOUFISME AU COEUR DE L'ISLAM

Une autre lecture de ces trois degrés de l'islam demeure possible.

Ainsi, islôm renvoie à la soumission à la loi, en lien avec le respect
de l'écorce et de la forme des choses; imân renvoie à la foi, en lien
avec la compréhension de la chair et du contenu de la religion;
ihsemn renvoie à l'excellence et donc au noyau central que repré-
sente la prise de conscience de la présence divine, par quoi on se
trouve au coeur de la contemplation. Le soufisme se situe à ce
niveau de la contemplation; c'est à la fois le degré le plus élevé
et le plus profond de la tradition musulmane.
Le soufisme constitue un chemin vers le perfectionnement de soi,
m
de son comportement, de ses moeurs. C'est un chemin de transfor-
mation de la matière que nous sommes, au départ, en une matière
de plus en plus purifiée, de plus en plus lumineuse, en conformité
avec l'ensemble des comportements du Prophète, al-iswahal-
hasanah, lui, l'excellent modèle, qui a dit de lui-même qu'il fut
envoyé pour perfectionner les comportements ou les éthiques
(« bu 'ithtuli-utammimamakârimal-akhldq»).

IMPORTANCE ET VALEUR DU SOUFISME

Ces précisions étant apportées quant à la nature du soufisme,

revenons au présent pour dire que le soufisme est l'une des voies
spirituelles les plus importantes dans le monde et qu'actuelle-
ment, il gagne un intérêt réel et croissant au-delà des terres qui
jadis l'ont vu naître et se développer. Personne ne peut être indiffé-
rent à la beauté de la poésie de Jalâlal-Dînal-Rûmî, grand maître
soufi persan du treizième siècle. Les traductions de son oeuvre
poétique et mystique sont encore extrêmement populaires, notam-
ment aux États-Unis.
Pourtant, la vraie nature du soufisme demeure mal connue.
Nombre d'ouvrages à large tirage offrent, au lecteur non averti,
des versions du soufisme très différentes de celle que connaît le
monde musulman. Ces versions sont dévoyées et il ne s'agit plus
alors que de rejetons du soufisme, non du soufisme lui-même.
Dans ces ouvrages, le soufisme est décrit comme une réalité sépa-
rée de l'islam, ce qui n'est absolument pas le cas. Au contraire, le
soufisme constitue le coeur de la tradition islamique et nul ne peut
10 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

prétendre le vivre en dehors de celle-ci. Si l'on voulait cesser un

moment d'être soufi, on venait dans ces tentatives de séparer le
soufisme de l'islam une action malveillante qui consiste à vouloir
dépouiller ou priver l'islam de sa fine fleur. Mais soyons soufis et
tâchons de passer outre cela par le noble dépassement, une des
caractéristiques de l'être humain alors qu'il se trouve connecté à
cc site supérieur de la spiritualité. Ceux et celles qui lisent Rûmî
ne peuvent saisir sa spiritualité que par leur enthousiasme. Ils
devraient au moins savoir que le poète soufi Rûmî n'était pas
seulement poète. Il fut un grand cheikh, certainement parmi les
maîtres spirituels les plus célèbres; leurs noms ont d'ailleurs été
perpétués dans des ordres soufis qu'ils ont fondés et qui existent
encore de nos jours.
Comme n'importe quel maître spirituel, Rûmî avait pour but
premier le développement spirituel de ses disciples. Ce développe-
ment repose sur la connaissance des pratiques (extérieures) de la
science exotérique (al-sharî'a), ce qui représente la grande voie
dans l'islam; pensons à l'appel à exceller dans le comportement à
l'égard d'autrui, à partager ses biens avec les pauvres, à être
toujours connecté au ciel, à faire comme si on allait vivre éternel-
lement mais aussi comme si on allait mourir demain, selon la
tradition du Prophète. Mais un maître comme Rûmî s'occupe
aussi, voire essentiellement, de l'éducation de ses disciples relati-
vement aux pratiques intérieures, c'est-à-dire la voie ésotérique
(al-tariqa) dans l'islam. La poésie de Rûmî était donc subordon-
née à ce but essentiel: guider personnellement ses disciples sur la
voie qui mène au Dieu Un.
En général au cours de notre histoire, le soufisme a eu une impor-
tance très grande dans la vie religieuse et sociale de la majorité
des personnes musulmanes, y compris dans les domaines écono-
mique et politique de notre existence. Bien qu'il connaisse de nos
jours une éclipse partielle dans les pays musulmans, le soufisme
demeure très vivant. Sa place en Occident est encore modeste,
mais elle tend à s'agrandir.
Le soufisme est incontournable aujourd'hui pour nombre de per-
sonnes musulmanes et aussi pour les non-musulmans qui veulent
comprendre l'islam ou les sociétés islamiques. En principe, il y a
LE SOUFISME AU COEUR DE L'ISLAM 11

eu plus de soufis musulmans que de fondamentalistes musul-

mans; en fait, aux yeux de beaucoup de personnes musulmanes, le
soufisme est plus représentatif de l'islam que le fondamentalisme.
Comprendre le soufisme, c'est comprendre l'islam lui-même et de
la meilleure manière: non pas l'islam dans ses ramifications poli-
tiques mais l'islam comme religion vécue, comme expérience ac-
tuelle, en y incluant la «Réalité» au coeur des sociétés islamiques
passées et présentes.
Je ne parlerai pas de l'origine étymologique des mots «soufisme»
et «soufi ». Personne ne sait avec certitude pourquoi les soufis
portent ce nom, mais quand on leur demande de définir ce qu'est
un soufi, beaucoup répondent: «C'est le voyageur dans la voie
du retour à son Créateur». Le soufisme se trouve ainsi défini par
son but. Le soufisme est la doctrine de ceux et celles qui croient ou
qui ont fait l'expérience qu'une connaissance immédiate de la Vé-
rité2 est possible, et que l'être humain peut aspirer à une certaine
perfection dont les germes sont en lui, conformément à son origine.

LE GRAND PROPHÈTE

En islam, le prototype de l'être humain parfait ou accompli est le

Messager de Dieu, Mohammed sur lui le salut et la paix. Il est
-

l'intermédiaire sans lequel rien n'est possible. C'est seulement à

travers sa vérité que chaque vérité peut être saisie. Ce contact
suppose une initiation au cours de laquelle l'adepte transcende son
petit moi. Un maître ce mot signifie: quelqu'un ayant déjà re-
-

noué avec l'origine est absolument nécessaire pour superviser le

-

candidat, lequel doit avancer à travers des stations et traverser de

dangereux obstacles afin de sortir du «bourbier de la confusion».
Pour réaliser cette délivrance, il n'y a pas d'autre voie que celle de
gagner, par la grâce divine, une immersion dans l'océan de l'unité.
Toute connaissance en dessous de cela n'est qu'ignorance.
On peut se demander comment la doctrine d'une telle sagesse a été
élaborée et implantée dans l'islam. Les soufis et leurs adeptes,

2. Vérité ou Réalité: cela fait partie des 99 noms de Dieu en islam.

12 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

aussi bien que de nombreux spécialistes de l'islam, en trouvent les

éléments dans la révélation elle-même. Il est dit dans le Coran que
l'être humain a reçu le souffle divin («wanafakhnâfihi min
rûhind»); l'être humain a été créé dans la meilleure forme
(« innâkhalaqnial-inst'inaJïahasanitaqwîm»). Le retour à cet état
premier de pureté suprême est possible pour une volonté bénie,
que ce soit par un effort de dévotion qui rencontre une heureuse
destinée ou encore par une disposition exceptionnelle à recevoir
les «lumières dévoilantes» des Noms Divins.

Après le Livre reçu du Prophète Messager, sa vie constitue, pour

les adeptes, le modèle parfait. De même que le Coran embrasse
tous les aspects de la vie humaine, ce fut la destinée du Prophète
de pénétrer dans l'expérience humaine, aussi bien publique que
privée, avec une envergure exceptionnelle. Martin Lings, un soufi
anglais, précise avec une grande clairvoyance dans son livre
Qu'est-ce que le soufisme? que Mohammed sur lui le salut et la
-

paix ne fut pas seulement berger, marchand, ermite, exilé, soldat,

-

législateur et prophète-prêtre-roi. Il fut aussi orphelin (avec un

grand-père et un oncle particulièrement aimants), époux d'une
seule femme beaucoup plus âgée que lui pendant de longues
années, plusieurs fois père d'enfants qui lui furent enlevés, veuf,
finalement époux de plusieurs femmes dont certaines beaucoup
plus jeunes que lui3.

Plus encore, la vie du Prophète constitue un modèle parfait parce

qu'elle comporte une dimension mystique incommensurable.
Après la mort du Prophète, sa jeune épouse, 'Aisha, répondait
ainsi quand on lui demandait comment était le Prophète: «Sa
nature était comme le Coran 4 » et donc pareillement son aura, ses
miracles et son extrême imprégnation de la révélation, son accom-
plissement dans la dévotion et l'adoration, sa longue retraite au

Martin Lings, Qu'est-ce que le soufisme?, traduit de l'anglais par Roger

Du Pasquier, Paris, Seuil, 1977.
De notoriété publique dans la culture musulmane [NdR: référence non
fournie].
LE SOUFISME AU COEUR DE L'ISLAM 13

mont Hirâ' (symbole de l'initiation), son voyage au ciel qui rap-

pelle la proximité de Dieu offerte à l'humanité.

LA VOIE: HÂL (ÉTAT SPIRITUEL) ET DHAWQ (GOÛT)

La tradition de Gabriel, que nous avons évoquée plus haut, parle

de la station (maq'îm) de «présence» ou «dévoilement». Il s'agit
de la réalisation d'un état intérieur acquis, qui devient petit à petit
confirmé dans un état permanent, ce que les soufis appellent préci-
sément «station».
rn

Le chemin pour une telle réalisation est trop long et ardu. On ne

peut l'emprunter seul, avec unique provision les devoirs exotéri-
ques de la religion et unique motivation l'obéissance à ces devoirs.
Le voyage exige des actions, des gestes, des pratiques de façon à
ce que l'adepte gagne l'amour, après avoir accédé à la pauvreté
intérieure qui n'est autre qu'un détachement (tajarrud, faqr) et
avoir appris à attribuer toute chose à son origine.
Si un maître est requis pour ce voyage, c'est parce qu'il est un être
humain réalisé. Dans son coeur, le souffle premier est revivifié et
sa lanterne intérieure est allumée. Seul un élan d'amour soutenu
peut contribuer à une telle transformation. Aussi les deux mots
«amour» et «coeur» occupent-ils une place centrale dans le
lexique mystique de l'islam, avec des références précises à la
révélation et aux traditions prophétiques.
Les adeptes du soufisme reconnaissent dans le Prophète la source
première qui initie à la connaissance divine et introduit, sur les
ailes de l'amour, à la proximité de Dieu. La meilleure illustration
en est la transformation quasi-alchimique que les compagnons et
premiers adeptes du Prophète ont connu avec l'avènement du mes-
sage et sa transmission auprès d'eux.
La discipline soufie consiste à retourner à Dieu et à son Messager
en tout, pour aimer Dieu et son Messager plus que tout. L'inclina-
tion à la vie mystique était grandement présente dans les deux
premiers siècles de l'islam. Nous trouvons des noms d'authen-
tiques ascètes de cette période dans les ouvrages classiques. Al-
14 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

HujwirîAbû-l-Hasan, un soufi afghan du onzième siècle, a avancé

que le soufisme au temps du Prophète et ses successeurs immé-
diats était une réalité sans nom, alors qu'à son époque, c'est un
nom sans réalité. En effet, les soufis, grands et petits, étaient alors
légion; cette affirmation souligne fort bien la précédencc spiri-
tuelle du soufisme dans l'islam et son avènement historique à
l'époque de Mohammed. Ibn Khaldûn notera, pour sa part, que
durant les premières générations de l'islam, le soufisme était trop
généralement répandu pour avoir un nom spécifique; mais quand
la mondanité se répandit et que les êtres humains devinrent plus
dépendants des attaches de cette vie, ceux et celles qui s'adon-
naient à l'adoration de Dieu devinrent séparés des autres par
l'appellation de soufis.
Ces hommes et ces femmes auxquels on a attribué certaines vertus
et qui furent comptés parmi les soufis, les saints et les plus proches
de Dieu, nous les retrouvons partout au cours des siècles: parmi
les gens célèbres ou ordinaires, parmi les grands savants versés
dans les sciences de leur temps ou parmi les gens du peuple qui ne
savent même pas lire. Ils sont parfois retirés du monde ou bien
font partie des censeurs et des intercesseurs. Certains fascinent
par le verbe haut de leurs sermons et exhortations, par leurs
invocations exaucées ou encore par leurs miracles ressemblant à
ceux des prophètes. Certains soignent leur apparence, d'autres la
négligent. Renfermés ou exubérants, conciliateurs ou frondeurs,
selon leur personnalité et à des degrés divers, ils relèvent tous de
la même essence. Quand on les voit, on se rappelle Dieu
(« idhdru 'ûdhukiraA1hh»).
Le but final du soufisme est la sainteté. L'âme doit être libérée des
limitations de l'être humain déchu ainsi que des habitudes et vices
devenus une «seconde nature» pour lui. Il s'agit alors de l'investir
à nouveau des caractéristiques de sa nature primordiale, lui qui est
fait à l'image de Dieu. C'est pourquoi le rite d'initiation dans cer-
tains ordres soufis prend la forme d'une investiture: un manteau
(khi rqa) est placé par le cheikh suries épaules de l'initié.
L'essence pure de l'islam se trouve seulement chez le saint ou
chez le soufi réalisé, qui en ont atteint le terme final. Ils ont alors
LE SOUFISME AU COEUR DE L'ISLAM 15

porté des idéaux particuliers de la religion de l'islam à leur dé-

veloppement plénier et le plus élevé.

LE CORAN

Dans les milieux soufis, on dit souvent que si Jésus est le miracle r-

de la chrétienté, le Coran est celui de l'islam. Conformément à

l'une des doctrines fondamentales de l'islam, les soufis cherchent
à se noyer dans les versets du Coran, qui est la parole incréée de
Dieu. Autrement dit, ils recherchent l'extinction (fanô') du créé
dans l'incréé, du temporel dans l'éternel, du fini dans l'infini. Ils
savent mieux que quiconque que le Coran est un flux et un
reflux; il vient vers eux de la part de Dieu et ses versets sont des
signes miraculeux qui les feront retourner vers Dieu. Ils le réci-
tent donc continuellement.
Le Coran est, bien entendu, le livre de la communauté entière.
Mais il est, en même temps, le livre d'une minorité, le livre d'une
élite spirituelle. Un premier exemple aide à le comprendre. La
Fôtiha, chapitre d'ouverture du Coran, comporte une suppli-
cation: «Guide-nous sur la voie droite» (ihdinal-sircital-
mustaqîm); celle-ci revient plusieurs fois dans la prière rituelle et,
sans elle, la prière est nulle. On peut dire que cette supplication
appartient spécialement aux soufis parce qu'ils sont assurément
les plus orientés dans une voie droite, se consacrant à ce verset
plus que quiconque et s'y engageant comme s'ils entraient dans
leur élément propre. Un soufi pourrait être désigné comme celui
qui s'est radicalement posé cette question: quelle est la voie la
plus droite? Le soufisme existe en tant que chemin le plus direct
pour approcher Dieu; c'est à ce point vrai que le mot tariqa, qui
signifie chemin et moyens, a par extension le sens d'ordre soufi ou
de confrérie.

Un autre verset du Coran, très aimé pour sa grande beauté et sa

riche signification, est couramment récité par les personnes mu-
sulmanes qui vivent une épreuve. On le désigne comme le verset
de la quête du retour: «Nous sommes à Dieu et à Lui nous retour-
nons» (innâli-Llôhwa-innôilyayhirâji 'ûn). Les soufis soutiennent
que toute leur doctrine est contenue dans ce seul verset. Si chaque
16 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

croyant appartient à Dieu à un degré ou à un autre, le soufi peut

être considéré comme appartenant à Dieu d'une façon toute par-
ticulière puisque le soufisme, comme n'importe quel autre mys-
tique, est une consécration totale.

Dans les cercles soufis, on répète souvent, suivant la parole même

du Prophète, que le Coran a un sens intérieur et un sens extérieur.
Un jour qu'il retournait d'une bataille contre les infidèles, le
Prophète dit: «Nous sommes revenus de la petite guerre sainte
vers la grande guerre sainte». Ses compagnons lui demandèrent
alors: «Et qu'est la grande guerre sainte, ô envoyé d'Allâh?» Il
répondit: «La guerre contre les bas instincts de l'âme5.» Là se
trouve la clé du sens intérieur de tous ces versets du Coran qui
parlent de la guerre sainte et des infidèles. Les infidèles intérieurs
auxquels renvoie la grande guerre sainte ne sont autres que les
éléments de l'âme qui sont rebelles, non-musulmans ou insoumis
à Dieu. Dans son sens plénier, cette grande guerre sainte est donc,
aussi bien, le soufisme, comme le Coran le déclare: «Combattez
les idolâtres totalement6 » ; et ailleurs: «Combattez-les jusqu'à ce
qu'il n'y ait plus de sédition, et que la religion soit toute à Dieu7.»

A1-Bukhari, Sahîh, Beyrout, [s.é.], 2006, p. 236.

ibid., p. 240.
Al-Hujwirî, Kashf al-Mahjûb, Lahore, [s.é.], 2001, p. 316.
 Le soufisme à travers
les ricochets de l'histoire
CAHIERS 0E SPIRITUALITÉ IGNATIENNE 130 (2011) P. 17-31

Karim Ben Driss

o

S.

Le soufisme est la dimension mystique de l'islam. Cette dimen-

sion, expérimentée par certains compagnons du prophète Moham-
med sur lui salut et paix de son vivant, reçut le nom de soufisme
- -

quelques décennies après sa mort. Cette notion se rapportait alors à -

des vécus individuels. En tant que courant spirituel, le soufisme

émergea au deuxième siècle de l'hégire (huitième siècle du calen-
drier grégorien), parallèlement à l'éclosion des autres sciences de
l'islam: l'exégèse du Coran, la science des ahadith (compilation
des paroles prophétiques) et lajurisprudence.

Le soufisme prit ainsi différentes couleurs au fil du temps. Il

s'exprima tout d'abord à travers une expérience, puis une doctrine
et, enfin, un style de vie confrérique. Ces trois périodes historiques
de l'évolution du soufisme sont autant de ricochets qu'on peut
découvrir à travers trois grandes figures: Rabi'a al-Addawiya
(morte en 801) pour le soufisme des premières heures, al-Jûnayd
(mort en 867) pour le soufisme doctrinal et Sidi Hamza al-Qadiri
Boudchich (1922-), guide spirituel pour le soufisme confrérique.

RABI'A AL-ADDAWIYA, LA CHANTRE DE L'AMOUR

Alors que renaissait, sous le nom de soufisme, l'aspiration à vivre

l'islam dans son essence en prenant pour exemple l'enseignement
et le vécu du prophète Mohammed paix et salut sur lui une fem-
- -

me accomplissait un cheminement intérieur qui allait l'amener à

18 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

être connue comme l'une des plus grandes figures du soufisme.

Son nom: Rabi'a al-Addawiya.
Rabi'a al-Addawiya est née quelque soixante-dix ans après la mort
du Prophète de l'islam, dans une famille de Bassorah (actuel Irak)
très pauvre et très pieuse. Elle était à peine sortie de l'enfance
lorsqu'elle se retrouva orpheline. Elle devint alors l'esclave d'un
riche marchand qui la surprit un jour en prière, illuminée d'une
lumière sacrée. Bouleversé par cette vision, il décida de l'affran-
chir afin qu'elle puisse se vouer à son seul véritable Maître et
Seigneur. Commença alors pour elle la vie à laquelle elle aspirait:
une vie d'extrême ascétisme, de méditation et de prières.
Rabi'a donna une impulsion déterminante à la dimension spiri-
tuelle de l'islam. Ses contemporains, puis les chercheurs qui se
sont penchés sur sa vie, ont tous reconnu en elle la première soufle
et celle qui a élevé l'amour pour Dieu au-dessus de toute autre
approche religieuse et spirituelle, professant ce que les spécialistes
de l'islam appellent «la doctrine de l'amour absolu' ».

Les piliers de la spiritualité de Rabi'a

Trois grands thèmes ressortent du parcours sacré de Rabi'a al-
Addawwiya: le renoncement à tout ce qui n'est pas Dieu, la sincé-
rité et, bien sûr, l'amour.

Le renoncement
Parmi les mystiques de l'époque, l'ascétisme apparaît comme le
premier pas dans l'expérience du parcours spirituel, l'outil par
excellence pour parvenir à dompter l'ego. Abnégation et renoncia-
tion aux plaisirs du monde sont pratiquées dans le but d'accéder
aux plus hauts degrés de la spiritualité. Rabi'a est l'une des pre-
miers mystiques de l'islam à avoir dépassé la démarche ascétique

Aniiemarie Schimmel, L'islam au féminin. Lajèmme dans la spirituali-

té musulmane, Paris, Albin Michel (col!. Spiritualités vivantes), 2000,
p. 22.
LE SOUFISME À TRAVERS LES RICOCHETS DE L'HISTOIRE 19

traditionnelle. Certes, elle vivait seule, mangeait peu, dormait

peu, préférant passer ses nuits et ses jours en prière. Toutefois,
avec elle, l'ascétisme revêt les couleurs d'une véritable mystique
de l'amour, d'un renoncement heureux, témoignage d'une sincé-
rité et d'une noblesse de comportement envers Dieu sans lesquels
il ne saurait y avoir d'amour véritable. En se détachant des êtres et
des choses de ce monde, elle ne faisait qu'harmoniser sa vie exté-
rieure avec l'objet de sa quête: s'élever vers Dieu et se fondre
dans une union parfaite avec lui.

Malgré sa très grande pauvreté, Rabi'a n'acceptait aucune aumône

de la part de gens:
Comment donc accepter quelque chose d'une personne
alors que celle-ci, en réalité, ne la possède pas puisqu'elle ><
appartient à Dieu? J'aurais honte de demander des biens
de ce monde à Celui à Qui ils appartiennent; comment dès
lors les solliciterais-je de gens à qui ils n'appartiennent
pas2 ?
Le renoncement aux biens et aux plaisirs terrestres en faveur d'un
attachement à Dieu seul se traduisit également, chez cette grande
sainte soufie, par son choix de demeurer célibataire. D'une part,
elle estimait ne pas pouvoir disposer d'elle-même puisqu'elle
appartenait à Dieu; d'autre part, tout mariage, affirmait-elle, doit
être fondé sur l'amour. Or, son amour était tout entier dévolu à
Dieu. Solitaire par choix, elle trouvait sajoie et sa satisfaction dans
l'amour divin:
Mon allégresse, mon Désiré, mon Appui,
Mon Compagnon, ma Provende, mon Pôle!
Tu es de mon coeur le Souffle, Tu es ma Toute-Espérance
O mon Intime, le désir que j'ai de Toi est mon viatique..

