Université Paris IV – Sorbonne

ÉCOLE DOCTORALE V : CONCEPTS ET LANGAGES

ÉQUIPE D’ACCUEIL 3559 : RATIONALITÉS CONTEMPORAINES

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THÈSE

pour obtenir le grade de

Docteur de l’Université de Paris IV
en Philosophie

présentée et soutenue publiquement par

Sarah BARNAUD-MEYER
le 4 juillet 2008

MARX ET LA QUESTION DE LA DÉMOCRATIE

Sous la direction de Monsieur Alain RENAUT

Jury

M. Gérard BENSUSSAN, Professeur à l’Université Marc-Bloch de Strasbourg

M. Jean-Michel BESNIER, Professeur à l’Université de Paris-Sorbonne
M. Charles RAMOND, Professeur à l’Université de Bordeaux-II
M. Alain RENAUT, Professeur à l’Université de Paris-Sorbonne
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
1

Université Paris IV – Sorbonne

ÉCOLE DOCTORALE V : CONCEPTS ET LANGAGES
ÉQUIPE D’ACCUEIL 3559 : RATIONALITÉS CONTEMPORAINES

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THÈSE

pour obtenir le grade de

Docteur de l’Université de Paris IV
en philosophie

présentée et soutenue publiquement par

Sarah BARNAUD-MEYER
le 4 juillet 2008

MARX ET LA QUESTION DE LA DÉMOCRATIE

Sous la direction de Monsieur Alain RENAUT

Jury

M. Gérard BENSUSSAN, Professeur à l’Université Marc-Bloch de Strasbourg

M. Jean-Michel BESNIER, Professeur à l’Université de Paris-Sorbonne
M. Charles RAMOND, Professeur à l’Université de Bordeaux-II
M. Alain RENAUT, Professeur à l’Université de Paris-Sorbonne
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
2

A tous ceux qui m’ont entourée et soutenue (ils se

reconnaîtront) : merci.

A D.: « L’amour, non pas l’amour de l’homme de

Feuerbach [...] ou du prolétariat, mais [...]
singulièrement mon amour pour toi, fait à nouveau de
moi un homme. » 1

A F. et R., pour qui je souhaite qu’un jour nos épées

se changent en instruments de jardinage2.

A tous les anonymes qui n’ont pas le privilège

d’habiter ce monde en poètes ; et à ceux qui
renoncent à la poésie pour se battre —quand même—
en leur nom.

1
Marx, Lettre à Jenny Marx du 21 juin 1856, in Correspondance Marx-Engels, t. IV, Paris, éd. sociales, 1974, p.
312.
2
Cf. R. Owen, Adresse aux habitants de New Lamark, Colas, 1918, p. 9.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
3
TABLE DES MATIERES

AVERTISSEMENT .....................................................................................................................................................1
INTRODUCTION:MARX ET LA DEMOCRATIE, UNE (RE)MISE EN QUESTIONS . 9
1. Marx penseur de la démocratie ?...................................................................................................9
2. Parcours diachronique : dans quelle mesure la question de la démocratie posée à l’œuvre
de Marx est-elle pertinente ?...........................................................................10
3. Parcours synchronique : des différentes déclinaisons de la démocratie à la cohérence
interne du questionnement.............................................................................19
4. Marx et la démocratie : pour une « re »-mise en questions 1) installée dans la modernité 2)
dans le sillage du marxisme.............................................................................28
4. 1) Nécessité de la re-mise en questions - 4. 2) Un révisionnisme politique sous couvert
d’ « intellectuellement correct » - 4. 3) Pourquoi « marxiste » plutôt que « marxien » ? - 4.
4) Pourquoi « marxiste » plutôt que « marxologue » ?
5. Chemins empruntés par l’étude et explicitation de la démarche............................................37

