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PLATON : Banquet

— 1. Dispositifs textuels

Ils sont particulièrement complexes. Le banquet mis en scène dans le texte est un événement
réel : il a été donné par Agathon, après sa victoire dans un concours de tragédies en 416 avant JC,
qui était sa première victoire, et donc sa consécration d’auteur dramatique. Mais il est certain que
Platon n’a pas assisté au banquet, car à cette date il avait onze ans. Le récit qui en est fait est une
recréation totale, un récit purement fictif. Pourtant le prologue du texte met en scène le problème de
la transmission des discours tenus comme s’il fallait en légitimer l’authenticité. Un témoin de
l’événement l’a raconté à un interlocuteur, qui le raconte pour nous à un auditoire anonyme. C’est
donc un récit de récit, une double mise en abyme, qui tient lieu d’autorité légitimant le texte de
Platon, qui n’a pu être présent.
Cette mise en scène présente un problème abordé explicitement dans le Phèdre, un autre
dialogue, semble-t-il un peu postérieur : l’écrit nous offre la mémoire figée et morte de la parole
vivante, dont la vie suppose une transmission orale. Seule la parole vive peut transmettre la parole
vive. Le dialogue est l’expression de cette parole vive. Il est dialogue avec les autres, mais aussi
dialogue de l’âme avec elle-même. Mais qu’en est-il de cette parole vive quand elle n’est que
rapportée ? La transmission orale est précaire, sujette à des oublis ou à des interpolations. C’est
pourquoi l’interlocuteur intermédiaire a corroboré le récit qui lui a été fait par le témoignage de
Socrate, le personnage principal du texte. La parole vivante est une parole de témoignage.
Mais un indice nous montre que le texte de Platon, malgré son appel à l’authenticité, est
fictif. Socrate lui-même ne prend la parole que pour nous rapporter à son tour les paroles d’une
prêtresse, Diotime. Mise en abyme supplémentaire dans la double mise en abîme ! Les érudits ne
s’accordent pas sur l’existence effective de ce personnage. Quoi qu’il en soit, le discours que tient
Diotime est, lui, de toutes façons, totalement fictif : c’est un exposé au cordeau sur un des
problèmes les plus importants de la philosophie platonicienne (cf. la troisième partie). Diotime n’est
qu’un prête-nom : un masque ; elle est le nom de Platon lui-même, qui comme au théâtre, où les
acteurs portaient un masque, s’est couvert du masque de Diotime pour se faire acteur du dialogue.
Or il est clair que les discours prêtés aux autres interlocuteurs sont aussi des recréations,
qu’ils sont tout aussi inventés que le discours de Socrate. Dès lors ne sont-ils pas aussi des
masques ? Non pas d’autres personnes, mais des masques d’un type de discours sur l’amour.
Chaque discours représente une position théorique sur l’amour, un mode de discours, de
raisonnement, de logos (le mot grec veut dire à la fois discours et raison). Dès lors un des enjeux du
texte devient : que veut dire parler, raisonner, quand on traite de l’amour. Le discours de Socrate-
Diotime sera le discours en vérité, et la vérité du discours sur l’amour.
Reste une énigme apparente. C’est l’amour des garçons qui porte la vérité de l’amour, et
l’amour hétérosexuel est plusieurs fois désigné comme amour vulgaire, y compris par Diotime elle-
même ! Alors pourquoi faire dire la vérité de l’amour par une femme ? Il est vain d’y voir une
réhabilitation de l’amour hétérosexuel, lié à la procréation, placé par Diotime tout en bas de son
échelle amoureuse. Car la femme dans le monde grec est reléguée à un statut social inférieur, privé,
qu’elle est exclue de la vie politique et sociale. Quand les convives du banquet passent à la
discussion sérieuse, ils chassent la joueuse de flûte de la salle.
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Pour comprendre cette apparente anomalie, il faut se souvenir que Diotime est prêtresse et
devineresse. Elle est en relation avec les dieux. Or les dieux possèdent la sagesse (Sophia) que
recherche la philo-sophie, l’amour de la sagesse. L’amour même sera donné comme philosophe,
amoureux de la sagesse. Diotime a donc accès à la sagesse et elle peut guider la philosophie vers
une initiation divine à la sagesse : la vision de l’idée de beauté.
Mais cette démarche suppose une conversion dans la conception de l’amour, qui ne repose
plus sur une expérience sexuelle. L’amour homosexuel des hommes se trouve transfiguré en amour
de la beauté et non plus des beaux corps. Et de plus nous verrons que cette montée amoureuse
implique une métaphore de féminité (l’enfantement) dans l’amour homosexuel, qui était exclue par
les discours antécédents, en particulier celui de Pausanias.
Nous verrons que Pausanias, un des orateurs, donne de l’amour homosexuel une
interprétation aristocratique, l’opposant à l’amour des hommes de peu, qui va aux femmes. Socrate-
Diotime détournera ce caractère aristocratique, en passant d’une aristocratie sociale à une
aristocratie de l’esprit se détournant de l’amour des corps. C’est probablement l’explication de la
liste des intervenants dans le banquet. Les deux premiers, Phèdre et Pausanias, sont des orateurs
élèves des sophistes, Eryximaque est un médecin, étudiant plus largement la nature, Aristophane est
le grand auteur de comédies, Agathon un poète tragique dont nous n’avons plus que des extraits, et
Socrate, représente le philosophe. Ils appartiennent à la bonne société athénienne, sauf Socrate qui
avait toutefois de solides relations, en même temps qu’à l’élite intellectuelle, et Platon joue de ce
double registre. La réunion même de tous ces personnages dans un banquet commun est douteuse :
Aristophane avait attaqué dès 423 Socrate dans les Nuées, dont nous possédons une version revue
avant 416, l’accusant d’escroquerie intellectuelle. Il attaquera Agathon en 412 dans les
Thesmophories [les fêtes de la déesse Déméter, célébrées par les femmes], pour ses manières
efféminées. Platon semble donc avoir rassemblé pour les besoins de l’œuvre des gens sans affinité.
Toutefois, le banquet était d’abord un rite social. Il avait une origine religieuse et suivait un
sacrifice aux dieux. C’était aussi un acte social. Refuser d’y participer c’était s’exclure de la société.
C’était une réunion d’égaux (donc pas de femmes, sauf exception : Aspasie, la maîtresse de
Périclès, y a participé) Le mot grec traduit ainsi signifie beuverie en commun. Le personnage
d’Alcibiade dans notre texte montre que ces beuveries pouvaient être aussi arrosées que
tumultueuses. Mais dans la tradition, le banquet était chez Homère, au temps des cours royales, le
lieu du récit grandiose, puis il fut le lieu de récits éducatifs et de compositions morales. Xénophane
et Théognis ont composé des œuvres sur ce modèle. Platon dans Les lois en fait le lieu de la
discussion libre, qui rend les âmes, libérées par la boisson, éducables.
Dans cette perspective, on comprend l’appel à la mesure au début du texte : le banquet sera
le lieu de la philosophie. Il y avait un chef du banquet qui était élu. Ici Eryximaque en fait fonction.
En tant que médecin, il souligne que la modération est aussi un fait de nature, en même temps
qu’une règle sociale. C’était en effet un des axiomes de la sagesse grecque : « rien de trop » était
une parole clé venue des sept sages. C’est lui qui propose l’éloge de l’amour. L’éloge n’était pas
seulement un lieu commun de discussion, c’était un genre rhétorique, qu’Aristote définira
(Rhétorique, 1.9) ainsi : on doit d’abord définir l’être dont on fait l’éloge, ses qualités, et en tirer
ensuite les conséquences : les bienfaits qui naissent de sa nature. Mais dès avant Platon, l’éloge était
aussi une épreuve de la puissance du discours et de l’argumentation : Gorgias,, le grand sophiste,
avait composé un éloge d’Hélène, pour montrer comment défendre une cause apparemment
désespérée : l’infidélité d’Hélène avait été source de la guerre de Troie et des malheurs des Grecs.
L’éloge est donc un test parfait des propriétés et de la puissance des types de discours à l’œuvre
dans le texte. A cette conception d’un discours puissant, Socrate opposera ici le discours de vérité de
la philosophie. À travers le rite social du banquet le texte met en scène et teste des conceptions
différentes du langage,
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Le banquet apparaît ainsi comme l’équivalent philosophique du théâtre, qui en Grèce et

surtout à Athènes, était une fête sociale, une participation à la vie de la cité. Non seulement Platon
met en scène deux auteurs de théâtre, mais le texte contient des mises en abyme de la création
théâtrale. -a. L’arrivée d’Alcibiade se présente comme un « coup de théâtre », comme la péripétie
qui dénoue le débat philosophique sur l’amour, en montrant que Socrate vit comme il pense, que la
philosophie est une manière de vivre. -b. Agathon reproche à Socrate avant son discours, de tenter
de lui donner le trac, ce dont Socrate se défend : Agathon n’a jamais eu le trac en public. Agathon
souligne la qualité du public comme susceptible de déstabiliser un auteur. Mais Socrate pose alors la
question : Écrit-on en fonction de son public ? Un auteur écrirait-il de grossières sottises s’il
s’adressait à un public de rustres ? L’idée qui se cache derrière cette demande, c’est qu’un auteur
véritable est quelqu’un qui écrit pour la vérité et non pour flatter le public. -c. La fin du texte
évoque une discussion où Socrate démontre à Aristophane et Agathon, les deux auteurs,
l’inexistence de genres séparés : un bon auteur de comédies sait aussi écrire des tragédies et
inversement. Le genre littéraire, la forme, se subordonne au contenu. Force reste au discours
philosophique.

— 2. Les discours

— Phèdre
À l’idée que l’amour a une origine, Phèdre oppose que c’est l’amour qui est une origine. C’est
un Dieu de la plus haute antiquité puisqu’on ne connaît pas son père et sa mère. Le récit
mythologique s’appuie sur l’autorité de poètes comme Hésiode ou le philosophe Parménide, auteur
d’un poème sur la nature. Se contentant du récit mythologique, Phèdre ne cherche pas à préciser le
rôle cosmologique d’Éros. Les poètes sont vus ici comme des bouches de vérité, sources d’un
discours de sagesse. Il s’ensuit que l’amour est la source des plus grands biens, de la vie bonne,
c’est-à-dire des vertus qui font fleurir les cités. Son antériorité mythique fonde sa suprématie.
L’amour enseigne la honte des choses laides et le désir des choses belles. Il est source d’unité
sociale, de courage autant que de sens du sacrifice. Aussi les dieux récompensent-ils l’amour. Le
discours de Phèdre entend expliciter certains récits mythologiques. Achille a tué Hector, qui était le
meurtrier (en temps de guerre) de son amant Patrocle. Il est allé une fois mort dans l’île des
bienheureux, selon un récit de Pindare (deuxième olympique). Les dieux ont rendu la vie à Alceste,
qui l’avait donnée pour sauver son époux Admette. Mais l’amour ne vaut que ce que vaut celui qui
l’éprouve. Orphée a été déçu dans sa tentative de faire revivre Eurydice, parce qu’il était un joueur
de cithare, donc un être efféminé, qui ne tenait pas sa position d’homme. L’amour est la garantie de
l’acquisition des plus grands biens humains, la vertu et le bonheur. Le discours de Phèdre appuie
la rhétorique sur une interprétation de mythes à partir de l’autorité des poètes, vus comme
bouches de vérité.

— Pausanias
La thèse de Pausanias présente un ancrage sophistique : il nie qu’il y ait une essence une de
l’amour. Il faut le définir par une opposition. Il y a en effet deux amours, comme il y a dans la
mythologie deux Aphrodites, deux déesses de la beauté. Pausanias s’appuie sur la présence dans la
mythologie d’une double généalogie d’Aphrodite. L’une est céleste, née du sperme de Saturne
tombé dans la mer quand Chronos (le temps) son fils, lui a coupé les testicules. L’autre est vulgaire,
fille de Zeus et de Dionè. Le discours de Pausanias consiste ainsi à rationaliser la mythologie, à
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en interpréter les contradictions et la variété des récits. L’opposition sert à opposer une
conception aristocratique de l’amour, homosexuel, à une vision vulgaire, liée à la reproduction,
accompli avec une femme qui n’est pas un être libre, qui est celle des gens de peu. Dans l’amour
homosexuel même, il y a un amour vulgaire, grossier et déréglé, qui consiste par exemple dans la
pédophilie, dans la recherche de trop jeunes garçons pour leur imposer ses caprices sexuels. Une
telle relation n’a pas de valeur éducative, car elle s’exerce avec des êtres trop jeunes pour être doués
de sens. C’est cet amour déréglé qui a jeté l’opprobre sur l’amour homosexuel. Mais aucune action
accomplie de manière réglée et convenable ne peut être blâmée. L’amour prend valeur pédagogique
quand il vise à la vertu. Entre les deux amours, le céleste et le vulgaire, il n’y a qu’une simple
analogie, car ce sont deux façons totalement opposées d’accomplir les mêmes actions, selon le
couple convenance, inconvenance. Le discours de Pausanias associe la rhétorique comme
diction de l’amour à la pédagogie, où la relation amoureuse vise l’apprentissage de la vertu,
essentiellement vertu civique.
Il est certain que l’amour homosexuel masculin n’a jamais impliqué en Grèce la réprobation,
voire la marque d’infamie qu’il a reçue dans la tradition judéo-chrétienne. Il est vrai que les Grecs
interprètent d’abord la sexualité comme pénétration d’un inférieur (femme ou garçon) par un
supérieur. Ils accordent d’ailleurs à l’amour homosexuel la valeur d’une sorte de rite de passage,
d’insertion du plus jeune dans la vie politique, sociale et militaire. On mesure le retournement
culturel dans notre monde, quand on sait que c’est seulement sous Barak Obama que les
homosexuels ont été admis comme militaires de carrière dans l’armée américaine, et que son
successeur a tenté de restreindre cette admission. Il ne s’agit pas de pédophilie. L’aimé est un jeune
homme. La relation homosexuelle a une forte valeur pédagogique d’initiation. Elle unit un homme
mûr, supérieur socialement à un jeune homme. C’est l’homme mûr qui désire le plus jeune et celui-
ci éprouve pour son aîné de la philia, de l’amitié, mot difficile à traduire, car cela recouvre deux
aspects au moins dissociés depuis : un caractère d’amitié sociale lié au rite d’initiation, de passage à
la vie adulte, et une inclination respectueuse pour l’aîné. Rester homosexuel passif alors qu’on est
devenu un homme fait, était la marque d’un être efféminé. Aristophane avait reproché à Agathon
dans les Thesmophories, une telle attitude. Le banquet met en scène un couple Pausanias Agathon.
Ce reproche, d’avoir un caractère efféminé, était étendu à d’autres conduites, par exemple à certains
musiciens. Elle est appliquée dans le texte à Orphée.
Strabon (un géographe et historien né vers 60 avant J.-C., et mort vers 20 après JC) voit
dans la relation homosexuelle une pratique d’origine dorienne, les doriens étant une des
composantes du peuple grec, venue plus tardivement en Grèce, et marquée par la puissance des
traditions militaires. Les spartiates étaient d’origine dorienne, alors que les athéniens étaient des
ioniens, une autre composante. Et la structure aristocratique de Sparte s’opposait à la démocratie
athénienne. Brisson minimise l’importance du témoignage de Strabon comme non corroboré et
d’interprétation difficile, mais le verbe lakônizein, imiter les lacédémoniens (les spartiates), est
utilisé par Aristophane comme signifiant, en langage d’aujourd’hui, être gay.
Il ne faut toutefois pas s’imaginer que les Grecs de l’âge classique étaient massivement
homosexuels. Si c’était le cas, la pièce d’Aristophane, Lysistrata, s’écroulerait totalement : les
femmes grecques y imposent aux hommes de faire la paix en les privant de relations sexuelles
jusqu’à satisfaction de la revendication. Les messieurs capitulent de façon unanime.
Or le discours de Pausanias possède une troisième caractéristique : Il tente une preuve par
les données de fait, historiques et anthropologiques, pour expliquer les différences d’attitudes
face à la pédérastie. Il ne le fait qu’à propos des Grecs.
Chez les gens d’Élide (la région d’Olympie), ou chez les béotiens (la région de Thèbes), le
manque de culture et de finesse (les thébains passaient aux yeux des athéniens pour des imbéciles),
fait qu’on accepte l’usage des relations homosexuelles sans se poser de question. Pausanias les
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décrit comme des peuples sans « sophoi », mot difficile à traduire, sages et/ou savants. Cela ne se
réduit pas aux sophistes, ces profs de rhétorique et de philosophie qui allaient de ville en ville en se
faisant payer (fort cher) leurs leçons. Cela vise aussi l’absence de poètes (à l’exception d’Hésiode,
né en Béotie), et de penseurs de la nature, qui s’exprimaient d’ailleurs souvent en vers, de bouches
de vérité.
Chez les Grecs dominés par un pouvoir barbare (=étranger), comme les Grecs d’Asie
mineure, ou bien sous un pouvoir tyrannique, sous pouvoir perse, l’homosexualité ne peut avoir de
valeur pédagogique, car elle est une façon de se soumettre à la domination étrangère. Aux yeux des
dominants à l’inverse, elle est dangereuse si elle revêt une vertu civique, car elle s’oppose à la
domination.
Sparte et Athènes adoptent des positions plus complexes et seules justes : l’homosexualité
n’est ni bonne ni mauvaise par soi, elle est convenable quand elle implique une éducation mutuelle
à la vertu, donc par sa valeur pédagogique. Car l’amant s’éduque lui-même dans l’éducation de
l’aimé. A Athènes même, les deux hommes qui ont mis fin à la tyrannie étaient deux amis
homosexuels, Armodios et Aristogiton, ce qui prouve la valeur civique de l’homosexualité.
L’opposition des deux éros, amours, permet à Pausanias de répondre à une objection :
pourquoi les pères tentent-ils d’éviter à leurs fils des relations homosexuelles ? C’est qu’ils veulent
éviter l’éros vulgaire qui n’en veut qu’au corps. Mais l’amour véritable est un amour constant, qui
est un amour de l’âme et dans ce cas, le refus des pères devient la mise à l’épreuve des amants. Le
problème est que Pausanias a bien indiqué le but de l’amour, mais pas comment il pourrait produire
ces effets éducatifs, qui semblent dans son discours même, tenir à des usages culturels bien plus
complexes.

