André Wénin
Le serpent, le tourillon et le baal. Variations sur l'idolâtrie dans le
premier Testament
In: Revue théologique de Louvain, 34e année, fasc. 1, 2003. pp. 27-42.
Résumé
L'interdit de l'idolâtrie est sans doute essentiel dans le premier Testament, puisqu'il figure en tête des Dix Paroles. Il résiste
pourtant à l'actualisation. Ce bref essai tente de montrer l'intérêt d'une réflexion sur cette thématique à partir de quelques textes
de l'Ancien Testament : la figure idolâtre du serpent en Gn 3 et les antidotes proposés par la Loi ; le veau d'or d'Ex 32 et le
processus solipsiste à l'œuvre dans l'idolâtrie ; la métaphore de la prostitution en Os 1-3 et l'opposition radicale entre idolâtrie et
alliance.
Abstract
The prohibition of idolatry is doubtless essential in the First Testament since it appears at the beginning of the Ten Words. It
defies however being brought up to date. This brief article attempts to show the interest of reflection on this theme on the basis of
a few texts of the Old Testament : the idolatrous figure of the serpent in Gen 3 and the antidotes proposed by the Law ; the
golden calf in Ex 32 and the solipsist process at work in idolatry ; the metaphor of prostitution in Hosea 1-3 and the radical
opposition between idolatry and covenant.
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Wénin André. Le serpent, le tourillon et le baal. Variations sur l'idolâtrie dans le premier Testament. In: Revue théologique de
Louvain, 34e année, fasc. 1, 2003. pp. 27-42.
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Revue théologique de Louvain, 34, 2003, 27-42.
André Wénin
Le serpent, le taurillon et le baal
Variations sur l'idolâtrie dans le premier Testament
Apparemment sans objet dans un monde qui évacue le divin et en
tout cas ses représentations figuratives, le thème de l'idolâtrie résiste
à l'actualisation, comme l'écrit Paul Beauchamp1. Pourtant, l'interdit
des idoles semble capital puisqu'il figure en tête de la Loi des lois, le
Décalogue, juste après l' auto-présentation du locuteur divin (Ex 20,2)2.
Quand l'idée de Dieu s'estompe ou se dilue, quand plus personne ne
se prosterne devant des effigies de divinités, les deux préceptes
répétés à l'identique dans les deux versions du Décalogue ont-ils encore
du sens: «II n'y aura pas pour toi d'autres dieux contre ma face; tu
ne feras pas pour toi d'image sculptée...» (Ex 20,3-4a et Dt 5,7-8a)?
Pourtant, sous ces formules apparemment obsolètes, se cache un point
essentiel de la Loi, P. Beauchamp l'a bien vu.
Dans les Dix Paroles, d'emblée (Ex 20,2), Dieu se présente comme
celui qui dénoue les liens et fait sortir l'esclave du lieu où il se fait
peu à peu complice des forces qui l'asservissent et le privent de lui-
même. Dès lors, les autres dieux qui font face à Adonaï, qui
s'opposent à lui, doivent avoir partie liée avec la servitude que d'aucuns
préfèrent, parce que celle-ci, en se parant des atours de la vie, leur évite
de devoir prendre le risque d'un passage par la mort, comme le raconte
le récit du passage de la mer au chapitre 14 de l'Exode. Comme pour
les esclaves de l'Egypte résistant à la libération qui leur était offerte,
le risque est grand pour l'homme de préférer à la vie elle-même le
confort d'une tombe qui a les apparences de la vie3. Car, selon le
même récit de la sortie d'Egypte, la vie authentique naît chez qui
consent à affronter la mort sur la foi d'une parole qui, comme celle
1 P. Beauchamp, D'une montagne à l'autre, la Loi de Dieu, Paris, Seuil, 1999,
p. 7. La première partie de cet article doit beaucoup au travail de Beauchamp.
2 Ce même interdit figure aussi en tête du décalogue dit rituel, en Ex 34,14-17.
3 «Les Israélites dirent à Moïse: "Manquait-il de tombes en Egypte que tu nous
aies pris pour mourir dans le désert? Que nous as-tu fait là en nous faisant sortir
d'Egypte? N'est-ce pas là ce que nous te disions en Egypte: 'laisse-nous être esclaves
de l'Egypte, car mieux vaut pour nous être esclaves de l'Egypte que d'aller mourir
dans le désert'?"» (Ex 14,11-12).
28 A. WÉNIN
de Moïse, invite à découvrir au cœur de cette mort la présence
agissante du Vivant4. Dès lors, si nous résistons à l'idée de l'idolâtrie, ne
serait-ce pas parce que nous avons de la peine à admettre la réalité et
la force toujours actuelles de cette tentation si humaine: celle qui
pousse un être à se résigner à l'aliénation et à la mort, à préférer ne
pas naître à la difficile liberté de sujet désirant?
Convoitise et idolâtrie
Dès les premières pages, la Bible prévient le lecteur de ce danger,
à travers un récit, dont le ressort du point de vue de l'intrigue est un
précepte qu'Adonaï Dieu donne à l'être humain concernant le bon
usage du jardin qu'il lui confie (Gn 2,16-17). Pas d'interdit de
l'idolâtrie, ici, mais une loi imposant, comme nécessaire à la vie, un manque
dans la jouissance du tout - jouissance commandée au préalable par
Dieu lui-même -, et dans cette jouissance particulière que procure le
savoir. Ce double manque ne prive en rien l'être humain de ce qui
doit satisfaire ses besoins; il ouvre au contraire un lieu pour le désir
sans lequel il n'est pas d'humain vivant, un lieu aussi pour l'altérité
et donc pour la relation. C'est sans doute ce qui explique
qu'immédiatement après cet ordre, Adonaï Dieu constate que l'isolement de
l'être humain ainsi «ordonné» n'est pas bon, n'est pas dans l'ordre de
la création5.
Mais le serpent développe une autre logique, que j'appellerais
convoitise6. Ce serpent se donne pour Dieu - pour un autre dieu,
4 «Ne craignez pas, répond Moïse, tenez-vous prêts et voyez le salut qu'Adonaï
va réaliser pour vous aujourd'hui» (Ex 14,13a). Voir mon commentaire de ce texte
dans L'Homme biblique. Anthropologie et éthique dans le premier Testament, Paris,
Cerf, 1995, p. 92-102.