PARTIE I: LA DEMOCRATIE COMME QUESTION HISTORIQUE ..............................41

CHAPITRE I : L’AVENEMENT DU POLITIQUE : UNE CONSECRATION DE LA

LIBERTE DONT LA DEMOCRATIE EST L’EXPRESSION ............................................... 41
[I-I] 1. Liminaire : Marx ou l’impossible politique .........................................41
[I-I] 1. 1). Une critique de la politique au nom du politique .......................................................42
[I-I] 1. 1). 1. Marx : penseur anti-, archi- ou méta-politique ? - 2. Marx ou l’impensé de la politique
[I-I] 1. 2) Marx est moins « au-delà » de la politique qu’il n’est « post-moderne »...................49
[I-I] 2. La théorie de l’histoire met au jour les conditions de possibilité du
politique : la « fin de l’histoire » est la constitution de l’histoire en
problème pratique .........................................................................54
[I-I] 2. 1). La « fin » de l’histoire est l’avènement du politique....................................................55
[I-I] 2. 1). 1. La thématique de la « fin de l’histoire » et ses difficultés - 2. Marx ou la fin de la
préhistoire antagonique, non de la dynamique historique - 3. De l’histoire comme énigme à sa
constitution en problème pratique
[I-I] 2. 2). Les hommes et l’histoire ou la « sublime prétention du petit mot "et" »................64
[I-I] 2. 2). 1. De « l’Homme-Dieu » à la mondanité humaine - 2. De « l’Homme » comme valeur au
« point de vue de la société humaine » - 3. En niant l’humanisme spéculatif, l’humanisme
pratique nie-t-il aussi la catégorie de « sujet » ? - 4. L’interversion marxiste de la subjectivité :
une fin programmatique plutôt qu’un principe
[I-I] 3. La « fin » de l’histoire ou le crépuscule des dieux : l’historicité des
hommes contre l’éternité des idoles..............................................81
[I-I] 3. 1). Portée méthodologique du concept de « fin de l’histoire » : le naturalisme de
Marx circonscrit à la préhistoire générique de l’humanité .........................82
[I-I] 3. 2). « La production des hommes » : de l’activité productive des hommes à l’activité
productrice de l’humain ..................................................................................88
[I-I] 3. 3). De l’activité productrice à la production des conditions du politique.....................93
[I-I] 3. 3). 1. La politique, entre animalité et humanité - 2. Le devenir du « rapport à » l’histoire : d’une
pénurie déterminante au luxe des possibles en passant par une « crise de la culture »
[I-I] 4. La « fin de l’histoire » comme « situation » de la modernité............. 106
[I-I] 4. 1). La « fin de l’histoire » comme « projet ».................................................................... 106
[I-I] 4. 1). 1. Aux possibles nous sommes tenus - 2. L’ « invention » de l’histoire comme discours
libérateur - 3. L’engagement révolutionnaire consiste d’abord à « tenir parole »....................... 112
[I-I] 4. 2). L’avènement du politique : de son historicité à son actualité ................................ 116
[I-I] 4. 2). 1. L’exigence d’une démocratie réelle : le programme d’une liberté phénoménale - 2. Le
politique constitué en problème pratique, le communisme en appelle à la puissance des
hommes - 3. Vers l’actualisation d’un « faire » l’histoire sur le mode de l’« agir
communicationnel »
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
4
CHAPITRE II : CIRCONSCRIPTION HISTORIQUE DU POLITIQUE COMME
PROBLEME DE LA MODERNITE ................................................................................. 127
[I-II] 1. Un paradoxe apparent : historicité de la question, atemporalité de la
réponse ? ...................................................................................... 130
[I-II] 1. 1). La démocratie comme « genre de la constitution » : Marx et le principe de
souveraineté ................................................................................................... 130
[I-II] 1. 2). De la critique de l’Etat prussien idéalisé à celle de l’Etat moderne en passant par
l’historicisation de la question du « meilleur régime » ............................. 139
[I-II] 2. Marx ou « une véritable critique de la modernité politique, sous le
signe de la démocratie » .............................................................. 145
[I-II] 2. 1). La séparation historique du politique et du civil ou la diremption moderne de la
communauté .................................................................................................. 145
[I-II] 2. 1). 1. « Etat-peuple » vs. « Etat politique séparé » - 2. « Etat en apparence au-dessus » de la
société vs. « Etat qui lui est de plus en plus étranger » - 3. L’Etat moderne sécularise l’universel
mais hypostasie la politique ................................................................................................................. 154
[I-II] 2. 1). 3. 1. La communauté purement politique : entre « apparence » et « illusion » - 2. Contradiction
« sans masque » au sein de la société et « persona » illusoire de la communauté dans
l’Etat : le dualisme moderne
[I-II] 2. 2). Tares absolues et tares relatives de l’Etat moderne ............................................... 164
[I-II] 2. 2). 1. La défense de « l’autonomie du concept d’Etat » ou la lutte contre une tare relative - 2.
La tare absolue de l’Etat moderne : son « abstraction » signale l’irréalité de la communauté
civile ......................................................................................................................................................... 174
[I-II] 2. 2). 2. 1. En quoi l’Etat est-il « abstrait » ? - 2. De l’émancipation strictement politique à l’émancipation
humaine, ou comment la « critique politique devient une critique de la politique »
[I-II] 3. « Toute cité est une communauté » : le passage de Marx au
communisme via la communauté ............................................... 185
[I-II] 3. 1). Une continuité d’intention : Marx pense l’avènement du politique sous l’angle
d’une communauté réelle............................................................................. 186
[I-II] 3. 1). 1. « Notre temps est politique » - 2. Du socialisme au communisme - 3. A la recherche du
« rapport général de la politique aux tares sociales »
[I-II] 3. 2). Formes de communauté et « essence communautaire » : vers la « communauté
des individus complets » .............................................................................. 203
[I-II] 3. 2). 1. De l’ancienne unité substantielle à la diremption moderne : des « succédanés
traditionnels de la communauté » - 2. La « communauté réelle »