Abdelwahab Meddeb, «Râbi'a, une soufie du huitième siècle. Au-delà

du bien et du mal», émission Cultures d'islam, France-culture,
[[Link]
(consulté le 15 février 2011).
Salah Stétié, Râbi'a de feu et de larmes, Saint-Clément-de-Rivière
(Hérault, France), Fata Morgana, 2010, Poème VIII.
20 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

La sincérité
«S'il n'y avait ni Paradis ni Enfer, vous ne serviriez donc pas le
Seigneur Très Haut4 ?» C'est ainsi que Rabi'a haranguait les gens
de son entourage, y compris les dévots et mystiques. La véritable
sincérité envers Dieu, proclamait-elle, s'exprime par le dépasse-
ment des notions de récompense et de châtiment pour être pure
adoration de la beauté et de la grandeur divine. C'est pourquoi elle
demandera dans une de ses prières: «O mon Dieu, si je T'adore
par crainte de Ton enfer, brûle-moi dans ses flammes, et si je
T'adore par désir de Ton paradis, interdis-moi d'y entrer. Mais si
je T'adore pour l'amour de Toi seul, alors ne me prive pas de
contempler Ton éternelle beauté5.»
Il est difficile de dépasser une aussi grande sincérité. Et pourtant,
jamais Rabi'a ne cessa de la mettre en doute. C'est pourquoi elle
se recommandait, autant qu'elle le recommandait aux autres: «Si
nous demandons à Dieu pardon, encore faut-il solliciter son
pardon pour l'insincérité de notre demande 6.»

L 'amour absolu
Toute la vie de Rabi'a al-Adawiya fut chawq (aspiration ardente à
rencontrer l'être divin). Sa passion pour Dieu lui faisait vivre tour
à tour extase, contemplation, crainte révérencielle et intimité. Son
amour pour lui était si profond et si exclusif que rien ne parvenait
à l'en détourner. Ainsi fermait-elle ses volets au printemps, sans
contempler les fleurs, préférant se perdre dans la contemplation
de leur Créateur.
Cette «fondatrice de la doctrine de l'amour qu'elle associe au
dévoilement de la vision béatifique'» ne prétend pas avoir atteint

Farîd-ud-Dîn'Attar, Le mémorial des saints, Paris, Point, 1976, p. 95.

Eva de Vitray-Meyerovitch, Anthologie du soufisme, Paris, Albin
Michel (col!. Spiritualités vivantes), 1995, p. 154.
Salah Stétié, op. cit., p. 64.
Abdelwahab Meddeb, op. cit.
LE SOUFISME À TRAVERS LES RICOCHETS DE L'HISTOIRE 21

l'amour absolu, dont elle sera pourtant le symbole. Dans un entre-

tien poétique avec Dieu, elle affirme l'aimer pour lui-même mais
aussi avec une part d'égoïsme. Elle parle alors d'amour «de son
bonheur»; Ghazâli, bien des années plus tard, appellera cela
l'amour intéressé, l'amour instinctif, qui s'applique à aimer Dieu
pour obtenir sa faveur, sa grâce, sa récompense. Ce que Rabi'a
r-
insinue être, c'est-à-dire égoïste, concerne en fait son bonheur qui
résonne néanmoins de dévotion et d'actions de grâce envers Dieu:
De deux amours, je T'aime: d'un amour de passion
Et d'un amour de haut mérite dont tu es digne o
r-
Par l'amour de passion j'ai perdu souvenir ni
De n'importe quel aimé qui n'est pas Toi
Par l'amour de mérite qui seul de Toi est digne
Que tombent Tes voiles et qu'enfin je Te voie!
Or, pour ces deux amours, je n'attends nulle louange
Pour l'un et l'autre, que la louange aille à Toi!
I
L'exemple de Rabi'a al-Adawiya provoqua une grande admira-
tion, non seulement parmi les gens de son époque mais aussi chez
des soufis notoires comme Ibn Arabi ou Jalal-Dmn Rûmi. Sa
renommée pour son amour exclusif et absolu de Dieu, incompa-
tible avec toute demi-mesure, impressionna également Joinville,
représentant de Louis IX (saint Louis). Joinville rapporta en Fran-
ce plusieurs de ses actes et paroles, qui furent aussi attribués au fil
du temps à diverses saintes chrétiennes tant il est vrai que l'expé-
rience de l'amour divin est d'une universalité qui transcende
nations et religions.

AL-JÛNAYD ET LES FONDEMENTS DOCTRINAUX DU SOUFISME

La voie de l'amour pur, ouverte par Rabi'a al-Adawiya, eut de

nombreux adeptes. Parmi eux, certains mystiques vécurent des
états d'extase qui les immergèrent dans le monde de la proximité
divine au point où ils délaissèrent les préceptes de la loi (shari ta).
L'orthodoxie musulmane s'insurgea contre cette situation. Les

8. Salah Stétié, op. cit., Poème IV.

22 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

doctes de l'islam furent soutenus en cela par de grands mystiques,

comme Abû al-Qâsim al-Jûnayd (mort en 911), qui cherchaient à
concilier le ravissement d'une expérience extatique avec l'appli-
cation normative des principes de la loi. L'apport de Jûnayd est
fondamental car il va non seulement théoriser les principes du sou-
fisme mais aussi élaborer les bases du soufisme sunnite, sociale-
ment possible.

Repères biographiques
Surnommé par ses contemporains «le seigneur de l'assemblée spi-
rituelle», Abû al-Qasim al-Jûnayd naquit à Bagdad dans la pre-
mière moitié du neuvième siècle. Après la mort de son père, surve-
nue lorsqu'il était enfant, il fut pris en charge par Sari Saqatî, son
oncle maternel. Saqatî était considéré comme le fondateur de
l'école soufie de Bagdad, connue pour son développement de la
notion de l'unicité divine (tawhid).
Al-Junayd poursuivit ses études à Bagdad et devint disciple de
plusieurs grands maîtres soufis, les plus influents étant restés son
oncle, Saqatî, et le soufi Muhâsibî. De son oncle, il retiendra la
sobriété extérieure, une pratique ascétique et la doctrine de la con-
naissance de l'unité divine. De Muhâsibî, il reprendra l'importan-
ce de l'examen de conscience et de la vigilance par rapport à l'ego.
Al-Junayd chercha toujours à se tenir loin des débats politiques.
Mais il ne put éviter d'entrer dans la mêlée opposant les soufis et
leurs détracteurs. En effet, suite aux propos excessifs de mystiques
«ravis par l'amour divin» et sans égard à la grande ouverture
doctrinale de l'islam à l'époque, les soufis furent soumis aux
violentes attaques d'opposants fondamentalistes influents. Accu-
sés d'hérésie, menacés de mort, ils durent se faire de plus en plus
discrets. Brillant juriste, doté d'une connaissance approfondie du
droit canonique et de la théologie, al-Junayd répondait aux accusa-
tions malveillantes par la jurisprudence et les versets du Coran,
avec une logique irréfutable qui lui attira même le respect du
calife. On rapporte qu'il s'était acquis un amour et une estime tels
que plus de soixante mille personnes lui firent cortège lors de ses
funérailles.
LE SOUFISME À TRAVERS LES RICOCHETS DE L'HISTOIRE 23

Un événement décisif
Pour al-Junayd, si certains mystiques avaient attiré les foudres sur
eux, la cause en était leur négligence envers leurs obligations reli-
gieuses. La pratique spirituelle sans pratique cultuelle ne pouvait,
d'après lui, que conduire à l'égarement. Un événement majeur
vint confirmer sa position et la nécessité d'établir clairement les
fondements doctrinaux du soufisme. Huceïn Ben Mansour
Hallâdj, qui avait été son disciple pendant vingt ans, scandalisa la
société de l'époque en proclamant publiquement: «Je suis la
Vérité». Hallâdj était la figure par excellence du «ravi en Dieu»,
anéanti dans la Présence divine. Bien sûr, il n'a jamais revendiqué
la divinité pour lui-même. Dépouillé de toute individualité, noyé
dans l'océan de l'amour divin, il parlait de Dieu et de nul autre.
Al-Junayd le savait et lorsque Hallâdj fut condamné à mort, il
acquiesça à cette condamnation mais en soulignant que seul son
comportement extérieur méritait désapprobation.
cJ

La doctrine de al-Junayd

Sobriété et équilibre
Du temps de al-Junayd, deux voies d'accès à la réalisation spiri-
tuelle se dessinaient: celle de la mystique extatique de l'ivresse et
celle du soufisme sobre. Hallâdj était le prototype de la première et
Junayd, celui de la deuxième. L'adhésion de al-Junayd à un
soufisme sobre, ayant pour corollaire l'équilibre entre ésotérisme
et exotérisme, rendit le soufisme acceptable aux yeux des ortho-
doxes. A propos de la sobriété, il donnait ce conseil: «O amis! Si
c'est la religion qui est importante pour vous, alors soyez pru-
dents; si c'est Dieu qui est important, alors, tournez votre regard
vers la Voie. Et si vous voulez garder votre tête, alors gardez votre
être intérieur confidentie19.»

9. Terry Graham, «Junayd, le maître qui rendit le soufisme convention-

nellement acceptable », Journal soufi, 28 février 2010 [http:IIwww.
[Link]/lectures/articles-soufisme/403-junayd] (consulté le
15 février 2011).
24 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

Quant à l'équilibre à préserver entre la dimension extérieure

(normative) de l'islam et sa dimension intérieure (initiatique), al-
Junayd en parlait ainsi: «Dans cette route de la vie, il faut tenir de
la main droite le Livre que nous a envoyé le Seigneur et de la main
gauche, les préceptes traditionnels du Prophète. Celui qui marche
à la lumière de ces deux lampes ne s'écartera jamais du bon che-
min'(). »

Primauté du renoncement intérieur sur le renoncement extérieur

La doctrine de al-Junayd se fonde sur la connaissance de l'unicité
divine (lawhîcf), but et finalité de la quête spirituelle. Les mys-
tiques s'entendaient pour dire que cette connaissance ne pouvait
être réalisée qu'à condition de rompre les liens avec tout ce que
l'on aime, jusqu'à ce que l'Être divin tienne lieu de tout. Alors que
les premiers ascètes s'appliquaient à renoncer à tout bien matériel,
al-Junayd insista sur le renoncement intérieur, seule véritable
forme de renoncement à ses yeux; en découle le détachement (et
non l'élimination) des biens matériels, détachement qui peut seul
conduire à la réalisation spirituelle. Il reprend alors une expression
du prophète Mohammed sur lui salut et paix: le «grand djihad»
-

(grande guerre sainte), c'est-à-dire la lutte contre le moi par un

travail profond de purification de l'être. «Le taçawwuf(soufisme),
disait-il, c'est que l'Être divin te fasse mourir à toi-même et te
fasse vivre en Lui".»

Nécessité d'un guide

Al-Jûnayd décrivit le chemin de la purification intérieure en
termes d'une multitude de stations à parcourir, conduisant de l'état
d'ignorance spirituelle à celui de la parfaite réalisation. Ce par-
cours est jonché de pièges et ne peut être entrepris en toute sécurité
qu'avec l'accompagnement d'un être qui l'a déjà fait, c'est-à-dire

Farid-ud-Din' Attar, op. cil., p. 265.

Eric Geoffroy, «Junayd, s'ouvrir à l'éternité», La Vie 3246, nov. 2007;
[[Link] [Link]/archives/2007/ 11/l5lj unayd-s-ouvrir-a-l-eternite,
[Link]] (consulté le 15 février 2011).
LE SOUFISME À TRAVERS LES RICOCHETS DE L'HISTOIRE 25

un être «réalisé». Ainsi le rappelle al-Junayd dans une réponse

faite à un ami sur les dangers de la voie spirituelle:
Sache, mon ami, puisque tu m'interroges à ce sujet, qu'il y
aura, au cours du cheminement vers le terme, des étapes
désertiques périlleuses et des aiguades mortelles, qu'on ne
parcourt qu'avec un guide et qu'on ne franchit qu'avec de
la persévérance et en chevauchant une bonne monture12.
L'ensemble des principes doctrinaux mis en place par al-Jûnayd
va contribuer à l'éclosion des confréries en terre d'islam et per-
mettre à toutes les personnes musulmanes qui le désirent de faire
l'expérience du soufisme de façon viable, «sans perdre la tête», et
en poursuivant leur vie quotidienne dans le monde. Quant à sa
méthode d'éducation spirituelle, elle sera, durant plusieurs siècles,
le modèle de référence classique de l'éducation soufie. Cependant, LA
du fait de son austérité, elle devint de plus en plus difficile à appli-
quer dans le monde moderne. Sans que les fondements du soufis-
me en soient modifiés, un renouvellement des méthodes d'ensei- LA
gnement s'imposait. C'est la tâche qu'entreprit un grand soufi de
cette époque-ci, le cheikh Hamza al-Qâdiri Boudchich.

SIDI HAMZA. UN SAINT SOUFI AU VINGT-ET-UNIÈME SIÈCLE

Après les ricochets d'une mystique de l'ivresse et ceux d'un enra-

cinement doctrinal, le soufisme va s'exprimer à travers les confré-
ries, connues sous le nom de tariqa, la voie. Fondée essentielle-
ment sur la notion de compagnonnage, la tariqa s'organise autour
d'un guide spirituel dont les disciples viennent recueillir l'ensei-
gnement. Le sens même de la tariqa repose sur cette relation
éducationnelle. Le guide est reconnu en tant que tel pour son haut
degré de réalisation spirituelle, qui légitime sa position en tant
qu'éducateur, tandis que le disciple l'est par son désir de marcher
dans la voie de la connaissance intérieure. Le rôle du guide est de
prendre par la main, pour les conduire vers Dieu, ceux et celles qui
le désirent. L'apparition des confréries soufies en terre d'islam va

12. Al-J Qnayd, Enseigne.'nent spirituel, traités, lettres, oraisons et senten-

ces' Paris, Ed. Sindbad, 1983, p. 66.
26 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

ouvrir de nouveaux horizons aux assoiffés de connaissance spi-

rituelle; elle offrira la possibilité, autant aux femmes qu'aux hom-
mes, de faire l'expérience du divin tout en continuant de vivre en
société. Le soufisme n'est plus une pratique austère dans la
solitude et le dénuement; il se veut désormais viable et ce, dans
le monde.
La première organisation confrérique remonte au douzième siècle
et Mûlay' Abd al-Qâder al-Jilani (1077-1166) en fut le fondateur.
Le cheikh Hamza al-Qâdiri Boudchich en est aujourd'hui le des-
cendant direct.

La chaîne d'initiation (as-silsila)

Avant d'aller plus loin, il est nécessaire de rappeler la place de la
chaîne initiatique dans le soufisme. Connue aussi sous le nom de
chaîne d'or, elle est le pendant intérieur de la chaîne de trans-
mission des paroles du prophète de l'islam (ahadith). Au niveau
de la science des ahadith, qui se veut une science exotérique13,
l'identification de cette chaîne est d'une importance majeure car
c'est la fiabilité de chaque transmetteur qui valide l'authenticité de
la parole transmise. De la même façon, l'identification de la chaîne
initiatique soufie doit valider le statut de guide éducateur authen-
tique en permettant de remonter, de guide en guide, jusqu'au
Prophète, en passant par Seyidûna Ah, le compagnon et gendre de
celui-ci. La raison pour laquelle la plupart des confréries soufies
passent par Seyidûna Ali découle d'un propos que le Prophète
aurait tenu en parlant de son gendre: «Je suis la cité des sciences
et Ali en est la porte14.» L'authenticité de la capacité initiatique
d'une confrérie soufie dépend donc de l'authenticité reconnue de

Les ahadith (dits du Prophète sur lui salut et paix) portent sur le per-
-

fectionnement du comportement extérieur (exotérique), dont les actes

sont le support. La science du soufisme, quant à elle, est celle de
l'intentionnalité, contenu de l'acte qui relève d'une connaissance
intérieure (ésotérique).
Sahih al-Tirmidhi, Kitab al-Manaqib, Caire, [s.é.], vol. 5, p. 637,
hadith n° 3723.
LE SOUFISME À TRAVERS LES RICOCHETS DE L'HISTOIRE 27

ses transmetteurs. Règle importante car elle interdit toute improvi-

sation de la guidance spirituelle.

Sidi Hamza. Le personnage

Sidi Hamza est né en 1923 à Madagh, un petit village au Nord-Est
du Maroc oriental. il agrandi dans la zaouia (lieu de recueillement
soufi) de ses ancêtres. Après y avoir acquis les bases de la pratique
religieuse, il poursuivit ses études théologiques à Oujda, dans une
filiale de l'Université al-Qaraouiyyin de Fès (capitale spirituelle o
du Royaume du Maroc). Il avait seulement 19 ans lorsqu'il ren-
contra un grand mystique, Sidi Boumedienne, qui devint son guide
ainsi que celui de son père, Sidi al-Haj' Abass.

Après un compagnonnage de quatorze ans auprès de Sidi

Boumédienne, Sidi Hamza et son père vont atteindre les plus
hauts sommets de l'expérience spirituelle soufie. Ils deviendront
alors eux-mêmes aptes à transmettre cette éducation. A la mort de
Sidi Boumedienne, la guidance de la confrérie reviendra au père,
pour une durée de dix ans, puis, en 1972, à son fils, Sidi Hamza.
Les personnes qui ont rencontré ce dernier reconnaissent en lui un
être particulier qui les a impressionnées non seulement par sa
stature imposante mais surtout par l'intense lumière qui émane de
lui et l'infinie bonté de son regard. Deux de ses disciples diront à
son sujet:
Son visage était illuminé, son regard avait la profondeur
d'un puits [ ... ]. 11 était debout, il dépassait l'assemblée de
sa taille. C'était un homme, mais pas comme les autres.
Moi, je ne le voyais qu'à l'oeil nu et pourtant, la différence
était évidente.
Quand je l'ai vu, son visage rayonnait tellement qu'on ne
voyait que les sourcils dont le foncé tranchait avec le reste.
Toute comparaison littéraire poétique (adabiyya) du visa-
ge avec la lune est insuffisante à le décrire15.

15. Karim Ben Driss, Sidi Hamza al-Qdiri Boudchich. Le renouveau du

soufisme au Maroc, Paris, Al Bouraq/Archè, 2002, p. 128. Ce témoi-
gnage fait référence à un célèbre poème soufi qui tente de décrire le
visage du Bien-Aimé: «J'ai vu le croissant de lune, et le visage du
28 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

Son enseignement

L'enseignement de Sidi Hamza se caractérise par un renouveau de

l'éducation spirituelle. «Le soufi est le fils de son temps», dit un
adage soufi. C'est ce qu'illustre le cheikh Hamza en accordant sa
méthode éducative aux conditions de notre époque, pour relever le
défi de réenchanter les coeurs dans un monde désenchanté.
Un premier pas fut d'alléger la pratique spirituelle. Auparavant,
dans le contexte du soufisme classique, la pratique incluait sou-
vent le port d'un vêtement austère, une nourriture frugale et,
parfois, des retraites de plusieurs mois avant de revenir vers le
monde. Il s'agissait d'exercices visant à purifier le coeur et à maî-
triser l'âme égotiqu& 6. Dans la voie de Sidi Hamza, purification et
transformation de l'âme sont de mise. Toutefois, l'outil qu'il a
retenu pour y parvenir est la pratique de l'invocation, individuelle
et collective. La pratique individuelle consiste à égrener un cha-
pelet chez soi, matin et soir. C'est l'invocation du wird, qui se
traduit par «le boire ». Telle une eau bienfaitrice, les «boire» du
matin et du soir permettent au disciple de goûter aux saveurs de la
voie. Cette expérience se raffermit lors des réunions collectives
qui comprennent des invocations à haute voix, des enseignements
spirituels et, en clôture, des chants. La place des chants dans cette
confrérie est très importante car non seulement leur contenu
poétique est un support pédagogique à l'orientation du disciple,
mais le chant en lui-même va toucher les espaces infinis de son
être.

Bien-Aimé. Deux astres me sont apparus, et je ne sais lequel des deux

m'a anéanti. Le croissant de l'astre ou celui de l'être humain.»
16. Sur ces notions de maladie et de guérison du coeur, voir, de Karim Ben
Driss, « Le coeur comme subtilité divine. Coeur malade et guérison spi-
rituelle chez Abû Hamid al-Ghazâli (450/501-1058/1111)», dans A.
Mekki-Berrada (dir.), L'Islam en anthropologie de la santé mentale.
Théorie, ethnographie et clinique d'un regard alternatif, MUnster-
Hamburg-London-Wien-London, Lit Verlag (Études d'anthropologie
sociale), 2010, p. 7 1-100.
LE SOUFISME À TRAVERS LES RICOCHETS DE L'HISTOIRE 29

Une éthique du comportement

De tout temps, l'éducation spirituelle offerte par les confréries

soufies a représenté un espace complémentaire au système édu-
catif officiel. Le rôle des institutions officielles, connues sous le
nom de médersa, a été, jusqu'à nos jours, de développer les
facultés de compréhension du monde sensible grâce aux outils de
la raison. Les confréries, quant à elles, ont permis de développer
la saisie du monde intérieur à travers la purification du coeur.

Il est un organe, disait le Prophète, qui, lorsqu'il est assaini, tout le

corps s'assainit et, lorsqu'il est corrompu, tout le corps se cor-
rompt. Cet organe est le coeur. Toute l'éthique soufie prend son
sens en conséquence. Cette éthique ne repose pas sur un corpus
théorique de valeurs mais bien sur la transformation de l'être. Elle
s'enracine dans le souffle divin que porte en lui le fils d'Adam. Le
bien, le beau, la miséricorde et l'amour deviennent alors des jail-
lissements de l'être transformé par la rencontre de son Bien-Aimé.
Au-delà des identités extérieures, il existe une identité à découvrir.
Derrière l'apparence des identités multiples se cache une identité
spirituelle à réaliser. Il s'agit de retrouver cette identité en soi et
de la voir chez les autres pour que se propage « le bel agir», tel que
les soufis le nomment à l'instar du Prophète sur lui salut et paix.
-

À l'époque du soufisme classique, l'accès à l'enseignement d'un

guide spirituel était réservé à une élite. Pour sa part, le renouveau
insufflé par Sidi Hamza a ouvert les portes à toute personne
sincère dans sa quête du sacré. L'expansion de l'éveil spirituel qui
en découle représente une grande richesse pour l'humanité. En
effet, dans un contexte de globalisation et de pluralisme, un com-
portement de bel agir, tel que l'enseignent les soufis, est essentiel
pour l'édification de rapports harmonieux. Dans cette perspective,
la confrérie de Sidi Hamza contribue à l'épanouissement du vivre
ensemble par le biais de l'éducation spirituelle, en invitant cha-
cune et chacun à respecter autrui et à consacrer ses capacités
critiques à démasquer les ruses de son propre ego. Tel est l'ensei-
gnement que livre cette parole de Sidi Hamza: «Ne méprise ni
30 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvi er-avril 2011

juif, ni chrétien. En revanche, sois vigilant envers ton ego. S'il se

soumet à toi, alors toute la création se soumettra à toi. Et s'il s'in-
surge contre toi, alors toute la création s'insurgera contre t oi 17. »

Et voici, encore, un bouquet de paroles du guide soufi Sidi Hamza,

qui nous invite inlassablement vers cette présence de la conscience
divine en nous:
Le saint voit le Bon en tout homme, conformément à sa
véritable nature. Il voit chaque être en son Essence'8.
Nous sommes tous de la même essence. Nous sommes
tous d'une seule Lumière, il n'y a pas de distinction, il n'y
a que la Réuniofl19.
Le défaut et la laideur ne sont pas dans les choses et les
êtres, mais dans l'impureté de notre regard sur elles20.