— Eryximaque.
Aristophane, le poète comique devrait prendre la parole à son tour, mais il est saisi par un
hoquet irrépressible. Il a enfreint la règle du « rien de trop », donc de la nature. Aussi est-ce
Eryximaque qui prend la parole : c’est le médecin, qui est aussi ce que les Grecs appelaient un
physicien : un homme qui étudie la phusis, la nature, c’est-à-dire ce qui fait naître les chose (phusis
vient du verbe Phuein, naître), donc les principes à l’origine des choses. Délaissant l’explication
des mythes et des usages, il fait de l’amour un principe de la nature, définissant un nouveau
type de rationalité, qui serait celui de la Phusis : l’harmonie des contraires. Ce passage à la
Nature, aux principes de toute chose permet à Eryximaque de présenter son discours non comme la
réfutation de celui de Pausanias, mais comme son achèvement : il l’intègre dans une explication
générale.
Il refond l’opposition des deux éros de Pausanias, pour en faire la structure générale de tout
ce qui est. En tant que médecin, il se fonde sur une interprétation de son expérience médicale
immédiate : la distinction dans les corps de parties saines et de parties malades. Les parties saines
du corps recherchent ce qui leur fait du bien, les parties malades ce qui leur fait du mal. Ainsi de
l’hydropique qui recherche l’excès de boisson. Ici se présente une difficulté d’interprétation.
Eryximaque induit de son raisonnement un principe général : le dissemblable recherche et aime des
choses dissemblables. Brisson comprend : le dissemblable recherche ce qui lui est dissemblable, ce
qui contredit le principe courant : chaque chose aime le semblable. D’autres comprennent : des
choses dissemblables recherchent des choses dissemblables : les parties saines ce qui leur
ressemble, les parties malades ce qui leur ressemble. C’est cette deuxième interprétation que
commande le contexte. Des causes dissemblables ont des effets dissemblables.
La médecine est définie comme la science des flux du corps. Ces flux sont dirigés par
l’amour (le désir) et le rôle du médecin est de régler ces flux de façon qu’ils s’orientent vers ce qu’il
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est bon de désirer, donc vers le bon amour. Comment le définir ? Le bon amour, c’est ce qui nous
fait désirer ce qui harmonise les contraires qui sont dans le corps, ce qui les met en équilibre. Dans
le corps, il y a du chaud et du froid, du sec et de l’humide, ce qu’on appelle santé, c’est l’harmonie
de ces opposés. L’harmonie des contraires est donc à son tour dominée par l’harmonie qu’introduit
éros, l’amour dans les inimitiés du corps. L’harmonie marque ainsi la domination de l’amour
sur les inimitiés. La médecine apparaît alors comme une technique de cette domination.
Ces réflexions semblent provenir d’Empédocle qui se présentait comme « physicien » et
thaumaturge. Chez lui en effet le couple Amour haine commande la production des choses. La
haine les sépare, les particularise, leur donnant une forme déterminée, mais l’amour produit et
l’unité de chaque chose, et l’unité de toutes les choses. cf. le fragment B21de l’édition Diels-Kranz
des présocratiques :
Sous la domination de la haine les choses
sont toutes séparées et distinctes de formes,
mais sous l’effet d’amour ensemble elles concourent
animées du désir partagé d’être ensemble.
traduction Dumont, Les présocratiques, Bibliothèque de la Pléiade. p. 382
Comme confirmation de sa pensée, Eryximaque explique ensuite que les arts humains
reposent sur une telle harmonie des contraires. Il cite la gymnastique, technique des mouvements
visant au renforcement du corps, et l’agriculture qui doit harmoniser le sec et l’humide, comme
l’explique déjà Empédocle. Mais sa confirmation centrale est la musique. Et le texte pose un
problème difficile d’interprétation. Eryximaque cite Héraclite, mais en le modifiant, ce qu’il justifie
en rappelant combien Héraclite est un penseur obscur.
Dans le texte platonicien, c’est l’un qui, tout en différant d’avec soi, s’accorde avec lui-
même. L’un est donc un principe des choses, qui se différencie à l’intérieur de lui-même, mais qui
s’accorde avec lui-même jusque dans cette différenciation. Mais le texte d’Héraclite (fragment B51
de Diels-Kranz) dit simplement : « le différent s’accorde avec soi ». Autrement dit, la différence
n’est pas rapportée à une unité préalable qui l’accorderait. Ce que veut dire Héraclite, c’est que le
discordant même s’accorde avec lui-même. L’harmonie ne suppose pas une unité préalable
supérieure. Mais à l’inverse elle intègre l’opposition sans la supprimer. L’accord musical suppose
l’opposition de l’aigu et du grave, il intègre l’opposition sans la supprimer. Dès lors la critique
d’Héraclite consiste en deux affirmations : il n’y a pas de différence possible, d’opposition
sans une unité préalable. Mais quand cette unité rétablit l’harmonie des choses différentes,
elle supprime leur opposition : dans l’accord musical, l’aigu et le grave cessent de s’opposer pour
se réunir. Mais cette concorde n’est possible que parce qu’il y avait déjà une unité préalable des
notes de l’accord. On peut peut-être voir dans cette critique d’Héraclite, qui refuse l’unité des
contraires irréductibles, une allusion à Empédocle. Dans le fragment 22 de ce dernier, les opposés
irréductibles obéissent à la haine et demeurent de fait inconciliables. La thèse d’Eryximaque, c’est
les choses différentes sont conciliables que si elles participent de l’un, d’une unité supérieure, mais
en quoi consiste cette participation, il ne le dit pas. Platon lui-même ne réglera la question que dans
le Sophiste, un dialogue bien plus tardif.
Jusqu’ici, Eryximaque a opposé amour et haine, mais il n’a pas explicité sa thèse initiale,
selon laquelle il y avait deux amours, l’un, réglé et bon, l’autre sans règle et mauvais. Il va la
justifier maintenant. Si l’accord musical accorde spontanément les sons, si les rythmes possèdent
une unité propre, la difficulté naît de la combinaison des deux : des combinaisons complexes, de
combinaisons simples, hétérogènes entre elles. Dans la mesure où la poésie était souvent chantée, il
faut en plus que la musique s’accorde avec les paroles. La composition musicale combine des
combinaisons complexes, et l’éducation repose sur l’apprentissage et l’exécution de chants
comportant des combinaisons complexes. L’éducation n’est pas la simple éducation musicale ;
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celle-ci devait avoir le sens de formation totale de l’esprit, en particulier dans l’étude de la poésie.
Seul un amour réglé peut découvrir ces combinaisons complexes et harmoniser l’ensemble de ces
éléments.
Eryximaque peut alors conclure : il y a bien deux sortes d’amour, l’un réglé, céleste, qu’il
rapporte à l’Aphrodite céleste, l’autre passionnel, déréglé qu’il rapporte à la muse Polymnie. Il y
avait bien à Athènes un temple dédié à Aphrodite ourania (céleste), mais il n’a rien à voir avec
l’Aphrodite céleste citée ici. C’était le temple des prostituées cherchant un mari. Eryximaque
l’assimile au contraire à la muse Uranie, muse de l’astronomie, donc à l’étude des mouvements
réglés du ciel. La muse Polymnie était la muse de la poésie lyrique, donc vouée à la passion et aux
dérèglements. Certes le médecin n’ignore pas que l’amour s’enracine dans la vie sexuelle, mais il
convient de régler cet éros. Chaque saison requiert une combinaison des deux amours qui règle
l’amour qu’on pourrait dire pulsionnel. Et ce principe ne vaut pas seulement pour les hommes, mais
pour la reproduction des plantes ou des animaux. Ainsi l’astronomie devient la science régulatrice
de l’amour : connaissance des soins requis pour régler à chaque saison les deux amours.
Mais le principe cosmique de l’amour doit être encore étendu jusqu’aux Dieux : le culte vise
à établir des rapports harmonieux avec eux, à établir la communication avec les dieux. Les
sacrifices tentent de les rendre propices à notre action, tandis que la divination permet de connaître
les moyens par lesquels observer les lois divines, qui règlent l’amour pulsion et le guident vers
l’amour céleste. L’amour est donc une puissance d’unité universelle, qui nous lie aussi bien aux
dieux qu’aux autres hommes. L’amour au niveau humain n’est que la réflexion en nous de
cette puissance universelle.
Le discours d’Eryximaque montre que Platon par sa terminologie se démarque
d’Empédocle. Eryximaque reprend la doctrine de ce dernier faisant de l’amour l’unité des quatre
éléments, ce qui les transforme un monde unique et organisé, donc l’unité des choses, leur cohésion,
l’harmonie du cosmos. S’y oppose la haine, source de la multiplicité des choses. L’amour est donc
un principe ontologique : il est l’unité de la nature. Or le mot d’Empédocle est philia, qu’on traduit
par amitié. Mais Empédocle désigne aussi cette unité du cosmos par les noms d’Aphrodite et de
Cypris (autre nom d’Aphrodite), déesse de l’amour, et donc cette amitié est bien attirance, amour.
Platon désigne l’amour dans le banquet par le mot éros, qui le place du côté du désir. L’amitié,
philia, s’intègre aux relations amoureuses plutôt pour définir leur dimension sociale, dans le
discours de Pausanias. Chez Aristote, l’amitié est la vertu civique, le lien des cités. Elle se pense par
l’appartenance des hommes à des communautés. Fondée sur la vertu commune des amis, elle garde
en outre sa valeur pédagogique d’apprentissage de la vertu, mais n’a plus de lien avec la
problématique amoureuse. Elle est une bienveillance mutuelle.
Faire basculer l’amour sur Éros, donc essentiellement désir, c’est refuser d’en faire un
principe, ou un Dieu. Socrate dira qu’il ne peut être un Dieu, car il est manque (201c-203c). Il va en
faire un démon, une force ascensionnelle définissant non un principe ontologique mais un itinéraire
vers l’intelligible quand il est bien compris.