PARTIE II : LA DEMOCRATIE REELLE, UNE « FORME » DONT LE COMMUNISME

EST LE « FOND ».............................................................................................. 215

CHAPITRE I : SUR LE PLAN DE LA DEMARCHE. DE LA « VRAIE DEMOCRATIE »

AU COMMUNISME : CHANGEMENT TERMINOLOGIQUE, CONTINUITE DE SENS 217
Marx démocrate : 1843, et après ?................................................................................................ 217
[II-I] 1. De la démocratie au communisme : passage d’une catégorie de
pensée à une autre ? .................................................................... 218
[II-I] 1. 1). Démocratie et communisme : parallélisme ou identité ? ...................................... 218
[II-I] 1. 1). 1. Les difficultés herméneutiques - 2. Révolution politique et révolution sociale : la
distinction a-t-elle un sens ? - 3. Il n’y a pas moins de répugnance à concevoir une démocratie
à laquelle manque la socialisation, que de concevoir une montagne qui n’ait point de vallée.
[II-I] 1. 2). La question de la démocratie comme fil conducteur............................................. 233
[II-I] 1. 2). 1. Un fil conducteur (critique) : l’Etat de classe comme réinvestissement de la diremption
dans la maturité - 2. Un fil conducteur (intermédiaire) : l’Etat abstrait ou le pouvoir de la
propriété - 3. Un fil conducteur (de dépassement) : la vraie démocratie ou la socialisation
[II-I] 2. Un libéralisme conditionnel vs. un attachement inconditionnel à la
démocratie ...................................................................................254
[II-I] 2. 1). Retour sur le jeune Marx : l’« Etat démocratique » ou la « dernière forme atteinte
par l’émancipation humaine à l’intérieur du monde tel qu’il a existé
jusqu’ici » ........................................................................................................ 256
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
5
[II-I] 2. 1). 1. L’« Etat démocratique » ou l’« Etat chrétien parfait » - 2. De la religion à la religiosité : le
« monde tel qu’il a existé jusqu’ici » marqué par l’aliénation
[II-I] 2. 2). Une question cruciale pour le marxisme : l’« Etat démocratique » n’épuise pas la
« démocratie réelle »...................................................................................... 268

CHAPITRE II : SUR LE PLAN DE LA DESTINATION. L’IDENTITE ENTRE LE

COMMUNISME ET LA DEMOCRATIE REELLE EN QUESTION.................................. 273
[II-II] 1. En quoi le communisme est-il une démocratie réelle plutôt qu’une
« joyeuse utopie » ou un cauchemar totalitaire ?........................276
[II-II] 1. 1). Retour sur la « communauté des individus complets » : un effort de définition
du communisme............................................................................................ 276
[II-II] 1. 1). 1. De la société comme agrégat à l’association communiste des individus - 2. De la priorité
méconnue du chacun sur le tous - 3. Le communisme comme première et authentique association282
[II-II] 1. 2). Le communisme s’adresse à la liberté des individus ............................................ 286
[II-II] 1. 2). 1. La liberté positive comme condition de l’individu intégral dans la société communiste -
2. Le projet communiste s’adresse à la volonté des individus - 3. Le communisme dépasse
ensemble libéralisme et socialisme principiels, lesquels s’affrontent sur le même terrain :
l’opposition entre la monade et le tout
[II-II] 2. De la libération de l’activité productive à celle de l’activité
productrice : la démocratie réelle comme double socialisation
réouvre les questions forcloses par une justice strictement
politique.......................................................................................308
[II-II] 2. 1). Le communisme ou la libération de l’activité productive ................................... 310
[II-II] 2. 1). 1. La libération de l’activité productive ne tient pas lieu de justice : elle la rend possible - 2.
La société communiste n’est pas au-delà de la justice - 3. Le communisme, une « société des
gueux » ? La libération du travail comme condition politique de l’abondance
[II-II] 2. 2). Le communisme ou la libération de l’activité productrice : planification de quoi
et par qui ? La « gestion démocratique de la production sur la base des
biens communs » vs. la « dictature sur les besoins au nom d’un Bien
commun »....................................................................................................... 323
[II-II] 2. 2). 1. Le marché et la dictature sur les besoins ont l’aliénation en commun - 2. Planification
des besoins vs. planification de la production - 3. La démocratie des besoins ou la loi des
individus
[II-II] 2. 3). L’adéquation de la production et des besoins : difficultés persistantes qui
témoignent de la persistance du politique ................................................. 333
[II-II] 2. 3). 1. Une adéquation pensée en principe - 2. La planification de la production : moins une
question technique qu’un problème politique
[II-II] 3. L’appropriation individuelle des biens communs via la délibération
politique : projections raisonnées à partir de la lecture de Marx et
au nom de l’identité entre communisme et démocratie.............340
[II-II] 3. 1). Vers l’Aufhebung communiste des deux principes d’équité rawlsien .................. 340
[II-II] 3. 1). 1. Vers une appropriation non antagonique de la richesse sociale - 2. Deux principes
régulateurs de la justice comme expression de la liberté positive
[II-II] 3. 2). L’individu complet, sujet de droits ......................................................................... 348
[II-II] 3. 2). 1. Le devenir du « droit égal » : de la critique du formalisme du « droit bourgeois » à la
réalisation de l’égalité politique dans la démocratie réelle - 2. Les formes de la liberté positive :
des « Droits de l’Homme » aux « droits des hommes » - 3. Esquisse des « droits des hommes
multidimensionnels »