CONCLUSION
De tout temps, le soufisme a contribué, au même titre que les
grandes spiritualités du monde, à l'élévation de la conscience spi-
rituelle de l'être humain. La perspective de l'éveil, qui est fonda-
mentalement celle des grands monothéismes, invite la conscience
humaine à se rendre compte qu'au-delà de la multiplicité ap-
parente du monde, il existe une unité sous-jacente à toute chose.
Cette unité pénétrante et enveloppante accompagne le soufi tout
au long de sa vie. Elle le nourrit, le guide, l'oriente. Bref, elle
devient son univers de sens: un univers qui, une fois assimilé,
dépasse le niveau théorique de la représentation pour se dévoiler
comme un univers vivant.

Paroles recueillies par les disciples de Sidi Hamza et compilées dans un

document inédit.
Ibid.
Cité par Karim Ben Driss, Sidi Hamza al-Qôdiri Boudchich. Le renou-
veau du soufisme au Maroc, Paris, Al Bouraq/Archè, 2002, p. 182.
Ibid., p. 171.
LE SOUFISME À TRAVERS LES RICOCHETS DE L'HISTOIRE 31

En islam, le rapport à l'unité, qui n'est autre que le rapport à Dieu,

s'effectue dans une relation du vivant au Vivant. Or, cette percep-
tion vivante de l'unicité de l'Être ne peut se faire qu'à travers une
saisie synthétique de la création. Ainsi, la création, elle-même
vivante, participe à la symphonie spirituelle attestant d'un Dieu
unique. La tragédie de l'être humain est que l'apparence du monde
lui voile la présence unificatrice, en toute chose, de l'essence
divine. Frappé par le sort de la chute adamique, l'être humain se
retrouve dans un état de strabisme spirituel. Et lorsqu'il se détour-
ne de ses origines ontologiques, ce strabisme peut lui être dévasta- o
teur, comme on le constate aujourd'hui.
L'âme tyrannique et tyrannisée par l'apparence du monde trouve
une véritable guérison dans la perspective spirituelle de l'islam
dont le soufisme, «coeur de l'islam», est l'expression. Tous les
outils spirituels de cette tradition invitent l'être humain au dépas-
sement de soi pour trouver en lui la véritable réalité des choses, à
savoir cette unité apaisante. Les effluves sacrés de la pratique Ln
spirituelle épurent le regard et l'orientent vers une vision synthé-
tique de la création, au-delà de sa diversité. Or, seul un regard
purifié garantit un authentique respect envers l'autre, cet autre
qui n'est en réalité que moi-même.
32 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

.:::.?..:.: :.; ....;

Mon coeur est devenu capable de toutes les formes

Une prairie pour les gazelles, un couvent pour les moines
Un temple pour les idoles, une Ka'ba pour le pèlerin,
Les Tables de la Thora, le Livre du Coran.
Je professe la religion de l'Amour,
et quelque direction que prenne sa monture,
l'Amour est ma religion et ma foi.

Henry Corbin, L'imagination créatrice dans le soufis-

me d'Jbn 'Arabî, Paris, Entrelacs, 1958, p. 109.
Le Cheikh Mohyddine Ibn Arabî vécut de 1165 à 1240.

.;: :::::::::.:::.:.: • ., ;:.:h:: ...:::::.:::.:: ....: .±::::::.:::::::::.:::.:Ø .

La raison est la chaîne des marcheurs, ô mon fils

Libère toi d'elle.
La voie est visible, ô mon fils!
La raison est la chaîne
Le coeur est le trompeur
Et la vie est le voile.
Le chemin est caché
De ces trois, ô mon fils!

Michel Ramdom, Rumi. La connaissance et le secret,

Paris, Dervy, 1996, p. 151.
.»>.....
 33

Divulgue ta passion;
n'en sois pas gêné;
réjouis-nous l'ouïe et guéris le mal des âmes.
Et puis dis-moi de belles paroles auxquelles rien ne ressemble,
pas même les paroles les plus laudatives
que les amoureux échangent entre eux.
Oh! Il n'y a pas de crime à ce que tu dises ta passion;
as-tu jamais vu calomnier un amoureux
pour avoir divulguer les feux de sa passion?
N'aie pas peur des censeurs plus ou moins obstinés,
l'amoureux ne doit pas dévier de sa passion.
Je jure par Celui dont la beauté s'est dévoilée
pour éclairer le monde de sa lumière éclatante,
que l'Etre est apparu clairement pour les témoins
et que la nuit s'est dissipée dans un matin pénétrant.
Dis: « Regardez ce que recèle le ciel;
n'y a-t-il pas partout des miracles et des preuves?»
Et ce sont là les miracles d'Allah
aux horizons et en eux-mêmes
qui se sont manifestés d'une façon patente.
Quand tu regardes, tu n'en vois que la beauté;
quand tu réfléchis, tes pensées y seront (forcément) arrimées.

Sidi Mohammad al-Madani (1888-1959)

[[Link]
passion] (consulté le 15 février 2011).
34 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avnl 2011

Mon Seigneur!
Je Te prie de m'accorder le Bien de l'imploration et celui de l'invocation.
Accorde-moi la meilleure réussite,
les meilleures actions,
la meilleure rétribution,
le Bien de la vie et celui de la mort.
Que [ma foi] soit ancrée, ma Balance alourdie.
[Mon Dieu] réalise ma foi, élève mon rang,
accepte mes prières et absous mes péchés.
Je T'implore les hauts degrés du Paradis. Amin.

Mon Seigneur!
Je T'implore les liminaires du Bien ainsi que ses fins, son intégralité
ses préludes, ses [aspects] apparents et occultés.
Je T'implore les hauts degrés du Paradis. Amin.

Mon Seigneur!
Je Te demande le meilleur de ce qui puisse être accordé et réalisé,
le meilleur de ce qui est occulté et apparent
Je T'implore les hauts degrés du Paradis. Amin.

Mon Seigneur!
Je Te prie d'exalter ma renommée, de me soulager du fardeau,
d'améliorer ma situation,
de purifier mon coeur, de préserver ma chasteté, d'illuminer mon coeur
et de pardonner mes péchés.
Je T'implore les hauts degrés du Paradis. Amin.

Mon Seigneur!
Je Te supplie de bénir mon âme, mon ouïe,
ma vue, mon esprit, mon corps,
mon caractère, ma famille, ma vie, ma mort et mes oeuvres.
Accepte mes bonnes actions
Je T'implore les hauts degrés du Paradis. Amin.

Hadith, invocation prophétique du messager

Mohammed paix et bénédiction sur lui (570-632).
-
 Le soufi et son
rapport au monde
CAHIERS DE SPIRITUAUTÉIGNATIENNE 130 (2011) P. 35-46

Mohamed Jeddy

ru

La religion de l'islam mot arabe signifiant la soumission, la paix

-

- est un tout qui s'occupe de l'âme, du coeur et du corps de l'être

humain ainsi que de tous les aspects de l'environnement physique
et spirituel de la vie. Cette religion est constituée de trois piliers
fondamentaux auxquels toute personne musulmane doit croire:
islam est l'Apparent (adoration physique) de cette religion, l'imen
(adoration du coeur) est son Intérieur et l'ihsen (adoration de l'â-
me, excellence, accomplissement) est son Secret.

La voie soufie (tassawuf soufisme ou voie de connaissance de

Dieu) est une science' et pratique du troisième niveau de l'islam

Cette science est réservée uniquement à quelques personnes musulma-

nes croyantes. Abû el-'Abbâs el-Mursî a dit: «Je priai derrière mon
Maître le Cheikh et instructeur Abû al-Hasan al-Shadili pendant la
prière de l'aube (çubh) et récitai la Sourate ech-Chûrô.. Quand j'arrivai
à ces mots: "Il crée ce qu'il veut. Il fait don de filles à qui Il veut, et don
de garçons à qui Il veut, ou bien Il donne à la fois garçons et filles; et Il
rend stérile qui Il veut" [sourate 42, versets 49-50], il survint dans mon
esprit quelque chose en rapport avec ce sens. Quand le Cheikh eut ac-
compli la salutation terminale de la prière, il me dit: "O Abû el-'Abbâs,
Il donne à qui Il veut des filles, c'est-à-dire des devoirs religieux
('ibcdct) et des pratiques (mu'ômalôt); et Il donne à qui Il veut des
garçons, c'est-à-dire des états spirituels, des sciences et des stations; Il
les réunit, garçon et fille, apportant les deux ensemble à qui Il veut
parmi Ses serviteurs, et il fait devenir stérile qui Il veut, c'est-à-dire
sans science ('11m) et sans pratiques".» (Imâm Ibn Çabbâgh, Durrat
el-asrcir wa tuhjat el-Abnir [[Link]
cheikh-abu-l-hassan-chadhili] (consulté le 15 février 2011). Le niveau
36 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

ihsen. Elle a pour objectif la connaissance et l'amour de Dieu, la

promotion du tawhîd (science de l'unicité de Dieu). Elle combine
l'équilibre entre la shari a (la loi islamique) et la haquiqa (la
vérité). Être soufi, c'est suivre le messager Mohammed paix et -

bénédiction de Dieu sur lui dans la parole, l'action et l'état inté-

-

rieur. Le Coran affirme: «C'est Lui qui a envoyé à des gens sans
Livre un Messager des leurs qui leur récite Ses versets, les purifie
et leur enseigne le Livre et la Sagesse, car ils étaient auparavant
dans un égarement évident2.»

À l'époque du prophète Mohammed paix et bénédiction de Dieu

-

sur lui la majorité de ses compagnons vivaient ces trois niveaux

-

quotidiennement. La personne qui parvient à ce but, après avoir

mené le grand combat, dépouillé de son individualité (ego) ou -

plutôt l'ayant domestiqué et délivré de toutes les visions partiel-

-

les et illusoires qui y sont attachées, celle-là accède au degré

recherché de connaissance de Dieu et n'agit que par adoration de
lui exalté soit-il. Ainsi lui est-il dit:
-

Mon Serviteur ne s'approche de Moi par rien que J'aime

plus que les actes que Je lui ai prescrits; puis Il ne cesse de
s'approcher de Moi par les oeuvres surérogatoires jusqu'à
ce que Je l'aime. Et lorsque Je l'aime, Je deviens l'ouïe par
laquelle il entend, la vue par laquelle il voit, la main par
laquelle il saisit..

de connaissance de Dieu ne peut s'atteindre qu'avec l'aide du maître

successeur du prophète Mohammed paix et bénédiction de Dieu sur
-

lui en faisant passer l'âme par les six niveaux: Ego, Coeur, Cerveau
-

(aki), Esprit, Secret et enfin secret du Secret. Généralement, le niveau

le plus haut qu'une personne musulmane peut atteindre est le niveau
de la présence du prophète Mohammed paix et bénédiction de Dieu
-

sur lui alors qu'en suivant un maître, elle peut atteindre les niveaux
-

de la Wahidya (unicité, système métaphysique selon lequel l'univers,

l'être est constitué d'une seule substance) et Ahadya (unicité divine et
amour absolu sans voile).
Coran, sourate 62, verset 2.
Parole authentique du prophète Mohammed paix et bénédiction de
-

Dieu sur lui - rapportée par Mohamrned al-Boukharî (810-870)

[[Link] (consulté le 15 février
2011).
LE SOUFI ET SON RAPPORT AU MONDE 37

Par la suite, le monde musulman a commencé à développer des

sciences qui se spécialisent tantôt dans les pratiques de l'islam,
tantôt dans la croyance, tantôt dans le grand Secret. Ces sciences
peuvent répondre aux attentes d'hommes et de femmes qui cher-
chent un sens, une plénitude dans leur existence. Malgré les
changements survenus dans le mode de vie des êtres humains au
cours des millénaires, le processus de purification du coeur et celui
de connaissance de Dieu demeurent les mêmes.

LE PROPHÈTE MOHAMMED - PAIX ET SALUT SUR LUI

Le premier prophète et maître de la voie est l'Adam primordial, en

qui Dieu a insufflé de son Esprit. Il est l'archétype humain, succes-
seur de Dieu sur terre, le miroir en lequel « s'épiphanise » la réalité
divine. Chaque prophète renouvelle cette image et réaffirme cette o
réalité selon un aspect que Dieu a choisi de manifester pour nous.
On peut être un homme ou une femme, en tout point humain, et
être dans la plus grande proximité divine, c'est-à-dire lumineux
par le plus grand effacement; ce dépouillement, où Dieu agit, fait -

de la personne un «modèle excellent» et donc un maître, la

flamme à laquelle on vient allumer sa mèche. Dieu dit dans le
Coran à propos du prophète Mohammed paix et bénédiction de
-

Dieu sur lui: «Ce n'est pas toi qui as visé quand tu as visé. C'est
Dieu qui a visé4 ».

Les soufis voient le prophète Mohammed paix et bénédiction de

-

Dieu sur lui -, dernier messager et maître des maîtres, comme

l'origine des arbres des univers, la lumière de l'existence, la sour-
ce de l'existence et la clé de la vision contemplative. C'est ce que
rappelle le maître Sidi Mohamed el Madani, un des «pôles de la
connaissance» les plus connus dans le monde soufi:
[D]e sa lumière est issu tout ce qui existe et a existé: océan
de Ta lumière, supérieur à la détermination, délivré de
l'entrave de la séparation et de la liaison, source de toutes
les essences jaillissant de l'origine du point éternel ma-
nifesté par ce par quoi il est apparent à l'ensemble de la

4. Coran, sourate 8, verset 17.

38 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

création. (Et prie sur) celui dont ses réalités mohamma-

diennes sont apparues manifestement au grand jour. La
branche fleurie, épanouie, plutôt le tronc divin éblouissant,
effusion des lieux et des temps, et source des significa-
tions et de la connaissance. Et il est un verger et les créa-
tures sont ses fruits, ou (il est) un jardin et les brillances de
la création sont ses lumières. Bien plus, il est le ciel de
l'existence où se sont illuminées dans la nuit des univers
ses pleines lunes et ses lunes5.

Un autre maître soufi exprime son amour au prophète Moham-

med paix et bénédiction de Dieu sur lui comme suit:
- -

Tu es la lumière de Dieu
Pleine de charme, magique
Qui chemine dans mon secret.
Tu es la lumière manifestée [théophanique]
Qui ne se cache pas devant mes yeux.
Tu es mon ouïe et ma vue
Tu es mon intellect et ma pensée
Tu es mon esprit et tout ce qui est en moi.
Dans ton sens [m]anifeste
Tu es le tout en tout.
Comme il a été fait mention
Tu es une lumière, au-dessus de toi une lumière
Qui est au-delà de l'interprétation6.

LA VOIE SOUFIE D'HIER ET D'AUJOURD'HUI

La voie soufie d'aujourd'hui n'est certainement pas en tout point

identique à celle d'il y a mille ans ou plus. Elle continue d'évo-
luer en fonction des nouvelles conditions sociales, elles-mêmes
changeantes. Ainsi, la quiétude et la réclusion, c'est-à-dire le
retrait de l'individu des occupations j ournalières afin de se plonger
totalement nuit et jour dans des devoirs dévotionnels, sont inter-
dites de nos jours. Se retirer et s'isoler complètement de la société

Sidi Mohammed el Madani [[Link]

name=News&file=article&sid4] (consulté le 15 février 2011).
Sidi Belgacem Belkhiri, Diwan de Sidi Belgacein Belkhiri [La passion
m'a affligé], Tunisie, [s.é.], 1992, p. 18 et 19.
LE SOUFI ET SON RAPPORT AU MONDE 39

sont devenus des comportements inacceptables. Le soufi d'aujour-

d'hui n'est ni un ermite ni un reclus.
Il est plutôt recommandé d'avoir un emploi et de participer au
développement socio-économique de la société dans laquelle on
vit, pour gagner sa vie tout en demeurant responsable du bien-
être de sa famille. Plus que tout, il est nécessaire de servir autrui.
Le service d'autrui et du monde qui nous entoure demeure un
principe fondamental de la voie soufie. Par conséquent, un véri-
table soufi n'est jamais sans occupation et il donne généreuse-
ment aux autres pour leur venir en aide et réjouir leurs coeurs. r-

Aucun soufi ne peut vivre à la charge d'autrui et être un fardeau

social. Comme par le passé, son but est de discipliner et de déman-
teler l'ego. S'il s'engage dans des devoirs dévotiormels et prati-
que certains exercices spirituels, c'est encore pour discipliner
l'ego, dans un effort pour résister aux tentations et se purifier inté-
rieurement. Un soufi comprend très bien que Dieu n'a nul besoin
de ses dévotions. Servir la création, c'est servir Dieu. Servir autrui,
c'est recevoir les faveurs divines et sa grâce. Un soufi apprécie
donc la vie, qui permet de servir l'humanité, d'aider et de soulager
les coeurs car toute personne est la manifestation du divin. En cela,
l'attention se fixe sur Dieu uniquement puisque être un amoureux
de Dieu à travers la pratique du service consiste encore à ne
rechercher rien d'autre que son amour.
Par ses aspects ésotériques, la voie soufie présente des pratiques
secrètes, des rites d'initiation qui varient aussi selon les époques
et les maîtres. La voie soufie de nos ancêtres était basée sur des
épreuves typiques, tel le port de frocs rapiécés ou le fait d'habiter
des grottes en preuve d'humilité. L'invocation d'Allah (dhikr) a
remplacé ce genre d'épreuves à présent. La voie soufie existe
encore avec les mêmes objectifs de purification du coeur et de
noblesse de caractère, mais selon des méthodes contemporaines
différentes. Le disciple peut s'habiller avec des vêtements de clas-
se, avoir même une voiture luxueuse, un bateau ou un avion ainsi
qu'une demeure confortable. Mais toujours, les soufis multiplient
l'invocation de Dieu et voient la beauté partout, tandis que les gens
insouciants ne sont jamais satisfaits. La voie soufie a donc changé,
passant de la rigueur (a1-ja1ul) à la beauté (al-jamôT). La vraie voie
40 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

est la voie de la sincérité et de l'amour basée sur le Coran et la

Sunnah. En effet, le prophète Mohammed paix et bénédiction de
-

Dieu sur lui aurait reçu, en même temps que le Coran, des révéla-
-

tions ésotériques qu'il n'aurait communiquées qu'à certains de ses

compagnons parce qu'ils étaient dignes et prêts pour comprendre
ces révélations. Aussi les maîtres soufis rattachent-ils tous leur
enseignement à une longue chaîne de prédécesseurs qui les au-
thentifie.
Ces différences ne changent pas pour autant le processus de purifi-
cation du coeur chez un soufi. Il s'agit d'abord d'être vidé de son
moi, ce qui implique le rejet des mauvaises tendances ou des
passions qui viennent du moi égoïste. Il faut ensuite parvenir à
un moi éclairé par le polissage du coeur et de l'âme pour se
défaire de la croyance et de l'attachement au moi. Par la suite,
l'être intérieur du disciple devient paré des attributs divins.
Finalement, l'être intérieur devient complètement rempli des
attributs de la vérité, dans la mesure où il n'y a plus aucun signe de
l'existence limitée du disciple. Cette quatrième étape s'appelle « le
moi disparu» (fana).
À travers ces étapes de purification, le disciple évolue dans la voie
intérieure, la voie spirituelle (lariqa). Il peut faire ce voyage seule-
ment en suivant les devoirs et obligations de l'islam (shari'a).
Après avoir traversé cette voie, le disciple devient un être humain
parfait et arrive au seuil de la vérité (haquiqa). Récemment, le
maître Sidi Hamza a parlé de ce voyage à travers la haquiqa, à tra-
vers la vérité, comme d'une formation dans l'université divine,
réel centre d'études supérieures où il n'y a pas de professeurs
puisque l'amour absolu est le seul guide de l'étudiant. A tout dire,
l'amour est le seul maître, le seul programme d'étude, mais aussi
l'être intérieur de l'individu. Avant cette «université», un être
humain parfait pourrait encore être défini; ce n'est plus le cas par
la suite car il devient indéfinissable et son existence se situe au-
delà du monde des mots. S'il peut parler comme le prophète Jésus
ou le maître soufi Hallaj et affirmer: «Je suis la Vérité» (Ana'L-
aqq), c'est parce que la haquiqa a dominé la shari 'a. Pareilles
outrances ne peuvent provenir que d'êtres humains parfaits, qui
ont perdu leur moi et sont devenus la manifestation de la nature
LE SOUFI ET SON RAPPORT AU MONDE 41

divine et des mystères divins. En cet habitacle théophanique, leur

moi s'est envolé et seul Dieu est resté.

La shari 'a peut aussi dominer la haquiqa chez d'autres personnes

musulmanes. On en trouve une illustration dans l'histoire de
Moïse et du prophète et saint El Khidhr, qui est rapportée dans le
chapitre El Kahf (La Caverne) du Coran:
Ils trouvèrent l'un de Nos serviteurs à qui Nous avions
donné une grâce, de Notre part, et à qui Nous avions ensei-
gné une science émanant de Nous. Moïse lui dit: «Puis-
je suivre, à la condition que tu m'apprennes de ce qu'on t'a
appris concernant une bonne direction?» [L'autre] dit:
«Vraiment, tu ne pourras jamais être patient avec moi.
Comment endurerais-tu sur des choses que tu n'embrasses c
pas par ta connaissance?» [Moïse] lui dit: «Si Allah veut,
tu me trouveras patient; et je ne désobéirai à aucun de tes
ordres.» «Situ me suis, dit [l'autre,] ne m'interroge sur
rien tant que je ne t'en aurai pas fait mention.» Alors les
deux partirent. Et après qu'ils furent montés sur un bateau,
l'homme y fit une brèche. [Moïse] lui dit: «Est-ce pour
noyer ses occupants que tu l'as ébréché? Tu as commis,
certes, une chose monstrueuse!» [L'autre] répondit:
«N'ai-je pas dit que tu ne pourrais pas garder patience en
ma compagnie?» «Ne t'en prends pas à moi, dit [Moïse,]
pour un oubli de ma part; et ne m'impose pas de grande
difficulté dans mon affaire.»
Puis ils partirent tous deux; et quand ils eurent rencontré
un enfant, [l'homme] le tua. Alors [Moïse] lui dit: «As-tu
tué un être innocent, qui n'a tué personne? Tu as commis
certes, une chose affreuse!» [L'autre] lui dit: «Ne t'ai-je
pas dit que tu ne pourrais pas garder patience en ma com-
pagnie?» «Si, après cela, je t'interroge sur quoi que ce
soit, dit [Moïse,] alors ne m'accompagne plus. Tu seras
alors excusé de te séparer de moi.» Ils partirent donc tous
deux; et quand ils furent arrivés à un village habité, ils de-
mandèrent à manger à ses habitants; mais ceux-ci refu-
sèrent de leur donner l'hospitalité. Ensuite, ils y trouvèrent
un mur sur le point de s'écrouler. L'homme le redressa.
Alors [Moïse] lui dit: « Si tu voulais, tu aurais bien pu
réclamer pour cela un salaire.» «Ceci [marque] la sépa-
ration entre toi et moi, dit [l'homme]. Je vais t'apprendre
l'interprétation de ce que tu n'as pu supporter avec patien-
ce. Pour ce qui est du bateau, il appartenait à des pauvres
gens qui travaillaient en mer. Je voulais donc le rendre
42 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

défectueux, car il y avait derrière eux un roi qui saisissait

de force tout bateau. Quant au garçon, ses père et mère
étaient des croyants; nous avons craint qu'il ne leur
imposât la rébellion et la mécréance. Nous avons donc
voulu que leur Seigneur leur accordât en échange un autre
enfant plus pur et plus affectueux. Et quant au mur, il
appartenait à deux garçons orphelins de la ville, et il y
avait dessous un trésor à eux; et leur père était un homme
vertueux. Ton Seigneur a donc voulu que tous deux at-
teignent leur maturité et qu'ils extraient [eux-mêmes] leur
trésor, par une miséricorde de ton Seigneur. Je ne l'ai d'ail-
leurs pas fait de mon propre chef. Voilà l'interprétation de
ce que tu n'as pas pu endurer avec patience7.»