5 J. Calloud, «Pour une analyse sémiotique de la Genèse 1 à 3», dans
L. Derousseaux (éd.), La Création dans l'Orient ancien (coll. Lectio Divina, 127),
Paris, Cerf, 1987, p. 483-513, 506: «Ce qui n'est pas bon paraît être ici un manque.
C'est en réalité le manque du manque. L'opération accomplie pendant le sommeil le
montrera, et l'intervention du serpent allergique au manque le confirmera».
6 La convoitise est un désir qui ne se laisse pas «éduquer» de l'intérieur par sa
source qui est indissolublement don et limite, ou manque; un «désir (...) perverti par
la séduction de ce mirage interdit: l'identité immédiate du commencement et de la
fin prise pour la condition divine» (P. Beauchamp, «Saint Paul et l'Ancien
Testament», dans C. Focant [éd.], La Loi dans l'un et l'autre Testament [coll. Lectio
Divina, 168], Paris, Cerf, 1997, p. 114). Voir aussi l'étude de N. Jeammet, Le
plaisir et le péché. Essai sur l'envie (coll. Les chemins du sens), Paris, Desclée de
Brouwer, 1998, en particulier p. 20.
LE SERPENT, LE TAURILLON ET LE BAAL 29
s'entend. En effet, d'après ce qu'il dit, il sait ce que Dieu sait mais
garde jalousement pour lui (Gn 3,4). Il dépasse donc Dieu
précisément sur ce que, selon lui, il aurait en propre : la connaissance. Mais
le serpent parle le langage de la convoitise, comme l'a très bien vu
l'auteur de la lettre de Jacques7. Il prétend que l'humain peut réaliser
sa vocation de s'accomplir à l'image de Dieu en mettant la main sur
le don, de sorte que rien ne lui manque, que rien ne laisse à désirer -
comme si le vrai Dieu n'était pas celui qui donne, mais celui qui prend
et garde le tout avec une convoitise jalouse, puisque secrètement il
retient à lui la clé de la vie et de son épanouissement. Ainsi, non
seulement le serpent se pose implicitement face à Adonaï Dieu, comme
un dieu désireux du bien des humains; mais il propose encore une
image faussée d'Adonaï, qui, dans sa bouche, devient un dieu qui ne
met pas de limite à son pouvoir, un dieu potentiellement violent et
meurtrier en quelque sorte8. Comme le dit P. Beauchamp, «le désir de
tout s'appuie sur la construction imaginaire d'un Dieu "tout ayant",
auquel, dans l'instant du péché intérieur, je projette de m'égaler»; il
me rend ainsi «coupable non tant de vouloir être comme Dieu, que de
vouloir être comme» je m' «imagine que Dieu est»9. C'est donc le
désir de la totalité sans manque qui parle par la bouche du serpent; il
entraîne l'homme dans sa logique, l'enferme en lui-même à son insu10,
et le précipite ainsi dans la mort à l'instant même où il lui fait croire
qu'il va vivre. Croire le serpent - car il s'agit bien de le croire sur
parole, plutôt que de se fier au Dieu qui tient parole - est donc bien
idolâtrie. Celle-ci se fonde sur le mensonge, un mensonge
anthropologique tout autant que théologique11. Ce n'est donc pas un hasard si
les deux versions du Décalogue se terminent par l'interdit de la
7 Dans un commentaire implicite de cette partie du célèbre récit mythique, Je 1,15
dit ceci: «Chacun est tenté par sa propre convoitise qui l'entraîne et le séduit».
8 Ici se trouve le point de jonction entre les deux premiers interdits du Décalogue,
le premier rejetant les autres dieux qui s'opposent à Adonaï, le deuxième défendant
de se faire des images du vrai Dieu. Ce que donne à penser la figure du serpent, en
effet, c'est qu'un autre dieu opposé à Adonaï fige également ce dernier dans une
image (mentale) qui élimine ce qui le rend autre par rapport aux autres dieux.
9 P. Beauchamp, La Loi de Dieu, p. 45-46.
10 Selon P. Beauchamp, La Loi de Dieu, p. 244-245, l'idole est «tout ce qui, dans
ce monde créé, asservit l'homme à sa loi, lui offrant un détour pour se cacher à lui-
même qu'il est le seul auteur de cette loi» - un «mensonge qui s'empare de l'homme
et dont l'homme n'est plus maître».
11 À ce sujet, voir l'article de A. Gesché, «Idolâtrie et perversion», dans Lumière
et Vie, t. 42, 1993, p. 65-74.
30 A. WÉNIN
convoitise - marquant celle-ci d'une valeur de position, comme s'il
importait que l'auditeur laisse résonner en lui ces derniers mots, ou
comme s'il s'agissait, dans la Loi, d'avertir l'homme que sa vie se
joue dans sa façon d'apprendre à réguler son désir12.
La convoitise est donc structurellement liée aux deux formes
d'idolâtrie dénoncées par le Décalogue: d'une part, un autre dieu face à
Adonaï et contre lui, le serpent; d'autre part, une représentation
faussée du vrai Dieu suggérée par le même serpent. Or, la convoitise, on
l'a vu, parce qu'elle clôt l'être sur lui-même, mène à «la mise en
esclavage de soi par soi», ce qu'est justement l'idolâtrie13. De cette manière,
le Décalogue est enchâssé entre des mises en garde face à une double
contrefaçon de l'œuvre de Dieu: au début, celle qui défigure Dieu lui-
même, l'idolâtrie (Ex 20,3-5), et à la fin celle qui déshumanise
l'homme, la convoitise (Ex 20,17). Cette double contrefaçon implique
par essence la perversion de la parole en mensonge, ce que dénoncent
justement les deux paroles contiguës aux précédentes dans le texte du
Décalogue: prononcer faussement le nom de Dieu (Ex 20,7) et parler
faussement du juste en l'accusant à tort (Ex 20,16)14.