PARTIE III : LA PREMIERE TRANSITION OU L’« ENIGME » NON RESOLUE : LA

DEMOCRATIE COMME APORIE CONSTITUTIVE DU COMMUNISME .................372

CHAPITRE I : QUELLE « DEMOCRATISATION » ? ................................................ 373

[III-I] 1. La « dictature du prolétariat » comme dernier Etat moderne ........376
[III-I] 1. 1). La « dictature du prolétariat » : démocratie ouvrière vs. démocratie réelle....... 377
[III-I] 1. 2). L’émancipation du travail : « figures de l’appropriation sociale »....................... 382
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
6
[III-I] 2. Démocratisation vs. étatisation : la démocratie comme
dépérissement de l’Etat...............................................................388
[III-I] 2. 1). La « dictature du prolétariat » et le « dépérissement de l’Etat » : une antinomie
du marxisme ?................................................................................................ 389
[III-I] 2. 1). 1. En quel sens la « démocratie ouvrière » est-elle une dictature ? - 2. En quel sens la
« dictature du prolétariat » représente-t-elle un « gain démocratique » ? - 3. Le « pouvoir public
perdra son caractère politique » - 4. Les conditions subjectives : « l’émancipation des
travailleurs sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes »
[III-I] 2. 2). La fin de l’« Etat abstrait »........................................................................................ 423
[III-I] 2. 2). 1. Marx anarchiste ? - 2. La démocratie comme forme : les leçons de la Commune de
Paris ou les « tendances » d’une « vie sociale du peuple réalisée par le peuple »
[III-I] 2. 3). Ce que la « vraie démocratie » n’est pas ................................................................. 434
[III-I] 2. 3). 1. Bureaucratie vs. existence politique de la société ; « hiérarchie du savoir » vs.
socialisation de la politique - 2. « Démocratie participative » ou « démocratie directe » ?
Démocratie « tout court » - 3. Constitution du peuple en sujet vs. l’Etat-sujet
[III-I] 3. Le politique comme Selbstvertretung : vers une politique de la
« présentation » ? ......................................................................... 441
[III-I] 3. 1). Retour sur la « Vertretung »........................................................................................ 441
[III-I] 3. 1). 1. L’échec des médiations démocratiques ................................................................................. 442
[III-I] 3. 1). 1. 1. La démocratie communale - 2. La représentation sociale - 3. Le retour des corporations
[III-I] 3. 1). 2. La critique marxiste de la représentation .............................................................................. 446
[III-I] 3. 1). 3. La persistance des difficultés : de l’efficace de la représentation « bourgeoise » aux
différentes figures de la représentation « ouvrière » ........................................................................ 455
[III-I] 3. 2). Des dialectiques démocratiques ?............................................................................ 459
[III-I] 3. 2). 1. Dialectique du suffrage universel ........................................................................................... 460
[III-I] 3. 2). 1. 1. Espoirs de jeunesse ? - 2. Ou possibilité d’un « passage pacifique » au socialisme ?
[III-I] 3. 2). 2. Dialectiques de la révolution................................................................................................... 466