— Aristophane
À l’exposé d’Eryximaque, Aristophane oppose une fable. Ce n’est pas un mythe véritable,
un récit d’origine, mais une sorte d’allégorie destinée à illustrer de façon plaisante les idées de
l’auteur. Eryximaque voyait le multiple sortir de l’un et l’un réunir le multiple. Aristophane
oppose à cette vue venue d’Empédocle un modèle de ce qui est fondé sur l’idée que le bien, la
perfection, c’est l’unité, et que le mal, c’est la dualité. La dualité est chute. L’amour sera la
tentative de retrouver l’unité perdue. Il est à la fois aspiration à l’unité et ce qui permet de la
retrouver.
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Mais Aristophane ne dépasse pas la description. Il en reste à une présentation de fait. Il ne

présente l’un-bien comme un principe de la réalité. Or nous savons par Aristote (Métaphysique,
alpha 6 988a 11), que Platon lui-même dans ses cours non écrits attribuait le mal à la dualité et le
bon à l’unité, qu’il assimilait l’un au bien, dont il faisait le principe suprême de tout ce qui est. Ce
qui chez Aristophane n’est qu’une description devient chez Platon une véritable explication,
détachée du récit pseudo mythique.
Dans le pseudo mythe d’Aristophane, l’humanité était à l’origine composée d’êtres
sphériques, avec 4 bras et 4 jambes, se déplaçant en roulant très vite appuyés sur leur huit membres.
Ces êtres comportaient trois genres, c’est-à-dire trois types d’unité : il y avait le sexe masculin, où
tout était homme, solaire, le sexe féminin où tout était femme, terrestre, et des androgynes, à la fois
hommes et femmes, d’origine lunaire. On a là l’origine d’une hiérarchie, où le céleste, masculin est
supérieur au féminin terrestre. La perfection de ces êtres repose sur leur caractère complet. Ils n’ont
pas besoin d’un autre. Ils regardent dans toutes les directions. Mais ils sont pris d’orgueil, de
démesure : le mot grec hubris signifie à la fois démesure et violence : ils veulent plus que leur lot :
escalader le ciel et attaquer les Dieux. Pour se défendre et les punir, Zeus après réflexion et avoir
tenu conseil avec les Dieux, les sépare en deux.
L’amour devient la recherche de la moitié manquante. Et quand les deux moitiés se
retrouvent, elles ne veulent plus se désunir. Elles mourraient sur place plutôt que se séparer. Zeus
modifie alors l’organisation des corps, permettant un rapport sexuel qui donne une satisfaction
provisoire à cette recherche de l’unité. On pourra lire l’histoire de Tristan et Iseult comme une
nouvelle version de l’impossibilité de la séparation. La différence, c’est que les deux amants ici
n’étaient pas faits l’un pour l’autre et qu’ils ne sont unis que par un philtre. Mais chez Platon c’est
l’amour même qui est créateur de philtre.
Cette fable explique les trois types d’amour : les êtres initialement purement hommes
recherchent l’amour homosexuel masculin. Les être initialement femmes deviennent des femmes
homosexuelles. Les Androgynes donnent naissance aux hétérosexuels. Le discours d’Aristophane
est la seule mention dans le Banquet de l’homosexualité féminine, et elle est rarement examinée
dans la Grèce classique, sinon dans la figure de Sapho, la poétesse, qui semble d’ailleurs avoir été
plutôt bisexuelle. Cela se comprend dans la mesure où les Grecs, dans leur vision prioritairement
masculine, n’ont jamais détaché l’amour et les relations sexuelles de la domination phallique.
La recherche de l’autre moitié perdue est recherche du moi intégral originaire. L’amour
possède ainsi un caractère profondément narcissique : c’est soi-même, le soi complet, que l’on
recherche dans l’autre.
La virilité est définie par la recherche du semblable : l’homme par excellence recherche
l’homme, ce qui dévalorise l’amour hétérosexuel. L’homosexualité passive n’est pas dévalorisée.
Pas plus que chez Pausanias, ce n’est une façon de « faire la femme ». C’est une étape liée à la
jeunesse, où l’on n’est pas encore totalement homme et donc une façon de le devenir. On le devient
par des rapports avec les autres hommes. L’homosexualité masculine incarne donc la virilité et la
force. Elle est aussi formation à la politique. Liberté veut dire virilité.L’hétérosexualité apparaît
comme une sexualité désordonnée, liée au seul corps, peut-être à cause de la différence, de la
dualité sexuelle. Elle est source de désordre social à cause des adultères. Quant à l’homosexualité
féminine, elle apparaît comme un fait de nature, sans portée éthique.
La primauté de l’homosexualité masculine conduit à l’opposition entre la nature et la loi. De
nature, les hommes les plus excellents recherchent les hommes, mais se marient par raison sociale.
L’amour est donc la recherche de cette unité perdue, il est manque. On recherche
l’unité dans l’aimé. Éros rend heureux par la restauration partielle de la nature humaine
primitive. Le logos devient visée de l’unité.
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Suit un interlude où Agathon qui va parler, accuse Socrate de vouloir lui donner le trac. Le
Banquet est analogue au théâtre parce qu’il y a un public. Et selon Agathon, c’est la qualité du
public qui peut effrayer un auteur. A quoi Socrate oppose qu’aucun auteur digne de ce nom
n’écrirait de sottises parce qu’il saurait avoir un public de rustres : le vrai rapport au public c’est la
vérité.

— Agathon
Le poète tragique parle avec des effets de style empruntés à Gorgias : savantes répétitions de
termes, assonances, antithèses.
Il commence par un discours de la méthode, conforme au modèle qui nous sera transmis par
Aristote. On ne saisit pas la nature d’un être à partir de ses effets. Or c’est ce qu’on fait ses
prédécesseurs. Ils ont décrit les biens dont le Dieu est cause au lieu de le définir, donc de saisir en
quoi il est cause.
Le vrai discours doit d’abord être définitionnel. Il doit définir l’objet du discours. Sa
question propre est : quel est. Donc les qualités propres. Brisson traduit : quelle est la nature. Il
prête à Agathon l’idée que le discours est définition de l’essence. Mais Agathon n’est pas aussi
précis : il dit : quel il est. Il ne distingue pas l’essence véritable des qualités propres. (exemple : on
dit que le rire est le propre de l’homme : définit-il l’essence de l’homme?). Agathon n’est pas
philosophe. Il n’a pas de vision claire de ce qu’est l’essence d’une chose, qu’il réduit à un ensemble
de traits.
Son discours part d’un postulat : Les Dieux sont heureux, donc ils sont parfaits.
Bonheur signifie perfection. Éros est le plus beau et le meilleur des Dieux, donc il est le plus
heureux. Il est le plus beau parce qu’il est le plus jeune. Preuve : il fuit la vieillesse, il ne s’en
approche pas. Aussi reste-t-il toujours jeune. Donc il est beau.
Il est donc jeune parce qu’il apparaît jeune. Il est conforme à son aspect. L’essence n’est rien
d’autre que l’apparence. L’amour demeure avec les jeunes : le semblable aime le semblable.
L’affinité repose sur la similitude. Le dieu est donc décrit à travers les traits de l’expérience
humaine : l’amour est jeune parce que ce sont les jeunes qui sont amoureux.
Il est délicat parce qu’il habite les régions délicates de l’être humain : le cœur. La similitude devient
un trait essentiel. Agathon, poète glisse une comparaison homérique pour ajouter l’autorité
d’Homère à sa description : l’amour ressemble à Atè, une déesse à la démarche légère, qui ne
touche pas terre en marchant. Agathon assimile ainsi la poétique à la rhétorique. La beauté se
complète par la grâce, qui semble concerner les mouvements de l’amour, sa souplesse insinuante.
Agathon utilise deux mots du vocabulaire platonicien eidos et idea, mais pas du tout dans un
sens platonicien. Eidos, c’est la figure, la configuration, l’aspect externe. Idea, c’est la forme, pas
l’essence telle qu’elle existe pour Platon indépendamment des choses dont elle est l’essence.
Agathon déploie son discours totalement dans le domaine de l’image visuelle. En témoigne l’appel
à la métaphore de la floraison : l’amour fleurit là où fleurit la jeunesse qui est la fleur de l’âge.
Après le beau, le bon. L’amour possède toutes les vertus. Le discours sera une simple
énumération sans unité réelle. En attribuant la justice à l’amour, Agathon ne la définit pas
directement. Il part du couple sophistique : commettre ou subir l’injustice, pour affirmer que
l’amour ne le commet ni ne la subit, car il exclut la violence. La violence sexuelle ne fait pas partie
de l’amour qui implique consentement mutuel et réciprocité, définition indirecte de la justice.
10

L’attribution de la modération à l’amour, de ce qu’on appelait avant tempérance, implique

que l’amour est contrôle de soi. Mais l’argument d’Agathon tombe à faux. L’amour est le plus grand
des plaisirs, donc il les maîtrise, donc il les modère dont il est modéré ne prouve pas que l’amour se
maîtrise lui-même. L’amour possède la force, car l’Amour est plus fort que le Dieu de la force
guerrière, Arès, subjugué par l’amour pour Aphrodite. L’amour (nom commun), n’est qu’une
manifestation de la force de l’Amour (nom propre du Dieu).
Enfin à l’image de l’amour aveugle, Agathon oppose l’image d’un Dieu sage et savant, les
deux sens du mot grec sophos. Il est savant d’ans l’art de la création, car il transforme les amoureux
même les plus éloignés de la poésie en poètes, et plus largement fait des hommes des créateurs dans
tous les arts. Il préside à la production de la vie et les Dieux mêmes subissent son emprise.
Dès lors l’amour produit les plus grands biens pour les hommes. Il est pacificateur, crée des
affinités et nous débarrasse du sentiment d’être étranger, de l’altérité séparatrice des hommes. Il est
source de sociabilité, d’amitié, qui chez Grecs est une vertu sociale. Après avoir fait de l’amour le
vecteur du courage, Agathon en fait aussi celui de la mollesse. Il n’y a pas là de contradiction, car
Agathon sui la pensée des sophistes pour qui le bien s’adapte à l’occasion, et est donc purement
casuel. L’amour est justement le guide dans l’emploi de vertus apparemment opposées, il harmonise
les contraires. Agathon conclut en faisant de l’Amour à la fois un Dieu et la parure des Dieux.
Parure en grec se dit cosmos. L’amour est à la fois un être particulier, et la splendeur de l’apparence
des autres dieux. Il est à la fois être et apparaître.

— le dialogue de Socrate et d’Agathon

Socrate prend la parole pour annoncer un tournant radical dans la façon d’aborder la
question. Faire l’éloge, pour les orateurs précédents, c’est vanter. C’est un discours de l’apparence.
Faire l’éloge de l’amour, c’est le faire apparaître sous son meilleur jour, le faire apparaître comme
bon sous tous rapports. Nous savons que Gorgias, un des grands sophistes avait fait un éloge
d’Hélène, pour montrer qu’on peut soutenir la cause apparemment la plus indéfendable, que donc la
vérité naît de la puissance du discours. Son confrère, Protagoras, disait : « faire de l’argument le
plus faible, le plus fort ». La vérité est construite par le discours, au lieu d’être ce qui le valide.
Socrate refuse ce discours magique qui pétrifie comme la tête de Méduse. Pour Socrate, l’éloge
véritable c’est simplement de dire la vérité. L’éloge authentique est l’éloge vrai, et non l’éloge
trompeur. En ce sens la vérité de l’amour sera l’amour de la vérité.
Agathon avait posé une méthode : d’abord définir, puis tirer les conséquences. IL n’a en rien
défini l’amour. Le dialogue avec Socrate va le lui montrer. On dit Amour au sens absolu, sans
complément, mais Socrate fait remarquer que l’amour, c’est l’amour de, donc que c’est une relation
à un objet. La nature de cette relation est facile à saisir : l’amour c’est un manque. Il est désir et le
mot de Platon, epithumia, désigne dans le Phédon et dans la République la partie inférieure de
l’âme. Pourquoi désire-ton ce qu’on n’a pas ? c’est qu’on désire ce qu’on n’est pas. On
objectera qu’on pourrait désirer être plus riche que ce qu’on est. Mais Socrate vous demanderait : si
on est riche, à quoi bon vouloir être plus riche ? L’idée d’une accumulation infinie de richesse n’a
aucun sens pour Platon. Et si l’amour est amour de la beauté, s’il la désire, c’est qu’il ne l’a pas,
donc qu’il n’est pas beau. Or le bien est en outre beau (c’est l’idée de la conjonction des biens
défendue dans l’Alcibiade majeur. Or l’amour désire le bien, donc il ne l’a pas, donc il n’est pas un
bien par soi.
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— 3. La philosophie des intermédiaires.