À l'opposé, au cœur des Dix Paroles (Ex 20,8-11), le précepte du
sabbat vient rappeler à l'Israélite le trait central de l'image du Dieu
créateur, source de toute vie. Comme l'a bien montré P. Beauchamp
dans divers écrits, le repos du septième jour introduit la douceur au
cœur même de l'image de Dieu, empêchant «la projection sur Dieu
d'une surpuissance en expansion infinie»15, qui ne se retiendrait pas,
en quelque sorte, pour faire place à l'altérité du créé. À la fin du
poème de la création, en effet, cette image est posée - en attente d'une
loi qui la relève - comme un appel implicite à l'humanité et à chaque
humain, dont la vocation est de s'achever à l'image de ce Dieu-là,
c'est-à-dire en tout cas pas sur le mode d'une mainmise sans limite.
Car la suite du récit l'illustre: vouloir le tout, refuser le manque,
engendre immanquablement la violence - et la violence détruit la terre
12 Un dit du Talmud y insiste: «Le dernier des commandements, qui défend de
convoiter le bien d'autrui, vaut à lui seul tous les autres commandements du
Décalogue», donc aussi l'interdit des autres dieux et les images. Cité par E. Fleg,
Anthologie juive. Des origines au Moyen Âge, Paris, G. Crès et Cie, 1923, p. 230.
13 P. Beauchamp, La Loi de Dieu, p. 57.
14 Dans la version du Décalogue que l'on trouve en Dt 5, ces deux fautes contre
la parole sont qualifiées d'un même mot {show', «vanité» : v. 1 1 et 20), un terme
parfois appliqué aux idoles.
15 P. Beauchamp, Ibid., p. 64.
LE SERPENT, LE TAURILLON ET LE B AAL 31
avec les vivants qu'elle porte. L'homme et la femme de l'Éden, leur
fils Caïn et la génération du déluge (cf. Gn 6,12-13) forment à ce titre
une séquence illustrant la croissance exponentielle que connaît le mal
dès que l'homme cède au mensonge que lui susurre la voix intérieure
de la convoitise.
À partir de là, la Torah est comme balisée, avec une constance qui
ne peut pas ne pas donner à penser, par une série de rappels de la loi
initiale: le don ne va pas sans manque, et le consentement à celui-ci
est reconnaissance du don comme don, un don qui «ne comble pas
mon désir mais est signe, chez le donateur, de la volonté de le
combler», un don qui est dès lors invitation à se fier au donateur16.
Ainsi, l'élu, celui qu'Adonaï choisit pour être témoin parmi les
peuples de sa vérité et de son projet de bénédiction pour tous, est
invité à laisser Dieu éduquer son désir par un faisceau de manques
affectant ses dons essentiels. Dans les récits de la Genèse, s'impose
au regard du lecteur le défaut de descendance dont souffrent de façon
récurrente les premiers élus - Abraham et Sara, Isaac et Rébecca,
Jacob et Rachel. Ce manque «préventif», pourrait-on dire, leur
interdit de voir le fils autrement que comme don. Ce fils - Ismaël et Isaac,
Jacob puis Joseph -, le père devra en outre le laisser s'en aller
prématurément, comme s'il fallait signifier clairement qu'un fils n'est
pas objet de possession. L'homme ne doit-il pas quitter son père et sa
mère - comme Abram lors du départ qui fait de lui l'élu - pour
s'attacher à sa femme, ainsi que l'ont fait les patriarches, et ceci, afin
d'apprendre à habiter sa propre singularité? Or, cette loi qui interdit
que le devenir d'un homme s'opère par repli sur son commencement
dans une coïncidence idolâtre, imaginaire et stérilisante - cet interdit
de l'inceste, dis-je, est proféré en Gn 2,24 à propos d'un humain qui
ne sera pas fils, mais seulement père. Cet interdit s'adresserait-il dès
lors en priorité au père, avant d'être pour le fils (le lecteur)? Sans
doute. Car si le père n'effectue pas la coupure qui ouvre le fils à son
avenir propre, il risque bien de le livrer à Moloch - un autre avatar de
l'idolâtrie, comme P. Beauchamp le montre bien17.
16 P. Beauchamp, «Saint Paul et l'Ancien Testament», p. 117-118. On pourrait
citer bien des textes ici: le don de la nourriture carnée, moins le sang (Gn 9,1-7), le
don de la manne sans la possibilité de faire des réserves et interrompue le septième
jour (Ex 16), etc. Je me limiterai à quelques exemples symptomatiques.
17 P. Beauchamp, La Loi de Dieu, p. 87.
32 A. WÉNIN
Mais il n'y a pas que des récits. Des lois aussi viennent marquer les
dons premiers d'un manque dont le sens est d'orienter vers le
donateur. Ainsi, au chapitre 17 de la Genèse, au moment où El Shaddaï
donne Abram à lui-même de sorte qu'il devienne fécond - qu'il
devienne Abraham, père d'une multitude de nations -, il l'invite à se
faire «intègre» en renonçant de son plein gré à la complétude par la
circoncision, signe d'acquiescement à une logique d'alliance qui exclut
précisément qu'un seul soit le tout. C'est ainsi sur le corps - et au
lieu même de sa fécondité - que s'inscrit le signe du manque, et cela,
de façon permanente, comme pour y signifier que l'élu, en entrant
dans cette logique, choisit de se démarquer des autres.
Mais ce corps devient celui d'un peuple, accomplissement de la
promesse à Abraham. À ce peuple, Adonaï donne la vie et la liberté
en le faisant naître, en le coupant de l'Egypte, cette mère d'abord
nourricière, mais devenue dévorante. C'est alors que le don de la Loi
viendra singulariser, en y inscrivant les signes du manque, ce corps
qu'est l'assemblée des fils d'Israël. Or, un corps prend place à
l'intersection entre le temps et l'espace - n'est-ce pas quelque chose qui
occupe un certain espace pendant un certain temps? Il est normal dès
lors que ces deux paramètres soient affectés d'un manque pour Israël.
C'est ainsi que le sabbat - ce manque inscrit dans «l'emploi du
temps» - prévient le peuple du danger de «l'idole exigeante qui prend
souvent le nom de travail»18 quand celui qui travaille se laisse séduire
par la convoitise du pouvoir, du profit ou de la gloire que le travail
procure, et qu'il en devient alors l'esclave (Ex 20,8-11; 31,12-17).