CHAPITRE II : LE « MOMENT SUBJECTIF EN QUESTION ».................................. 470

[III-II]1. La « dialectique de la révolution » en question : le « déclin de la
bourgeoisie » et le « triomphe du prolétariat » sont-ils
« également inévitables » ? ..........................................................470
[III-II] 1. 1). Le « moment subjectif » ou l’improbable échéance............................................ 474
[III-II] 1. 2). L’abstraction croissante des rapports sociaux ..................................................... 474
[III-II] 1. 3). Du possible au réel, la conséquence n’est pas bonne : de la détermination
logique du capital à son indétermination historique................................ 488
[III-II] 2. Vers une résolution contemporaine de l’aporie : dialectique des
sociétés démocratiques ...............................................................492
[III-II] 2. 1). Entre Marx et nous : l’avènement des sociétés démocratiques ........................ 493
[III-II] 2. 1). 1. Situation de notre modernité - 2. La notion de « société démocratique » est-elle
opérante chez Marx ? - 3. Le dépassement de l’alternative entre finalité externe ou nécessité
immanente
[III-II] 2. 2). Sur un plan descriptif : les caractéristiques des « sociétés démocratiques » .... 502
[III-II] 2. 2). 1. Première caractéristique (objective) : une tendance à l’universalité qui est tendance à la
socialisation - 2. Deuxième caractéristique (objective) : la dissolution des rapports de
dépendance personnelle sous l’effet de la multiplication des échanges - 3. Troisième
caractéristique (subjective) : les sociétés démocratiques, en tant que « sociétés de
consommation », génèrent de nouveaux besoins - 4. Quatrième et dernière caractéristique
(subjective) : l’ouverture à l’historicité - 5. Bilan : fécondité théorique et intérêt pratique de la
résolution proposée
[III-II] 3. Sur un plan dynamique et prescriptif : en quoi les « sociétés
démocratiques » tendent-elles vers l’exigence d’une « démocratie
réelle » ? .......................................................................................530
[III-II] 3. 1). Réouverture des questions principielles sous l’effet des apories de la
démocratie formelle : les conditions d’impossibilité de la politique...... 533
[III-II] 3. 1). 1. La démocratie contre le marché............................................................................................ 533
[III-II] 3. 1). 1. 1. Si le marché fait loi, quel rôle pour la « volonté politique » ? - 2. La primauté de la morale
parvient-elle à rétablir l’efficace de la politique contre le primat de l’économie ? - 3.
L’économie comme « science morale » peut-elle fonder une « responsabilité sociale » ?
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
7
[III-II] 3. 1). 2. La démocratie contre le monopole de la puissance sociale ............................................. 540
[III-II] 3. 1). 2. 1. La liberté est fondée mais contredite par la propriété privée - 2. Le libéralisme principiel
devenu anachronique - 3. La justice sociale comme aporie ou comment le libéralisme social à
la fois veut et ne veut pas le capitalisme - 4. Le social dissocié du politique conduit à une
politique toujours injuste en ce qu’elle oblige à choisir entre la liberté et la justice
[III-II] 3. 1). 3. La démocratie contre l’individualisme : l’intérêt des particuliers est à la fois garanti et
menacé par l’intérêt général comme la liberté des individus est à la fois garantie et menacée
par l’Etat dans la figure métaphorique du « Bien commun »......................................................... 560
[III-II] 3. 1). 3. 1. L’égoïsme comme aporie sociale - 2. L’individualisme comme aporie politique : un choix
impossible entre un individualisme anti-politique et une politique liberticide - 3. Du « Bien
commun » aux « biens communs » : du fantasme de l’Un comme utopie de
l’individualisme à la pluralité concrète du communisme
[III-II] 3. 1). 4. La démocratie contre la nature ou l’inachèvement de la modernité : la politique
comprise sur le mode artificialiste de la volonté coexiste avec un socle anthropologique qui la
contredit .................................................................................................................................................. 572
[III-II] 3. 1). 4. 1. De la nature humaine ante-politique à une nature humaine anti-politique en passant par la
« fiction du premier homme » - 2. Les hommes apparentés à des loups mais appelés à
devenir des dieux : de la nature en « l’Homme » à la thématique de l’« Homme nouveau »581
[III-II] 3. 2). Les problèmes pratiques de notre modernité : des tensions internes qui
appellent son dépassement .......................................................................... 587

CONCLUSION : VERS UN VOLONTARISME POLITIQUE ...................................606

1. Quelle(s) réponse(s) à la question de la démocratie chez Marx ?......................... 607
2. Des questions herméneutiques aux questions pratiques : l’œuvre de Marx est
localisée dans l’histoire mais son positionnement face à l’histoire
demeure pertinent et appelle une réouverture des questions principielles611
2. 1). Localisation et position : brève exploration conceptuelle - 2). Localisation : en quoi l’œuvre de Marx est-elle
« datée » ? - 3). Position : en quoi le positionnement marxiste est-il actuel ? - 4). La vraie
démocratie comme énigme non résolue de la post-modernité
3. Un programme philosophique pour sortir du « moment machiavélien »........... 626

ANNEXE I
Tableau synthétique des « Formen » :
caractérisation des différentes communautés dans l’histoire……..………………....631

BIBLIOGRAPHIE……………………………………………..………………....633

INDEX NOMINUM…………………………………………..………………….642

INDEX RERUM…………………………………………..……………………...647
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
8
AVERTISSEMENT

L’édition de référence pour les œuvres de Karl Marx est celle constituée par Maximilien Rubel,
Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade volume I à IV. Lorsqu’une autre édition a été utilisée, les références
sont spécifiées. Ci-dessous la liste des abréviations pour les œuvres couramment citées :

— ŒUVRES DE KARL MARX —

Œuvres I Économie 1
MP Misère de la philosophie
MC Manifeste communiste
TS&C Travail salarié et capital
Intro.gén.crit.éco.po. Introduction générale à la critique de l’économie politique
Crit.éco.po. Critique de l’économie politique
Cap.I Le Capital (livre 1er )
Gotha Critique du programme du parti ouvrier allemand (programme de Gotha)

Œuvres II Économie 2
MP44 Manuscrits parisiens (1844)
Ebauche.crit.éco.po. Ebauche d’une critique de l’économie politique
Principes.crit.éco.po. Principes d’une critique de l’économie politique
Mat.éco Matériaux pour l’« économie »
Cap.II Matériaux pour le deuxième volume du Capital (livre 2ème)
Cap.III Matériaux pour le deuxième volume du Capital (livre 3ème)