Le prophète Mohammed paix et bénédiction sur lui est venu

- -

avec la science soufie pour enseigner les outils et les étapes de pu-
rification afin d'aboutir à un équilibre entre shari a et haquiqa.
Autrement dit, l'être intérieur doit se remplir de vérité et de scien-
ce divine pendant que l'être extérieur fait de même en shari 'a et
donc en comportements nobles avec les créatures, sauf s'il fait
partie des Êtres de réalisation parfaite (el-Kummaf). «Il contemple
alors le Vrai (el-Haqq) dans les créatures8.» Cet équilibre peut
être atteint par n'importe quel soufi, quel que soit son sexe ou son
niveau d'études. La science de connaissance de Dieu est le fruit de
la sincérité intérieure (sidq). A1-Jûnayd dit: «Le soufi est comme
la terre; on y jette tout le rebut et il n'en sort que de bonnes choses.
[ ... ] Le soufi est comme la terre, que parcourent l'innocent et le
coupable, comme le ciel qui ombrage toute chose, comme la pluie
qui arrose de tout 9 .» De même, Sahia al-Tustari affirme: «Le
soufi est celui qui est pur (safa) du trouble, est empli de pensée
(fikr) et a renoncé à l'humain pour le Divin; celui pour qui l'or et
la boue ont la même valeur'0.» Enfin, le prophète Mohammed -

7. Coran, sourate 18, versets 65-82.

Al-Jûnayd, Enseignement spirituel, traduit par Roger Deladrière, Paris,
Éd. Sindbad, 1983, [NdR: page non fournie].
Ibid., [NdR: page non fournie.]
Louis Massignon, The passion ofAl-Hallaj : mystic and martyr oflslam,
traduit par W. Herbert, Mason, Presses de l'Université Princeton, 1994,
[NdR: page non fournie].
LE SOUFI ET SON RAPPORT AU MONDE 43

paix et bénédiction de Dieu sur lui - a dit: «Celui qui sait lui-
même connaît son Seigneur'.»

En somme, ce chemin de sagesse (tariqa), qui s'inscrit nécessaire-

ment dans la perspective de l'islam, est véritablement accessible,
dans toutes ses dimensions, à un Français, un Espagnol ou un
États-Unien. Cette tradition peut répondre aux attentes d'hommes
et de femmes occidentaux qui cherchent un sens, une plénitude
dans leur existence. Au Québec, en particulier, on trouve plusieurs
personnes converties à l'islam et qui sont devenues soufies.
ni

LA FEMME CHEZ LES SOUFIS C

><
Le prophète Mohammed paix et bénédiction de Dieu sur lui a
- -

été créé à partir de la lumière divine. Les femmes sont le support o

privilégié de celle-ci en ce monde, notamment lorsqu'elles devien-
nent mères et qu'une âme prend appui sur l'une d'entre elles, ainsi
qu'en atteste la parole du prophète Mohammed paix et bénédic-
-

tion de Dieu sur lui: «Le Paradis est sous les pieds des mamans 2.»
'
Ibn al 'Arabi (1165-1240), grand «pôle de la connaissance», a dit:
Or, comme la réalité divine est inabordable directement
sous le rapport de l'Essence et qu'il n'y a de contemplation
attestée que dans une substance, la contemplation de Dieu
dans les femmes est la plus intense et la plus parfaite; et
l'union la plus intense [dans l'ordre sensible qui sert de
support à cette contemplation] est l'acte conjugal13.

La femme musulmane a eu l'opportunité de s'instruire et de parti-

ciper à plusieurs activités sociales depuis le passage du messager
de Dieu. L'esclavage a été interdit et la femme a eu sa liberté et ses

[S.a.] [[Link]] [[Link]

Celui-qui-se-coimait-lui-meme-connait-son-Seigneur] (consulté le 15fé-
vrier 2011).
[S.a.] [[Link]] [[Link] 10-
le-paradis-est-sous-les-pieds-des-mamans](consulté le 15 février 2011).
Moheïddine Ibn Al 'Arabi, Kitâb al-fancîJï l-mushtihada [Le livre de
l'Extinction dans la Contemplation], [si.], [s.é.], 1984 [NdR: page
non fournie].
44 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

droits, tels le choix de son métier, de son époux, de l'éducation,

etc. Le Prophète paix et bénédiction de Dieu sur lui a montré à
- -

l'humanité son noble comportement, surtout envers ses épouses.

Dans les derniers moments de sa vie, il a dit trois fois: «Je vous
recommande de prendre soin de vos femmes14 .» Tout musulman
comprend qu'il doit faire attention de ne pas blesser les femmes,
qu'il s'agisse de son épouse, de sa soeur, de sa fille, de sa mère, de
sa voisine, de sa collègue, d'une musulmane ou non.

Dans la tradition soufie, la reconnaissance de la vérité d'égalité

entre homme et femme a encouragé la maturation spirituelle des
femmes. Le Coran apporte un message d'intégration de l'esprit et
de la matière, de l'essence et de la vie quotidienne, de la reconnais-
sance du féminin et du masculin. Avant la révélation, les tribus
arabes étaient encore assez barbares; on enterrait les petites filles
vivantes pour favoriser une descendance mâle ou on vendait les
femmes comme des objets ou marchandise. Dès les premières
années de cette nouvelle révélation, Khadija, l'épouse bien-aimée
du prophète Mohammed paix et bénédiction de Dieu sur lui
- -

remplissait un rôle important en soutenant le dernier messager de

Dieu pris par le doute et la perplexité. Leur fille, Fatimah Ezzahra,
a été reconnue pour sa sagesse. Tout au long des siècles, les fem-
mes comme les hommes ont continué à porter la lumière de cet
amour. Certaines femmes se sont consacrées à l'ascèse à l'écart
de la société, comme ce fut le cas de Rabi'a al-Addawiya, morte
en 801 à Basra à l'âge de 81 ans. D'autres ont choisi le rôle de
bienfaitrice et favorisé les milieux de culte et d'étude. Plusieurs
grandes maîtres soufies étaient enseignantes, élèves et amies spiri-
tuels. Elles furent des épouses et des mères ayant apporté leur
soutien aux membres de leur famille, tout en continuant leur
propre cheminement vers l'union avec le Bien-Aimé.

Ibn Al' Arabi parle du temps qu'il a passé avec deux femmes mys-
tiques âgées qui ont eu une profonde influence sur lui: Shams de

14. Parole authentique du Prophète, rapportée par le compagnon du

prophète, Abou Houreira [[Link] 12-
[Link]] (consulté le 15 février 2011).
LE SOUFI ET SON RAPPORT AU MONDE 45

Marchena et Fatimah Cordova. Bayazid Bestami (mort en 874) est

un autre maître bien connu. Il a dit que son maître à lui était une
vieille femme qu'il avait rencontrée dans le désert. Les maîtres
soufis Bestami et Dho'n-Nun Mesri avaient aussi une grande es-
time pour Fatimah Nishapuri, morte en 838; ils confirment qu'elle
fut au niveau le plus élevé parmi les soufis car son discours affi-
che une crainte profonde de la signification profonde du Coran. La
majorité des paroles de femmes rapportées dans le soufisme au
cours des siècles proviennent de récits traditionnels ou de poèmes
qui se sont développés autour de leur vie. Bien que le Coran en- o
courage fortement l'éducation des femmes comme des hommes,
les femmes ont parfois reçu moins d'opportunités pour l'enseigne-
ment que les hommes dans des circonstances équivalentes. c

Ces femmes, qui ont bel et bien existé, ont apporté beaucoup de
lumière en ce monde; on peut se demander comment on pourrait
penser le contraire. Cela a malheureusement été mis en doute dans
de nombreuses régions du monde et dans des traditions spiri-
tuelles. Mais dans la voie soufie, les femmes et les hommes ont
toujours été respectés comme des égaux sur le chemin spirituel.
L'homme et la femme doivent établir leur propre connexion di-
recte avec le divin.
Marie, la mère de Jésus, est vénérée dans le soufisme et l'islam.
Elle est l'exemple de la personne qui se réfugie en permanence
dans le divin et qui demeure ouverte pour recevoir l'inspiration
divine jusque dans le ventre de son être. Les femmes ont une
grande capacité de patienter, de soutenir et d'aimer. Le soufisme
reconnaît que l'engagement familial n'empêche pas l'épanouisse-
ment de la spiritualité et qu'il s'agit même d'un merveilleux navire
pour la maturation spirituelle. La beauté du partenariat, les enfants
et la famille sont de grandes bénédictions qui reflètent l'inspira-
tion et la volonté divines. Les hommes et les femmes ont besoin de
se reconnaître mutuellement afin d'aboutir à l'équilibre. L'homme
est reconnu par l'attribut de la rigueur (el-Jalel) et la femme est
reconnue par l'attribut de la beauté (el-Jamel). La rigueur a besoin
de la beauté et la beauté a besoin de la rigueur. Les deux ont la
même fonction, soit celle de polir le miroir du coeur, d'être en
présence de leur amour, moment par moment et respiration par
46 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

respiration. Lorsque Dieu aime son serviteur, il en recouvre les

qualités de ses propres qualités. C'est comme si un roi nous invitait
chez lui alors que nous n'avons pas de vêtements suffisamment
propres et convenables pour être en sa demeure; le roi nous revêt
alors lui-même de vêtements et nous introduit chez lui.

Rabi'a al-Addawiya introduisit, dans la mystique, la notion de

hubb: amour, au sens très fort du terme 5,' amour réciproque entre
Dieu et l'être humain. Elle était une esclave affranchie. L'amour
de Rabi'a pour Dieu était un amour absolu. Il n'y avait pas de place
en elle pour un autre amour. C'est pourquoi elle ne s'est pas ma-
riée et ne donna pas au prophète Mohammed paix et bénédiction
-

de Dieu sur lui une place spéciale dans sa dévotion. Elle prônait
-

un amour absolu pour Dieu, sans voile aucun:

De deux amours je T'aime:
L'un tout entier d'amour
Et l'autre parce que Tu es digne d'être aimé.
Le premier, c'est le souci de me souvenir de Toi.
De me dépouiller de ce qui est autre que Toi.
Le second, c'est l'enlèvement de Tes voiles
Afin que je Te voie.
Que je ne sois ni pour l'un ni pour l'autre louée.
Mais louange â Toi pour l'un et pour l'autre 161

Coran, sourate 5, verset 54.

[S.a.] [[Link]] [[Link]
html] (consulté le 15 février 20!!).
 L'interprétation du Coran
CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE 130 (2011) P. 47-64

Sou fiene Ben Mabrouk

LA PAROLE DIVINE C
>
L'envoyé Mohammed paix et bénédiction sur lui a reçu la
- -

révélation de Dieu (le Coran) à travers le Saint-Esprit, c'est-à-dire

l'ange Gabriel. Le Coran est descendu pour la première fois de «la
table préservée» (la table de l'existence) de la station suprême qui
se trouve au ciel et ce, dans la nuit de destinée, qui est une nuit
meilleure que mille mois (environ quatre-vingt-trois ans). Puis,
l'ange Gabriel descendit, selon l'ordre divin, avec des parties de la
révélation, chaque fois sur le coeur de l'Élu.

Le Coran a ainsi été révélé au prophète Mohammed paix et béné- -

diction sur lui pendant vingt-trois ans. Le Coran se compose de

-

114 sourates (chapitres), de 30 parties et de 60 sections. Il y a

6236 versets, 77429 mots (19 300 mots, si on ne compte pas les
répétitions) et 323671 lettres. Quand le Coran est descendu, ce fut
dans la langue arabe; il compte cependant plusieurs mots issus
d'autres langues sémites, tels le syriaque et l'araméen. Le Coran
est resté tel quel depuis quatorze siècles.

La parole de Dieu est infinie. Aucun lieu, aucun espace ne peut la

contenir. Elle est éternelle. La conscience et la raison humaines
sont loin d'atteindre sa vérité, mais elles arrivent à comprendre son
immensité et à découvrir certains de ces secrets. Ainsi le rappelle
le Coran: «Dis: "Si la mer était une encre [pour écrire] les paroles
de mon Seigneur, certes la mer s'épuiserait avant que ne soient
48 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

épuisées les paroles de mon Seigneur, quand même Nous lui

apporterions son équivalent comme renfort"1.»

La parole de Dieu se manifeste directement, sans voile, dans les

paroles révélées aux prophètes et messagers. Al-Madani explique
que
le Coran est également un des attributs de Dieu et la lumiè-
re incommensurable de son Essence. Cet attribut est donc
l'océan de Sa sagesse et de Son omniscience. Afin d'édu-
quer nos âmes et renouer avec les origines sublimes de
l'Etre, nous nous ressourçons dans les significations cora-
niques en récitant le Coran, en le comprenant et en appli-
quant les préceptes qu'il contient. Ce que nous récitons et
écrivons n'est qu'une reproduction de cet attribut; d'ail-
leurs l'on doit ressentir la présence d'Allah à chaque
lettre, à chaque mot et à chaque verset récité2.

Le prophète Mohammed paix et bénédiction sur lui ne savait

- -

pas lire et écrire. Le Coran est descendu sur son coeur et chaque
fois que l'ange Gabriel lui transmit les paroles de Dieu dans le
temps et l'espace voulus par la puissance divine, elles restaient
gravées dans sa mémoire et son esprit. Pour démontrer à quel point
la parole divine peut être présente et appliquée dans notre vie de
tous les jours, Aïcha, la femme du Prophète paix et bénédiction
-

sur lui -,signalait que l'envoyé Mohammed était un Coran qui

marche. Dans le même sens et selon le texte coranique, Jésus -

paix sur lui a été nommé comme la parole de Dieu: « (Rappelle-

-

toi,) quand les Anges dirent: "O Marie, voilà que Dieu t'annonce
une parole de Sa part: son nom sera al-Masih (le Messie) Issa,
fils de Marie, illustre ici-bas comme dans l'au-delà, et l'un des
rapprochés de Dieu" 3 .» De même: «Le Messie Jésus, fils de
Marie, n'est qu'un Messager de Dieu, Sa parole qu'Il envoya à
Marie, et un souffle venant de Lui. Croyez donc en Dieu et en Ses

1. Coran, sourate 18, verset 109.

Madani, Le saint Coran [[Link]
(consulté le 15 février 2011).
Coran, sourate 3, verset 45.
L'INTERPRÉTATION DU CORAN 49

messagers4 .» Ou ailleurs encore: «Tel est Issa (Jésus), fils de

Marie: parole de vérité, dont ils doutent5.»

UNIVERSALISME DE LA PAROLE DIVINE

Selon l'islam, le Coran, qui est la parole divine, englobe tous les
autres livres, car il transmet les messages divins des époques anté-
rieures que furent les évangiles, la Thora, le livre de David paix
-

sur lui et les écrits divins descendus sur Ibrahim paix sur lui. La
- -

Thora comporte un aspect dit de loi divine; elle parle de ce qui est
licite, bien, mal, rituel, etc. L'Évangile a un aspect de vérité et il
est plus spirituel. Quant au Coran, il englobe les deux. Certains
soufis ont expliqué que Moïse a apporté les lois divines pour enca-
drer la vie de l'être humain ainsi que son environnement alors que
Jésus est venu pour compléter la vérité et apporter l'amour. Le
maître al-Alawi a dit:
Tout ce que contiennent les Livres révélés se trouve con-
centré dans le Qoran, tout ce que contient le Qoran est
concentré dans la Fâtiha (1 verset), ce que comprend la
Ftiha se trouve dans la Basmalah (Au Nom de Dieu Le
Clément Le Miséricordieux), ce qui est dans la Basmalah
se concentre dans sa première lettre le (Bâ) et ce que
comprend le Bâ se trouve dans son point6.
En vérité, les lettres sont des symboles de l'encre, puisqu'il n'y a
pas de lettres en dehors de l'encre même. Leur non-manifestation
est dans le mystère de l'encre; leur manifestation n'est qu'en tant
qu'elles sont déterminées par l'encre.

Depuis que l'humanité existe, Dieu lui livra 114 livres sacrés et
envoya sur terre 124 000 prophètes. Le maître des cieux et de la
terre n'a donc pas laissé l'humanité dans l'obscurité. Chaque
époque a reçu des messages écrits et accueilli des prophètes pour

Coran, sourate 4, verset 171.

Coran, sourate 19, verset 34.
Ahmed Al-Alawi, «Paroles et Sagesses» [[Link]
[Link]?name=Content&pa=showpage&pid=5] (consulté le 15 fé-
vrier 2011).
50 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

guider les différentes civilisations et nations vers une moralité

sublime et une lumière infinie. Les prophètes ne viennent pas
nécessairement avec une nouvelle religion, un nouveau message
ou un livre sacré; ils viennent parfois seulement pour rappeler le
message, la religion ou le livre déjà existant. Mais dans le cas où
ils apportent un livre ainsi que des nouveaux rituels et nouvelles
pratiques d'adoration (religion), il s'agit alors d'un prophète
messager. Dans le Coran, on trouve vingt-cinq prophètes et mes-
sagers indiqués avec leurs noms: Adam, Idriss, Nouh (Noé),
Houd, Salah, Ibrahim, Lot, Ismail, Isaac, Yacoub (Jacob), Youssef
(Joseph), Chuayeb, Mousa (Moïse), Haroun, Daoud (David),
Suliman (Salomon), Yonas (Jonas), Dhul-Kifl, Ayoub, Elias (Eh),
Elyassa (Elisee), Zakarya (Zacharie), Yahya (Jean-Baptiste), Issa
(Jésus) et Mohammed paix et bénédiction sur eux. C'est pour-
-

quoi le Coran affirme:

Le Messager a cru en ce qu'on a fait descendre vers lui
venant de son Seigneur, et aussi les croyants: tous ont cru
en Dieu, en Ses anges, à Ses livres et en Ses messagers
(en disant): «Nous ne faisons aucune distinction entre
Ses messagers.» Et ils ont dit: «Nous avons entendu et
obéi, Seigneur, nous implorons Ton pardon. C'est à Toi
que sera le retour7.»
C'est dire que le message est unique et qu'il faut croire qu'il n'y a
qu'un seul Dieu et qu'il y aura un jugement et une vie après la
mort. La prophétie ou le message vient d'une source unique et
guide l'être humain dans sa vie spirituelle et matérielle. Ibn Arabi
explique, dans son Livre des Conseils8 , que Dieu-le-Vrai a ordon-
né de se conformer à la religion révélée, qui est la loi divine
régissant le moment présent selon chaque époque et pour chaque
communauté traditionnelle; il a aussi ordonné de se rassembler et
non de diverger à son sujet. Le Coran en fait aussi mention:
«Allah vous a prescrit en matière de Religion ce qu'Il a conseillé à
Noé. Ce que Nous t'avons inspiré, ce que Nous avons conseillé à

7. Coran, sourate 2, verset 285.

Ibn Arabi, Livre des Conseils, «Conseil 1: l'union fait la force», tra-
duit de l'arabe par Mohamed al-Fateh sous le titre Paroles en Or, Paris,
Éd. Iqra, 2006 [NdR: page non fournie].
L'INTERPRÉTATION DU CORAN 51

Abraham, à Moïse et à Jésus est: Maintenez-vous dans la Religion

et ne vous séparez pas à son sujet9.»
Eric Geoffroy souligne l'importance de l'unicité malgré la diver-
sité des religions: «En réalité, les différences de forme entre les
religions "ne portent pas atteinte à la Vérité une et universelle"
puisqu'elles sont l'expression de la volonté divine10.» Eu égard
aux religions, le but du message est le même, mais il peut y avoir
des différences dans les lois, les pratiques et les rituels. Le messa-
ge est transmis dans des langues différentes et selon la capacité
de compréhension des peuples de chaque époque. Lorsque des
peuples commencent à perdre le sens des messages ou modifient
volontairement ou involontairement leurs livres sacrées et l'ensei-
gnement de leurs prophètes, quand la situation de l'être humain
connaît des avancements majeurs importants, alors Dieu envoie
une mise à jour ou un nouveau message, qui sera la nouvelle ré-
férence religieuse. Le Coran est clair à ce sujet:
Et sur toi [Mohammed] Nous avons fait descendre le Livre
avec la vérité, pour confirmer le Livre qui était là avant lui
et pour prévaloir sur lui. Juge donc parmi eux d'après ce
que Dieu a fait descendre. Ne suis pas leurs passions, loin
de la vérité qui t'est venue. A chacun de vous Nous avons
assigné une législation et un plan à suivre. Si Dieu avait
voulu, certes Il aurait fait de vous tous une seule commu-
nauté. Mais Il veut vous éprouver en ce qu'Il vous donne.
Concurrencez donc dans les bonnes oeuvres. C'est vers
Dieu qu'est votre retour à tous; alors Il vous informera de
ce en quoi vous divergiez".
Dites: «Nous croyons en Dieu, à ce qui a été révélé à
Abraham, à Isaac, à Jacob et aux tribus; à ce qui a été don-
né à Moïse et à Jésus; à ce qui a été donné aux prophètes,

. Coran, sourate 42, verset 13.

Éric Geoffroy, «Le pluralisme religieux en islam» [[Link]
[Link]/article.php3?idarticle=14&lang=fr] (consulté le 15 février
2011), citant Frithjof Schuon, De l'unité transcendante des religions,
nouvelle édition revue et augmentée, Paris, Seuil, 1979, p. 8.
Coran, sourate 5, verset 48.
52 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

de la part de leur Seigneur. Nous n'avons de préférence

pour aucun d'entre eux; nous sommes soumis à Dieu 12.»

Exactement dans le même sens, Eric Geoffroy explique encore:

Selon la conception cyclique que se fait l'islam de la Révé-
lation, chaque nouveau message prophétique puise dans le
patrimoine spirituel de l'humanité. L'islam est particu-
lièrement conscient de cet héritage puisqu'il se présente
comme l'ultime expression de la Volonté divine révélée
aux hommes depuis Adam, comme la confirmation et
l'achèvement des révélations qui l'ont précédé. A ce titre,
il reconnaît et reprend les messages des prophètes anté-
rieurs à Muhammad13.