Quant à la Tente qu'Adonaï commande à Moïse (Ex 25,8), elle
inscrit le manque au centre du campement des tribus et au milieu de leur
cortège lorsqu'elles se déplacent (Nb 2,1.17): elle vient signifier
qu'Israël se renierait s'il prétendait remplir tout l'espace.
Pour ce qui est du corps du peuple lui-même, il connaît aussi sa
limite: les Lévites campant autour de la Tente en sont soustraits et ils
ne peuvent être dénombrés avec les autres, parmi lesquels ils sont mis
à part (Nb 1,47-51; 8,14-18). En outre, un corps doit se nourrir pour
vivre. En écho à la loi noachique de l'abstention du sang (Gn 9,4), le
régime alimentaire du corps d'Israël se singularise par le manque
qu'impose la distinction entre viandes données et viandes interdites
(Lv 11) - une distinction à propos de laquelle Dt 14 précisera par
18 Ibid., p. 66.
LE SERPENT, LE TAURILLON ET LE BAAL 33
deux fois qu'elle tient à la nature même de l'élection19. C'est que, à
sa manière, cette loi alimentaire rappelle au peuple élu le projet du
Créateur lorsqu'il accorde aux humains, chargés de maîtriser
l'animal, une nourriture végétale, à savoir qu'il est possible de maîtriser
sans tuer, par la douceur de la parole, à l'image du Créateur lui-même.
Car si l'être humain domine par la violence, c'est à l'instar de l'idole
qu'il agit20. De ce rêve de douceur, l'élu est le dépositaire et le témoin,
et sa nourriture le lui rappelle quotidiennement, de même que les
autres signes l'invitant à modeler ce corps qui le rend visible et
agissant aux yeux des nations. S'il agit ainsi, il sera à l'image du Dieu qui
manifeste sa sainteté en sanctifiant le sabbat et en libérant de la sorte
le monde créé d'une présence qui serait envahissante. D'imiter ce
Dieu-là, Israël deviendra saint comme lui, opposant un refus décidé
aux idoles que traîne dans son sillage la convoitise, le désir déréglé
par la séduction du tout, qui entraîne l'aliénation de l'être par lui-
même et, partant, la ruine de toute alliance.
DÉ-FIGURATION DE DlEU
Ruine de toute alliance, l'idolâtrie? N'est-ce pas précisément ce que
raconte l'histoire dite du «veau d'or» au chapitre 32 de l'Exode21? Dans
ce récit, un certain flou entoure ce que figure l'image de ce qui serait
plutôt un taurillon qu'un veau. Ainsi, le peuple demande à Aaron: «Fais
pour nous des dieux qui marchent devant nous» (v. 1). Puis, lorsque les
Israélites voient la statue fabriquée par Aaron, ils s'écrient: «Voici tes
dieux, Israël, qui t'ont fait monter du pays d'Egypte» (v. 4). Ce que
voyant, Aaron construit un autel et ajoute aussitôt: «Fête pour Adonaï
demain» (v. 5). Les choses commencent, semble-t-il, avec le désir du
peuple de se donner d'autres dieux, qu'il confond ensuite avec le Dieu
qui a libéré Israël d'Egypte, avant qu'Aaron identifie la statue à Adonaï
lui-même. Ce flou semble intéressant, dans la mesure où il illustre à sa
manière combien peu nette est la distinction entre les autres dieux et les
images de Dieu - je l'ai souligné plus haut à propos du serpent.
19 Ces précisions viennent en inclusion de la loi deutéronomique sur les viandes
permises et défendues (Dt 14,2 et 21).
20 Sur cette question des viandes interdites, voir A. Wénin, Pas seulement de
pain. . . Violence et alliance dans la Bible. Essai (coll. Lectio Divina, 171), Paris, Cerf,
22002, p. 80-90.
21 Cette figure, sur laquelle revient Dt 9,7-29, reparaît en 1 R 12,28-30; cf.
2 R 17,16; Os 8,5-6; 10,5; Ps 104,19; Ne 9,18.
34 A. WÉNIN
Mais il faut aller plus profond pour s'interroger sur la façon dont
fonctionne l'idolâtrie dans le récit. La demande du peuple est liée à
un facteur précis, à savoir l'absence prolongée de Moïse, qui le laisse
sans guide (v. lb). Apparemment, c'est donc la non-visibilité d'Adonaï
alliée au manque de fiabilité absolue de son médiateur qui semblent
en cause. En réalité, c'est plutôt le refus d'Israël de prendre le risque
du manque qui le renvoie au mystère d'Adonaï22 et à la confiance en
son porte-parole. En ce sens, l'idole apparaît comme une tentative
d'échapper au mystère, comme un refus de la dé-maîtrise et du
dé-saisissement, par volonté de «mettre la main» sur Dieu23. C'est la peur
d'un sens qui échappe ou qui flirte avec le non-sens, et l'incapacité à
courir le risque de la confiance.
Par ailleurs, le narrateur d'Ex 32 insiste sur l'aspect de fabrication:
«Et Aaron façonna [l'or] au burin, et il le fit taurillon de métal fondu»
(v. 4a, voir aussi les versets 8.20.2424.31). Cette figure sculptée relève
donc clairement du faire de l'homme, comme le souligne l'expression
ma'asé yadayim, «œuvres de mains», fréquente à propos des idoles
(Dt 31,29; Is 2,8; Jr 25,6; Mi 5,12). Ce taurillon est donc bien une
production de l'homme: il sort de son imagination, et est le résultat
de son activité artisane (fondre, façonner au burin). Aussi la forme
donnée à cette œuvre n'est pas sans signification, car elle dit quelque
chose de la manière dont l'artisan «s'imagine» Dieu au moment où
il va en faire «l'image». Aussi la question à explorer est de savoir ce
que représente ce taurillon.