Œuvres III Philosophie

QJ A propos de La Question Juive
SF La Sainte famille ou critique de la critique critique
PCPDH Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel (Introduction)
AH Critique de la philosophie politique de Hegel (Anti-Hegel)
IdA L’Idéologie allemande
RZ Rheinische Zeitung
DBZ Deütsche-Brüsseler-Zeitung

Œuvres IV Politique 1
NRZ Neue Rheinische Zeitung (1848-1849)
NRZP Neue Rheinische Zeitung. Politisch-ökomische Revue (1850)
LDCF Les luttes de classes en France
18B Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte

— AUTRES REFERENCES COURANTES —

GCF La guerre civile en France (Marx)

AD Anti-Dühring (Engels)
SU&SS Socialisme utopique et socialisme scientifique (Engels)
LF Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande (Engels)
Origine L’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’Etat (Engels)
DCM Dictionnaire critique du marxisme (dir. Bensussan et Labica)
Voc.Tech.Crit. Vocabulaire technique et critique de la philosophie (Lalande)
App. Appendices
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
9

INTRODUCTION
MARX ET LA DEMOCRATIE :
UNE (RE)MISE EN QUESTIONS
« […] si, dans les réponses, l’intention et la
compréhension de chaque individu jouent un grand
rôle […] en revanche, les questions sont les voix
d’une époque, franches et impitoyables […] ce sont
ses devises, ce sont des proclamations éminemment
pratiques sur son propre état d’âme. » K. Marx3

1. Marx penseur de la démocratie ?

Marx est-il un penseur de la démocratie ? A priori, non4. D’abord parce

que la démocratie n’est pas un objet central dans sa réflexion comme on le
vérifie d’emblée dans les entrées de l’index rerum établi par Rubel et comme
l’atteste l’absence d’article conséquent dans le Dictionnaire critique du marxisme.
Ensuite parce que Marx critique les institutions démocratiques comme étant
« formelles » et s’inscrit en porte-à-faux par rapport à l’idéal démocratique en
proposant comme alternative politique une forme en contradiction apparente
avec lui : la dictature, plus précisément celle d’une classe sociale, le prolétariat
n’étant pas l’exacte incarnation d’un « peuple » souverain. Le fait que le
marxisme, dans les expériences historiques du communisme, ait accouché de
dictatures ne s’étant embarrassées ni du prolétariat ni d’un processus de
légitimation quelconque accentue le poids de ce constat. Pourtant, un autre
constat s’érige immédiatement contre le premier : Marx prétend réaliser la
démocratie. A rebours d’une tradition majeure dans l’histoire de la philosophie
politique, il ne fait pas de la démocratie un « idéal » repoussé dans un horizon
normatif, régulateur certes, mais inaccessible. Il propose à l’inverse de penser une
démocratie praticable et une philosophie de la praxis qui non seulement permet de
la penser ainsi, mais qui en outre, comme problème posé dans les conditions
d’une résolution possible, en fait l’aboutissement pratique de l’histoire
« jusqu’ici ».

3
« Le problème de la centralisation », (1842), in App., Œuvres III, p. 1397.
4
Cette réponse négative pourrait d’ailleurs s’appuyer sur une réflexion critique quant aux présupposés
d’une telle question : existe-t-il des « penseurs de la démocratie » ? On pensera évidemment à Rousseau et
à quelques autres. Si pourtant l’on concède à Cotten qu’« il n’y a […] ni de philosophie de la démocratie,
ni même de théorie, si, du moins, l’on entend par là une activité de fondation (et pas seulement
d’élucidation) », concédons que demeurent malgré tout « des éléments d’analyse inséparables de
l’existence —ou de la possibilité— de pratiques » (« Appropriation individuelle, appropriation sociale,
démocratie », in Les paradigmes de la démocratie, dir. J. Bidet, Paris, P.U.F., 1994, Actuel Marx Confrontation,
p. 201). La lecture de Marx, disons-le dès l’abord, ne nous permet en aucun cas de produire une théorie
spécifique de la démocratie ; mais elle nous renseigne sur la possibilité d’une démocratie praticable.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
10
En tout état de cause, il est certain que la démocratie comprise comme
« Etat politique dans lequel la souveraineté appartient à la totalité des citoyens,
sans distinction de naissance, de fortune ou de capacité »5 ne remporte pas le suf-
frage de Marx ; si la souveraineté populaire s’apparente à la condition du pouvoir
démocratique, celle-ci prétend être un inconditionné à la fois « inaliénable » et
« imprescriptible » tout en définissant les contours d’un pouvoir qui, ainsi,
s’enrichit de son autonomie. C’est précisément la capacité de la démocratie for-
melle à incarner une telle autonomie qui conduit Marx à considérer la notion de
souveraineté comme illusoire. Il nous faut donc au préalable, répondre à deux
questions corollaires : 1) En quel sens la question de la démocratie se pose-t-elle
pour Marx ? Ce qui revient à demander : en quel sens la notion de démocratie
est-elle une clef de lecture pertinente pour une œuvre qui, précisément parce
qu’elle la remet en question, se caractérise moins par une réponse pour ou contre
la démocratie que par une critique de la question elle-même, telle qu’elle est habi-
tuellement formulée ? 2) Si l’on accorde qu’une remise en question suppose
néanmoins quelque chose comme un terrain commun, en quoi la question telle
qu’elle est posée par Marx fait-elle problème pour la démocratie telle que nous
l’appréhendons habituellement ? Recenser les occurrences de la notion de démo-
cratie dans l’œuvre de Marx nous permettra de montrer dans quels termes la
question se pose et les difficultés qu’elle soulève.