Les messagers, même s'ils sont porteurs d'une même vérité, ont
des missions différentes. Certains ont été envoyés à un peuple bien
précis, comme Joseph paix sur lui fut envoyé aux peuples de
- -

l'ancienne Égypte. Pareillement, Moïse, David, Salomon et Jésus

furent envoyés au peuple élu par Dieu à leur époque, à savoir les
juifs. Abraham fut envoyé à toute l'humanité. Le prophète et mes-
sager Mohammed, sceau de la prophétie, fut envoyé aux humains
et à toutes les créatures qui ont le choix, la conscience et le désir.
L'islam souligne que Noé, Abraham, Moïse, Jésus et Mohammed
- paix et bénédiction sur eux ont apporté des messages beaucoup
-

plus universels. Le messager Mohammed paix et bénédiction sur

-

lui a dit: «Nous autres, les prophètes, sommes des frères, issus
-

d'une même famille. Notre religion est unique14.»

INTERPRÉTATION CORANIQUE

Selon l'islam, le Coran est la parole de Dieu. Il est universel et va-

lable pour chaque époque ainsi qu'à chaque humain et dans toutes
les situations. Pour un même verset du Coran, on peut toujours

Coran, sourate 2, verset 136.

E. Geoffroy, op. cit.
Parole du prophète Mohammed (hadith) rapporté par Al-Bukhari
(810-870) dans son livre A1-Jâmius-Sahih, une célèbre collection de
ahadith authentiques [NdR: sans autres informations fournies].
L'INTERPRÉTATION DU CORAN 53

comprendre de nouvelles significations et découvrir de nouveaux

secrets. La compréhension de certaines parties du Coran évolue
avec le progrès de l'être humain et son avancement intellectuel
autant que spirituel. Par exemple, l'avancement scientifique
récent de l'humanité a permis de comprendre autrement certains
passages du Coran et donc d'en donner de nouvelles interpré-
tations.

Des concordances peuvent être établis entre les dires du Coran et

des idées qui courent de nos jours. Par exemple, le temps est fort
relatif: «Cependant, un jour auprès de ton Seigneur équivaut à
mille ans de ce que vous comptez15.» «Les anges ainsi que l'Esprit
montent vers Lui en un jour dont la durée est de cinquante mille
ans16. »

Il existe des orbites des astres et des galaxies, des cycles dans la 0

création des cieux et de la terre: -

Allah est Celui Qui a élevé les cieux sans piliers visibles. Il
S'est établi sur le Trône et a soumis le Soleil et la Lune,
chacun poursuivant sa course vers un terme fixé. Il règle
l'Ordre et expose en détail les signes afin que vous ayez
la certitude de la rencontre de votre Seigneu»7.
Je jure par les planètes qui gravitent, qui courent et dispa-
raissent18 !
Il fait que la nuit pénètre le jour et que le jour pénètre la
nuit. Et Il a soumis le Soleil à la Lune. Chacun d'eux s'a-
chemine vers un terme fixé. Tel est Allah, votre Seigneur:
à Lui appartient la royauté, tandis que ceux que vous invo-
quez, en dehors de Lui, ne sont même pas maîtres de la
pellicule d'un noyau de datte19.
Il a créé les cieux et la terre en toute vérité. Il enroule la
nuit sur le jour et enroule le jour sur la nuit, et Il a assujetti

Coran, sourate 22, verset 47.

Coran, sourate 70, verset 4.
Coran, sourate 13, verset 2. Les piliers visibles, c'est la force gravita-
tionnelle.
Coran, sourate 81, versets 15 - 16.
Coran, sourate 35, verset 13.
54 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

le Soleil et la Lune à poursuivre chacun sa course pour un

terme fixé. C'est bien Lui le Puissant, le Grand Pardon-
rieur 20 !
C'est Lui qui a fait du Soleil une clarté et de la Lune une
lumière et Il en a déterminé les phases afin que vous
sachiez le nombre des années et le calcul [du temps]. Dieu
n'a créé cela qu'en toute vérité. Il expose les signes pour
les gens doués de savoir21.

De même, l'expansion de l'Univers était décrite dans le Coran en

ces termes: «Le ciel, Nous l'avons construit par Notre puissance
et Nous l'étendons [constamment] dans l'immensité22.»

On pourrait trouver, dans le Coran, d'autres allusions à l'évolu-

tion du foetus humain, à la naissance de la vie, à un écosystème, à
la création de l'être humain, à certaines caractéristiques psychi-
ques de l'être humain, etc. Harun Yahya écrit des articles sur les
miracles du Coran23. Plusieurs autres auteurs, comme Zaghloul
El-Naggar24, ont présenté des centaines des miracles scientifi-
ques, historiques, mathématiques, littéraires et numériques du
Coran. En voici quelques exemples.

Selon l'hypothèse scientifique du Big Bang25, il y avait au com-

mencement un «oeuf cosmique» qui contenait toute la matière
présente dans l'univers (même les cieux et la terre). Par la suite,
cet « oeuf cosmique » a explosé et toute la matière qu'il contenait
été séparée. Or, selon le Coran, l'univers était au début en état de
ratq (fusion: combiné, uni), puis il devintfataqa (séparé, divisé en

Coran, sourate 39, verset 5.

Coran, sourate 10, verset 5.
Coran, sourate 51, verset 47.
Harun Yahya, «Une invitation à la vérité» [[Link]
[Link]] (consulté le 15 février 2011).
Zaghloul El-Naggar [[Link]] [[Link]
(consulté le 15 février 2011).
Le Big Bang est un modèle cosmologique proposé en 1927 par le cha-
noine catholique belge Georges Lemaître. 11 décrivait dans ses grandes
lignes l'expansion de l'univers, avant que celle-ci ne soit mise en
évidence par Edwin Hubble en 1929.
L'INTERPRÉTATION DU CORAN 55

plusieurs parties)26. L'émergence de l'univers est alors décrite de

façon à corroborer cette hypothèse scientifique27.
La science démontre aussi que l'origine de la vie sur terre est l'eau.
Le Coran évoque ces notions quatorze siècles avant ces découver-
tes. «Ceux qui ont mécru, n'ont-ils pas vu que les cieux et la terre
formaient une masse compacte (ratq)? Ensuite Nous les avons
séparés (fataqa) et fait de l'eau toute chose vivante. Ne croiront-
ils donc pas289 »
Avec le verset: «Or, ils demeurèrent dans leur caverne trois cents
ans et en ajoutèrent neuf [années]29 », nous pouvons expliquer le
calcul de cette période de temps indiquée par le verset comme
suit: 300 ans x 11 jours (la différence qui apparaît chaque année)
= 3300 jours. En tenant compte du fait qu'une année solaire dure

365 jours, 5 heures, 48 minutes et 45,5 secondes, alors nous

avons 3300 jours/365,24 jours 9 ans. En d'autres mots, 300 ans
d'après le calendrier grégorien équivalent à 300 + 9 ans selon le V)

calendrier hjri. Comme nous pouvons le voir, ce verset se réfère

très subtilement à la différence de 9 ans. Il n'y a aucun doute sur le
fait que le Coran, porteur de ce type d'information et transcendant
les connaissances de l'époque, soit une révélation miraculeuse30.
Dans un autre verset du Coran, nous apprenons que les monta-
gnes ne sont pas immobiles comme elles semblent l'être, mais sont
constamment en mouvement. Le Coran attire clairement notre at-
tention sur les mouvements des couches auxquelles les montagnes
sont fixées. «Et tu verras les montagnes, que tu croyais figées,

[S.a.] «Les miracles scientifiques de Dieu dans le Coran» [http:II

[Link]] (consulté le 15 fé-
vrier 2011).
Mazhar U. Kazi, 130 Evident Miracles in the Qur'an, New York,
Crescent Publishing House, 1998, p. 53.
Coran, sourate 21, verset 30.
Coran, sourate 18, verset 25.
[S.a.] «Les miracles scientifiques de Dieu dans le Coran» [http://
[Link]/scientifique [Link]] (consulté le 15 fé-
vrier 2011).
56 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

passer comme des nuages31.» Ce déplacement des montagnes est

causé par le mouvement de l'écorce terrestre sur laquelle elles
sont fixées. L'écorce terrestre flotte en quelque sorte sur le
manteau, qui est plus dense. Dans ce verset du Coran, Dieu décrit
le mouvement des montagnes comme une dérive. Aujourd'hui, la
science moderne utilise l'expression «dérive des continents» pour
décrire ce mouvement32.

DIFFÉRENTS SENS DANS LE CORAN

Les secrets à découvrir et les trésors à tirer de l'interprétation cora-
nique concernent plutôt la dimension spirituelle de l'être humain.
A force de méditation et de purification du coeur, l'avancement
spirituel permet de comprendre des sens plus approfondis de la
parole divine.

La tradition soufie explique que le Coran a un sens apparent et un

sens approfondi. Ce livre a toujours un caractère utile, pour la
société et pour l'individu comme pour les événements présents,
passés et futurs. Mais son sens véritable est ailleurs car l'exégèse
du Coran ou Jstinbdt se définit comme
la voie du développement intérieur, par une saisie directe
et intuitive, de la signification des termes ou des passages
coraniques. [..] Istinbât est le nom donné par les soufis
eux-mêmes à leur méthode d'exégèse; il signifie littérale-
ment l'acte de faire jaillir l'eau d'une sourc&
3.

L'exégèse du Coran se base sur la parole du Prophète selon qui

chaque parole du Coran comporte plusieurs sens, attendu que cha-
que lettre a son sens et que chaque illumination implique un lieu
d'ascension. En effet, selon la parole prophétique, la vie d'ici-

31. Coran, sourate 27, verset 88.

[S.a.] «Les miracles scientifiques de Dieu dans le Coran» [http://
[Link]] (consulté le 15 fé-
vrier 2011).
[Sa.] «L'exégèse du Coran» [[Link]
com_content&viewartic1e&id=77 :lexegese-tawi1-du-coran&catid=
43:valeurs-spirituelles&ltemid=92] (consulté le 15 février 2011).
L'INTERPRÉTATION DU CORAN 57

bas est associée à un rêve. Les soufis considèrent ce monde

comme une illusion et cherchent à laisser derrière les univers ainsi
que les royaumes des cieux; ils ne s'arrêtent qu'à la présence
sacrée. Le voyage soufi ou ascension s'achève dans le bonheur
éternel de voir Dieu. Un soufi peut vivre des expériences spiri-
tuelles qui révèlent à son âme la réalité de la présence divine et de
l'univers entier, de la plus basse couche de terre au plus haut des
cieux. L'ascension, c'est donc l'accès à des réalités et à des vérités
au-delà du monde physique et terrestre. C'est un accès à des sta-
tions spirituelles de différents niveaux. Cela peut être une vision
de la lumière divine ou un contact privilégié avec Dieu, les prophè-
tes, les anges, les royaumes du ciel. Ce peut être une vision avec
l'âme, le corps ou l'esprit (la conscience) ou avec corps et âme
(comme celle du prophète Mohammed et d'autres messagers -

paix et bénédiction sur eux).

Dans un commentaire soufi, Elias indique que

[c]ette attitude ésotérique [ ... ] n'est pas fortuite, elle
plonge ses racines dans le champ ouvert par le Coran. Dès
lors que le soufisme représente l'aspect intérieur de l'islam,
sa doctrine est en substance un commentaire ésotérique
du Coran. Le prophète lui-même a donné la clef de toute
exégèse coranique dans ses enseignements oralement
transmis et vérifiés par la concordance d'intermédiaires.

Bruno Hussein fait remarquer, pour sa part, que

1]e Coran encourage le croyant à méditer sur les signes
que Dieu a disposés pour lui, sur la terre et dans le ciel.
Pour décrypter ces signes, le soufi investit sa réalité quoti-
dienne d'une intention et d'une concentration particuliè-
res, qui le placent dans un état de conscience permettant à
la révélation de s'actualiser en lui à chaque instant, par
inspiration. Lorsque l'on veut qu'un miroir réfléchisse
parfaitement la lumière du soleil, il faut effectuer deux
opérations: d'abord nettoyer ce miroir, puis l'orienter vers

34. Elias, «Le soufisme ou l'humanisme de l'islam» [[Link]

[Link]/[Link]] (consulté le 15 février 2011).
58 CAHIERS 0E SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

le soleil. De la même manière, le soufi s'attache d'abord

à polir le miroir de son Coeur35.

Il est important de méditer sur les paroles divines. Le Coran évo-

que au moins à trois reprises la question de la méditation:
[Voici] un Livre béni que Nous avons fait descendre vers
toi, afin qu'ils méditent sur ses versets et que les doués
d'intelligence réfléchissent361.
N'ont-ils pas médité en eux-mêmes? Dieu n'a créé les
cieux et la terre et ce qui est entre eux qu'à juste raison et
pour un terme fixé. Beaucoup de gens cependant ne croient
pas en la rencontre de leur Seigneur37.
À Dieu appartient le royaume des cieux et de la terre. Et
Dieu est omnipotent. En vérité, dans la création des cieux
et de la terre, et dans l'alternance de la nuit et du jour, il y
a certes des signes pour les doués d'intelligence, qui,
debout, assis, couchés sur leurs côtés, invoquent Dieu et
méditent sur la création des cieux et de la terre (disant):
«Notre Seigneur! Tu n'as pas créé cela en vain. Gloire à
Toi! Garde-nous du châtiment du Feu38.»

La parole de Dieu est inscrite au fond de nous. Le message divin

nous guide vers la lumière et doit prendre racine dans nos coeurs.
Comme le code génétique (notre ADN), le message divin est tel
un code, celui de l'âme universelle, qui se trouve inscrit dans nos
coeurs. Chaque fois que ton esprit s'illumine avec des messages
d'amour et de vérité, ton coeur décrypte ce code qui peut être ca-
mouflé parla raison et les désirs. Ces messages sont, en réalité, la
parole divine en général ou le Coran, l'Évangile, la Thora... Le
but ultime des messages divins est toujours le même, soit celui de
connaître l'Éternel et de l'aimer.

Les soufis soulignent bien que la parole coranique, même enten-

due par hasard, n'est que la parole de Dieu adressée directement à

Bruno Hussein, «Le fils de l'instant», [[Link]

[Link]?article56] (consulté le 15 février 2011).
Coran, sourate 38, verset 29.
Coran, sourate 30, verset 8.
Coran, sourate 3, verset 191.
L'INTERPRÉTATION DU CORAN 59

la personne, à cc moment-ci et à cet endroit-ci, quel que soit son

état intellectuel, psychique et spirituel. 11 faut donc être attentif
pour comprendre le message de Dieu. Tout ce que tu vois ou
entends par tes sens physiques ou par ta conscience intérieure t'est
envoyé par ton Seigneur et Créateur. La vie terrestre n'est qu'un
apprentissage et la volonté divine ne cesse de nous guider à travers
ses messages de vérité et d'amour. Le destin est dans ses mains;
tout cc qui se passe a toujours une raison d'être, même s'il est
parfois difficile de l'assimiler compte tenu de l'aveuglement de
notre esprit.

Sidi al-Alawi (1869-1934) a entrepris une interprétation du Coran

selon quatre dimensions, mais il est décédé avant d'achever son
projet. La première de ces dimensions opère par une explication de
la terminologie du Coran; la deuxième procède à une explication
du sens apparent de ces versets et les leçons qu'on peut en tirer;
la troisième dimension constitue une explication plus profonde
(istinb:i) du Coran, selon le langage du coeur; finalement, la
quatrième dimension fonctionne selon le langage de I'âm& 9.
Le soufisme vise la connaissance de Dieu, une connaissance im-
médiate, sans intermédiaire. La connaissance de Dieu chez les
soufis ne relève pas uniquement de la raison ou de la croyance;
c'est une certitude et une réalité vécue. Un savant musulman affir-
ma unjour à Ibn Arabi qu'il avait découvert soixante-dix preuves
irréfutables de l'existence de Dieu. Ce dernier lui répondit: «Si
tu l'avais connu, tu n'aurais pas éprouvé le besoin de le prou-
ver40.» Dans le même sens, Ibn Ata Allah ajoute:
Quelle distance entre celui qui prouve par Lui, et celui qui
cherche à Le prouver! Le premier reconnaît la vérité là où
elle est et affirme tout par l'existence de son principe. Le
second, en prouvant Dieu, montre combien il est loin de
Lui, car quand a-t-Il été absent pour qu'il faille Le

A. Al-Alawi, Livre en arabe [NdR: informations non fournies]

[[Link] (consulté le 15 février 2011).
B. Hussein, op. cit.
60 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

prouver? Ou quand a-t-Il été lointain, pour que ce soit les

créatures qui mènent à L ui 419
Pour les soufis, la première étape dans l'audition du Coran consis-
te à l'écouter comme si le Prophète te le récitait lui-même. La
seconde consiste à l'écouter comme si l'ange Gabriel le récitait au
Prophète. Enfin, il s'agit de dépasser ces deux étapes pour enten-
dre la récitation du Coran de Dieu lui-même. La voie soufie est
une ascension continuelle de station en station, d'état en état.

INTERPRÉTATION SOUFIE DE QUELQUES ÉLÉMENTS

DE LA TRADITION JUDÉOCHRÉTIENNE

Plusieurs versets du Coran rapportent l'histoire de Moïse avec le

pharaon d'Égypte. Une compréhension superficielle de ceux-ci
offre certaines connaissances historiques ; dans un sens plus utili-
taire, on en tire des leçons de vie. Une vision plus approfondie
permet de comprendre cette histoire par rapport à nous-mêmes.
Ainsi Moïse représente notre coeur ou le côté bon tout au fond de
nous, tandis que Pharaon renvoie à notre orgueil. Cette histoire
se réécrit sans cesse, encore en nous. L'âme de chacun envoie
des messages au coeur (Moïse) avec l'aide de ses soeurs qui sont la
raison et la conscience (Haroun); notre côté humain, notre corps et
nos sens (peuples de fils d'Israël) pourront alors être libérés de
l'orgueil et des désirs (Pharaon et sa tribu). Il en va donc d'une
libération de l'Égypte, c'est-à-dire du matérialisme dans notre vie,
pour aller vers la terre sainte, à savoir notre vie spirituelle par quoi
trouver l'amour de Dieu et de ses créatures.
Autre exemple. Les soufis comprennent le mot «paradis» en un
sens physique, suivant l'idée qu'on se fait traditionnellement de
l'existence du paradis terrestre. Mais le paradis a aussi un sens
métaphysique; il renvoie alors à la connaissance, à la compagnie,
au rapprochement, à la proximité de Dieu. De même, le mot
«enfer» est compris comme l'éloignement de l'amour et de la
vérité.

41. B. Hussein, op. cil.

L'INTERPRÉTATION DU CORAN 61

La nourriture a plusieurs sens chez les soufis. L'invocation et la

méditation sont la nourriture de l'âme. Le Coran explique que
Dieu a fait à partir de l'eau toute chose vivante. Pour les soufis,
l'eau représente le Saint-Esprit, l'Esprit de Vérité, le Grand Esprit,
la vérité mohammadienne, la lumière d'Allah. Sans eau, il n'y a
pas de vie dans le corps; sans amour, il n'y a pas de vie dans le
coeur. L'eau signifie aussi le dhikr, à savoir l'invocation et la médi-
tation. Le Messager Mohammed paix et bénédiction sur lui a
- -

dit que la différence entre celui qui invoque son Seigneur et celui
qui ne l'invoque pas s'apparente à la différence entre le vivant et o
le mort.
Selon une vision soufie, on peut dire que Marie représente la
pureté et la sainteté. Jésus, lui, représente la vérité et l'amour.
Quand l'âme partielle est assez pure et assez pleine d'amour, elle
devient comme Marie, rencontrant l'âme universelle (le souffle
divin, le Saint-Esprit ou la vérité mohammadienne) et engendrant
le Messie (l'âme pure ou divine, qui peut représenter le saint élu ou
le maître du temps). A ce sujet, Rûmî a dit: «Si ton âme est assez
pure et assez pleine d'amour, elle devient comme Marie, elle
engendre le Messie42.» Et ailleurs: «L'âme universelle est entrée
en contact avec l'âme partielle et cette dernière a reçu d'elle une
perle et la mise dans son sein. Grâce à cet effleurement de son sein,
l'âme individuelle est devenue enceinte comme Marie ravissant le
coeur43.» C'est pourquoi « [n]os consciences sont une seule Vierge
où seul l'Esprit de Vérité peut pénétrer'.» Eric Geoffroy l'expli-
que à son tour, à sa façon: «Marie personnifie l'Essence infor-
melle de tous les Messages, elle est par conséquent la "Mère de

Yveline Brière, Le livre de la paix intérieure. Anthologie, Paris, Librio,

1999, p. 72.
Rumi, Mathnawi, 11, 1183-1184, Monaco, Éd. du Rocher, 1990, P. 370,
cité par Pierre Miquel, Mystique et discernement, Paris, Beauchesne,
1997, p. 90.
Rumi, Mathnawi, 111184, cité par Eva de Vitray-Meyerovitch, Antho-
logie du soufisme, Paris, Éd. Sindbas, 1978, p. 314.
62 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

tous les Prophètes"; elle s'identifie ainsi à la Sagesse primordiale

et universelle, la Religio Perennis45.»

Dans le Coran, Jésus est appelé l'âme de Dieu. De cela, Fouzi

Skali éclaire un point important: «Certains soufis sont profondé-
ment attachés à Jésus. Ils le voient comme un maître, un guide
spirituel, un modèle de dépouillement total, un témoin de l'Amour
divin46 ». De façon semblable, Eric Geoffroy ajoute: «Pour autant
qu'on puisse enjuger, le type christique est l'un des plus répandus
chez les saints musulmans, cc qui n'est guère surprenant puisque
l'islam reconnaît à Jésus un statut particulier et un rôle eschato-
logique majeur. Les soufis, quant à eux, voient en lui le sceau
universel de la sainteté47 ». Et Harun Yahyia complète:
La naissance, la vie et l'ascension de Jésus paix sur lui
- -

sont des miracles que le Coran évoque de façon particuliè-

rement détaillée. [ ... ] Jésus parla au berceau et il fut l'ins-
trument d'innombrables miracles pendant son séjour ter-
restre. La particularité de son statut se voit encore dans le
fait qu'il fut élevé auprès de Dieu et que le Coran annonce
son retour de façon certaine48.
Sidi al-Alawi répondait un jour à une demande de donner une
interprétation profonde de type soufi à une partie du Coran. Choi-
sissant la sourate de l'étoile, il a établi de nombreux liens avec la
Bible et la vie de Jésus, expliquant par exemple que le prophète
Mohammed paix et bénédiction sur lui a fait son ascension
- -

comme Jésus, Idriss et les autres prophètes paix sur eux. Il a aussi
-

avancé que le prophète Mohammed paix et bénédiction sur lui

- -

E. Geoffroy, op. cil., citant [sa.] « Hagia Sophia, Marie et le mystère

marial», numéro spécial de Connaissance des Religions 47-48 (1996),
p. l-2.
[Sa.] «Jésus vu par les soufis», [[Link]
php?breve45] (consulté le 15 février 2011), citant Faouzi Skali et Eva
de Vitray-Meyerovitch, Jésus dans la tradition soufie, Paris, Albin
Michel, 2004 [NdR: page non fournie].
E. Geoffroy, op. cil.
Harun Yahjia, «Livre du jour: Le prophète Jésus (sur lui salut et
paix) » [[Link]
27371/RAMADAN 2010, 1. JOUR] (consulté le 15 février 2011).
L'INTERPRÉTATION DU CORAN 63

a vu ce que Jésus paix sur lui a vu de la lumière divine: les

- -

secrets de la présence sacrée. Par ailleurs, le prophète Mohammed

- paix et bénédiction sur lui a réussi à maintenir son état d'huma-
-

nité et à parler en conséquence, selon des capacités humaines et

donc sans faire appel au langage même de la vérité sublime. En
effet, les messages de vérité exigent généralement beaucoup
d'efforts de méditation pour pouvoir être compris en leurs sens
profonds. Plusieurs autres soufis soutiennent que ce propos se
rapproche des dires de Jésus ; al-Alawi, entre autres, a expliqué
que les apôtres étaient souvent incapables de déchiffrer les paroles o
de vérité de Jésus sans son aide. C'est pourquoi ses paroles sont
comprises sans réflexion et, suivant leur sens apparent, on pensera
que Jésus est Dieu. La Bible le rapporte:
Vous êtes en bas et je suis en haut, vous êtes de ce monde,
mais moi non. Celui qui m'a vu a vu le Père. J'ai encore Q
beaucoup de choses à vous dire, mais vous ne pouvez pas
les supporter maintenant. Quand le consolateur sera venu,
l'Esprit de vérité, il vous conduira dans toute la vérité;
car il ne parlera pas de lui-même, mais il dira tout ce qu'il
aura entendu, et il vous annoncera les choses à venir. Il
me glorifiera, parce qu'il prendra de ce qui est à moi, et
vous l'annoncera. (Jn 16,12-14)
Sidi al-Alawi reconnaît cette bonne nouvelle apportée par Jésus
et qui correspond au message du prophète Mohammed paix et -

bénédiction sur lui qui eut la révélation alors qu'il ne savait pas
-

lire ni écrire. L'ayant écouté, il a transmis la parole de Dieu tel

quelle. Dès son enfance, on l'a donc appelé «Esprit de vérité».
Le prophète Mohammed paix et bénédiction sur lui a réussi à
- -

passer le message de la vérité d'une façon simple et compré-

hensible, recommandant de parler aux gens selon leur capacité
de comprendre49.