1. La définition de l’amour.
-a. La réfutation d’Agathon par Socrate est celle que Diotime a infligée à Socrate. Mais la
suite du texte se présente d’abord comme un petit dialogue entre Socrate et Diotime, avant le
discours d’initiation de cette dernière. Ce dialogue est possible comme un chemin vers la vérité, qui
ne répond pas au tiers-exclu : Si Éros n’est pas beau est-il pour autant laid ? Le principe du tiers
exclu veut dire que beau et laid sont des alternatives disjonctives : soit l’un soit l’autre. Or si les
contradictoires obéissent au tiers-exclu, les contraires n’y obéissent pas : il y a entre eux un
intermédiaire. Entre science et ignorance, il y a un intermédiaire : l’opinion droite, vraie mais non
fondée, non prouvée, car on peut dire le vrai sans pouvoir le prouver ni l’expliquer. Le Théétète
modifiera la doctrine : l’opinion droite, même accompagnée de raisons ne fait pas la science. Celle-
ci vient des principes.
-b. Quel est le statut de cet intermédiaire ? Il n’est ni science, ni ignorance, ni combinaison
des deux. C’est une essence originale, mais aussi un passage. De même Éros n’est pas un Dieu,
puisqu’il est manque. Or un Dieu est défini par la perfection et celle-ci par la possession en propre
du beau et du bien. Mais est-il pour autant un mortel (tiers-exclu : tout ce qui n’est pas un Dieu
immortel est mortel). Non il est un intermédiaire, un degré d’être (de perfection) spécifique. Il est
un démon. Cette démonologie vient d’Hésiode, qui fait déjà des Démons des êtres intermédiaires
entre Dieux et hommes, et des auxiliaires des Dieux, possédant des fonctions qui les rattachent aux
Dieux. Ici l’amour se trouve défini par sa fonction : il est l’intermédiaire qui fait communiquer les
Dieux et les hommes. Il porte les demandes des hommes aux dieux, et communique aux hommes
les commandements et les récompenses des hommes. Si l’amour ne possède pas le beau et le
bien, donc la perfection, il est une puissance dynamique qui porte les hommes vers le beau et
le bien, une tendance à la perfection et à l’unité.
L’amour a donc lien avec le sacré. Les techniques et les arts (ce qu’on appelle aujourd’hui
les beaux-arts, mais dans l’antiquité grecque, les arts n’ont pas d’autonomie, ils sont rabattu sur les
techniques) n’ont rien de divin. Ils ne font que copier les choses naturelles et la façon de les
produire. Mais celui qui connaît l’amour participe de la communication avec les dieux, il copie
Éros, l’Amour, et interprète ainsi la communication avec les dieux. Or c’est le rôle de Diotime, qui
est devineresse et prêtresse. S’il y a des hommes démoniques, qui participent de l’amour en le
connaissant, il y a donc aussi des femmes démoniques.
-c. La généalogie allégorique de l’amour : fils de Poros et de Pénia. Poros , c’est
l’expédient, fils de la ruse et de la perspicacité (Métis, la première épouse de Zeus, avalée quand
elle était enceinte d’Athéna. Poros, c’est la force fabricatrice, l’équivalent du démiurge du Timée,
qui donne forme à la matière et la fait tendre vers l’unité. C’est la ressource au double sens où on
dit : il a de la ressource, et avoir des ressources. Poros est sage, c’est un Dieu. Pénia, c’est la
pauvreté, le manque, qui définit la matière même chez Platon. Dans le Timée elle sera assimilée à un
quasi rien. Elle est attirée par les ressources de Poros, par sa puissance de donner forme, donc une
existence effective. Éros, fils d’un Dieu et d’un quasi rien, est un démon , un intermédiaire, comme
le sont aussi en un autre sens, les âmes. Il naît pendant la fête d’Aphrodite, la déesse de la beauté, il
est amour de la beauté.
-d. Le sens de la généalogie. Cette généalogie vise à faire mettre sur le doigt sur la dualité de
l’amour. Comme sa mère (pauvreté), l’amour n’a pas de lieu propre. Il est dur aux âmes (la passion
comme ébranlement). Mais de son père, il tient le fait d’être le conseiller des hommes beaux et bons
(l’expression grecque pour désigner les gens de bien). Tendant vers le beau, il est celui qui pousse à
la vertu. Il est double double, à la fois enchanteur et illusionniste, mais il est aussi philosophe, à la
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recherche de la sagesse. Il apparaît comme un être neutre, en deçà des oppositions : il n’est ni
mortel, ni immortel, puisqu’il vit, meurt et renaît. Le fait même de fabriquer des philtres, le place
dans cette catégorie : le mot grec qui veut dire philtre est pharmakon, qui signifie aussi remède
(pharmacie). Le philosophe même apparaît dans sa position d’intermédiaire comme un en-deçà de
l’opposition entre science et ignorance. La philosophie n’est pas un sous-savoir, comme l’opinion
droite : c’est une recherche, un itinéraire. Le philosophe est amant de la sagesse, pas aimé. Il a ainsi
une forme propre, une essence propre, qui est d’être cette recherche de ce qu’il n’a pas.
Platon met dans la bouche de Diotime un des mots clés de sa philosophie : idea : l’Idée, qui
désigne l’essence intelligible d’un être. Il y a des chiens très différents : pourquoi nommer chien un
saint-bernard, un teckel, un caniche, un danois, qui ne se ressemblent pas ? Qu’est-ce qui fait l’unité
des chiens divers ? Pis : tel chien, change, vieillit, devient à peine reconnaissable. Pourquoi dire que
c’est le même chien ? La réponse platonicienne est célèbre : parce que tous les chiens sont des
copies d’un modèle intelligible, l’idée de chien, qui définit leur identité. Ici Platon a tenté de cerner
l’intermédiaire entre sensible et intelligible à partir de l’amour en le définissant par la recherche. Il
y a un être de la recherche, de la tendance.
— e. Si l’objet de l’amour est le beau, pourquoi désirer le beau ? Socrate n’a pas de réponse.
C’est Diotime qui la donne : parce qu’il est bon. Nouvel appel à la conjonction des biens de l’
Alcibiade majeur. Vouloir le beau, c’est vouloir le bien. Mais pourquoi désirer les choses bonnes ?
Pour être heureux. Et on n’a pas besoin de se demander pourquoi vouloir être heureux ? C’est le but
final de la vie, la fin dernière et universelle des hommes.
Mais si aimer c’est aimer les choses bonnes, comment se fait-il que certains aiment ce que
d’autres n’aiment pas ? C’est qu’il y a des espèces différentes d’amour, selon ce qu’on croit bon :
on prend la partie pour le tout. Les types d’amour portent sur des biens particulier, l’amour comme
tel veut le bien dans sa totalité. Ce qu’on cherche, c’est donc le bien dans son universalité et son
unité. Le bien est l’un véritable (on ne cherche donc pas seulement sa propre unité, contre
Aristophane). Et on en cherche une possession stable et permanente : l’amour nous guide vers le
bien éternel.
-f. Selon le plan de l’éloge, après l’examen de la nature d’ l’amour, vient l’examen de ses
œuvres. L’amour est un accouchement du beau. La puissance créatrice des hommes est analogue à
un enfantement et Éros est une poussée à la création ce qui reprend le discours d’Agathon. C’est la
vraie justification de l’hétérosexualité qui occupe toujours une position inférieure dans le discours
de Diotime. La reproduction est une tendance du mortel à l’immortalité et l’amour est une tendance
à l’immortalité.La génération elle-même est recherche du beau comme toute création. On ne produit
pas le laid pour le laid. Le beau est la cause finale de toute génération, qui incarne ce qu’il y a
d’immortel dans le mortel. On désire l’immortalité pour posséder éternellement le bien. L’amour du
bien est amour de l’immortalité.
Ce qui vaut pour l’homme vaut pour tout vivant, la vie est recherche d’immortalité : le cycle
de la reproduction imite l’éternité par la répétition, comme le temps , qui sera dans le Timée une
image mobile de l’éternité immobile par ses cycles. Le temps de Platon est fait de cercles, de cycles.
Le changement dans l’homme, le vieillissement est un signe du renouvellement de la vie. Dans ce
passage Platon n’invoque pas l’immortalité de l’âme, il y fera allusion à la fin du discours de
Diotime en 212A.
Ce désir d’immortalité explique diverses conduites humaines : le désir de plaire ou de se
distinguer des autres. Il explique aussi l’irrationalité de certaines conduites : les actes de bravoure
totalement fous, la mise en péril de sa conservation.
C’est cet amour d’ l’immortalité qui fonde la métaphorisation de l’enfantement à toute
création de l’âme. On veut produire de la vertu pour acquérir l’immortalité, en particulier en
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dirigeant la cité. Cet amour de l’immortalité est un amour réglé : l’amour véritable est amour de
l’ordre et non passion déréglée.

— 2. L’ascèse de l’amour et sa fonction médiatrice.

Désormais Diotime cesse de dialoguer avec Socrate au profit d’un discours initiatique.
L’initiation n’est pas une connaissance abstraite, c’est aussi une expérience et une jouissance. Cette
initiation, c’est la montée progressive de l’amour vers sa propre vérité.
-a. Le plus bas degré, c’est l’amour des beaux corps, ce qu’on appelle à tort amour au sens
absolu. Mais toutes les beautés se ressemblent , si diverses soient-elles . Elles n’ont de sens que s’il
y a une identité commune (l’idée) qui permet de dire que les corps sont beaux. Quand on comprend
que tout corps a une certain beauté, on s’attache à la beauté des corps en général et non de tel corps
en particulier.
-b. L’amour des âmes, des activités et des lois. Étant supérieures aux corps, qu’elles dirigent,
les âmes produisent des bienfaits supérieurs : les activités et les lois. Ces dernières régissent la vie
sociale et une société d’hommes libres est une société où règne la loi. (La République brisera avec
cette représentation commune en promouvant le règne des rois philosophes. Ces lois règlent les
activités. Le mot grec épitedeuma ne désigne pas simplement les actions isolées, mais aussi les
activités collectives. Après avoir trouvé une identité à la beauté des corps, l’âme découvre une
beauté supérieure, celle des âmes d’abord, des actions et des lois comme règles de vie ensuite.
-c. L’amour des connaissances. « Ah, la belle chose que de savoir quelque chose » s’écrie
monsieur Jourdain dans la pièce de Molière. Derrière la naïveté de la remarque, il y a du vrai dans
l’exclamation. Les sciences nous font concevoir le beau hors de ses cas particuliers, dans sa
généralité, même si elles ne donnent pas encore la source de cette universalité, que fournit la
sagesse. Elles nous découvrent le domaine du beau dans son ensemble. En même temps elles posent
la question de savoir sur quoi repose l’unité de ce domaine.
— d. l’idée de beauté. Jusqu’ici le beau était vu comme la propriété d’une chose, ou d’un
ensemble de choses. Mais ces choses belles ne font que copier un modèle intelligible qui n’est plus
une propriété, mais un être subsistant par soi. Ce n’est plus une beauté partielle (telle chose est belle
sous tel rapport). C’est une essence spéciale, un être à part, auquel participent toutes les choses
belles. Cette beauté est belle absolument, aussi est-elle immuable. Telle est l’idée de beauté, une
forme qui structure les choses belles qui en participent.
Bien que l’expression « monde intelligible » ne soit pas chez Platon on a souvent présenté sa
philosophie, sur la foi du Phédon et de la République, comme opposant deux types de réalités : les
réalités intelligibles, les idées, essences véritables et les réalités sensibles qui n’en sont que les
copies ; Médor n’est qu’une copie sensible de l’idée de chien intelligible. Mais s’il est vrai qu’il
distingue des degrés d’être, Platon tente de penser des intermédiaires qui nous permettent de
monter des réalités sensibles vers les intelligibles. C’est le rôle de l’amour, qu’il assume en
nous menant vers l’idée de beauté, qui est celle que l’on retrouve le plus facilement, car c’est
celle qui a le plus d’éclat jusque dans ses copies. En tant qu’élan vers le beau il revient à l’amour
de faire monter nos âmes vers l’intelligible à travers l’échelle des formes d’amour.
Platon n'oppose pas le monde des idées, le monde intelligible et le monde sensible où l'on
rencontre des choses belles particulières. Diotime qui initie Socrate et dont Platon se fait l'écho,
distingue des degrés d'êtres, des paliers qui permettent à l'homme de passer de l'amour particulier et
périssable, du beau mobile, à l'idée de beau éternel qui rend heureux. Platon tente de penser des
intermédiaires, qu'on peut atteindre par l'amour lui-même démon intermédiaire. Ces intermédiaires
permettent de montrer graduellement du beau sensible et particulier, des réalités sensibles, vers les
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réalités intelligibles, vers les idées. C'est le rôle de l'amour : il fait éclater à nos yeux les beautés
sensibles, les beaux corps, puis les belles âmes, pour nous conduire dans un élan vers les savoirs,
puis vers les idées. Le sensible n'est pas coupé de l'intelligible mais participe de l'intelligible. Il ne
s'agit donc pas d'opposer un mauvais amour, celui du corps mais de comprendre que cet amour du
beau corps peut conduire vers une autre jouissance, celle des idées. L'amour permet donc une
communication entre le sensible et l'intelligible, entre le monde des hommes fluctuant, et celui des
idées, immuables.
L’idée de beauté est l’objet d’une vision, d’une contemplation, qui n’est plus sensible,
qui est une vision de l’esprit et non plus de l’œil. Mais dans la description platonicienne, cette
vision est aussi un contact, un toucher et une jouissance. Aussi diffère-t-elle de l’intuition
intellectuelle des modernes, qui est pure vision chez Descartes, ou bien concentration en un point de
l’activité de l’esprit. L’intelligible est vu dans l’instant, qui abolit le changement : l’instant comme
la répétition est une image de l’éternité.
Les réalités sensibles par exemple les beaux corps, sont des copies de l’idée de beauté.
Comme telles ce sont des images. L’image dont parle banquet n’est donc pas une image (un tableau
par exemple, c’est la réalité sensible comme image. L’idée est l’authentique, l’original, la chose
sensible comme copie relève du faux. Le vrai et le faux sont dans les choses (rapport de l’original
authentique et de la copie inauthentique) et pas seulement dans le discours.
Le texte offre aussi le vocabulaire qui traduit le rapport entre sensible et intelligible. Le
sensible participe de l’intelligible. Pour qu’on puisse dire qu’un corps est beau, il faut qu’il participe
en quelque façon de l’idée de beauté : il en reflète certains aspects. L’intermédiaire exprime cette
participation. Les âmes humaines communiquent avec le beau, elles en participent. L’intermédiaire
Éros ouvre cette communication.
Mais dans le texte la participation semble être réciproque : le corps participe de toutes les
choses corporelles : la corporéité est présente dans tout corps, mais déterminée, limitée. En se
reflétant dans le sensible l’intelligible garantit son identité dans le changement.

— 4. L’entrée d’Alcibiade et la conclusion du dialogue

Le discours d’Alcibiade est une contre-épreuve de celui de Socrate. Il en montre la vérité par
la vie de Socrate. Ce dernier commence par se situer sur le terrain d’Alcibiade, celui des beaux
corps, en se présentant comme l’amant d’Alcibiade qui serait l’aimé. Mais il n’en est rien
sinon….platoniquement.
On aurait pu croire, après le discours de Socrate, que le dialogue était terminé. Mais il reste
à mettre à l’épreuve ce discours du philosophe, en l’opposant à Alcibiade, qui représente le refus de
la philosophie. Dans d’autres dialogues ce sont les sophistes qui le représente. C’est ue question qui
revient souvent chez Platon (dans la République, le Gorgias)Ici, c’est le brillant Alcibiade qui arrive
à la tête de sa bande de fêtards, des sortes de confréries existant à Athènes parfois tapageuses, voire
dangereuses. La non-philosophie est donc représentée ici non par un intellectuel de métier, comme
l’étaient les sophistes, mais par un jeune aristocrate promis à un avenir politique.
Alcibiade s'occupe « des affaires de la cité » comme il le dit lui-même et Socrate l'a enseigné
et l'a rendu amoureux de son âme de philosophe. Au vu du discours sur l'amour que vient de tenir
Socrate (l'Amour mène au beau, au bon, au bien), au vu de l'Amour que Alcibiade semble porter à
Socrate, au vue de l'âme de Socrate dont la beauté va être vantée par Alcibiade, on pourrait
s'attendre à ce qu'Alcibiade soit un modèle de vertu et d'élévation. Or le personnage d'Alcibiade
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n'est pas un modèle de vertu publique. Impliqué dans des intrigues politiques, il n'est pas un
philosophe se mêlant des affaires publiques ! Comment comprendre son irruption sur la scène du
banquet ? Dans la mesure où Alcibiade dira néanmoins que seul Socrate peut l'amener à avoir
« honte » de ses actions (216b, p. 167), est-ce une façon de souligner que même le sujet le plus rétif
à l'élévation vers le bien, le bon, le beau, est néanmoins susceptible d'être ponctuellement touché
par l'initiation philosophique, que l'amour de l'âme du maître peut faire bouger légèrement les
représentations de l'élève, l'amener à aspirer à l'amour du beau ?
Alcibiade va reconnaître la supériorité de la philosophie à travers celle de son représentant,
Socrate, inaccessible à la séduction physique d’Alcibiade, mais lui-même capable d’une séduction
intellectuelle supérieure.
Invité à faire son éloge de l’amour, Alcibiade fait l’éloge de Socrate en renversant les
perspectives : Socrate est l’aimé par l’âme et pour l’âme, car il est laid de corps et beau
intérieurement. Socrate est une contre séduction supérieure à la séduction. Dans les Silènes, on
mettait souvent des statues des dieux. Socrate est un tel Silène : à l’intérieur son âme est divine.
C’est une reprise de l’Alcibiade majeur, où le plus intérieur à l’âme, l’identité profonde de toute
âme est le divin.
Mais la séduction de Socrate joue par ses paroles : on monte du corps à l’âme et de l’âme
aux discours et aux connaissances. Alcibiade refait ainsi sans le savoir la montée du discours de
Socrate-Diotime. Et Alcibiade souligne le renversement de perspectives. Socrate, le plus vieux
devrait être l’amant et Alcibiade, alors jeune, l’aimé. Mais Socrate méprise la beauté corporelle, il
renverse les règles de la culture traditionnelle. Il vit comme il pense, comme en témoigne le
discours de Diotime.
Échappant à la tentative de séduction d’Alcibiade, Socrate réplique : la vraie séduction =
celle des intelligibles, de l’idée de beauté même. Les hommes ont un rapport passionnel au logos
(thèse du Phédon), qui dissimule la passion de la raison pour l’intelligible (logos= raison et
discours). L’amour véritable est l’amour des idées, d’abord de l’idée de beauté. C’est ce qui
soutient l’idée en fait partielle que la pensée de Platon est organisée par l’opposition des deux
vénus.
Alcibiade n'est finalement pas un si mauvais disciple puisque son discours refait sans le
savoir le parcours exposé par Diotime et que Socrate vient d'exposer aux convives avant l'entrée
d'Alcibiade. En effet, Alcibiade, en aimant Socrate, a compris qu'à la beauté du corps, peut se
substituer la beauté de l'âme puisque Socrate est vilain extérieurement mais qu'on peut tomber
amoureux de son âme. Alcibiade comprend ausssi qu'à la beauté individuelle de l'âme se substitue la
beauté du savoir. En fréquentant Socrate, Alcibiade a bien compris qu'il ne perdrait pas au change ;
son amour naît de son désir de s'élever : « je crus que c'était pour moi une aubaine […] je m'étais
mis dans l'idée qu'il me serait possible, en accordant mes faveurs à Socrate, d'apprendre de lui tout
ce qu'il savait » (217a ; p. 168). Alcibiade a compris qu'on pouvait « aimer » le discours vrai et que
cet amour n'était pas désincarné et sec mais bien participant de l'intellect et du physique : « quand je
prête l'oreille [à Socrate], mon cœur bat beaucoup plus fort que celui des Corybantes (ceux qui
étaient initiés à des mystères) et ces paroles me tirent des larmes. » (215e ; p. 166). En aimant
Socrate, Alcibiade aime le savoir et ce sentiment participe de l'intellect et l'émotion physique.
Socrate dans ses discours se dit désireux des beaux garçons (voir début du banquet avec Aristodème
et réplique d'Alcibiade) mais cela ne semble qu'une stratégie pour faire accoucher les jeunes
hommes de l'amour de la vérité qui dépasse l'amour du corps. Socrate ne couche pas. L'amour
véritable qu'il enseigne est celui des idées et d'abord de l'idée de la beauté.
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La fin du discours de Alcibiade, fait l'éloge de qualités du philosophe, en particulier de son

courage au combat ; ici Alcibiade revient quelque peu vers les défauts des rhétoricien qui ont
précédé Socrate par un éloge des qualités particulières.