22 Dans le même sens, en Dt 4,9-24, Moïse souligne que le peuple n'a rien vu à
l'Horeb, que du feu (v. 11.12.15.24), une nuée (v. 11) et une voix (v. 12) qui
prononçait les dix Paroles; n'ayant pas vu de forme de son Dieu, il n'a pas à chercher à
s'en faire une (v. 16-18 et 23). Dieu a désiré rester hors de sa vue: qui ne consent
pas à l'y laisser devient idolâtre.
23 C'est pourquoi peut-être l'image est une sculpture offerte à la manipulation par
ses trois dimensions. Lorsque la troisième parole du Décalogue évoque les images,
elle emploie le mot pèsèl renvoyant à une représentation sculptée. Les autres mots
courants vont dans le même sens (massékâ: métal fondu; çèlèm: sculpture; 'aça-
bîm: modelages). L'idole est donc un objet tridimensionnel, mais aussi figé,
immobile et destiné à durer. C'est encore une figure qui re-présente, mais toujours à
partir du passé, le caractère figé impliquant un enfermement dans ce passé. On voit
d'emblée que faire une telle image de Dieu revient à ôter la vie et la liberté à celui
dont on raconte qu'il en est l'unique source. Quand Dieu crée l'homme, il lui donne
vie et liberté; quand l'homme crée Dieu, il les lui ôte.
24 Lorsqu'il donne à Moïse sa version des faits, Aaron minimise précisément cet
aspect de fabrication: «je l'ai jeté (l'or) au feu, et ce taurillon est sorti» (v. 24).
LE SERPENT, LE TAURILLON ET LE BAAL 35
II est bien connu que, dans le Proche-Orient ancien, le taurillon
{'égèl) sert couramment de figure ou de piédestal à une divinité -
ainsi, l'image est souvent associée au dieu de l'orage, Baal ou Haddad,
mais aussi Adonaï25. Au-delà de ces données historiques, il importe de
voir comment cette image fonctionne dans le contexte littéraire du
récit de l'Exode. La première chose à souligner à cet égard, c'est que
cette statue est rapportée explicitement à la sortie d'Egypte par un
double lien. D'une part, voyant le taurillon fabriqué par Aaron, Israël
y reconnaît les dieux qui l'ont tiré du pays d'Egypte (Ex 32,4). D'autre
part, ce taurillon est réalisé avec les bijoux d'or que les Israélites
remettent à Aaron (32,2-3), ce qui fait penser inévitablement aux
objets d'or dont les fils d'Israël ont dépouillé les Égyptiens lors de leur
départ (12,35-36, cf. 3,21-22; 11,2). Ainsi, la question posée se
précise en se déplaçant: en quoi ce taurillon a-t-il quelque chose à voir
avec la sortie d'Egypte26?
En soi, un taurillon donne une image de puissance, mais non sans
une forte ambivalence. Dans sa jeunesse vigoureuse, en effet, cet
animal détient une puissance de fécondation, une force de vie27. Mais sa
puissance est aussi destructrice, car cette bête peut tuer avec une rare
violence, sans même la circonstance atténuante qu'elle aurait besoin
de la chair de sa victime pour se nourrir. Bref, le taurillon connote
l'image d'une puissance de vie et de mort imprévisible et arbitraire.
Or, à bien considérer les choses, dans la caractéristique
fondamentale de cet animal, il est possible de retrouver le reflet de ce qu'Israël
a pu voir d'Adonaï dans son passé récent. Lors du passage de la Mer,
quand Adonaï a fait vivre Israël et a précipité les Égyptiens dans les
eaux furieuses, le peuple a vu à l'œuvre un Dieu puissant pour la vie
et pour la mort - avec quelque chose d'arbitraire dans la façon dont
25 Voir O. Keel, Chr. Uehlinger, Dieux, déesses et figures divines. Les sources
iconographiques de l'histoire de la religion d'Israël, Paris, Cerf, 2001 (original
allemand 1992), p. 58.192-199 etpassim. On pense bien sûr, dans la Bible, aux «veaux»
que Jéroboam installe à Dan et à Béthel et qu'il assimile au Dieu libérateur du peuple
(1 R 12,28-29).
26 Pour la suite, voir A. Wénin, «Le décalogue: approche contextuelle, théologie
et anthropologie», dans C. Focant (éd.), La Loi dans l'un et l'autre Testament, p. 9-43,
ici p. 25-21.
27 Cf. C. Houtman, Exodus. Vol 3. Chapters 20-40 (HCOT), Leuven, Peeters,
2000, p. 639: «The young bull is to be regarded as symbol of undiminished vitality.
The young bull, prime symbol of fertility, on account of its strength was evidently
also regarded as a reliable guide and protector».
36 A. WÉNIN
il a pu le voir (Ex 14)28. Plus loin, au Sinaï, Dieu s'est révélé dans un
orage (19-20), un phénomène météorologique où se déploie une
puissance qui fertilise et détruit en même temps, frappant de manière
aveugle et imprévisible, échappant totalement aux prises humaines.
Enfin, dans la situation où il se trouve en attendant Moïse au bas de
la montagne depuis quarante jours, le peuple peut croire qu'après avoir
mis en œuvre sa puissance pour lui donner la vie, Dieu veut à présent
sa mort puisqu'il le prive de l'artisan de la libération et, de la sorte,
l'abandonne sans guide, livré à lui-même dans un désert hostile (32,1).
Ainsi, en façonnant le taurillon, c'est bien une effigie d'Adonaï
qu'Aaron offre à Israël, effigie d'une puissance qui a de quoi
rassurer Israël, puisque, comme il le proclame, elle l'a libéré d'Egypte...