49. A. Al-Alawi, «La porte de la science» dans la sourate de l'étoile, tra-

duit de l'arabe par Soufiene Ben Mabrouk [NdR: sans autres indica-
tions fournies].
64 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

CONCLUSION
L'interprétation ésotérique soufie de la parole divine vise une
saisie directe et intuitive de la signification des termes ou des
passages coraniques. Pour les soufis, la parole divine est valide
pour chaque moment et en toute situation, peu importe l'état
psychique ou spirituel de l'être humain.
Le Coran a un sens apparent et un sens profond. Pour le premier,
l'interprétation est assez claire: la loi divine gère la vie matérielle
et sociale de l'humanité. Par contre, le deuxième sens est im-
mense et infini; il concerne la dimension spirituelle de l'humain,
qui est un langage de l'âme et du coeur. Plus on avance spirituelle-
ment et intellectuellement, plus on est capable de comprendre les
messages véridiques de la réalité.
 La prière dans la
tradition islamique
CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE 130 (2011) P. 65-77

John Renard, sj

Traduction par André Pelletier'

Qui sont les Musulmans? Ne sont-ils pas ceux qui prient cinq fois
par jour en se tournant vers La Mecque? «Oui» ne serait qu'une MI
réponse partielle à cette question. Sans doute une prière rituelle,
précédée d'une ablution symbolique peut-elle être perçue comme o
le b, a, ba de la prière islamique; mais ce n'en est certes pas le
dernier mot. Dans les termes d'un des poètes les plus estimés de Ln
l'islam, les «cinq prières sont les cinq sens 2 »; et bien que le cher- -

cheur de Dieu ne puisse pas se permettre de les négliger, il doit c

tout de même les dépasser au moyen d'une «présence du coeur».
Il y a dans l'islam une tradition essentielle qui fait de la prière
individuelle un contrepoids à l'accent fortement mis par la prati-
que religieuse sur la prière collective. Cette tradition offre un
éventail complet d'attitudes dévotes, avec leur signification:
louange, désir d'union, intercession, repentir, espérance confuse;
Z
ensemble, elles réfléchissent les multiples effets de la divine lu-
mière sur le prisme humain.

Cet article est paru en version originale anglaise dans The Way 20
(1980), p. 67-76. 11 s'agit en fait du premier article d'une série de deux
dans cette revue.
[NdR: sans référence dans le texte original.]
66 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

Les prières classiques nous sont parvenues par une variété de

sources au cours de l'histoire de l'islam. Certaines de ces sources
sont assez normales; d'autres sont plus improbables et parfois tout
à fait déroutantes tant par leur origine que par leur contenu. Ce qui
suit est un échantillonnage de prospecteur qui annonce un riche
filon. En commençant par le Coran, substrat de toute la prière
islamique, voici quelques pépites de prières de la tradition islami-
que se poursuivant sur une demi-douzaine de siècles.

Un beau prototype de toute prière rituelle orientée vers La Mecque

se trouve dans le premier chapitre du Coran. Si les cinq prières
sont les sens, les «Sept versets », que nous reprenons ici, sont les
alcôves secrètes du coeur, distillées par tous ses désirs:
Au nom de Dieu, le Compatissant et Miséricordieux,
Louange à Dieu, Seigneur de l'univers,
Le Compatissant, le Miséricordieux,
Maître du Jour du Jugement,
Vous seul nous servons;
de vous seul nous attendons le salut.
Menez-nous sur le droit chemin,
le chemin de ceux qui connaissent l'averse de votre grâce,
et non celui de ceux qui ont mérité votre colère
ou de ceux qui se sont éloignés de vous3.

D'innombrables écrits commentent cette simple prière. Dès le tout

début de l'ère islamique, on l'a considérée comme le coeur de la
prière rituelle en commun. Une des premières paroles attribuées au
prophète Mohammed désigne cette prière «la Mère du Coran»;
les personnes croyantes doivent la dire «pour elles-mêmes»,
même si le chef de prière ne l'a pas annoncée. La déclaration
explique ensuite qu'un jour, Dieu a parlé de diviser la prière «en
deux moitiés, entre moi et mon serviteur». Dans la première
moitié, le serviteur loue, chante et glorifie Dieu. A propos de la
seconde moitié, Dieu dit: «Ceci est entre moi et mon serviteur,
et mon serviteur aura ce qu'il demande4.»

3. Coran, sourate 1, versets 1-7.

W. Graham, Divine Word and Prophetic Wordin Early islam, Paris, La
Haye, Mouton and Co, 1977, p. 182-183.
LA PRIÈRE DANS LA TRADITION ISLAMIQUE 67

Jalal ad-Din Rumi (mort en 1273), qui a frappé les images des sens
et du coeur à propos des versets introductifs du Coran, voit dans la
deuxième moitié de la prière la supplication optimiste de toute la
création représentée ici par le jardin:
«Toi seul nous servons »,
telle est la prière du jardin en hiver;
«De toi seul nous espérons le salut»,
dit-il quand vient le printemps.
«Toi seul nous servons» signifie:
je viens à ta porte pour mendier;
«De toi seul nous espérons le salut» signifie:
je suis éreinté par une récolte excessive:
garde l'oeil sur moi 5.

Presque chaque page du Coran invite la personne croyante à

demander pardon, à offrir la louange, à présenter tout besoin au
Seigneur. Les prophètes de Dieu donnent l'exemple dans la prière
pour les musulmans et le Coran donne un aperçu des prières offer-
tes par presque tous les messagers divins. Voici comment Moïse
supplia Dieu lorsqu'il reçut la mission d'affronter Pharaon:
Seigneur, agrandis le coeur de mon être;
rends facile le transfert de ton autorité vers moi;
dégage ma langue que le peuple comprenne mes paroles;
donne-moi Aaron, mon frère Z
comme second tiré de mon peuple. c
Affermis ma force grâce à lui
en en faisant mon collaborateur. -

Ainsi nous te rendrons grande gloire

et garderons ton souvenir de toutes choses.
Vraiment, tu as toujours un oeil sur nous6.

Les paroles du prophète Mohammed fournissent, comme on l'a

déjà mentionné, quantité d'indications pour interpréter le Coran et
guider les musulmans dans les situations que le Coran n'a pas ex-
plicitement prévues. Ces paroles exhortent la personne croyante à
rencontrer Dieu en faisant mémoire, à prier avec patience et à voix

Jala ad-Din Rumi, Divan-i Shams 2046: 6-8 [NdR: sans autre indica-
tion].
Coran, sourate 20, versets 25-35.
68 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

basse, avant de dormir et au lever, ainsi de suite. À peu près aucun

aspect de la prière n'est oublié dans ces traditions. Toutefois, le
Prophète dit aussi qu'aucune créature ne se rappellera trop le
Créateur. Une tradition atteste que Mohammed entendit Dieu
dire: «Si quelqu'un s'approche de moi d'une main, je m'appro-
cherai de lui d'une coudée; s'il s'approche de moi d'une coudée,
je m'approcherai d'une brasse; si quelqu'un vient vers moi en
marchant, je viendrai à lui en courant7.» Voilà qui est déjà pas
mal; mais la leçon continue: «Si quelqu'un m'apporte des péchés
gros comme la terre, mon pardon l'égalera.» La même conviction
que Dieu est prêt à répondre à la prière est mise en évidence dans
le texte d'un influent mystique persan de la première heure,
Bayazid al-Bistami (mort en 875):
Au début, je me suis fourvoyé sur quatre points. Je me suis
soucié de penser à Dieu, de le connaître, de l'aimer et de le
chercher. Au bout de la route, j'ai vu qu'il avait pensé à
moi avant queje ne me le rappelle, que sa connaissance de
moi précédait ma connaissance de lui, son amour pour moi
existait avant mon amour pour lui et il m'avait cherché
avant que je ne le cherche.
Je pensais que j'étais arrivé au vrai Trône de Dieu et je lui
ai dit: «O Trône, on dit que Dieu siège sur vous ». «O
Bayazid, me répondit le Trône, à nous on dit qu'il demeure
dans un coeur humble ».
Les auteurs musulmans ont longtemps commencé leurs livres,
quel qu'en soit le sujet, par une invocation, souvent accompagnée
d'une prière pour le lecteur. Un célèbre érudit de Bagdad au neu-
vième siècle a composé une prière de ce genre, en dédicace à ses
lecteurs, en début d'une espèce d'encyclopédie des sciences
naturelles intitulée Le livre des animaux. Al-Jahiz, dit «les gros-
yeux» (mort en 869), était un des hommes les plus savants de son
époque. Sa célèbre laideur n'était surpassée que par son esprit, au
point qu'il en vint à comparer son apparence à celle du diable lui-

7. [Nd-R: sans référence dans le texte original.]

Margaret Smith, Readingsfrom the Mystics of Islam, London, Luzac
Company Ltd, 1972, p. 27.
LA PRIÈRE DANS LA TRADITION ISLAMIQUE 69

même. Quoi qu'il en soit, al-Jahiz, à l'occasion, tournait de fort

belles pensées, comme dans cette prière pour ses lecteurs:
Que Dieu vous garde du doute
et qu'il tienne l'hésitation loin de vous.
Qu'il vous élève
comme un enfant de la connaissance et de la vérité;
Qu'il inculque en vous
un amour de l'investigation et de la recherche.
Qu'il orne vos yeux de justice
et vous nourrisse de la douceur de la conversion.
Qu'il amène votre coeur à connaître la gloire de la vérité
et le stimule par la fraîcheur d'une foi ferme.
Qu'il écarte de vous la déchéance du désespoir,
et vous accorde la conviction de la vanité du mensonge
et de l'insignifiance de l'ignorance 9.

L'histoire littéraire de l'islam déborde de personnages séduisant

dont plusieurs, comme al-Jahiz, semblent d'improbables sources
d'inspiration pour la prière. Abu Newas (mort en 803) de Bagdad,
fut un poète inégalé dans la production de chansons à boire et de
vers grivois. Il semble s'être engagé dans quelque chose comme
une métanoïa à l'automne de sa vie, car l'authenticité de ces deux
prières poétiques peut difficilement être mise en doute:
Ô toi dont nul ne peut me protéger,
je cherche refuge loin de ton châtiment en ta miséricorde.
Je suis ton serviteur, je confesse tous mes péchés;
toi, le Maître, le Seigneur, le Miséricordieux.
Tu devrais me châtier, j'ai tant péché;
tu vas me pardonner, le pardon te va tellement mieux.
Je me suis échappé de toi vers toi -où fuir si ce n'est vers toi -H
pour trouver asile contre toi?
Si mes fautes sont en nombre énorme,
j'ai appris avec certitude que ton pardon est plus grand encore.
Si seuls ceux qui font le bien peuvent espérer en toi,
en qui le pécheur va-t-il chercher et trouver refuge?
J'en appelle à toi comme tu l'ordonnes, en suppliant;
situ repousses ma main, qui fera grâce?
L'espérance de ton noble pardon est ma seule route

9. [NdR: sans référence dans le texte original.]

70 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

qui mène à toi

alors je suis devenu un véritable croyant'°.

Depuis la prière d'un homme qui avait l'air du diable en passant

par celle de celui qui se repent d'agir comme le diable, jusqu'à la
prière du diable lui-même, il y a moins d'écart qu'on s'y atten-
drait. La démonologie dans la pensée islamique est pleine d'ima-
gination, complexe et, de notre point de vue, assez peu orthodoxe.
Le personnage d'Iblis (évolution arabe du mot grec diabolos) a été
compris différemment par les auteurs spirituels musulmans et les
théologiens. En général, Iblis n'est pas perçu comme la quintes-
sence du mal ni comme le détenteur d'un pouvoir absolu sur le
genre humain; il demeure une créature de Dieu et un instrument
entre ses mains". Hormis cela, Iblis a été, pour certains mystiques
de l'islam, le modèle de l'amant de Dieu incompris et laissé pour
compte. Le Coran raconte comment Dieu commanda à ses anges
de rendre hommage au corps tout neuf d'Adam. Tous s'inclinèrent
sauf Iblis. Il se défendit en disant à Dieu: «Mon excuse c'est d'af-
firmer ta sainteté; par égard pour toi, je me suis persuadé d'être
devenu fou. Qui est Adam sinon toi, et qui suis-je, Iblis, pour
faire la différence entre vous?» L'ordre divin avait placé Iblis
dans un dilemme majeur: comment pouvait-il s'incliner devant
Adam et continuer d'adorer Dieu seul? Au dire du mystique et
martyre de Bagdad, al-Hallaj (mort en 922), le décret divin avait
en quelque sorte projeté Iblis dans la mer en lui interdisant de se
mouiller. Al-Hallaj nous a laissé cette conversation entre Dieu et
Iblis:
Iblis est tombé dans l'océan de la puissance divine et fut
aveuglé. Il dit: «Je ne connais aucun chemin qui mène à
un autre que toi ; je suis un humble amant.» Dieu lui dit:
«Tu deviens orgueilleux. » Iblis répliqua: «Si nous avions
échangé ne serait-ce qu'un regard, cela aurait suffi à me
gonfler d'orgueil; mais je te connais depuis avant le début
du temps. Je suis meilleur qu'Adam parce que je te sers de-
puis plus longtemps. De toute la création, nul ne te connaît

[NdR: sans référence dans le texte original.]

Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill,
Presses de l'Université de Caroline du Nord, 1975, p. 193 et suivantes.
LA PRIÈRE DANS LA TRADITION ISLAMIQUE 71

plus que moi. Toi et moi surveillions l'un l'autre bien

avant qu'Adam ne fût. Que je m'incline ou non devant un
autre que toi, je dois retourner à mon origine; parce que tu
m'as façonné de feu, et selon ton bon plaisir et ton décret,
le feu doit retourner au feu. Parce que je vois distance et
proximité comme une seule et même chose, il ne peut plus
y avoir de séparation entre toi et moi. Amour et séparation
sont finalement pareils. A toi louange parfaite pour ton
intérêt soutenu et pour ton inviolabilité, toute en faveur de
cet adepte qui ne s'inclinera devant nul autre »I2

Il n'est pas surprenant que l'expérience d'union à Dieu vécue par

al-Hallaj, telle que racontée dans plusieurs de ses étranges poèmes,
ait rarement été accueillie en toute objectivité. Les contemporains
du poète ont trouvé ses déclarations délirantes, panthéistes et héré-
tiques au plus haut degré. Al-Hallaj fut exécuté publiquement en
922. Ses poèmes remarquables sont souvent crûment simples
quand ils décrivent le désir mystique d'union totale avec son
Seigneur:
J'ai vu mon Seigneur avec l'oeil de mon coeur et j'ai dit:
«Qui es-tu?» Il dit: «Toi.» N'y a-t-il pas de (<OÙ» qui
me permette de te demander «Où?» Et où tu es il n'y a
pas de «là». Et pour l'imagination, il n'y a pas moyen de
t'imaginer; comment donc l'entendement peut-il arriver à
te trouver? Tu es celui qui occupes tout le là comme si
c'était un nulle part; et où es-tu? Dans mon dépassement
en toi, même ma mort à soi a péri, et dans mon égarement
je te trouve'3. Dans l'effacement de mon identité person-
nelle et de mes traces corporelles, je me suis questionné
sur moi-même et j'ai répondu: «Toi.» Mon être intime
étant attiré par toi jusqu'à ce que je me perde moi-même
et que tu subsistes. Tu es ma vie et le secret de mon coeur,
et où que je sois, tu es. Tu as envahi ma connaissance de
toute chose au point que tout ce que je vois c'est toi. Par-
donne très généreusement, ô mon Dieu, carie n'espère en
nul autre que toi 14.

[NdR: sans référence dans le texte original.]

Le poète utilise la même racine verbale quatre fois ici: «dépasse-
ment», «mort à soi», «a péri» et (<égarement» sont donc tout à fait
interchangeables dans le texte original.
[NdR: sans référence dans le texte original.]
72 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

Justice n'a pu être rendue à la profondeur de la poésie d'al-Hallaj

que grâce à des années d'étude appliquée et de réflexion. Pour le
moment, nous devrons nous contenter de mentionner en passant
quelques grands priants et poètes religieux chez qui le charme
d'al-Hallaj a opéré la magie de sa durable influence.
Abdullah Ansari (mort en 1089) d'Herat (dans l'actuel Afghanis-
tan) est surtout célèbre pour son petit recueil d'invocations. Une
brève sélection de ses prières permettra d'évoquer quelques thè-
mes devenus populaires avec les poètes mystiques des générations
suivantes:
Ô Seigneur, donnez-moi des yeux qui ne voient rien
si ce n'est votre gloire.
Donnez-moi un esprit qui se délecte de votre service.
Donnez-moi une âme ivre du vin de votre sagesse.
O Seigneur, celui que vous faites mourir
n'a pas l'odeur du sang,
Et celui que vous embrasez n'a pas l'odeur de la fumée,
Car celui qui brûle à cause de vous
se réjouit de son embrasement,
Et celui qui se meurt de vous se réjouit de sa mort.
O Seigneur, chacun désire vous admirer,
Je voudrais que vous daigniez jeter un regard vers moi.
Si en enfer je suis uni à vous,
qu'ai-je à envier aux résidents du Paradis?
Et serais-je invité au Paradis sans vous,
Ses plaisirs seraient alors pires que les feux de l'enfer.
Sur le sentier divin,
deux lieux d'adoration marquent les étapes:
Le temple matériel et le temple du coeur.
Mettez vos plus grands efforts
à adorer dans le temple du coeur15.

Dans le prochain extrait, Ibn al-Farid du Caire et de Damas (mort

en 1235) développe les thèmes du pèlerinage et du temple évoqués
dans la précédente citation d'Ansari. Ici il joue avec l'image du
voyage que tout musulman doit s'efforcer d'accomplir une fois
dans sa vie à La Mecque et son saint temple, la Kaaba. La tradition

15. Jogendra Singh, The Invocations ofSheikh Abdullah Ansari, London,

John Murray, 1959 [NdR: page non indiquée].
LA PRIÈRE DANS LA TRADITION ISLAMIQUE 73

islamique soutient qu'Abraham a construit la sainte maison de La

Mecque. Métaphoriquement, la tradition est exacte; car la plupart
des prières présentées par les pèlerins dans l'enceinte sacrée de la
Kaaba sont faites selon l'esprit du prophète Abraham tel qu'il est
vénéré dans l'islam. Ibn al-Farid s'adresse à la divine présence
en termes de Kaaba de la parfaite beauté et il continue en détaillant
son aspiration pour le Bien-aimé, son Créateur et Seigneur:
Ô Kaaba splendide, devant ta beauté les coeurs de ceux-ci
tendent vers toi, font le pèlerinage et s'écrient: «Double
est notre plaisir! »
L'éclair flamboyant à travers les cols de montagne nous a
apporté le plus exquis des cadeaux: ton sourire radieux;
il révèle à mon oeil que mon coeur était ton voisin; aussi
j'avais hâte de cette pleine vision de ton charme.
Sauf pour toi, je n'aurais pas pris conseil de l'éclair et mon
coeur ne se serait pas affligé et je n'aurais pas pleuré au
gazouillis de la forêt profonde.
Et puis l'éclair m'a guidé et le chant des oiseaux sur les
branches des arbres m'a fait oublier la nostalgie des airs
de luth en bois.
Depuis le temps que j'attends un regard de toi vers moi et
que de sang j'ai répandu entre le désir et l'apaisement!
On m'appelait hardi avant que je ne vienne à t'aimer;
mais j'ai mis de côté ma bravoure et plus jamais veillé à
ma sécurité.
Ma résistance m'a quitté et je me laisse mener comme un
esclave; mon ancienne tristesse partie, un nouveau tour-
ment est venu à la rescousse.
Quand vas-tu te détourner de ton aversion, de ta préféren-
ce plus grande pour la tyrannie que pour la tendresse; de
la cruauté ne vas-tu pas te détourner?
Le plus beau des cadeaux serait que tu étanches la soif de
chacun juste avant sa mort, pour qu'il revive.
Ce n'est pas mon désir d'un rival qui m'a gâté; la panne
d'affection pour toi, voilà ce qui m'a tué. La beauté de ton
visage m'a excité et laissé pour mort car il m'est même
interdit d'en baiser le voile ,

16. [NdR: sans référence dans le texte original.]

74 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

Ibn al-Farid se plaint que la divine présence a mis le chaos dans sa

vie, que son désir est celui d'un vieillard alors qu'il n'est qu'un
jeune homme, que ses amis et compagnons le méprisent et le répri-
mandent. Avec le temps cependant, il raconte que la compréhen-
sion a surmonté ses griefs les plus amers. S'adressant toujours à
la divine beauté, le poète dit: «Bien que ce ne fût pas le temps
de discuter à ton sujet tandis que je réfutais celui qui me rejetait
à cause de toi, ton visage devint la preuve en faveur de ma
conviction'7.»
Un contemporain d'Ibn al-Farid explique d'une certaine manière
les enjeux de vie et de mort de la recherche de fusion avec le
Créateur. Farid ad-Din Attar (mort en 1220) raconte l'histoire des
mites et de la bougie. Une nuit, une volée de mites se rassemble
pour discuter de ce que pourrait être l'accomplissement de leur
désir commun le plus cher: être unies à la lumière de la bougie.
Une mite se porta volontaire pour voler jusqu'à un château voisin,
entrevoir la bougie et revenir faire rapport. Quand cette première
revint, le sage qui présidait l'assemblée des mites qualifia sa
description d'ouï-dire irrecevable. Une deuxième mite s'envola;
elle osa frôler la flamme de ses ailes, mais recula à cause de la
chaleur. Son rapport, selon le sage des mites, était à peine plus
éclairant que le premier. Un troisième aventurier se lança. Il se jeta
sans retenue dans la flamme et s'illumina comme la bougie elle-
même. Observant de loin, le sage des mites déclara: «Il a dé-
couvert ce qu'il voulait savoir; mais lui seul le comprend et nul n'y
peut ajouter18.»
Le septième siècle de l'islam fut une mine aussi riche que le trei-
zième pour la chrétienté, comme en témoignent les travaux et
l'imagination d'Attar et Ibn al-Farid. Jalal ad-Din Rumi fut à la
fois un produit et un artisan du génie de cette époque et un de ses
plus éloquents et prolifiques hérauts. Plus de 60 000 vers lui sont
attribués, une épopée religieuse de 25 000 lignes et 3500 poèmes
lyriques. Toute sa poésie rend le son d'un homme en prière. En

[NdR: sans référence dans le texte original.]