L’arrivée d’un nouveau groupe de fêtards interrompt la discussion principale. Ne restent pour
discuter que les deux poètes et Socrate, qui leur démontre l’inanité de la distinction des genres
littéraires : un bon poète tragique doit aussi être un bon auteur de comédie et inversement. Il n’y a
qu’un logos, qu’un discours, celui de la philosophie, de la recherche du vrai. Force reste au logos au
discours rationnel.
Bien qu’ayant participé au banquet et bu sa part, Socrate vaque à ses occupations
quotidiennes comme si de rien n’était. Le philosophe ne roule pas sous la table. Si l’aptitude à boire
de Socrate a été souvent imitée par les philosophes, sa résistance n’a pas fait beaucoup d’émules...

— 5. La descendance textuelle du Banquet, ses réinterprétations et renversements

— 1. Les déplacements des deux Vénus dans la pensée chrétienne

Le réinvestissement du texte platonicien dans la pensée chrétienne se fonde sur deux thèmes.
Le premier c’est l’échelle de l’amour, donc l’ascension de l’âme vers Dieu. L’ascension du Banquet
devient l’itinéraire de l’esprit vers Dieu. Le second, c’est l’opposition par Pausanias de deux
Aphrodites, traduites en latin : de deux Vénus, donc de deux amours, qui a subi des réinterprétations
multiples. Déjà Plotin y voit le cœur de la pensée platonicienne, que Pausanias serait incapable de
justifier. En réalité, c’est un lieu commun de la littérature grecque, que l’on trouve chez Xénophon.
Or Socrate-Diotime propose une opposition bien différente dans l’amour. L’échelle des amours
implique qu’il n’y a pas deux essences distinctes, comme le veut Pausanias, mais une
transfiguration interne de l’éros par déplacement d’objet.
Pour investir l’opposition des deux amours, la tradition chrétienne la refond totalement. Il
n’y a pas de refus du corps et de la vie sexuelle chez Platon : il y a dépassement. Car la notion de
péché n’existe pas dans la Grèce classique. Chez Platon, ni le Dieu ni les idées n’ont de relations de
personne avec nous. Le bien, qui est le principe suprême de la philosophie platonicienne, n’est pas
une personne. C’est un principe impersonnel, donc sans relation avec nous, sinon dans la mesure où
nous le connaissons. Le Dieu chrétien est au contraire un Dieu personnel. Entre lui et l’homme peut
exister une relation d’amour réciproque (malgré sa différence de nature). Pour l’homme cette
relation sera bien un sentiment. « Dieu est Dieu du cœur humain » dira Saint François de Sales
(Traité de l’amour de Dieu, In Œuvres Pléiade, p.395). C’est que la croyance au sens propositionnel
(je crois que...) ne suffit qu’à une foi sèche et coupée de la charité : le cœur, lieu de l’amour doit
investir la volonté humaine, ce qui n’est possible que par la grâce divine.
A la transfiguration de l’éros, que nous lisons dans le Banquet, la tradition chrétienne
substituera l’opposition entre éros, l’amour charnel, intéressé, où finalement on s’aime soi-même
dans l’amour de l’autre en cherchant sa satisfaction propre, et agapè, un amour désintéressé, qui
offre à l’autre, (amour oblatif dans le vocabulaire théologique= qui s’offre à l’autre) au lieu de
désirer. Agapè est traduit en latin par caritas...charité, mais le vrai sens du mot, c’est amour
désintéressé, oblatif. Quand Benoît XVI en 2005 écrit une encyclique : Deus est caritas, il faut
traduire, Dieu est amour. cf. Aimer son prochain comme soi-même.
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Il y a donc une réciprocité de l’amour entre Dieu et les hommes : Dieu est amour ( Première
épître de Jean, 4.8) et c’est sa vérité. Le Dieu chrétien est personne. Cet amour n’est pas intéressé, il
est don, il n’est donc pas manque. Le Dieu amour, c’est un Dieu qui donne l’être et l’amour est le
liant de sa création. C’est sa gloire : le mot hébreu : khavod signifie d’abord poids : la gloire de
Dieu, c’est son poids d’être qu’il déverse sur sa création, puis le mot signifie : autorité, importance,
honneur, respect (khabed avkhi ve imaki : tu honoreras ton père et ta mère). Khavod est traduit en
grec par doxa, le mot grec qui chez Platon signifie opinion et est donc une connaissance inférieure.
Il y a donc un renversement. Doxa ici c’est la présence de Dieu et sa splendeur dans sa création. Et
doxa est traduit par Gloria. Psaumes 19.2-5 dit : « Le ciel raconte la gloire de Dieu et l’étendue
révèle l’œuvre de ses mains. Le jour en instruit un autre jour, la nuit en donne connaissance à une
autre nuit. Ce n’est pas un langage, ce ne sont pas des paroles, on n’entend pas leur son. Cependant,
leur voix parcourt toute la terre, leurs discours vont jusqu’aux extrémités du monde » . Cette gloire
en particulier se dépose dans l’homme. C’est aussi la splendeur de Dieu qu’il répand dans sa
création par une parole non discursive. Cette splendeur fait de l’homme, de son corps même une
manifestation de la gloire divine, un lieu du sacré.
Réciproquement pour nous être dans la vérité c’est être dans l’amour de Dieu et du
prochain : « Maître, dans la Loi, quel est le grand commandement ? Jésus lui répondit : « Tu
aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de tout ton esprit. Voilà le grand,
le premier commandement. Et le second lui est semblable : Tu aimeras ton prochain comme toi-
même. De ces deux commandements dépend toute la Loi, ainsi que les Prophètes. » Matthieu, 22.
37-40. Mais cet amour n’est pas manque. Âme et corps ne faisant qu’un, la vie chrétienne consiste à
intégrer l’amour éros, ascensionnel et désir, dans l’amour don, éros dans agapè, comme le précise
l’encyclique de Benoît XVI, Deus est caritas (Dieu est amour). Toutefois Éros ne suffit pas à
tourner l’esprit vers l’intelligible, la conversion suppose sa transformation en Agapè. C’est cette
absorption qui est le moteur de l’itinéraire de l’esprit vers Dieu. Nous pouvons la solliciter, mais
elle nous vient de Dieu, c’est une grâce . La charité est le sommet de l’amour, quand celui-ci nous
unit à Dieu. L’amour qu’on a pour Dieu suppose qu’on se tourne vers lui (conversion), qu’on le
préfère à tout autre objet, la théologie appelle cet amour : dilection, amour spirituel pour l’objet que
l’on préfère, et le mot désigne aussi la préférence elle-même. La dilection qui se porte sur Dieu
transforme éros en agapè.
Un des premiers grands apologistes chrétiens, et un des premiers théologiens, Tertullien,
dans son Apologétique, qui date de 197, oppose le repas chrétien au banquet païen, l’amour chrétien
qui est don à la débauche païenne : « Notre repas révèle sa nature par son nom, qui signifie amour
chez les grecs » (Premiers écrits chrétiens, Gallimard, p. 899). Amour ici, c’est agapè. On dit
encore les agapes. Mais le mot a pris une signification désormais très païenne ! Cet amour est don,
charité, « puisque nous aidons tous les pauvres par ce réconfort ». (ibid.). Et cette amour est le
véritable devoir du chrétien, qui règle ses mœurs, qui sont en contradiction directe avec les
débauches païennes : « Puisqu’il est inspiré par un devoir religieux, il n’admet ni bassesse, ni
excès » (ibid.). C’est ce banquet chrétien qui seul est véritablement éducateur, car il façonne les
mœurs, comme on le voit dans son dénouement, qui s’oppose directement aux troupes de fêtards
qui infestaient Rome et auparavant Athènes, comme en témoigne l’entrée tumultueuse d’Alcibiade
chez Platon : « On se disperse alors non pour former des bandes d’assassins, ni des troupes de
vagabonds, ni des entrepreneurs de débauches, mais avec le même souci de retenue et de pudeur, en
hommes qui se sont moins nourris d’un repas que d’un enseignement » (ibid).
Mais l’opposition entre éros et agapè a conduit à des interprétations différentes des rapports
entre amour sacré et amour profane. Parfois, il s’agit bien du même mouvement de l’âme converti,
détourné de son but immédiat, dirigé vers Dieu. Origène, un père de l’Église latine du 3° siècle, qui
souligne souvent que l’Écriture sainte refuse le vocabulaire de l’amour vulgaire, de l’Éros, ne met
pas moins en exergues que la conversion suppose l’identité essentielle des deux amours comme
18