Mais en absolutisant ainsi un trait de la figure de Dieu, elle le
défigure. Car, seule, une image cache plus qu'elle ne révèle29. En ne
soulignant qu'une seule des «faces» (panîm) de Dieu, qu'une qualité de
son être, elle occulte les autres, éludant la tension qui corrige toutes
les images, dont seul l'ensemble reflète la richesse du Dieu qui
échappe à toute prise - le Dieu au nom imprononçable, à
l'insaisissable identité. Certes, une telle image unidimensionnelle a quelque
chose de sécurisant - et c'est bien cela que cherche Israël au moment
où il vient vers Aaron. L'image offre en effet de quoi se rassurer, un
point fixe auquel se raccrocher. Elle permet d'échapper - du moins le
croit-on - au risque d'un Dieu qui non seulement était, mais qui est
et qui vient, d'un Dieu qui dit de lui-même «Je suis qui je serai»
(Ex 3,14), se soustrayant ainsi radicalement à toute mainmise. Mais
lorsque le peuple croit qu'il est possible de connaître Dieu dans
l'image, il se ment à lui-même, car, par ce biais, il ne voit rien que
lui-même. Dieu se réduit à ce qu'Israël veut qu'il soit dans son désir
ou plutôt son angoisse; sans s'en apercevoir, il le fabrique à son
image, à l'image de quelque chose de lui.
28 Le Dieu qui sauve ici Israël l'avait auparavant plongé dans une misère encore
plus noire: voir Ex 5.
29 C'est en fait derrière la tension de multiples images que se profile le visage du
vrai Dieu, toujours hors prises. Mais comme l'être humain ne peut se passer d'images
pour penser Dieu, il est essentiel qu'il n'en fige, n'en absolutise aucune. Il doit
plutôt - à l'instar de la Bible elle-même - multiplier les images pour qu'elles se
relativisent et s'enrichissent les unes les autres, permettant de pressentir quelque chose de
l'abondance infinie du Dieu indicible. Voir A. Wénin, «Au-delà des représentations,
"Dieu". Réflexions sur le Tout-Puissant à partir du premier Testament», dans
A. GESCHÉ et P. Scolas (éd.), Dieu à l'épreuve de notre cri, Paris, Cerf — Louvain-
la-Neuve, UCL, 1999, p. 25-44, surtout p. 27-34.
LE SERPENT, LE TAURILLON ET LE BAAL 37
Ainsi, dans son idolâtrie, Israël se retrouve à nouveau enfermé en
lui-même à propos de Dieu. Croyant l'adorer, il n'adore que lui-même,
ce qu'il fait, ce qu'il désire, ce qui l'arrache à son angoisse. Ainsi
plongé dans l'illusion, il s'éloigne d'Adonaï au moment où il pense
en être proche. Car au lieu de rendre hommage au Dieu de l'alliance
qui invite à l'audace et à la confiance, en se prosternant devant la
statue d'Aaron, il se soumet à nouveau aux «dieux» de l'Egypte - à ce
que l'on y adore -, à savoir ce qui rassure à l'instar de la puissance
et de la richesse, adéquatement figurées par le taurillon d'or. Mais on
sait à quoi conduit un tel culte: à l'asservissement et à la mort. C'est
sans doute ce que figure dans le récit la mort des trois mille coupables
frappés par les fidèles d'Adonaï (Ex 32,28). Ces derniers, en revanche,
sont bénis pour avoir éliminé ceux qui menaçaient de ramener le
peuple à son esclavage.
Idolâtrie et prostitution
Dans le «décalogue rituel» qu'Adonaï édicté lorsqu'il renoue
l'alliance avec Israël après l'histoire du taurillon, il revient avec force sur
l'interdit de l'idolâtrie en la taxant de «prostitution» (Ex 34,15-16).
D'Isaïe à Osée en passant par Jérémie et Ezéchiel, des prophètes ont
abondamment repris cette accusation pour dénoncer l'idolâtrie
multiforme d'Israël. Aussi mérite-t-elle d'être explorée ici, car elle fait
preuve d'une compréhension profonde de ce qu'est le rapport à l'idole
et de sa radicale opposition à la logique de l'alliance. La prostitution
constitue en réalité une métaphore développée sans doute en premier
par Osée, qui, au début du livre qui porte son nom, l'oppose à l'amour
conjugal figurant l'alliance entre Dieu et Israël (Os 1-3)30. Il faut
explorer soigneusement la double métaphore si l'on veut comprendre
en quoi elle éclaire l'idolâtrie dans son opposition à l'alliance.
La prostitution comme l'amour conjugal mettent en jeu des
échanges entre homme et femme, où biens matériels et gestes
erotiques jouent un rôle notable. Dans la prostitution31, le client achète
30 Ce qui suit condense ce que j'expose par ailleurs dans un petit essai: Osée et
Gomer, parabole de la fidélité de Dieu (Os 1—3) (coll. Connaître la Bible, 9),
Bruxelles, Lumen Vitae, 1998.
31 II va de soi ici que ma réflexion envisage la prostitution non dans sa réalité
concrète parfois sordide et violente, mais comme un type de rapport entre homme et
38 A. WÉNIN
des gestes d'amour avec son argent, tandis que la femme gagne de
l'argent en lui accordant un moment de plaisir. S'il en est ainsi, quel
type de relation s'instaure entre les partenaires? En fait, chacun
utilise l'autre en fonction de son intérêt propre: le client subordonne la
femme à son plaisir, et la prostituée accepte l'homme pour le
bénéfice qu'elle tire de lui. L'échange des biens économiques et des gestes
erotiques n'a donc pas pour but de chercher à nouer une relation juste,
et le partenaire, loin d'être une fin en soi, représente le moyen
d'atteindre une fin spécifique à chacun: du plaisir pour l'un, du profit
pour l'autre - chacun restant enfermé en lui-même. Dès lors, la
personne du partenaire ne compte pas vraiment dans cette relation qui va
du moi au moi par le truchement de l'autre, un autre qui se trouve en
réalité nié comme personne, comme altérité. En outre, une telle
relation n'a pas d'histoire: une «passe», c'est occasionnel par définition.
Et si elle se répète, elle reste pareille d'une fois à l'autre - un moment
de plaisir similaire pour un prix semblable. Enfin, pas non plus de
parole pour raconter la relation, les seuls mots échangés étant ceux de
la négociation sur le prix ou les modalités de la passe.
À partir de là, revenons à Osée qui, d'entrée de jeu, assimile le
baalisme des fils d'Israël à de la prostitution (Os 1,2). Pour lui, en
effet, ils vont vers les baals pour des motifs intéressés et ils délaissent
Adonaï leur Dieu en oubliant son amour et leur histoire commune
(2,10.15.17; 3,1). Aussi Israël est-il comme une femme adultère
courant vers ses amants pour le profit qu'elle en tire.