2. Parcours diachronique : dans quelle mesure la question de la démocratie

posée à l’œuvre de Marx est-elle pertinente ?

Sans prétendre à son exhaustivité, un recensement chronologique des

occurrences6 nous met en présence de la liste suivante :

1/Une évocation directe, qui, malgré son caractère relativement anecdoti-

que dans la Lettre à Ruge de mai 18437 exprime l’esprit des articles « d’inspiration
libérale »8 de la période 1842-1843, où, contre le « vieux monde » de l’Allemagne,
Marx déclare :

5
Lalande, Voc.Tech.Crit., 5ème éd., Paris, P.U.F., 1999, Quadrige, t. I, art. « démocratie », p. 215.
6
Il s’agit d’un recensement préliminaire ; chaque occurrence trouvera son explicitation dans l’étude.
7
In Œuvres III, pp. 336-342.
8
L’expression est de Rubel (cf. Œuvres III, p. 106 dans la notice qu’il consacre aux articles regroupés dans
la section « liberté de la presse et liberté humaine » pp. 111-320 et qui sont écrits dans la période 1842-
1843).
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
11
« La dignité personnelle de l’homme, la liberté […]. Seul ce sentiment qui, avec
les Grecs, disparaît de ce monde, et qui, avec le christianisme, s’évanouit dans
l’azur vaporeux du ciel, peut à nouveau faire de la société une communauté des
9
hommes, pour atteindre à leurs fins les plus élevées : un Etat démocratique. »

2/Un moment central dans la Critique de la philosophie politique de Hegel

(1843) où la démocratie est présentée comme « l’énigme résolue de toutes les
constitutions » et où la référence à la religion vise moins la sécularisation d’une
aliénation qu’exprimerait la démocratie comme forme d’Etat qu’une référence
analogique permettant de la comprendre dans son rapport aux autres types de
constitutions. Ainsi,
« Hegel part de l’Etat, et fait de l’homme l’Etat changé en sujet ; la démocratie
part de l’homme, et fait de l’Etat l’homme changé en objet. De même que la re-
ligion ne crée pas l’homme, mais que l’homme crée la religion, ce n’est pas la
constitution qui crée le peuple, mais le peuple qui crée la constitution. Sous un
certain rapport, la démocratie est à toutes les autres formes politiques ce que le
christianisme est à toutes les autres religions. »10
Dans ce contexte, la démocratie est moins une forme de l’Etat qu’une réalisation
du politique dans une anarchie strictement comprise (c’est-à-dire conformément
à l’étymologie du terme) puisque Marx donne raison à ceux qui
« en ont conclu que, dans la vraie démocratie, l’Etat politique disparaît. C’est exact
en ce sens qu’en tant qu’Etat politique, comme Constitution, il ne tient pas lieu
de l’ensemble. […] Dans la démocratie, la Constitution, la loi, l’Etat lui-même
—pour autant qu’il est constitution politique— n’est qu’une autodétermination
du peuple et un contenu déterminé de celui-ci. »11

3/Une évocation indirecte et infléchie dans les réflexions de Marx autour

de La question juive de Bruno Bauer (1843) où il caractérise de nouveau la
démocratie comme un « Etat » dans lequel s’exprime la sécularisation de
l’aliénation religieuse, ce pourquoi elle y est considérée comme « chrétienne »,
« […] car en elle l’homme, chaque homme et non un seul, s’affirme comme un
être souverain, un être suprême ; mais c’est l’homme sous son aspect inculte et
insocial, l’homme dans son existence contingente, l’homme tel qu’il est, être
corrompu par toute l’organisation de notre société, perdu pour lui-même,
aliéné, livré à la tyrannie de conditions et d’éléments inhumains, en un mot
l’homme qui n’est pas vraiment un être générique. »12