impulsion de l’âme : « Une des impulsions de l’âme est l’amour, dont nous faisons bon usage en
aimant, si nous aimons la sagesse et la vérité...Toi donc, qui es un être spirituel, comprend au sens
spirituel les paroles d’amour du cantique et apprend à reporter vers le meilleur l’impulsion de ton
âme et l’ardeur de l’amour naturel, ... » (seconde homélie sur le Cantique des cantiques), 1.7).
On a lu le Banquet de deux façons, soit comme une ascension continue, en privilégiant le
discours de Socrate-Diotime, soit comme une rupture en se fondant sur l’opposition entre Socrate et
les orateurs précédents. La lecture ascensionnelle repose sur la montée des beaux corps aux belles
âmes, aux vertus jusqu’à l’idée de beauté. Et on a souvent vu les discours précédents comme
préparant cette montée. C’est un thème qui sera recyclé par la pensée chrétienne, comme
description de l’itinéraire de l’âme humaine vers Dieu. Mais celui-ci devient un itinéraire de vie, et
cesse d’être une mise en scène littéraire de la philosophie. Ainsi le chapitre 15 du Traité de l’amour
de Dieu de saint Bernard :
« Cependant, comme nous sommes charnels et que nous naissons de la concupiscence de la chair, la
cupidité, c'est-à-dire, l'amour, doit commencer en nous par la chair; mais, si elle est dirigée dans la
bonne voie, elle s'avance par degrés, sous la conduite de la grâce et ne peut manquer d'arriver enfin
jusqu'à la perfection, par l'influence de l'esprit de Dieu; car ce qui est spirituel ne devance pas ce qui
est animal (I Corinth., XV, 16); au contraire, le spirituel ne vient qu'en second lieu: aussi avant de
porter l'image de l'homme céleste, devons-nous commencer par porter celle de l'homme terrestre.
L'homme commence donc par s'aimer lui-même, parce qu'il est chair et qu'il ne peut avoir de goût
que pour ce qui se rapporte à lui; puis, quand il voit qu'il ne peut subsister par lui-même, il se met à
rechercher par la foi, et à aimer Dieu, comme un être qui lui est nécessaire. Ce n'est donc qu'en
second lieu qu'il aime Dieu; et il ne l'aime encore que pour soi, non pour lui. Mais lorsque, pressé
par sa propre misère, il a commencé à servir Dieu et à se rapprocher de lui, par la méditation et par
la lecture, par la prière et par l'obéissance, il arrive peu à peu et s'habitue insensiblement à connaître
Dieu, et, par conséquent, à le trouver doux et bon. Enfin, après avoir goûté combien il est aimable, il
s'élève au troisième degré; alors, ce n'est plus pour soi, mais c'est pour Dieu même qu'il aime Dieu.
Une fois arrivé là, il ne monte pas plus haut et je ne sais si, dans cette vie, l'homme peut vraiment
s'élever au quatrième degré, qui est de ne plus s'aimer soi-même que pour Dieu. Ceux qui ont cru y
être parvenus, affirment que ce n'est pas impossible; pour moi, je ne crois pas qu'on puisse jamais
s'élever jusque-là, mais je ne doute point que cela n'arrive, quand le bon et fidèle serviteur est admis
à partager la félicité de son maître et à s'enivrer des délices sans nombre de la maison de son Dieu;
car, étant alors dans une sorte d'ivresse, il s'oubliera en quelque façon lui-même, il perdra le
sentiment de ce qu'il est, et, absorbé tout entier en Dieu, il s'attachera à lui de toutes ses forces et ne
fera bientôt plus qu'un même esprit avec lui. N'est-ce pas le sens de ces paroles du Prophète: «
J'entrerai dans votre gloire, ô mon Seigneur et mon Dieu, et je ne songerai plus alors qu'à vos
perfections (Psaumes, 70- 16). » Il savait bien que, dès qu'il entrerait en possession de la gloire de
Dieu, il serait dépouillé de toutes les infirmités de la chair et ne pourrait plus songer à elles, et,
qu'étant devenu tout spirituel, il ne serait plus occupé que des perfections de Dieu ».
Si l’amour de soi précède l’amour de Dieu, c’est un effet du péché originel, qui assimile
notre corps à la cupidité, au désir. Mais l’amour de soi suppose que je me suffise à moi-même, or je
ne suis pas cause de moi, donc l’autosuffisance de l’homme est impossible. Je recherche Dieu à
cause de ma déficience d’être et pour combler cette déficience. Je n’aime donc Dieu que pour moi.
Puis la bonté infinie de Dieu me le fait aimer pour lui-même. Mais le sommet de l’amour de Dieu
serait une totale destitution de soi dans l’amour de Dieu. Ce serait un amour totalement spirituel qui
semble excéder notre vie. L’itinéraire est inachevable en cette vie, ce qui renvoie au Phédon et non
au Banquet
Mais on peut souligner au contraire l’absence de continuité entre les premiers discours et
celui de Socrate donc dans la totalité du dialogue. Le discours de Socrate-Diotime crée une rupture
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après les cinq premiers dialogues, qui en restent à l’amour sensible et ne comprennent pas sa
définition. C’est cette rupture qui est réutilisée par Saint Augustin, qui reprend et décale
l’’opposition des deux amours (Cité de Dieu, 14-28) : l’amour sensuel est le péché, en ce qu’il est
d’abord amour de soi, et oubli de Dieu ; l’amour du monde est amour de l’intérêt, de son avantage.
Dans l’amour désir passionnel, ce qu’on aime n’est pas l’autre, c’est soi, sa satisfaction. Il est
profondément narcissique. Le véritable amour est décentrement de soi par la charité. La recherche
même des biens de l’âme est vanité quand elle se coupe de Dieu : la sagesse des hommes est folie
devant Dieu (1° épître aux corinthiens, 3.-19).. Et donc la vraie coupure se situe entre la recherche
des biens divers du corps et de l’âme et la recherche du vrai bien, Dieu. Car Dieu est l’unité de la
sagesse et l’unité du bien.
« Deux amours ont fait deux cités : l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu, la cité terrestre,
l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi, la cité céleste. L’une se glorifie en elle-même, l’autre dans
le Seigneur. L’une demande sa gloire aux hommes ; pour l’autre, Dieu témoin de sa conscience est
sa plus grande gloire. L’une dans sa gloire dresse la tête ; l’autre dit à son Dieu : « Tu es ma gloire
et tu élèves ma tête. » (Psaumes 3, 4). L’une, dans ses chefs ou dans les nations qu’elle subjugue, est
dominée par la passion de dominer ; dans l’autre on se rend mutuellement service par charité, les
chefs en dirigeant, les sujets en obéissant. L’une en ses maîtres, aime sa propre force ; l’autre dit à
son Dieu : « Je t’aimerai, Seigneur, toi ma force » (Ps 17, 2). Aussi, dans l’une les sages vivant
selon l’homme ont recherché les biens du corps ou de l’âme ou les deux ; et ceux qui ont pu
connaître Dieu ne l’ont pas glorifié comme Dieu ni ne lui ont rendu grâce, mais se sont égarés dans
leurs vains raisonnements et leur cœur insensé s’est obscurci ; s’étant flattés d’être sages [c’est-à-
dire s’exaltant dans leur sagesse sous l’emprise de l’orgueil], ils sont devenus fous : ils ont substitué
à la gloire du Dieu incorruptible, des images représentant l’homme corruptible, des oiseaux, des
quadrupèdes et des serpents [car à l’adoration de telles idoles, ils ont conduit les peuples ou les y
ont suivis] ; et ils ont décerné le culte et le service à la créature plutôt qu’au Créateur qui est béni
dans les siècles (Romains 1, 21-24). Dans l’autre au contraire, il n’y a qu’une sagesse, la piété qui
rend au vrai Dieu le culte qui lui est dû, et qui attend pour récompense en la société des saints,
hommes et anges, que Dieu soit tout en tous (Romains 1, 25) ».
La cité terrestre est la société humaine, la cité céleste la société avec Dieu et les anges,
réutilisation d’un lieu de Cicéron pour qui la religion était la société des hommes et des Dieux.
Dans cette perspective, l’amour terrestre, c’est l’amour de soi, venu du péché originel, de la
perte de l’amour pour Dieu, obscurci par le péché. Autrui n’est que le prétexte à sa satisfaction :
l’amour tombe dans le narcissisme. Augustin retourne Platon contre lui-même. L’amour des belles
âmes et des belles connaissances n’a pas de valeur hors de l’amour de Dieu. C’est la fin (Dieu) qui
justifie les degrés intermédiaires qui permettent de monter à lui. Les degrés préliminaires n’ont
donc pas eux-mêmes aucune valeur pédagogique, ils ne la possèdent qu’éclairés par la grâce divine.
En eux-mêmes ils sont des lieux de perdition, ce qui est surtout vrai de l’amour terrestre.
Si Pétrarque remet à l’honneur le dialogue comme genre philosophique, il le fait dans la
tradition d’Augustin et non de Platon ; il ignore le grec, encore peu étudié. Car le texte qu’on a
coutume d’appeler le Secret, et dont le titre complet, tiré du début et de la fin du texte serait : Le
conflit secret de mes angoisses, est en même temps une longue confession où l’auteur se met en
scène dans un dialogue avec Saint Augustin (l’auteur des Confessions),sous l’arbitrage de la Vérité.
Donc le texte tient aussi de l’autobiographie, comme celui d’Augustin. On a fini par nommer le
texte le Secret, car Pétrarque a demandé qu’il ne soit divulgué qu’après sa mort.
Or l’expérience de la vie interdit de croire à la valeur pédagogique ou initiatique de l’amour,
même comme degré inférieur et initial de l’ascension vers Dieu. Dans le troisième dialogue, il est
évoqué comme une chaîne et une blessure de l’âme. La chaîne est d’autant plus périlleuse que
Pétrarque la perçoit comme « la partie la plus rayonnante de mon âme ». L’amour terrestre n’est
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donc plus en rien l’apparence du bien, la façon dont il apparaît : c’est la façon dont le mal apparaît
sous la forme d’un bien, passion et ignorance inconsciente d’elle-même. L’amour terrestre est donc
un leurre spirituel. Alors que Pétrarque tente de faire valoir que c’est l’amour pour Laure qui a
produit ce qu’il y a de meilleur en lui, le saint lui réplique : Laure « en t’éloignant de l’amour du
ciel, t’a fait courber l’âme, en échange du créateur vers la créature et cela fut cause que facilement
elle t’a mené à la mort ». L’amour terrestre n’est en aucun cas un élan vers l’amour céleste. Car le
véritable amour est emprunt de modération, et celle-ci ne peut venir de lui. Pétrarque est l’initiateur
du sujet moderne fragmentaire, brisé, sans unité, pris dans des désirs contraires et incapable de se
sortir de ses contradictions. Contradictions dans son amour, jamais assouvi, mais source
d’inspiration poétique, entre son amour et sa foi chrétienne, sans qu’il puisse renoncer à l’un ni à
l’autre. Son Canzoniere, recueil de poèmes d’amour, comme le Secret, sont les témoins de ses
angoisses : l’amour est le lieu du déchirement interne de l’individu.

— 2. La tentative de fusion du platonisme et de la vie chrétienne : le commentaire de Marsile Ficin.

Après l’arrivée des Médicis au pouvoir à Florence, la redécouverte des textes grecs de
Platon et des néo-platoniciens de l’époque impériale romaine, conduit à une floraison néo-
platonicienne, dont le commentaire du Banquet par Marsile Ficin (1469) est en quelque sorte le
manifeste. Dans ce texte, les membres de la cour des Médicis se substituent aux personnages de
Platon pour commenter le texte platonicien. L’interprétation de Ficin repose sur quatre présupposés.
D’abord, les différents discours du Banquet ne font tous qu’explorer progressivement une même
vérité selon différents points de vue. Ils ne s’opposent pas. On peut les intégrer comme des
moments préparatoires au discours de Socrate-Diotime. Deuxièmement, s’il en est ainsi, c’est qu’en
réalité, il y a un accord profond de l’ensemble des textes de Platon. On doit donc commenter le
Banquet en le rapprochant de tous les autres textes. Mais cet accord lui-même renvoie à un accord
plus profond, celui d’un courant essentiel de penseurs grecs et même asiatiques : Orphée,
Pythagore, mais aussi Zoroastre, les textes gnostiques, les néo-platoniciens, une fois bien compris,
s’accordent. Enfin on peut montrer que ce grand mouvement de révélation du divin à la raison
humaine, une fois explicité, s’accorde avec la révélation religieuse. Pour parodier le jargon à la
mode d’aujourd’hui, on peut les rendre Christo-compatibles.
En reprenant la définition de l’amour comme « désir de beauté » (édition des Belles-lettres,
p.14), Ficin peut-il retrouver l’amour chrétien comme amour de Dieu ? Peut-on assimiler Dieu à la
beauté ? Pour répondre au problème, Ficin reprend une assimilation souvent faire par les pères de
l’Église, celle du Bien principe suprême des idées chez Platon, assimilé aussi à l’Un, avec Dieu.
Puis Ficin transforme la beauté en manifestation de la perfection divine, donc du bien. La beauté
devient ainsi identique à la gloire de Dieu : « Au reste pour enfermer beaucoup de choses en peu de
mots, nous disons que le bien est précisément l’existence suréminente de Dieu ; et la beauté un acte
ou si l’on préfère un rayon né de lui et pénétrant en tout » (P.34). Ce n’est donc pas une simple
apparence, ou bien simplement une propriété des corps,c’est l’éclat de la perfection qui se manifeste
en tout ce qui est : c’est un principe ontologique. Dans chaque chose, la beauté, c’est la face externe
de la bonté : « Or il y a une perfection intérieure et une extérieure, non disons que l’intérieure, c’est
la bonté, l’extérieure, la beauté » (85).
Du coup l’amour lui-même cesse d’être simplement un sentiment, un désir psychologique :
c’est une structure de tout ce qui est : « ….l’amour, présent en tous les êtres, est répandu à travers
toute chose » (p.52). Dieu crée donc par amour : il veut répandre sa perfection. Il communique à
tout être cette volonté de création, qui est une propagation non sexuelle : « Le désir de propager sa
propre perfection est une forme d’amour. La perfection absolue est dans la toute puissance de Dieu.
L’intelligence divine la contemple et dès lors la volonté désire la propager hors de soi...Le même
instinct de propagation a été attribué à tous les êtres par le premier créateur »(54).
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L’amour devient alors la cohérence de la création, son unité. Dans l’univers hiérarchique de
Ficin, il unit les supérieurs aux inférieurs, et à l’inverse il est l’élan de l’inférieur vers le supérieur :
« C’est la raison de la bienveillance particulière avec laquelle Dieu régit et gouverne les anges, et
les anges associés à Dieu, les âmes et les âmes de concert avec dieu et les anges, les corps. En quoi
se déclare clairement l’amour des êtres supérieurs pour les inférieurs. Inversement les corps sont
passionnément unis à leur âme et ne s’en séparent qu’à grand peine, A leur tour les âmes désirent la
béatitude des célestes, et les célestes vénèrent dans la liesse la majesté de la divinité suprême. Là
s’exprime la dilection des inférieurs à l’égard des supérieurs » (52). Invoquer les anges dans un
commentaire de Platon peut sembler étrange. C’est que Ficin établit une traduction entre les
démons, voire la pluralité des dieux que Platon reprend de la religion grecque et les anges : « Bien
plus ceux que Platon appelle dieux et âmes des sphères et des astres, nous pouvons les appeler
anges serviteurs de Dieu…. »(132).
L’univers hiérarchique du néo-platonisme, repris par Ficin, est organisé en cercles
concentriques, les sphères, liées chacune à un astre ou aux étoiles, et gouvernées par une réalité
intelligible. Le monde physique est lui-même cerné par une sphère intelligible, gouvernée par la
plus haute créature divine : l’Intelligence. Celle-ci réfléchit l’unité divine et la réfracte dans la
multiplicité des idées (le monde intelligible). Cette intelligence, Ficin l’assimile à l’Ange par
excellence. Les idées ne sont pas des essences abstraites, mais des principes de vie. Le monde
physique est gouverné par l’âme du monde, qui réfléchit les idées dans des modèles, qui s’incarnent
dans les êtres particuliers comme des formes structurant leur corps. Chacune des sphères, et à
l’intérieur, chacun des êtres, sont mus par une forme d’amour pour ce qui lui est supérieur. En
même temps, l’amour est la puissance créatrice propre à chacune de ces réalités intelligibles ou
sensibles. Cette cosmologie permet à Ficin de transformer la doctrine des deux Vénus et des deux
amours en structure du monde. La Vénus terrestre n’est pas l’amour physique ordinaire, c’est la
puissance productive de l’âme du monde, qui se déploie en chaque être sensible : « Le démon
vénusien est un amour triple. Les platoniciens placent le premier dans la Vénus céleste, autrement
dit dans l’intelligence même de l’esprit angélique. Le second dans la Vénus vulgaire, entendez la
puissance d’engendrer que possède l’âme du monde… Le troisième est l’ordre des démons qui
accompagnent la planète de Vénus » (136).
La Vénus terrestre n’est donc en rien condamnable par soi, pas plus que l’amour terrestre.
Comment expliquer alors que l’amour puisse à la fois être ce qui nous élève vers Dieu et ce qui peut
devenir condamnable ?
Si l’amour comme désir de beauté est nécessaire à nous faire connaître les intelligibles et
Dieu, c’est que notre connaissance naît des sens, et que nous n’aurions jamais aucune notion de la
perfection sans son mode d’être sensible qui est la beauté : « Mais comme la connaissance de notre
esprit tire origine des sens, nous ne connaîtrions ni ne désirerions la bonté infuse dans les
profondeurs des choses, si nous n’étions élevés vers elle par les signes évidents de sa beauté
extérieure »(86). Ce qui est condamnable, c’est de prendre cette appréhension sensible de la beauté
pour sa véritable nature, de prendre la partie sensible de la beauté pour sa totalité : « Reste ceci, que
l’âme s’embrase d’un amour ardent quand, avisant la spécieuse image d’un bel objet, elle est
incitée par cet avant-goût, à jouir de la pleine possession de la beauté » (128).
L’âme humaine est donc polarisée par un double amour : « Il y a assurément dans
l’intelligence de l’homme un amour éternel qui nous pousse à contempler la beauté divine et grâce
auquel nous pratiquons l’étude de la philosophie ainsi que les devoirs de justice et de piété. Et il y a
dans la puissance d’engendrer un aiguillon caché qui nous pousse à procréer des enfants » (148).
Cette polarisation détermine en nous trois sentiments qui sont aussi trois genres de vie et trois types
d’amour : « Ainsi tout amour commence par la vision. Mais l’amour de l’homme contemplatif
monte de la vue à l’intelligence, celui du voluptueux descend de la vue au toucher, celui de
22

l’homme actif s’en tient à la vue...À ces trois amours trois noms sont échus en partage : celui du
contemplatif est l’amour divin, celui de l’actif l’amour humain, celui du voluptueux, l’amour
bestial » (150).
Apparemment, Ficin semble fidèle à Platon dans sa description de la montée des beaux
corps aux belles âmes. Celle-ci consiste d’abord à passer du corps singulier à « la raison universelle
et la définition du genre humain tout entier » (208), mouvement qui nous détourne des corps pour
nous faire passer à la contemplation. Mais puisque l’extérieur est manifestation de l’intérieur, il
devient licite de représenter l’essence du genre humain dans un corps particulier, exhibant de façon
spécifique cette définition. Ce sera le mouvement des artistes florentins. Il y a eu des
représentations de nudités dans l’art médiéval occidental. Mais les gisants ou les danses macabres
sont des évocations de la mort, de l’effroi qu’elle suscite. Il y a eu aussi des représentations de
nudités médicales. La redécouverte de l’art antique invite les artistes florentins de la deuxième
moitié du quinzième siècle à exalter dans la nudité la beauté du corps humain comme signe de la
perfection propre à l’humanité et comme reflet de celle de la création.
En revanche, Ficin modifie totalement le rapport entre l’amour humain et l’amour divin. Le
véritable amour humain est fondé sur la réciprocité, qui ne joue aucun rôle chez Platon. Celle-ci
implique une totale destitution de soi : « chaque fois que deux êtres s’entourent d’une mutuelle
affection, l’un vit en l’autre et l’autre vit en l’un » (44). Ficin décrit cette destitution comme une
image de la mort (je meurs en moi…) et de la résurrection (….pour revivre en toi) : « Toutefois il y
a dans l’amour réciproque une seule mort et une double résurrection » (44). Car ce qui semble
emprunté à la poésie lyrique de Pétrarque, est aussi une allusion au Cantique des cantiques (8-6) :
« L’amour est fort comme la mort », et à saint Paul, (Galates, 2.19-20) : « Je suis crucifié avec le
Christ et je vis. Non je vis pas, mais il vit en moi ». L’aboutissement de la montée de l’amour qui
est l’amour de Dieu, accomplit cette destitution de soi et cette résurrection : « ….et il apparaîtra que
nous avons d’abord vénéré Dieu dans les choses pour vénérer ensuite les choses en Dieu et que
nous les avons vénérées en Dieu pour nous retrouver nous-mêmes en Dieu avant toutes choses et
nous aimer nous-mêmes en aimant Dieu » (204).
Puisque l’amour de Dieu est le principe et l’origine des choses, en même temps que la fin de
toutes les recherches humaines, Ficin conclut que c’est l’amour de dieu qui a permis à notre amour
de retrouver Dieu : « Mais la cause et le guide de cette bienheureuse découverte, dites-vous bien
que c’est ce même amour que vous avez su trouver » (248). Ce qu’aime l’amour humain, c’est
l’amour de Dieu : « ….l’amour divin, dispensateur de tous les biens, nous ne pouvons pas ne pas
l’aimer » (ibid).