Dans sa description, le prophète évoque un échange entre le peuple
et les baals, analogue à ce qui se passe dans la prostitution. De même
que la prostituée offre au client des gestes «amoureux» procurant du
plaisir à celui-ci, ainsi Israël offre aux baals des gestes rituels censés
faire plaisir aux dieux en ce qu'ils témoignent de sa vénération voire
de son affection envers eux (2,10b32.13.15; cf. 3,4). Et de même que
la prostituée reçoit du client son salaire, ainsi Israël demande aux baals
des biens pour vivre: le blé, le vin nouveau et l'huile fraîche, qui sont,
dit Osée, le «salaire» payé par ses amants (2,7.14). Ainsi, fertilité de
femme. Il en ira de même lorsque j'évoquerai la relation entre conjoints. Par ailleurs,
le trait sera un peu forcé afin de mieux mettre en évidence l'opposition des deux
logiques relationnelles.
32 «L'argent et l'or que je (Dieu) multipliais pour elle, et l'or, ils en ont fait baal» :
allusion probable aux statuettes en métal précieux des cultes idolâtres : ainsi le
comprennent la LXX et le Targum.
LE SERPENT, LE TAURILLON ET LE BAAL 39
la terre et culte religieux sont articulés en un rapport de type
mercantile: je t'offre des gestes de culte pour que tu me donnes des biens à
consommer - gestes à reprendre d'année en année, toujours identiques.
C'est que le baalisme est une religion cyclique sans histoire, sans autre
perspective que sa propre répétition.
Dans un tel régime, on le voit, les baals sont honorés en fonction
de leur seule utilité à court terme : la fécondité qui permet la
satisfaction des besoins vitaux - le baal tire d'ailleurs toute sa force de
l'angoisse que provoque une nécessité vitale quand elle n'est pas
comblée33. Osée va même jusqu'à suggérer que les Israélites confondent
ces dieux avec les biens qu'ils sont censés procurer: «ils se tournent
vers d'autres dieux et aiment les gâteaux de raisin» (3,1b). Dès lors,
peu importe baal si l'on trouve mieux ailleurs: «je retournerai à mon
premier mari, car c'était meilleur pour moi alors que maintenant»
(2,9b). Voilà un signe clair de ce que la relation va d'Israël à lui-
même, de son besoin à sa satisfaction34, et qu'en lui-même, le baal ne
compte pas - d'où la possibilité de les multiplier. Tout l'intérêt du
baal vient du profit que le peuple tire de lui, et non d'une relation
qu'il pourrait nouer avec lui.
Il est révélateur, à ce propos, que jamais dans ces pages d'Osée,
n'affleure le point de vue des baals. Mais comment pourraient-ils
donner leur avis? Si le mouvement va de l'homme à l'homme, il ne laisse
aucun espace pour une éventuelle parole du «partenaire». En réalité,
la seule chose que les baals sont censés dire, c'est Israël qui le dit à
leur place, leur demande de culte n'étant, si l'on peut dire, qu'un
transfert, une projection de la requête du peuple. Bref, l'homme est la
mesure de baal, et son besoin, la mesure du don divin.
Il n'en va pas ainsi dans le régime de l'alliance dont la relation
conjugale est la métaphore. Dans cette relation, les biens économiques
et les gestes erotiques restent présents, mais articulés autrement que
dans la prostitution, ordonnés qu'ils sont à une authentique rencontre.
Ce qui est premier ici, c'est le partenaire et la relation avec lui, et
dans ce cadre, les signes - biens ou gestes - fonctionnent d'une tout
autre manière et reçoivent une signification nouvelle. Dans le contexte
d'un amour vrai, un cadeau - de soi, un bien qui change de main -
33 On voit à nouveau pointer ici le lien étroit entre idolâtrie et convoitise.
34 II n'est que de voir la multiplication des pronoms et des possessifs de première
personne en Os 2,7 et 14 pour se convaincre qu'Israël reste entièrement centré sur lui-
40 A. WÉNIN
a un prix qui excède de loin sa valeur économique. Il «symbolise» la
relation au sens où il la signifie et l'édifie. De même, les gestes
erotiques deviennent un lieu privilégié de communion des corps. Ils disent
la relation qu'ils célèbrent et construisent, et cela, même si le plaisir
est aussi recherche de soi. Car ce qui compte ici, c'est l'échange
mutuel et «gratuit».
Mais comment, dans la relation amoureuse, les biens économiques
et les gestes erotiques acquièrent-ils cette valeur symbolique, si ce
n'est dans une parole échangée qui vient comme surdéterminer leur
sens premier? Dans le dialogue, en effet, les conjoints se posent en
sujets l'un en face de l'autre et se reçoivent mutuellement comme tels,
apprenant à se reconnaître l'un l'autre pour ce qu'ils sont et se
rendant capables de construire une histoire commune. C'est ainsi que la
parole échangée fait naître un langage propre aux partenaires, un
langage qui s'invente au gré de la relation et est modelé par l'histoire
singulière dont il est appelé à conserver la mémoire vive. Resitués sur
un tel arrière-fond, biens économiques et gestes erotiques se trouvent
investis de significations nouvelles qu'ils seraient bien incapables de
produire par eux-mêmes. Ils acquièrent ainsi une force symbolique et
un caractère foncièrement «gratuit». C'est sur ce point, on l'aura
compris, que la différence avec la prostitution est le plus sensible.