C. S. Nott, The Confrrence oftheBirds, New York, [s.é.], 1954, p. 125.
LA PRIÈRE DANS LA TRADITION ISLAMIQUE 75

plus d'embellir plusieurs des thèmes et images de ses prédéces-

seurs, Jalal ad-Din a donné une voix à son génie propre pour captu-
rer les sources du désir de retour à Dieu. Un être humain en prière
est comme une flûte en roseau qui se plaint d'être séparée de son
banc de joncs. Son chant n'est pas celui du vent mais du feu. Tous
ne comprennent pas sa plainte, mais si quelqu'un est privé de son
feu sa vie durant, il n'a pas vraiment vécu. Un peu du génie de
Rumi affleure dans les trois pièces ci-jointes:
Toi qui attires les amants comme le sucre,
mène mon âme en douceur, si de me mener il te convient.
Mourir de ta main: une douceur et un plaisir,
car tu donnes la vue à celui qui désire voir.
Avec passion, je compte sur ton invincible pouvoir magique,
car c'est surtout à l'heure magique que tu m'achemines.
Irréfutable est ton discours, tu distribues l'argument apaisant.
Toi qui disperses, évente-nous comme les tisons,
achève-nous.
Chacun de tes mots, une rebuffade
- qu'ils dévalent comme un torrent.
Toi qui as réglé l'épée sur la liberté, sois mon bouche» 9. o

Seigneur, tu es le Seigneur de l'Univers,

Souverain de la terre et du ciel,
Dieu de l'est et de l'ouest, de la rive et de la mer,
Dieu d'en-haut et d'en-bas, de ma lignée et mien.
Tu es Roi omniprésent et sans égal,
Seigneur dans l'espace et sans espace.
Bien avant que ce monde fût, tu étais; -

même s'il n'en reste rien, tu seras.

Quand nulle vie sur terre ne paraîtra,
Vivant, Impérissable, Éternel tu seras;
Etincelle jaillie du silex et de l'acier:
tu es un univers allumé par leur choc; z
Le plus dur des rocs, tu l'ennoblis, ô Créatif;
la pierre contre le fer tu fais lever le jour20.
L'amour pour toi a dérobé mon chapelet de prière,
échangé contre des poèmes et des chants;
mon coeur n'entendrait pas mon repentir et mes cris répétés:
«Il n'y a de force qu'en Dieu!»

Jala ad-Din Rumi, Divan-i Shams: 3019.

Jala ad-Din Rumi, Divan-i Shams 3172: 1-7.
76 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

Au commandement de l'amour,
je suis devenu un chanteur d'odes et un claqueur;
mon amour pour toi a embrasé mon nom,
ma honte et tout ce qui m'appartient.
11 y eut un temps où j'étais modeste
et effacé et solide comme une montagne;
mais où est la montagne que ta fureur ne puisse charrier
comme de la paille?
Sije demeurais montagne, je retiendrais l'écho de ta voix;
soufflé comme paille, ton feu me transformerait en fumée21
Comme Rumi le laisse entendre dans le troisième de ces extraits, il
trouve qu'il a été amené au-delà de la prière conventionnelle
formelle et que sa prière s'identifie désormais à sa poésie et inver-
sement. Les demandes pour autrui, ami ou ennemi, sont toujours
exaucées dans l'idée de Rumi. Les demandes pour soi sont parfois
rejetées, et c'est tant mieux. Le poète écrit:
Dieu merci, cette prière n'a pas été exaucée: je pensais que
c'était une perte, mais cela s'est révélé un gain.
Nombreuses sont les prières pour obtenir perte et destruc-
tion; et par tendresse Dieu Saint ne les entend pas22.

D'un autre côté, Rumi est persuadé que le seul désir de prier est en
soi une réponse divine; nul besoin d'autre réponse. Il illustre son
point de vue dans son oeuvre épique, Masnavi (littéralement:
distiques). Il était une fois un homme qui priait longuement, de
longues veilles durant. Comme il en vint à relâcher ses efforts,
Satan le visita et suggéra que tout le débordement d'énergie de
l'homme méritait sûrement une réponse de Dieu. «Pour tous tes
cris "O Dieu ! ", entends-tu la réponse "Me voici! " ? » Il ne l'enten-
dait pas. Dieu remarqua la détresse de son dévot serviteur et lui
envoya un de ses messagers l'informer que son angoisse, ses
supplications, sa ferveur était en soi messager de Dieu. Ainsi donc,
toute la lutte de cet homme pour trouver un chemin vers son
Seigneur était elle-même l'action de Dieu guidant son serviteur
vers lui et le libérant. La frayeur et l'amour de l'homme, continua

21. Jala ad-Din Rumi, Divan-i Shams 940: 1-4.

Annemarie Schimmel, The Triumphal Sun: A Study of the Works of
Jalaloddin Rumi, London, Fine Books Ltd, 1978, p. 361.
LA PRIÈRE DANS LA TRADITION ISLAMIQUE 77

le messager, était une sorte de lacet avec lequel il avait saisi la

faveur divine: «Sous chacun de tes "O Seigneur !" se tient plus
d'un "Me voici" de moi.»
Jalal ad-Din et autres collaborateurs de cette petite anthologie
représentent une merveilleuse et vigoureuse tradition de prière.
Tous ont tiré leur inspiration de la foi en Dieu qui souhaite plus
que tout tenir une «conversation» avec son peuple, un Dieu qui
dit dans le Coran, à la fois: «Appelle-moi et je t'entendrai» et
«Je suis tout près pour répondre à l'appel de l'appelant, quand il
me prie; alors laissez-les répondre à mon appel23.»

23. Coran, sourate 40, verset 61; sourate 2, verset 186.

78 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

Pour la Vérité, nous nous sommes réunis,

nous et les Gens de la certitude
pour conter les paroles de l'Aimé,
qui contient les Jardins des branches,
qui contient un vin exquis et scellé
dont le cachet sera de musc qui me guérirait.
Les propos d'amour sont ma passion,
et l'amour d'Allah me suffit;
si mon Bien-aimé se dévoile,
Il m'éteint et je m'absente des univers.
Grâce à l'amour, je m'éteins, mais aussi je me pérennise,
Oui! Sa proximité me pérennise.
O! Toi, qui me réprimandes, laisse-moi;
Tes reproches ne feront qu'aiguiser mon amour
(pour Allah).
Ne me reproches (plus) rien;
Tes réprimandes ne font que m'enraciner dans mon amour.
Voilà des sens élevés qui contiennent mon salut
et préservent ma religion,
qui contiennent l'Unicité de mon Seigneur,
Roi du jour de la Rétribution.
Je n'ai pas d'autre voeu que Lui;
C'est vers Lui, seul, que je tourne mes regards;
C'est vers Celui qui m'a guidé vers la certitude.
Et c'est aussi vers le meilleur des hommes,
Vers notre Prophète, Mohammed, le Fidèle.
O! Seigneur, fais qu'il soit mon intercesseur,
et qu'il m'aide à me sauver des Feux! [ ... ]

Sidi Mohammad al-Madani (1888-1959)

[[Link]
(consulté le 15 février 2011).
 em

Mon Dieu, comment te connaître

Toi qui es l'Intérieur,
Celui qui ne se laisse pas appréhender par les formes?
Et comment ne pas te connaître
Toi qui es l'Apparent,
Qui se manifeste en toute chose?
Comment te trouver
Alors que notre conscience ne peut te saisir?
Et comment ne pas te trouver
Toi qui es plus proche que notre veine jugulaire?
Mon Dieu, comment serais-tu caché
Toi qui es l'Apparent?
Comment serais-tu absent
Alors que tu es la Présence?
Comment te désobéir
Alors que tu es l'Irrésistible?
Gloire à toi! Comment te louer à ta juste valeur?
Toi seul pourrais le faire!
Le peu de louange dont je suis capable
Me laisse déjà perplexe
Quant à ton Essence insondable.
Mon Dieu, accrois ma perplexité à ton égard,
Accorde-nous tes faveurs!
Affranchis-nous des mondes,
Et fais que Toi seul nous suffise.

Cheikh Ahmad al-Alawi [http:[Link]-

[Link]/308-Mounajate-Sidi-A1-Alawi-(-
RA)] (consulté le 15 février 2011).
80 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

J'offre ma bénédiction à celui qui intercède pour les hommes;

je lui offre mon salut et ma paix.
À lui, j'offre ma reconnaissance à tout instant,
[et] mes sentiments de profonde déférence pour sa grandeur d'âme.
Dans tous [m]es poèmes, je lui offre mes paroles laudatives
qui parfument mon verbe et ornent mes mètres.
J'exprime (ainsi) le trop-plein de mon amour qui habite ma conscience;
seulement, mon verbe est par trop indigent;
car la Station du meilleur de tous les êtres créés
est par trop élevée et par trop précieuse
et les mains de l'entendement ne peuvent y parvenir.
Quand tu t'entretenais à l'Horizon le plus élevé (avec Allah),
Il t'a révélé bien des idées sublimes.
Et puis, n'as-tu pas été l'Imam de la prière devant (tous) les Prophètes,
ainsi que devant les anges? [ ... ]
Ô ! Toi, qui a une haute moralité,
ne dois-tu pas secourir tous les hommes?
Tu es mon viatique, tu es mon but,
d'autant que mes souffrances me lancinent
à cause de mes fautes abominables.
Ô! Toi qui es né pour répandre la clémence dans les mondes,
intercède pour moi et ne m'abandonne pas à mes péchés,
le Jour de la résurrection.
Ô! Toi qui es né pour répandre la clémence dans les mondes!
Je suis amoureux (de toi) et ma passion ne fait que s'attiser.
Ô! Toi qui es né pour répandre la clémence dans les mondes,
plein de sollicitude pour les croyants, tu veilles sur eux,
car tu leur es clément (en vérité);
alors sois clément pour moi et étanche ma soif.
Ô! Toi qui es né pour répandre la clémence dans les mondes,
tu es mon désir le plus cher
alors fais en sorte que ton serviteur réalise son désir.
Voilà! J'ai étendu vers toi mes mains nues et dépouillées,
sois généreux envers nous; intercède pour nous, le Jour des bousculades.
Alors, Ton Seigneur t'offrira beaucoup de dons
jusqu'à ce que tu sois satisfait demain dans la Demeure-de-la-paix.
Sidi Mohammad al-Madani (1888-1959) [http:[Link]!?J-
offre-ma-benediction] (consulté le 15 février 2011),
 Les Exercices spirituels au
Japon. Problématique
d'inculturation
CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE 130 (2011) P. 81-91

Hitoshi Kawanaka, sj

Traduction par André Pelletier

LA RELIGIOSITÉ DES JAPONAIS D'AUJOURD'HUI

ET LES EXERCICES DE SAINT IGNACE

Les personnes exercitantes, dans le Japon du vingt-et-unième

siècle, font bel et bien partie du peuple japonais d'aujourd'hui.
Puisque les Exercices spirituels d'Ignace de Loyola sont fonda-
mentalement une affaire personnelle entre Dieu et la personne
exercitante, il n'y a à première vue aucun intérêt à confronter la
perception commune de l'univers religieux du Japonais moderne
avec les Exercices. Arrêtons-nous d'abord au fait que le Japon est
situé dans une zone culturelle non chrétienne.

Dans un pays de culture chrétienne, les citoyennes et les citoyens

côtoient divers symboles bibliques et chrétiens dans la vie couran-
te, même s'ils n'ont aucune foi particulière ni aucune appartenan- Ln

ce à une communauté chrétienne. Ils ont eu l'occasion de connaître

la Bible par divers symboles chrétiens et, indépendamment de leur 0

foi, ils les perçoivent comme éléments de leur culture et de leur

tradition.

Au Japon, les chrétiennes et les chrétiens ne constituent environ

qu'un pour cent de la population. Dans cette minorité, certains ont
été élevés dans une famille chrétienne; d'autres ont été baptisés
82 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

adultes; d'autres encore ont été en contact avec la symbolique bi-

blique et chrétienne dans les écoles confessionnelles où ils ont
étudié. Mis à part ces cas particuliers et tout à fait exceptionnels,
la majorité des Japonais n'ont jamais eu de contact avec ces sym-
boles. Les images bibliques, familières à quiconque a vécu dans
un environnement chrétien, sont inconnues dujaponais moyen.
Les Exercices spirituels de saint Ignace présupposent, chez la per-
sonne exercitante, une certaine familiarité avec les symboles de la
Bible chrétienne. Si une personne s'avérait dépourvue des con-
naissances élémentaires de la Bible et du christianisme, ne ferait-
on pas en sorte de lui en fournir à tout le moins les préalables avant
d'entreprendre les Exercices? Ce manque de familiarité avec le
langage de la Bible est le premier obstacle rencontré par celui qui
veut offrir les Exercices au Japon. Dès lors, avant d'engager des
gens dans les Exercices, le responsable doit absolument les fami-
liariser avec les symboles bibliques chrétiens car les Exercices ne
sont pas conçus pour atteindre cet objectif.
Non seulement les Exercices présupposent une foi chrétienne en
Dieu, mais ils exigent aussi une expérience vivante de Dieu en tant
qu'Autre personnel et transcendant. En conséquence, si quelqu'un
désire vivre les Exercices sans partager en rien la foi chrétienne,
il lui faut au moins accepter que le transcendant existe. Par consé-
quent, il ne serait pas approprié d'offrir les Exercices à ceux et
celles qui n'ont pas la moindre idée de la transcendance, qu'il
s'agisse de valeurs invisibles en général ou de l'existence d'un
autre qui soit personnel (au sens religieux du terme «autre »).
La plupart des Japonais, faut-il ajouter, n'ont aucun intérêt à la
religion ni aucune idée d'une réalité transcendante. Les statis-
tiques révèlent que peu de Japonais sont rattachés à une religion
traditionnelle, bien qu'un bon nombre appartiennent officielle-
ment à un groupe religieux'. D'autre part, on rencontre rarement
un militant athée antichrétien, comme c'est le cas dans les pays de

1. Kenji lshii, Databook. Gendainihonjin no Shyukyou, Tokyo, Shin-

yousha, 2008.
LES EXERCICES SPIRITUELS AU JAPON 83

tradition chrétienne. Ceci s'explique peut-être par le fait que le

Japon n'a que peu d'expérience historique du christianisme com-
me religion institutionnelle. Par exemple, une traduction japonaise
de The GodDelusion2 de Richard Dawkins a paru récemment sans
provoquer quelque réaction que ce soit. Au contraire, la plupart
des lecteurs japonais ne comprenaient pas pourquoi Dawkins
éprouvait autant d'hostilité à l'égard de Dieu et de la religion et,
particulièrement, du christianisme.
Avant de parler d' « inculturation» des Exercices au Japon, nous
devons tenir compte du fait que beaucoup de Japonais sont
dépourvus des prérequis essentiels à cette démarche. Devrait-on
alors offrir les Exercices uniquement aux quelques personnes qui
sont imprégnés de la foi chrétienne et connaissent bien la symboli-
que biblique? Les Exercices spirituel sont-ils inappropriés pour
la grande majorité du peuple japonais, sans foi chrétienne et
ignorant de la Bible?

LES EXERCICES SOUS DIFFÉRENTES FORMES

Quand il est question de la pratique des Exercices, on se réfère

immanquablement à l'annotation 18, qui déclare que les Exercices
«doivent être donnés selon les dispositions et aptitudes des per-
sonnes exercitantes » (ES 18, § 1-3). En s'appuyant sur ce principe
d'« application», Ignace distingue différentes formes d'Exercices,
par exemple: (1) les Exercices complets et fermés (.<ejercicios
completos cerrados» ES 20); (2) les Exercices dans la vie cou-
-

rante, c'est-à-dire complets et ouverts (« ejercicios completos

abiertos» ES 19); (3) les Exercices légers (« ejercicios leves »)
-

ou Exercices de la première Semaine (« ejercicios de la primera

semana»— ES 18, § 4-12). De plus, la personne responsable peut
décider de ne pas donner les Exercices (ES 18, § 2) car ceux-ci ne

Richard Dawkins, The God Delusion, London, Bantam Press, 2006

[Pour en finir avec Dieu, Paris, Robert Laffont, 2008].
Voir dans Monumenta Ignatiana Dir., 280-284: Juan Alfonso de
Polanco, Direciorium, 10-19 (c. 2): « Quattuor genera ».
84 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

doivent pas être offerts à celui ou celle qui ne remplit pas les exi-
gences essentielles telles que la disposition et l'aptitude. C'est le
cas, particulièrement, quand il existe d'autres moyens pouvant
produire de meilleurs résultats; on n'a pas le temps de tout faire
(ES 18, § 12).
Ainsi, les Exercices spirituels peuvent prendre différentes formes,
selon les dispositions et aptitudes des personnes exercitantes. Par
conséquent, le responsable des Exercices doit discriminer les can-
didats. Ces distinctions et cette sélection sont fondées sur l'expé-
rience propre à Ignace, à Alcala5, à Paris6 et à Rome', où il a mani-
festement trié les personnes exercitantes et offert différentes
formes des Exercices selon les dispositions et aptitudes de chacun.
Puisque la plupart des Japonais n'ont eu que peu de contacts avec
la symbolique biblique chrétienne, la pratique des Exercices spiri-
tuels au Japon doit commencer par une «exposition de la doctrine
chrétienne8 ». Ignace a fait de même à Alcala, sauf dans les très
rares occasions où les personnes remplissaient les préalables aux
Exercices.
Avant d'offrir les Exercices, il faut nécessairement familiariser les
fidèles avec les enseignements de l'Église en utilisant, par exem-
ple, le Catéchisme de /Église catholique. Il est aussi possible de

Cette déclaration s'appuie sur le principe ignatien de sélection et de

concentration de l'action apostolique d'un point de vue pastoral en
termes ignatiens: priorité au bien général, «bien universel », qui se
trouve dans les Constitutions de la Compagnie de Jésus, surtout dans
la 7e partie, à propos de la mission. Voir Const. 605: 4; 615: 2; 622: 8.
Cependant, il ne faut pas oublier que la concentration et la sélection
ignatiennes ne sont pas qu'affaire d'efficacité: Const. 622: 1-3 et aussi
35e
les Documents de la congrégation générale de la Compagnie de
Jésus (2008), Décret 1, n° 6.
Autobiographie 57: 2; 60:3. [NdR: cet ouvrage renvoie au Récit
dans l'édition française des Ecrits de saint Ignace.]
Ibid., 77-78; 82: 6.
Ibid.,98:3.
Ibid.,57:2.
LES EXERCICES SPIRITUELS AU JAPON 85

tirer des Exercices certains éléments adaptés à la situation pour les

utiliser séparément du processus global; par exemple, on expose le
style de vie de Jésus de Nazareth comme modèle anthropologique,
sous l'étiquette «Jésus, un modèle 9 », en soulignant son ouverture
inconditionnelle à l'autre et donc en rupture avec l'égocentrisme
humain. De cette façon, on peut faire comprendre que l'existence
humaine repose fondamentalement sur diverses relations à autrui
et proposer un mode de vie plus ouvert aux autres.

LES CARACTÉRISTIQUES FONDAMENTALES DES EXERCICES

Ces dernières années, diverses expériences de pratique des Exerci-

ces ont été réalisées un peu partout dans le monde. Le Japon ne fait
pas exception et on a essayé d'emprunter des méthodes de médita-
tion à différentes traditions spirituelles orientales. Il reste à savoir
si le résultat de ces expériences peut encore s'appeler «Exercices
spirituels de saint Ignace»? Certes, les Exercices se prêtent à des
applications diverses. L'annotation 18 stipule que les Exercices
doivent se donner selon les dispositions de la personne exercitante
(ES 18, § 1-3). Du même coup, on admet un certain cadre à la pra-
tique ignatienne des Exercices. Même inspirées par les Exercices
de saint Ignace, certaines expériences ne seront que déformation
ou déviation de l'original si elles outrepassent ce cadre essentiel.
Quelles sont donc les caractéristiques fondamentales des Exerci-
ces, qu'il faut toujours retrouver dans une pratique ignatienne?

Les Exercices, une « communication narrative »

avec la figure de Jésus Christ

Selon son Autobiographie, Ignace a lu, durant sa convalescence à

Loyola, une vie du Christ, Vita Jesu Christi, écrite par le chartreux
Ludolf von Sachsen, ainsi qu'un recueil de vies de saints, Flos
sanctorum ou Légende dorée rédigé par le dominicain Jacopo da

9. C'est un exemple d'application des Exercices dans l'éducation jésuite;

voir The Characteristics of Jesuit Education, 4.1 (61-62), Vatican II,
Dignitatis Humanœ, n0 11.
86 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

Varazze'°. L'intérêt de ces lectures'1 réside dans le fait qu'elles

furent, pour Ignace, l'occasion d'une expérience de Dieu. «Tout
de même, en marge de ses lectures, notre Seigneur lui aidait en
suscitant toutes sortes de pensées le stimulant à s'y conformer 2' ».
Bref, cette lecture fut l'occasion d'une communication intersub-
jective entre Dieu et Ignace par la médiation des figures narratives
de Jésus Christ et des saints décrits dans ces deux livres, la Vita
Jesu Christi et la Flos sanctorum.