— 3. Le renversement des deux Vénus et le triomphe de la Vénus vulgaire

L a reprise du lieu commun des deux Vénus, réutilisé dans l’opposition entre amour sacré et
amour profane, thème central au 16° siècle, provoque en réaction un courant d’opposition, un
nouveau renversement de la perspective chrétienne. L’amour finit par être coupé de sa
transfiguration philosophique ou théologique. Il est réduit à sa fonction vitale de reproduction et à
l’amour physique. Si l’occident chrétien n’a cessé de connaître une littérature érotique, elle prend
alors une dimension subversive et produit un univers de valeurs nouveau.
Les Ragionamenti [raisonnements] de Pietro Aretino (l’Arétin) sont déterminants. On peut
décrire ce texte comme un anti-Banquet. C’est un dialogue, mais où la vérité de l’amour n’est plus
dite par des intellectuels ou bien par de nobles messieurs et gentes dames, comme c’était encore le
cas dans le Décaméron de Boccace, mais par des prostituées, des commères, des maquerelles.
Vénus n’est rien d’autre que la Vénus vulgaire, et toutes les conditions sociales y sont ramenées.
Ces dames parlent d’expérience, non à partir d’une philosophie éthérée. Antonia, mère d’une fille
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de seize ans, demande conseil à Nanna, qui a connu toutes les états qu’une femme de l’époque peut
connaître : elle a été nonne, mariée et prostituée. Quel parti faire prendre à sa fille ? Les trois états
sont dominés par le sexe sous toutes ses formes, un sexe qui est désordre et qui n’est rien de plus
que la recherche du plaisir et de l’intérêt. Le dialogue vise à confronter la raison à ce désordre
radical qui est son présupposé : elle ne peut l’affronter qu’en renversant ses valeurs ; la sexualité
met fin à l’ordre du monde. Les conséquences de l’amour ne sont que désordre. La religieuse
affronte la lubricité des moines, la femme mariée doit se débarrasser d’un mari dépensier ou d’un
trop vieux mari devenu gênant. La conclusion subvertit les valeurs : c’est le métier le plus
malhonnête, qui se révèle le plus honnête et la religion est là pour couvrir la malhonnêteté de
l’honnête métier : « Mon avis, c’est que tu fasses de ta Pippa une putain, car la nonne trahit ses
vœux, la femme mariée assassine le saint mariage. Mais la putain ne s’attaque ni au monastère, ni
au mari,…Mais vu que le confesseur est comme un médecin qui guérit plus vite le mal qui se
montre à lui à découvert que celui qui se cache à lui, va librement avec la Pippa et fais-la putain
sans délai ; car sous condition d’une petite pénitence, avec deux gouttes d’eau bénite, toute
putasserie s’en ira de l’âme. D’ailleurs, selon ce que je comprends de tes paroles, les vices des
putains sont vertus » (édition Rizzoli, p. 275).
Montaigne, qui n’a rien d’un libertin, escamote la montée du Banquet dans l’allusion qu’il y
fait pour définir l’amour, coupé de toute dimension transcendante et réduit à l’agitation des corps :
« Or donc, laissant les livres à part, parlant plus matériellement et simplement, je trouve après tout
que l’amour n’est autre chose que la soif de cette jouissance en un sujet désiré, ni Vénus autre chose
que le plaisir à décharger ses vases, qui devient vicieux par immodération, ou indiscrétion. Pour
Socrates, l’amour est appétit de génération par l’entremise de la beauté » (Essais 3. 5).
Le désordre du corps indique le péché originel : « Certes c’est une marque non seulement de
notre corruption, mais aussi de notre vanité et déformité » (ibid.). Faute d’une légalité claire de la
nature, notre raison vacille entre l’élan naturel et la convenance avec l’honnêteté des mœurs :
« D’un côté nature nous y pousse, ayant attaché à ce désir la plus noble utile et plaisante de toutes
ses opérations, et la pousse d’autre part, accuser et fuir comme insolente et déshonnête, en rougir et
recommander l’abstinence. Sommes nous pas bien brutes, de nommer brutale l’opération qui nous
fait ? » (ibid.).
Le tableau de Titien, peint en 1514, surnommé Amour sacré et amour profane (Rome
galerie Borghese), semble illustrer le thème de l’opposition entre les deux Vénus, même si le titre
est posthume. cf. Lucien Fèbvre, Amour sacré, amour profane. Et Daniel Arasse : Désir sacré et
profane. Il a donné lieu à des interprétations multiples. Peint pour un mariage, il mettrait en scène la
dualité de ce sacrement dans le christianisme, d’un côté reconnaissance de la vie sexuelle et
amoureuse, dans une figure de Vénus nue, mais de l’autre sa subordination à la pudeur, la femme
habillée étant une allégorie de la chasteté. Il s’inscrirait dans la perspective de la transfiguration de
la vie sexuelle par le sacrement du mariage, qui rétablirait l’équilibre des deux Vénus.
Contre cette sacralisation, Caravage peint en 1601 l’Amour victorieux (Berlin,
Gamäldegalerie), allusion à un vers de Virgile (Bucoliques, X,69) : « l’amour est victorieux de tout
et nous cédons à l’amour »), exaltation d’un cupidon très profane dans une connotation
probablement homosexuelle, le sexe de l’éphèbe étant situé au centre du tableau, dans une posture
exhibitionniste. L’amour n’est rien d’autre que l’amour physique. Giovanni Baglione répondra par
un Amour divin et amour profane (Berlin), où un ange vient punir les frasques du jeune Cupidon
dévoyé par un satyre ou un démon à qui le peintre aurait prêté les traits de Caravage, ce qui serait
une allusion à peine voilée - mais non confirmée par les sources de l’époque - à un rapport
homosexuel entre Caravage et son modèle. Le tableau de Caravage semble surtout dire que l’amour
profane vaut pour lui-même ; il le détache de la référence à l’amour sacré, et c’est ce que condamne
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Baglione, pour qui l’amour profane n’a de sens qu’en opposition avec l’amour sacré, donc est
condamnable en soi, hors de sa soumission à l’amour sacré.
L’apparition des courants libertins au 17° siècle conduit à une double négation de la
problématique platonique et chrétienne. Les libertins du 17°siècle ne sont pas réductibles à la
licence sexuelle. Ce sont des esprits forts, qui souvent cherchent à mettre Dieu au défi, pour lever
leurs doutes et qui dénoncent l’hypocrisie de la morale religieuse. À l’initiation philosophique ou à
la conversion à la charité, s’oppose l’initiation sexuelle qui réduit la vie à l’amour et l’amour à la
sexualité. L’opposition entre la nature et les mœurs est tranchée au profit de la nature : « Il semble
que l’on ne soit garçon et fille que pour cela et l’on ne commence à vivre au monde que depuis que
l’on sait ce que c’est et que l’on en a goûté » (L’école des filles dans Libertins du 17° siècle.
Pléiade, Gallimard 1998, T.1. 1150). La raison, loin de transfigurer l’amour comme le logos
platonicien, s’éveille avec la curiosité sexuelle : « Pour ce qui est de cela, l’esprit commence à me
venir, et je mets mon nez dans les affaires où à peine aurais-je pu rien connaître
auparavant... »(ibid.).
La poésie libertine dénonce les poncifs de la poésie amoureuse. A l’épuration malherbienne
de la langue qui entend répondre à la bienséance, elle réplique par le bouillonnement baroque des
métaphores amoureuses et parfois par la crudité du vocabulaire ; à la célébration platonique de la
beauté, elle oppose celle des jeux de la Vénus la plus ordinaire, de la jouissance comme définition
de la vie humaine :
Cette bouillante passion
Portait avec tant d’action
Tous nos mouvements à la guerre,
Qu’à nous voir en ce point dans les jeux de Cypris,
On eût dit que toute la terre
Était d’un tel combat le sujet et le prix
(Saint-Amant, La Jouissance, même édition, T.2.P. 1378).
À une époque où la sodomie pouvait valoir une condamnation à mort, Saint-Pavin
revendique ouvertement sa bisexualité, comme fait de nature, et hors de toute référence
pédagogique à l’apprentissage de la vertu. Obligé de reconnaître une paternité hors mariage, il écrit
à sa maîtresse :
Sans que naguère on me surprit
Avec ton frère sur un lit,
Badinant à mon ordinaire,
Je me croirais perdu d’honneur ;
Je me sauverai par le frère
Du crime où m’engagea la sœur
(Sonnet dans la même édition, p.1361).

— 4. Les deux amours et le corps, présence du sacré

Le double régime des deux amours, transfiguration ou rupture, détermine la relation du
corps au sacré, sacrifice ou transfiguration. L’amour de Dieu se traduit par le sacrifice : « En effet,
Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique afin que quiconque croit en lui ne périsse
pas mais ait la vie éternelle. » (Jean.3.16). L’équivalent du sacrifice divin, c’est le sacrifice du
corps. L’amour humain ne se tourne vers Dieu qu’à travers sa propre mort, son propre sacrifice.
Saint François de Sales le marque à propos de la Vierge qui vit dans la mort de son fils et de cette
mort, donc qui meurt dans sa vie même de la mort de son fils : « Or si cette Mère vécut de la vie de
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son fils, elle mourut aussi de la mort de son fils car quelle est la vie, telle est la mort » (Traité de
l’amour de Dieu, Pléiade, 704). Reprenant ce thème, Wagner donnera une tardive interprétation de
l’opposition entre les deux Vénus dans Tannhauser en s’inspirant d’une légende du quinzième
siècle sur le chevalier et poète Tannhauser qui aurait découvert le Venusberg, demeure souterraine
de Vénus. L’opéra oppose l’amour sensuel incarné par Vénus et l’amour spirituel incarné par
Élisabeth, qui triomphe -dans la mort- au troisième acte. Il faudrait ainsi renoncer à la vie sensible
pour accéder dans l’amour au pardon divin (le pape même a refusé son pardon au chevalier qui s’est
égaré au Venusberg) et à la vie éternelle.
Pollué par le péché, le corps humain ne peut redevenir présence du sacré que par un vide
intérieur qui est son propre sacrifice. Le régime du corps comme ascèse sera la façon d’arriver à ce
vide par la destitution de tout désir. Telle est l’attitude de Grégoire de Naziance dans un hymne
d’exhortation aux vierges : « Tu as bien des protections à ta vénérable virginité. Que la crainte de
Dieu t’affermisse, que le jeûne te vide. Veille, prière, larme, la couche à la dure, l’amour tout entier
tourné sciemment vers Dieu, qui apaise tout désir étranger aux choses d’en-haut » (v. 38-42, édition
Cantarella, 130). Cette attitude est évidemment une sortie hors du monde, qui, pécheur, ne peut être
lieu de présence divine. Le mariage n’est qu’une concession à la corruption. Le corps ne devient
lieu de présence que comme sacrifice, comme anéantissement : « Le mariage est indulgence aux
passions, la pureté est splendeur ; le mariage est père de saints, la pureté est sacrifice »(v.20-21). Ce
sacrifice, imitation du sacrifice du Christ, ce vide, doit se marquer sur le corps même, dans sa
déchéance : « Ton vêtement misérable et ta chevelure sordide, je l’honore plus que les pierres
précieuses et les ornements des peuples de la soie »(53-54).
Luther dans ses propos de table, sortes « d’interviews » données à ses hôtes, renverse
totalement cet ascétisme. Il y a une présence du sacré dans la vie quotidienne. La sacralité
spécifique à la femme, c’est l’enfantement, et Luther (propos.69), de citer Saint Paul, Timothée
2.15 : « Mais elle sera sauvée par l’enfantement ». Et le mariage est évidemment le moyen de
sauver la naturalité, de l’élever au-dessus d’elle-même par une institution qui n’est pas naturelle :
« Ah Seigneur Dieu, le mariage n’est pas quelque chose de naturel, ou de conditionné par la nature,
mais c’est un don de Dieu. C’est à l’extrême une vie d’amour, totalement chaste, et il est au-dessus
de tout célibat »(propos 745). Le refus du mariage est crainte des soucis du quotidien, et nous
voyons la liberté dans l’autosuffisance. Or l’autarcie est en matière sexuelle la porte du péché et on
appréciera la netteté des propos du réformateur : « Nous redoutons l’entêtement des femmes, les
cris des enfants les soucis et les mauvais voisins. Car nous voulons être libres et sans attaches. Nous
voulons rester nos libres maîtres et préférons aller à la pute » (748). Ainsi le salut se trouve-t-il
directement lié à la socialisation du corps, dans sa vie sexuelle et la reproduction, par le mariage, la
famille et l’amour.

— 5. L’amour comme amour propre.