Cela dit, revenons-en au début du livre d'Osée pour tenter de voir
comment Dieu envisage de frayer à Israël un chemin d'alliance qui
l'arracherait à la prostitution. Refusant tout baalisme, Osée donne en
effet priorité absolue à l'alliance avec Adonaï. Par son intermédiaire,
ce dernier cherche à restaurer une telle relation. À cette fin, il lui faut
s'attaquer au ressort profond du baalisme: le besoin, avec son
exigence d'immédiateté. Aussi les sanctions contre le peuple idolâtre
envisagées successivement dans la première partie de l'oracle du
chapitre 2 visent-elles à priver Israël des biens auxquels il aspire
(2,5. 8-9a.l 1.14.16; cf. 3,4). Dans l'espace ainsi ménagé, une parole
devrait pouvoir être dite puis échangée - comme s'il fallait qu'Israël
ait la bouche vide pour pouvoir écouter ce que dit Adonaï et trouver
à lui répondre. S'il entre dans le jeu, le peuple pourra prêter attention
à la parole de Dieu qui fait mémoire de leur histoire commune depuis
l'Egypte - histoire de libération de tous les esclavages en vue d'une
alliance pour la vie (2,16-17). Il pourra revenir et chercher son Dieu
ainsi que le bonheur que permet une relation juste avec lui (3,5). Tel
est du moins ce qu'Adonaï imagine, dans l'espoir de déjouer le piège
LE SERPENT, LE TAURILLON ET LE BAAL 41
de la fusion typique au baalisme - de cette relation de soi à soi où
l'autre ne vaut qu'en fonction de la satisfaction qu'il procure (voir
2,9b) - pour ouvrir à nouveau Israël à l'alliance avec lui (2,18.25).
Dans un tel processus, la parole prophétique joue un rôle
déterminant, en dénonçant le chemin de mort qu'est le baalisme (2,4-15) et
en annonçant une autre voie possible par-delà l'échec qui constitue en
réalité la chance d'une alliance restaurée, pourvu qu'Israël entende
enfin et réponde (2,16-25). Ainsi, ce qui caractérise le Dieu d'Osée,
c'est qu'il fait entendre une parole neuve, inattendue, qui n'est pas
simplement l'écho de la voix du besoin ou de la peur de l'homme.
De la sorte, Adonaï se distingue radicalement des baals, réclamant
d'être reconnu comme un sujet qui appelle son peuple à devenir lui
aussi sujet de son histoire, au lieu de se laisser assujettir par ces maîtres
(en hébreu ba'al) que sécrètent ses besoins et sa peur de manquer.
Mais il y a plus. Car l'alliance une fois restaurée, biens
économiques et gestes d'amour retrouvent leur place. Ils ne sont plus le tout
de la relation, comme dans la prostitution baaliste. Ils sont cette fois
au service de l'alliance. Ainsi, quand Israël se laissera séduire, du
désert, Dieu lui donnera ses vignes - et le bon pays qu'elles figurent
- en signe d'amour renouvelé; puis la fertilité reviendra pour la terre
et pour le peuple qui jouira de ses fruits (2,17.23-25). De son côté,
Israël trouvera à exprimer son amour à son «mari» (2,18): pour le
dire, Osée recourt, non sans audace, à deux verbes qui, en hébreu,
peuvent désigner la relation sexuelle: «là-bas, comme aux jours de sa
jeunesse, elle répondra » comme l'épouse à l'invitation de son mari,
et elle «connaîtra Adonaï» (2,17 et 22)35. Ainsi, cadeaux et gestes
d'amour retrouvent leur valeur de signes par où s'exprime et se
nourrit l'alliance «matrimoniale» entre Israël et son Dieu; et tous deux
débouchent sur un débordement de vie (2,23-25a)36.
35 Le verbe «connaître» est bien connu en ce sens. Quant à «répondre», en
Ex 21,10, il désigne le «devoir conjugal».
36 Fertilité de la nature, mais aussi fécondité humaine. Au v. 25a, le jeu de mots
sur le nom de Yizréel, le premier fils d'Osée (cf. 1,4-5) - «Je la sèmerai pour moi
dans la terre » - peut avoir deux sens: de soi, il évoque l'extension que Dieu va
donner au peuple en le répandant dans le pays pour qu'il s'y enracine; mais il peut aussi
signifier «je l'ensemencerai», allusion aux rapports conjugaux et au don d'une
descendance. Par ailleurs, le nom de la fille d'Osée, Lo'-Ruhamâ (Pas-chérie), est inversé
par un autre jeu de mots sur le verbe raham signifiant «chérir»; mais ce verbe n'est
pas sans connoter lui aussi la fécondité humaine puisque le substantif qui lui
correspond, rèhèm, désigne le sein maternel.
42 A. WÉNIN
On le voit: baalisme et yahvisme sont chez Osée deux façons
radicalement opposées de vivre les relations entre Dieu et les humains.
Seule la seconde - à l'image de l'amour conjugal - respecte à la fois
les deux partenaires et les ouvre à une relation réciproque où le bien
de l'un et le bien de l'autre se conjoignent dans un échange intense et
toujours ouvert, pourvu que l'on consente à l'altérité inaliénable du
partenaire - et donc au manque; pourvu aussi que soit entendue sa
parole qui, en différant la satisfaction des besoins, éveille le désir de
le chercher. Voilà qui inaugure une histoire au fil de laquelle la vie
peut s'épanouir, alors qu'elle s'étiole irrémédiablement si elle
emprunte les chemins de l'idolâtrie et de la convoitise qui la sous-
tend.
B - 5000 Namur, André Wénin,
boulevard du Nord 56, Bte 10. Professeur à la Faculté
de théologie de VU. CL.
Résumé - L'interdit de l'idolâtrie est sans doute essentiel dans le premier
Testament, puisqu'il figure en tête des Dix Paroles. Il résiste pourtant à
l'actualisation. Ce bref essai tente de montrer l'intérêt d'une réflexion sur cette
thématique à partir de quelques textes de l'Ancien Testament: la figure
idolâtre du serpent en Gn 3 et les antidotes proposés par la Loi; le veau d'or
d'Ex 32 et le processus solipsiste à l'œuvre dans l'idolâtrie; la métaphore de
la prostitution en Os 1-3 et l'opposition radicale entre idolâtrie et alliance.
Summary - The prohibition of idolatry is doubtless essential in the First
Testament since it appears at the beginning of the Ten Words. It défies how-
ever being brought up to date. This brief article attempts to show the inter-
est of reflection on this thème on the basis of a few texts of the Old
Testament: the idolatrous figure of the serpent in Gen 3 and the antidotes pro-
posed by the Law; the golden calf in Ex 32 and the solipsist process at work
in idolatry; the metaphor of prostitution in Hosea 1-3 and the radical
opposition between idolatry and covenant.