La méthode des Exercices d'Ignace, qui peut se définir comme

une communication intersubjective avec une figure narrative de
Jésus Christ, oriine de cette expérience spirituelle particulière
vécue à Loyola. A la même occasion, Ignace saisit «la différence
de nature entre les esprits qui s'agitaient»; il s'agit de l'Esprit
venu de Dieu et de l'esprit du démon. Il eut alors une inspiration
fondamentale 13 mais pas sous la forme définitive du texte des
Règles de discernement fournies dans les Exercices (ES 313-336).
En fin de compte, la méthode des Exercices de saint Ignace s'ap-
puie sur son expérience spirituelle à Loyola. D'où on peut dire
que les Exercices spirituels sont nés de la lecture des deux livres
dont il disposait alors.
Tout comme Ignace lisant sur sa couche du château de Loyola, la
personne exercitante doit faire la rencontre d'une image narrative
de Jésus Christ, c'est-à-dire «une vie de Jésus» (ES 4, § 2-3)
revécue au cours des quatre semaines des Exercices. Cette image
narrative de Jésus Christ joue un rôle structurant dans le parcours
des Exercices. En ce sens, la méthode ignatienne peut être appelée
une «communication narrative» avec l'image de Jésus Christ, se-
lon la formule de Paul Ricœur'4. Mais la personne exercitante ne

Autobiographie/Récit 5: 4.
Lecciôn dans l'ouvrage autobiographique concerné (11: 1).
Ibid.,7: 1.
Ibid.,8:5.
Paul Ricœur, L'herméneutique biblique, présentation et traduction par
François-Xavier Amherdt, Paris, Cerf, 2001, p. 147-255 et spéciale-
ment p. 186. Le concept de communication narrative lui-même vient de
LES EXERCICES SPIRITUELS AU JAPON 87

devrait pas en rester à une relation dialogique avec cette figure

narrative de Jésus Christ; elle devrait, plutôt, par cette relation,
entrer dans un rapport intersubjectif avec le Dieu Trinité. La per-
sonne exercitante a besoin d'être guidée dans ce passage de la
figure narrative de Jésus Christ à une relation intersubjective à la
Trinité (ES 95, § 4-5). Pour Ignace, jamais Jésus Christ ne fut un
symbole de Dieu ni un modèle humain de relation avec Dieu; il est
le seul vrai chemin menant à une communication relationnelle
avec le Dieu Trinité (voir Jn 14,6; 1 T 2,4-5).
La prière ignatienne se distingue par la communication narrative.
A cet égard, elle diffère clairement d'autres méthodes de prière
employées par d'autres traditions religieuses et, plus particulière-
ment, celles que l'on considère comme non objectives et non
personnelles. Dès que la symbolique biblique ne joue plus aucun
rôle dans de telles méthodes de prière non subjectives et non
personnelles, celles-ci se distinguent de la manière de procéder des
Exercices, où la personne exercitante entre en communication
narrative avec la figure de Jésus Christ die Gestalt Christ»5 .
-

Dans cette perspective, la méthode des Exercices de saint Ignace

se rattache plutôt à la tradition du haut Moyen Age chrétien
désignée par Devotio moderna.

Le christocentrisme trinitaire des Exercices

Revenons aux caractéristiques fondamentales des Exercices pour
parler de leur christocentrisme (Christozentrik). Ce trait appartient
indéniablement à la structure de base des Exercices qui invitent la
personne exercitante à rencontrer Jésus Christ comme un interlo-
cuteur. De plus, de la deuxième à la quatrième Semaines, la con-
templation se concentre sur la vie de Jésus Christ. Il est difficile de
soutenir cette interprétation ailleurs dans le reste des Exercices
car on n'y trouve plus aucune mention explicite de Jésus Christ:

Roland Barthes, «Introduction à l'analyse structurale des récits »,

Communications 8 (1966), P. 1-27 et plus spécialement p. 18-21.
15. Hans Urs von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Asthetik, Bd.
1: Schau der Gestalt, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1961.
88 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

par exemple, dans le Principe et fondement (ES 23) et Contempla-

tion pour parvenir à l'amour (ES 230-237). Pour contourner cette
difficulté, certains distinguent christocentrisme explicite et impli-
cite16. De toute façon, tant et aussi longtemps que la personne
exercitante peut entrer en communion avec la Trinité par la média-
tion narrative avec Jésus Christ (ES 95, § 4-5), on ne devrait pas
parler simplement de l'aspect christocentrique des Exercices,
explicite ou implicite, mais plutôt du christocentrisme trinitaire 17
qui traverse la spiritualité ignatienne tout entière.
Ce christocentrisme trinitaire qui caractérise essentiellement la
spiritualité ignatienne, on le trouve clairement dans la vie d'Igna-
ce, en particulier dans sa rencontre avec Dieu à La Storta (« la
visi6n de La Storta »'8 ). Ignace formule comme suit le coeur de
cette expérience: «Le Père m'a placé avec le Fils'9 ». Cette expé-
rience de Dieu à La Storta, appelée «placé avec le Fils» (puesto
con Cristo), est l'expérience qu'Ignace a faite du Dieu trinitaire
alors qu'il est admis dans la communion avec le Père et le Fils. La
formule ignatienne «avec le Christ, con Cristo» doit être comprise
comme une expérience trinitaire et christocentrique. Les quatre
Semaines au complet et la méthode des Exercices sont traversées
par le christocentrisme trinitaire qui se manifeste dans la vie
d'Ignace. La personne exercitante tend à entrer en communion
avec la Trinité en se tenant «avec le Christ».
Par conséquent, on ne devrait jamais perdre de vue le caractère
fondamental, à la fois trinitaire et christocentrique, de la pratique

Pour cette distinction entre christocentrisme explicite et christocen-

trisme implicite, voir Harvey D. Egan, The Spiritual Exercises and the
Ignatian Mystical Horizon, Si. Louis (MO), The Institute of Jesuit
Sources, 1976, p. 86-111.
Hitoshi Kawanaka, «Comunicaci6n ». Die trinitarisch-christozen-
trische Kommunikationsstruktur in den Geistlichen Ubungen des
Ignatius von Loyola, Frankfurt, JosefKnecht, 2005.
Autobiographie/Récit, n° 96. Voir aussi Diego Lainez, Adhortationes
(02.07.1559), 7 dans Monumenta Ignatiana Fontes Narrativae 11, 133
(Ml Scr. II, 75).
Journal 67: 2 (23 février) et Autobiographie/Récit 96: 4.
LES EXERCICES SPIRITUELS AU JAPON 89

des Exercices. La personne exercitante devrait pénétrer dans le

mystère de l'événement christocentrique et trinitaire de Jésus
Christ. Pour cette raison, toute expérience, fût-elle reconnue fruc-
tueuse en tant que méthode de prière, ne saurait être qualifiée
d'Exercices de saint Ignace s'il lui manque ce trait fondamental
de la spiritualité ignatienne: le christocentrisme trinitaire.

« Aux frontières » avec la cinquième Semaine des Exercices

Outre ces caractéristiques fondamentales des Exercices, il ne faut
pas oublier l'étendue de la mission qui sous-tend ces Exercices,
après le parcours des quatre Semaines. En bout de course, durant
ce qu'on appelle la cinquième Semaine, le parcours converge
vers l'envoi de la personne exercitante dans le monde. Celle-ci,
ayant été introduite dans la relation communautaire avec la Trinité
par la médiation dialogale de Jésus Christ, doit maintenant être
envoyée dans le monde, toujours en lien avec la Trinité. Il est
donc important de garder à l'esprit que, tout comme le processus
des Exercices est une rencontre avec le Dieu trinitaire, leur
mission consiste en la formation éventuelle d'une communauté,
tant sur un plan vertical qu'horizontal. Le processus des Exercices
est orienté, d'une part, vers un développement vertical de la
communauté, c'est-à-dire en lien avec la Trinité, et, d'autre part,
vers la formation horizontale de la communauté par quoi se cons-
truit un réseau interpersonnel dans le monde. Ainsi, la construc-
tion verticale de la communauté avec la Trinité s'accomplit dans
et par la formation d'un réseau entre les citoyens du monde, et
vice-versa.

On peut dire, en s'appuyant sur ce caractère communautaire des

Exercices, que la mission selon saint Ignace se caractérise par la
volonté d'o aller aux frontières 20 ». Évidemment, ce serait défor-
mer la réalité que de considérer les Exercices comme un instru-
ment de dialogue interreligieux, par exemple, car le genre littéraire

20. La 35e Congrégation générale désigne ce caractère traditionnel de la

mission des Jésuites par les mots «construire des ponts par-dessus les
murs» (Décret 3, n° 17).
90 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

propre des Exercices n'est autre qu'un guide de prière. Néan-

moins, leur caractère de «visée jusqu'aux frontières» ouvre la
porte à des discussions sur le pluralisme religieux contemporain,
notamment pour l'autocompréhension des chrétiennes et des chré-
tiens dans un tel contexte. Le débat actuel sur le pluralisme reli-
gieux vacille entre l'absolutisme et le relativisme, avec le souci
du christianisme de s'y situer et de s'interpréter en conséquence.
Selon la manière ignatienne de concevoir la mission, la personne
exercitante devrait recevoir une tâche concernant la formation
horizontale de la communauté, avec les gens et dans le monde.
Cela veut dire qu'après les Exercices, ceux et celles qui les ont
vécus devraient pouvoir affronter les problèmes communs à l'hu-
manité tout entière, au-delà du besoin d'autocompréhension qui
reste ballotté entre l'absolutisme et le relativisme. Cet autre trait
caractéristique au coeur des Exercices peut donc être défini
comme «l'envoi aux frontières». Il s'appuie sur la façon de faire
de Jésus Christ lui-même et se reconnaît par une ouverture fonda-
mentale aux autres.

CONCLUSION

Quiconque applique les Exercices au Japon devrait se rappeler que

le Japon est situé dans un environnement culturel non chrétien.
Par conséquent, l'univers de la Bible et des symboles chrétiens,
présupposés évidents et fondements des Exercices de saint Ignace,
échappent à la plupart des Japonais. C'est sans parler, bien enten-
du, du sentiment d'étrangeté qu'éprouve couramment le citoyen
du vingt-et-unième siècle à l'égard du monde symbolique du
seizième siècle que l'on trouve dans les Exercices. Ces conditions
marquent les limites des règles fondamentales d'application des
Exercices au Japon. Dès lors, la première tâche d'un responsable
des Exercices au Japon sera de surmonter les difficultés des
Japonais avec l'univers symbolique des Exercices. Pour y arriver,
il lui faudra d'abord familiariser les gens avec cet univers, plutôt
qu'avec les Exercices eux-mêmes. Cette démarche est le premier
pas important avant la mise en route des Exercices en milieu
Japonais.
LES EXERCICES SPIRITUELS AU JAPON 91

Considérant la présentation des Exercices au Japon, on doit imagi-

ner une quelconque manière exotique de les présenter. Toute ten-
tative d'adaptation des Exercices ne mérite pas d'être qualifiée
d'ignatieime, même en prenant en compte les ouvertures offertes
par l'annotation 18. Les Exercices de saint Ignace doivent conser-
ver leurs caractéristiques fondamentales, soit la communication
narrative avec la figure du Christ et le christocentrisme trinitaire.
Si ces caractéristiques sont perdues dans une mise en oeuvre parti-
culière, la personne exercitante n'arrivera pas à une authentique
expérience des Exercices. Il est donc d'une importance vitale de
revenir constamment au texte des Exercices pour ne jamais perdre
de vue l'intention originale d'Ignace.
En même temps, ni la personne qui offre les Exercices ni celle
qui les reçoit ne doivent oublier les limites de leur mission pro-
pre. Dans la mesure où on se rappelle que les Exercices ne sont
rien de plus qu'un manuel de prière, ils ne peuvent devenir une
panacée à tous les problèmes pastoraux. Malgré ces limites évi-
dentes, la personne donnant les Exercices aussi bien que celle les
recevant doivent garder à l'esprit la dimension communautaire,
verticale et horizontale, qui demeure implicite dans ces Exercices.
 Visitez notre site Internet:

[Link]
 FORUM
CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE 130 (2011) P . 93-95

Comme la tradition chrétienne, l'islam comporte une tradition

mystique qui s'appelle le soufisme. Comment le soufisme aména-
ge-t-il l'accès à cette condition mystique, pour la comprendre et
en vivre, tant dans l'islam que pour nous qui sommes d'un horizon
religieux voisin? Comment la foi saisie par sa racine mystique -

soufie notamment - atteste-t-elle de son sens (auto-)critique et

(auto-)interprétatif? Peut-on établir des passerelles, des points de
convergence entre la mystique chrétienne et l'islam soufi?

COMMENTAIRES DU PREMIER LECTEUR DES CAHIERS

On peut considérer le phénomène «Mohammed», et plus large-

ment l'islam, comme étant traversé par un courant mystique.
Parce que tout courant mystique émerge à une époque et dans un
contexte précis, il serait intéressant de mieux comprendre les rai-
sons historiques, sociales, politiques et religieuses qui expliquent,
tout de même un peu, l'émergence de l'islam en la figure du
Prophète. Comme chrétiens et occidentaux, nous tirerions, à
notre tour, un avantage certain à pouvoir mettre en valeur l'islam
comme reflet et effet critiques d'une société autant que d'une
histoire concrète de la spiritualité comme on ne doit pas craindre
-

de le faire d'abord avec «nos christianismes-en-contexte».

On pourrait aussi envisager cette problématique en termes de
savoir puisque cette question fait partie du soufisme autant que de
la tradition mystique chrétienne. Toute mystique repose-t-elle sur
un savoir ou même le vise-t-elle d'abord et surtout? Il y a là un
enjeu à discuter puisque la tradition chrétienne situe la spiritualité
94 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

(et la mystique) dans le champ de la pratique alors que l'islam

semble plutôt la situer dans le champ de la science (une «science
spirituelle»).
À cet égard, on aurait intérêt à examiner l'influence majeure que
la philosophie grecque a eu et a peut-être toujours sur nos tradi-
- -

tions, même spirituelles. Par exemple, on ne peut nier l'importan-

ce de Thomas d'Aquin dans notre tradition chrétienne. Il a eu le
génie et l'audace de mettre en place puis de déployer une théologie
(au sens strict du terme) en assumant le système philosophique
d'Aristote, qu'on qualifiait clairement à l'époque de «philoso-
phie païenne». Tout cela avait d'ailleurs valu au docteur angéli-
que de voir sa Somme théologique mise à l'index.., avant de re-
trouver les grâces et l'admiration presque inconditionnelle qui lui
furent ensuite dévolues. Or, l'«aristotélisme» est parvenu à l'Oc-
cident grâce au monde musulman. On doit chercher à compren-
dre la manière dont l« aristotélisme» a précisément déterminé la
pensée occidentale chrétienne (dont mystique), lui qui fut interpré-
té d'une certaine façon par saint Thomas. Pareillement, on peut
légitimement se demander comment l« aristotélisme» a été inter-
prété et utilisé dans la pensée islamique, comment l'< aristotélis-
me » a influencé et donc déterminé le mouvement historique,
social et spirituel qu'est l'islam : jusqu'en ses racines soufies.
Quelle «formatage» la mystique, de part et d'autre, a-t-elle reçue
de toute cette situation?
L'islam, et en particulier le soufisme, a un très grand et très sérieux
souci de poser le Coran, les dires du Prophète ainsi que ceux des
grands maîtres soufis de l'histoire comme une seule et même
parole ; et toutes doivent coïncider avec la parole de Dieu, dans sa
livraison même du Coran au Prophète. Y a-t-il des limites â fondre
ensemble medium (messager, parole) et message? Quelle distance
historique autant qu'épistémologique peut être reconnue et réflé-
chie dans ces conditions? Quelle est la place et le rôle des média-
tions dans un régime chrétien autant que soufi de communi-
- -

cation, de transmission, de révélation? Quel sens critique la

mystique apporte-t-elle à tout cela?
Notre tradition chrétienne doit d'abord entendre ce questionne-
ment. On se rappellera, par exemple, la manière dont on a conçu
FORUM 95

l'apostolicité jusqu'à récemment encore; elle devait représenter

une ligne continue et directe avec les apôtres et donc avec Jésus.
La conséquence logique la plus directe en fut de conférer un
pouvoir absolu à ceux qui se retrouvent en position d'autorité, en
vertu d'un savoir tout aussi absolu, c'est-à-dire déhistoricisé, dé-
contextualisé, sans médiation véritable. Si on peut retracer nombre
de discours spirituels ou mystiques chrétiens qui constituent un
geste critique à cet égard, on devrait pouvoir trouver cette même
ressource autocritique dans la tradition islamique. Cette tâche
reste encore largement à faire, apparemment, dans nos traditions
réciproques ; enfin.., il est clair que nos contemporains ne nous
reconnaissent guère impliqués à cet égard.
On se rappellera aussi les exigences nouvelles, qui s'imposent
dorénavant, quant à la tâche d'interprétation de nos sources scrip-
turaires chrétiennes: refus du fondamentalisme, lecture au pluriel,
non pure coïncidence entre la Bible et la Parole de Dieu (car c'est
bien la Bible interprétée, lue, prêchée en Église en communauté
-

ecclésiale - qui est tenue pour Parole de Dieu dans la « grande »

tradition chrétienne—par opposition à ses avatars). D'où l'urgence
de signifier mieux la nature du discours spirituel, chrétien ou isla-
mique, pour en exposer les conditions de validité et les limites.
Ce dossier permet d'entrevoir la polysémie du réel, qui semble être
le ressort du discours religieux islamique, à commencer par
l'interprétation soufie des textes fondateurs et historiques. Le
positivisme scientifique occidental trouve peut-être là un autre
obstacle. Quoi qu'il en soit, on ne peut guère comprendre qu'un
concordisme entre science et Coran (ou Bible) peut encore être
admissible comme stratégie interprétative, voire simplement
pensable, en contexte de modernité. Le concordisme ne demeure-
t-il pas risqué, n'est-il pas tout à fait incompatible avec un discours
spirituel, qui est justement produit et validé par une expérience et
non par un savoir, quel qu'il soit?
111 y a donc lieu à présenter et à entendre davantage «de l'inté-
rieur» la voie soufie et sa «grande tradition» qu'est l'islam, pour
faire de même avec nos ressources spirituelles chrétiennes.
 À venir
Le thème du numéro 131
(mai —août 2011)
des Cahiers de spiritualité ignatienne sera:

Crise des institutions

 ONT COLLABORÉ
CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGIlA TIENNE 130 (2011) P. 97-99

Karim BEN DRIss Sociologue, chargé de cours à la faculté de

-

théologie de l'Université de Montréal, il est membre du conseil de

recherche de la Chaire islam, pluralisme et globalisation de cette
même université, en plus d'y être chercheur invité. Actuellement
directeur du service aux étudiants autochtones de l'institut cultu-
rel Avataq, il est aussi fondateur de l'Institut soufi de Montréal
où il anime chaque semaine des ateliers portant sur l'enseigne-
ment et la pratique soufis. Il a publié un traité sur l'évolution
historique de la tradition spirituelle soufie et sur son expression
contemporaine (Sidi Hamza al-Qdiri Boudchich. Le renouveau
du soufisme au Maroc, Al Bouraq/Archè, 2002).

Soufiene BEN MABROUK Titulaire d'une maîtrise en économique

-

(Université Lavai, 2008) de même que d'une maîtrise en gestion

financière (Institut supérieur de gestion de Tunis, 2001), il com-
plète des études doctorales en études internationales à l'Université
Laval (Québec). Il participe à la voie soufie depuis plusieurs
années.

Mohamed JEDDY Titulaire d'un doctorat en gestion (Institut

-

supérieur de gestion de Tunis, 2006), il complète un second docto-

rat en économie à l'Université Laval. Enseignant et chercheur à
l'Université Laval, à l'Université de Tunis et à l'Université du
Centre à Sousse, il est soufi et membre de la confrérie El
Quassimya à l'Université Lavai.
98 CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE • Janvier-avril 2011

Hitoshi KAWANAKA, sj Docteur en théologie (Philosophisch-

-

Theologische Hochschule Sankt Georgen, Frankfurt am Main,

Allemagne), il est actuellement professeur associé à la faculté de
théologie de l'Université Sophia à Tokyo. Spécialiste en spirituali-
té ignatienne et en théologie fondamentale, il a publié: « Comuni-
cacién ». Die trinitarisch-christozentrische Kommunikations-
struktur in den Geistlichen Ubungen des Ignatius von Loyola (Éd.
Josef Knecht, 2005).
André PELLETIER Théologien, ex-professeur de philosophie, il
-

est collaborateur et rédacteur pour diverses publications concer-

nant la liturgie, la Bible et la spiritualité, notamment Vie liturgique
et Pastorale Québec. il est aussi membre des comités de rédaction
des Cahiers de spiritualité ignatienne et, plus récemment, des
Actualités bibliques à la Société biblique canadienne.
John RENARD, sj Spécialiste de l'islam (Ph. D. 1978, Harvard
-

University), il est professeur de théologie à l'Université St. Louis

(États-Unis) ainsi que membre de la Société de théologie catholi-
que de l'Amérique et de la Société islamique de l'Amérique du
Nord. Il a publié: Tales of God's Friends IslamicHagiography in
Translation (Presses de l'Université de Californie, 2009); Friends
of God: Islamic Images of Piety, Commitment and Servanthood
(Presses de l'Université de Californie, 2008); Knowledge ofGod
in Classical Sufism: Foundations of Jslamic Mystical Theology
(Paulist Press, 2004).
Zakia Zouanat Docteure en anthropologue et chercheure à l'Ins-
-

titut des études africaines de l'Université Mohammed V (Rabat,

Maroc), elle se consacre à l'étude de l'héritage soufi du Maroc et
de ses prolongements. Elle est aussi directrice des revues Parfaire
l'homme et IHSAN kamdl al-inscmn. Elle a publié Soufisme. Quête
de lumière (Doutoubia, 2009) ainsi que Le Royaume des Saints.
Étude sur le Soufisme marocain (Adeva, 2009).
ONT COLLABORÉ 99

ERRATUM

Dans notre dernier numéro sur Le gouvernement en Église. Dis-

cernement et synodalité, nous avons malencontreusement omis
la présentation de Gilles Routhier, qui avait spécialement colla-
boré à la préparation de ce numéro. Nous nous en excusons.
Gilles ROUTHIER Prêtre, professeur titulaire à la Faculté de théo-
-

logie et de sciences religieuses de l'Université Lavai, il est aussi

professeur invité à l'Institut catholique de Paris. Ses principaux
domaines de recherche sont Vatican II et les divers aspects de
l'évolution du catholicisme québécois depuis Vatican II. Confé-
rencier reconnu, il est l'auteur de nombreux ouvrages et articles
de revue.
 ReLatIONS Pour 11ti veut i,e eOe! jt.e

ABONNEZ-VOUS!
8 NUMÉROS PAR ANNÉE
44 PAGES

Unan:355 Deuxans:65 S
Arétrang (un an):5ss
Étudiant: a $ (sur ustjfkanf)
Abonnement de soutien:
100 S (un an)
Relations
25,rue jan-y Ouest
Montréal, QC H2P I SU
514j87-2541
ronsqfqcca

EN VENTE DANS LES KIOSQUES

ET LIBRAIRIES 5,5o $ #TAXES
 Abonnement aux
CAHIERS DE SPIRITUALITÉ IGNA TIENNE
L'abonnement est annuel et la revue paraît trois fois l'an: en avril, août et décembre.

Vente à l'unité: 22$ - frais d'expédition en sus

Abonnement annuel: 50$ frais d'expédition en sus:

-

Au Canada: 11 $ [total: 61 $]
Aux États-Unis: 25 $ [total: 75 $]
En Europe et ailleurs (par avion): 45 $ [total: 95 $]

Abonnement de soutien: 100$

Veuillez me faire parvenir le numéro

Veuillez m'abonner

Adresse:
Ville:

Pays: Code postal:

Téléphone: Télécopieur:
Cou rriel:

Montant total:

À payer par chèque à l'ordre de:

L J! ' Centre de spiritualité Manrèse

965, avenue Louis-Fréchette
- Québec (Québec) GiS 4V1

Pour information:
Tél: 418-653-6353
[Link]
-s
Marquis Imprimeur Inc.

Québec, Canada
2011
Centre de spiritualité Manrêse
965, avenue Louis-Fréchette
Québe (Québec) GIS 4V1 Canada
,:
ggfflb
Centre
Il de spiritualité
q Manrèse
9b3, avenue Louis-Fréchette
Québec, QC, Canada
GiS 4V1