L’opposition augustinienne est la source de la problématique de l’amour propre au 16 et 17°
siècles, ressort psychologique caché de nos actions, opposé à l’amour tourné vers le bien d’autrui, et
à la charité. Ainsi Saint François de sales : « On partage l’amour en deux espèces, dont l’une est
appelée amour de bienveillance et l’autre amour de convoitise. L’amour de convoitise est celui par
lequel nous aimons quelque chose pour le profit que nous en prétendons. L’amour de bienveillance
est celui par lequel nous aimons quelque chose pour le bien d’icelle, car qu’est-ce autre chose avoir
l’amour de bienveillance envers une personne que de lui vouloir du bien ? » Traité de l’amour de
Dieu, Pléiade, 392). Mais cette problématique se développe à partir du soupçon jeté sur l’amour
altruiste. L’amour propre n’est-il pas capable d’investir la bienveillance même ? Ainsi dans une des
listes de questions d’amour qui fleurissent vers 1660, on trouve les questions suivantes : « Si
l’amour d’inclination n’est au fond que l’amour propre ? Si le véritable amour peut être tout
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désintéressé et tout platonique » (Moralistes du 17° siècle, Bouquins 1992,p.50). Le jansénisme

reprend la pensée augustinienne : l’amour propre corrompt jusqu’aux vertus morales. Le péché
originel consiste à investir de mauvais motifs jusqu’à nos bonnes actions : « Les vertus morales sont
d’ordinaire la nourriture de l’amour-propre par la complaisance et l’estime de nous-mêmes dans
laquelle il nous fait entrer et l’amour propre est le plus grand de tous les maux, puisqu’il est comme
un anti-Dieu, car il n’appartient qu’à Dieu de s’aimer soi-même... » (Saint-Cyran, maximes,
Moralistes du 17° siècle,p.73).
La Rochefoucauld voit dans l’amour propre le ressort psychologique qui nous détache des
autres. Il dénie leur présence en rapportant tout bien à nous-mêmes. Il est la source d’ l’asocialité
humaine : « L’amour propre est l’amour de soi-même et de toutes choses pour soi ; il rend les
hommes idolâtres d’eux-mêmes et les rendrait tyrans des autres si la fortune leur en donnait les
moyens » (Maxime supprimée 1, ibid. p.179). C’est un mécanisme d’auto-aveuglement : « il est
souvent invisible à lui-même »(ibid). Car il est pré-réflexif, donc antérieur à toute pensée ou à out
sentiment de soi, d’où « cette obscurité épaisse qui le cache à lui-même »(ibid). Car « l’esprit est
toujours la dupe du cœur » (maxime 102). L’amour propre devient une sorte d’enfer intérieur
corrompant l’ensemble de notre vie psychologique : « Dieu a permis, pour punir l’homme du péché
originel, qu’il se fit un dieu de son amour propre pour en être tourmenté dans toutes les actions de
sa vie »(maxime non publiée 20). « Plus habile que le plus habile homme du monde » (Maxime 4),
l’amour propre n’est pas susceptible de régulation individuelle. Il ne peut donner lieu qu’à une
régulation externe et sociale qui ne fait qu’en limiter les effets extérieurs, que permettre la
coexistence des enfers intérieurs et qui est ce qu’on appelle honnêteté : « Le commerce des
honnêtes gens ne peut subsister sans une certaine sorte de confiance » (Réflexions diverses, 199).
L’humanisme chrétien au contraire a imaginé une morale où l’honnêteté prétendait, hors de
toute intervention de la grâce divine, régler l’amour propre. Celui-ci était donc susceptible de
régulation interne. L’amour propre n’est que le désir d’être heureux, qui n’est point un péché. La
sûreté dans la recherche du bonheur suppose que les autres hommes puissent le rechercher eux-
mêmes en toute sûreté. Mais ce rapport négatif- ne pas se gêner mutuellement- suppose un rapport
positif entre les libertés : l’honnêteté consiste dans une coopération pour le bonheur : « L’honnêteté
doit donc être considérée comme le désir d’être heureux, mais de manière que les autres le soient
aussi » (Damien Mitton, Pensées sur l’honnêteté, ibid. p.85). Elle se définit comme « l’amour
propre bien réglé » (ibid.). La religion et la piété « rendent heureux », elles se trouvent intégrées à
cette quête naturelle du bonheur comme « la base la plus solide et la plus sure de l’honnêteté »
(ibid.p.88). La religion bien entendue est une morale bien réglée.
À cette religion devenue morale, Pascal au nom de Port-Royal et du jansénisme, oppose que
la morale ne peut être que religieuse, car il n’y a qu’un seul principe de tout, qu’une seule fin de
tout »(Pensées fr.237 dans cette même édition). Faute de justice en l’homme, il ne saurait y avoir de
véritable coopération au bonheur entre eux. L’amour propre signifie exclusivité de l’intérêt pour un
moi qui s’érige en centre de l’univers. L’amour propre signifie guerre larvée entre ces individualités
fermées sur elles-mêmes : « Le moi est haïssable. Vous, Miton, le couvrez, vous ne l’ôtez point pour
cela : vous êtes donc toujours haïssable...En un mot, le moi a deux qualités : il est injuste en soi, en
ce qu’il se fait le centre de tout ; il est incommode aux autres en ce qu’il veut les asservir, car
chaque moi est l’ennemi et voudrait être le tyran de tous les autres »(P.494). Le moi n’est autre
chose que l’amour propre comme amour exclusif : « la nature de l’amour propre et de ce moi
humain est de n’aimer que soi et de ne considérer que soi » (P 743). L’humanisme chrétien fait
l’impasse de la charité, du véritable amour qui est amour de Dieu : « S’il y a un Dieu, il ne faut
aimer que lui et non les créatures passagères » (P511). . Celui-ci doit remplacer l’amour propre, il
n’y a pas de tiers : soit l’amour de Dieu, soit l’amour de soi qui nous pousse à usurper la place de
Dieu : « Qui ne hait en soi son amour-propre et cet instinct qui le porte à se faire Dieu est bien
aveuglé » (P.510). L’amour de Dieu suppose la destitution de soi, le renoncement à l’amour propre.
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Cela n’exclut pas une régulation sociale de l’amour propre, qui ne saurait toutefois être une
régulation par l’amour : « On a fondé et tiré de la concupiscence des règles admirables de police, de
morale et de justice » (P 244). L’amour n’a pas de valeur sociale, parce que la régulation des
amours-propres ne fait que singer la charité et est une régulation par l’antagonisme même des
amours-propres, donc par la haine : « On s’est servi comme on a pu de la concupiscence pour la
faire servir au bien public. Mais ce n’est que feindre et une fausse image de la charité. Car au fond,
ce n’est que haine »(p.243).
L’amour propre pascalien est le résultat du péché et de la perte de l’amour qu’Adam avant la
chute éprouvait naturellement pour Dieu et dont il ne nous reste plus qu’un pâle souvenir. Avant la
chute l’homme jouissait d’un amour naturel de soi légitime que le péché a transformé proprement
en amour propre : « Dieu a créé l’homme avec deux amours, l’un pour Dieu, l’autre pour soi-
même ; mais avec cette loi, que l’amour pour Dieu serait infini, c’est-à-dire sans aucune autre fin
que Dieu même ; et que l’amour pour soi-même serait fini et rapportant à Dieu. L’homme en cet état
non seulement s’aimait sans péché, mais ne pouvait pas ne point s’aimer sans péché. Depuis, le
péché étant arrivé, l’homme a perdu le premier de ces amours ; et l’amour pour soi-même étant
resté seul dans cette grande âme capable d’un amour infini, cet amour-propre s’est étendu et
débordé dans le vide que l’amour de Dieu a quitté ; et ainsi il s’est aimé seul et toutes choses pour
soi, c’est-à-dire infiniment. Voilà l’origine de l’amour-propre ». (Lettre à monsieur et madame
Périer du 17 octobre 1651).
Malebranche tente une vois moyenne. L’amour propre ne peut se régler lui-même. Les
relations entre les hommes ne sont que la contagion du péché : « Il n’y a presque rien à gagner
parmi les hommes. Leur langage est corrompu comme leur cœur » ( Traité de morale, Œuvres,
Pléiade T.2.582). Alors même que les hommes ne peuvent vivre qu’en société, celle-ci est une
pénible et fâcheuse servitude » (ibid.635). L’amour propre reste donc l’ « ennemi irréconciliable de
la vertu ou de l’amour dominant de l’ordre immuable »(449). Mais si l’amour propre n’a point de
règle propre, il peut la recevoir : il lui suffit d’être « éclairé »(ibid). Si son mouvement est
invincible, « on peut le régler sur la loi divine » (644). Car en fait, la sagesse divine, qui dans la
trinité répond à la personne du Fils, Jésus-Christ, ne cesse de nous parler, de nous avertir de nos
erreurs : « C’est vous qui nous éclairez quand nous découvrons quelque vérité que ce puisse être ;
c’est vous qui nous exhortez, lorsque nous voyons la beauté de l’ordre. C’est vous qui nous corrigez
quand nous entendons les reproches secrets de la raison » Méditations chrétiennes et
métaphysiques, 210).
Il est vain de croire anéantir l’amour -propre. Comme inclination à la conservation , c’est un
amour naturel « que l’auteur de la nature imprime sans cesse dans notre volonté » (Recherche de la
vérité,T.1.p.415). L’amour de Dieu même n’est jamais totalement désintéressé, détaché de l’amour
de soi : « ...l’amour de Dieu, même le plus pur est intéressé en ce sens qu’il est excité par
l’impression naturelle que nous avons de la perfection et de la félicité de notre être » (Entretiens sur
la mort, T.2. 1064). C’est l’amour naturel même du bonheur qui nous pousse vers Dieu. Mais on
peut le réorienter : « On ne peut cesser de s’aimer, on peut cesser de se mal aimer » (Traité de
morale, 644). S’il est condamnable comme amour exclusif, en tant que désir d’être heureux, il est
« le motif qui, secouru par la grâce, nous unit à Dieu, comme à notre bien ou à la cause de notre
bonheur » (645).
Les philosophes du 18° siècle vont séculariser l’amour propre. Dans son Traité de
métaphysique, Voltaire y voit d’abord « cet amour propre nécessaire pour sa conservation »
(Mélanges, Pléiade 193). Donc un instinct naturel. Mais cet instinct est couplé à « une bienveillance
naturelle qui ne se remarque point dans les bêtes » (ibid), et qui porte sur l’espèce. Il n’a donc rien à
voir avec l’enfer intérieur qui nous transforme en une individualité fermée et exclusive. Il cesse de
se référer au péché originel ou d’être un sentiment d’infinité qui nous pousse au-delà des objets
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sensibles, car l’homme doté d’ »un penchant invincible pour le bien-être » (194), n’obéit qu’au
plaisir : « Les raisonneurs de nos jours qui veulent établir la chimère que l’homme était né sans
passions et qu’il n’en a eues que pour avoir désobéi à Dieu, auraient aussi bien fait de dire que
l’homme était d’abord une belle statue que Dieu avait formée et que cette statue fut depuis animée
par le diable » (195).
Les passions ne sont que des aspects de l’amour propre, mais celui-ci s’identifie à la vie :
« l’amour propre et touts ses branches sont aussi nécessaires à l’homme que le sang qui coule dans
ses veines » (195). Et ce sont elles qui sont causes des progrès de l’humanité et de la société. Elles
sont le fait d’une humanité qui se définit par son mouvement : « Ces passions dont l’abus fait à la
vérité tant de mal, sont en effet la principale cause de l’ordre que nous voyons sur la terre. L’orgueil
est surtout le principal instrument avec lequel on a bâti ce bel édifice de la société » (194). Les
passions, donc l’amour propre qui en est le lien, ne portent aucune trace d’un péché originel. C’est
leur abus qui est néfaste. Mais elles sont bonnes car leurs conséquences sont bonnes Dieu nous a sur
terre assigné une fin terrestre, qui est notre utilité et qui est source de progrès : « Il est donc très
clair que c’est à nos passions et à nos besoins que nous devons cet ordre et ces inventions utiles
dont nous avons enrichi l’univers ; et il est très vraisemblable que Dieu ne nous a donné ces
besoins, ces passions qu’afin que notre industrie les tournât à notre avantage (195). Les passions –
et donc l’amour propre, sont la source de la dynamique historique de l’homme : « l’orgueil est
surtout le principal instrument avec lequel on a bâti le bel édifice de la société » (194).
Il est revenu à Rousseau de renouveler totalement la conception de l’amour propre en le
sécularisant. Il détache d’abord l’amour de soi de l’amour propre. L’amour de soi n’est que le
sentiment naturel de la conservation : « L’amour de soi-même est un sentiment naturel qui porte
tout animal à veiller sur sa propre conservation et qui, dirigé dans l’homme par la raison et modifié
par la pitié, produit l’humanité et la vertu » (Discours sur l’origine de l’inégalité, Dans les œuvres
complètes, bibliothèque de la pléiade, T.3. p.219. Il n’a rien d’exclusif, car il est contrebalancé par
la pitié, qui « concourt à la conservation mutuelle de toute l’espèce » (Discours sur l’origine de
l’inégalité, Dans les œuvres complètes, bibliothèque de la pléiade, T.3. p.156). L’amour de soi ne
porte donc en rien la trace d’un péché originel, car la chute chez Rousseau ne trouve son équivalent
que dans l’entrée en société et l’idée que la nature pourrait être pervertie lui est étrangère. L’amour
de soi subsiste dans l’état civil. La vertu (elle-même civique) en est l’équivalent.
Mais l’amour de soi est absorbé dans l’état social par l’amour propre, recherche de
l’avantage qui est un mécanisme de comparaison avec les autres : « L’amour propre n’est qu’un
sentiment relatif, factice, et né dans la société, qui porte chaque individu à faire plus de cas de soi
que de tout autre, qui inspire aux hommes tous les maux qu’ils se font mutuellement, et qui est la
véritable source de l’honneur » (p.219). Relatif signifie ici : qui naît des relations. À l’état de nature
véritable, « l’amour propre n’existe pas » (ibid). Car les hommes n’ont pas de relations suivies entre
eux, seulement des relations accidentelles. Rousseau substitue ce mécanisme de comparaison au
péché originel comme principe de l’amour propre. Celui-ci devient un phénomène proprement
social.
Rousseau opère la même opération pour l’amour lui-même. L’amour comme passion
naturelle « est ce désir général qui porte un sexe à s’unir à l’autre » (p.157). Ce n’est là qu’un
sentiment physique et animal. L’amour proprement dit est « ce qui détermine ce désir et le fixe sur
un seul objet exclusivement ou qui du moins lui donne pour cet objet préféré un plus grand degré
d’énergie »(157-158). L’amour suppose donc encore une comparaison qui attache à un objet
spécifique. C’est donc un mécanisme social : « ...le moral de l’amour est un sentiment factice ; né
de l’usage de la société et célébré par les femmes avec beaucoup d’habileté et de soin pour établir
leur empire et rendre dominant le sexe qui devrait obéir » (158). Un homme à l’état de nature n’est
pas capable d’une telle comparaison, « toute femme est bonne pour lui » (158). L’amour physique
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ne connaît pas les préférences. Rousseau ne dit jamais la réciproque, à savoir que toute homme est
bon pour une femme. Il conçoit la vie amoureuse en société comme une sorte de lutte pour le
pouvoir dont l’amour est le ressort. L’amour physique s’éteint avec la satisfaction : …. » et le
besoin satisfait, tout le désir est éteint ». L’infinité du désir est l’œuvre de l’imagination, liée à la
comparaison sociale. L’amour « n’a acquis que dans la société cette ardeur impétueuse qui le rend
si souvent funeste aux hommes... »(p.158).