9
Lettre à Ruge, in Œuvres III, p. 337.
10
AH, in Œuvres III, p. 901.
11
AH, in Œuvres III, p. 903.
12
QJ, in Œuvres III, p. 363.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
12
4/Un tournant décisif dans L’Idéologie allemande (1845-1846) où, d’une
analyse matérialiste reconduisant la « configuration autonome » de l’Etat à sa
nature hétéronome,
« il s’ensuit que toutes les luttes au sein de l’Etat, la lutte entre la démocratie,
l’aristocratie et la monarchie, la lutte pour le suffrage, etc., ne sont que les for-
mes illusoires —le général étant toujours la forme illusoire du communau-
taire— dans lesquelles les luttes des différentes classes entre elles sont
menées. »
De cette analyse, découle également l’annonce de ce qui deviendra la « dictature
du prolétariat » puisque
« il s’ensuit en outre que toute classe qui aspire à la domination —même si cette
domination a pour condition, comme c’est le cas pour le prolétariat, l’abolition
de toute l’ancienne forme de la société et de la domination en général— doit
d’abord s’emparer du pouvoir politique afin de présenter, elle aussi, son intérêt
13
comme l’intérêt général, ce à quoi elle est contrainte dès le début. »

5/A partir de 1847, la référence à la démocratie semble devenir de plus en

plus instrumentale, comme l’indique l’évocation du Manifeste (1848) qui en fait un
« premier pas » (« le premier pas dans la révolution ouvrière est la montée du
prolétariat au rang de classe dominante, la conquête de la démocratie »14).

6/La référence à la démocratie quitte donc le terrain de la théorie pour

s’installer dans les polémiques, les combats politiques qui leur donnent naissance,
et ne fait plus d’apparitions significatives que sur ce terrain. Or ici, elle
s’apparente à une phase de transition marquée d’un côté par l’illusion constitu-
tive du démocrate, petit-bourgeois presque par définition qui « s’imagine être
bien au-dessus de l’antagonisme de classes »15 (Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte
1852), et de l’autre par son infléchissement radical16 sous l’influence du
prolétariat, comme en témoigne le dépassement du combat républicain où
bourgeoisie et petit peuple font initialement cause commune en 1848 et où
l’exigence populaire d’une « république démocratique et sociale » finit par

13
IdA, in Œuvres III, p. 1064.
14
MC, in Œuvres I, p. 181.
15
18B, in Œuvres IV, p. 470.
16
« Radical » s’entend chez Marx non comme une « radicalisation » de la réponse à une même question
(i.e. celle que pose, par exemple, le réformisme socialiste) mais comme une autre façon de poser la
question de la démocratie. Remonter « à la racine » du politique, c’est poser le problème en amont de la
politique. La distinction entre le et la politique est courante (cf. par exemple, N. Poulantzas, Pouvoir politique
et classes sociales, Paris, F. Maspéro, 1968, PCM, pp. 5-40), toutefois elle peut être investie de façons fort
différentes (cf. par exemple D. Howard, De Marx à Kant, Paris, P.U.F., 1995, Politiques d’aujourd’hui, p.
145, trad. H. Pharabod) : nous la thématiserons pour notre part infra in [I-I] 1. 1). et [II-II] 2. 1). 1.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
13
démasquer une bourgeoisie préférant la réaction à la révolution. A partir d’une
analyse de la « révolution de juin » dans le feu des événements, Marx défend
pourtant l’intérêt d’un combat politique au nom d’une « forme d’Etat » qui tire sa
valeur de la capacité, purement instrumentale, à rendre manifeste le combat de
fond qui se joue dans l’antagonisme de classe. Ainsi demande-t-il, suite à la
défaite des journées de juin : « Le fossé profond qui s’est ouvert sous nos pieds
doit-il égarer les démocrates, doit-il nous faire accroire que les luttes pour telle
forme de l’Etat sont sans objet, illusoires, futiles ? » Et Marx de répondre :
« Seuls les esprits faibles et lâches peuvent s’interroger de la sorte. Les conflits
qui naissent des conditions mêmes de la société bourgeoise, il faut les mener
jusqu’au bout : on ne peut les conjurer pour en être quitte. La meilleure forme
de l’Etat est celle où les antagonismes sociaux ne sont pas estompés, ne sont
pas jugulés par la force, c’est-à-dire par de simples artifices, donc en apparence
seulement. La meilleure forme de l’Etat est celle où ils entrent en lutte ouverte
17
et trouvent ainsi leur solution. »

7/Le terme de « démocratie socialiste » apparaît quant à lui pour la pre-

mière fois en 1880 sous la plume de Marx, peut-être dans le sillage des
« quarante-huitards » et de Jules Guesde, dans la proposition d’une enquête desti-
née à dresser, au sein du mouvement ouvrier, un état des lieux des conditions de
vie matérielle de ses membres en vue de la constitution de « cahiers du travail »
conçus sur le mode des cahiers de doléances. Dans cette dernière période, qui
coïncide avec la fondation de la social-démocratie, plus qu’un objet spécifique de
réflexion la démocratie devient un vocable permettant au mouvement ouvrier au
sein duquel Marx tente de consolider son influence, de désigner la spécificité de
son combat —par rapport à la seule conquête de la république— comme
conquête de la « démocratie sociale ». Comme l’indique Séverac,
« […] le mouvement ouvrier peut se réclamer de la démocratie pour autant qu’il
est, au plan des valeurs, la continuation de l’œuvre historique de la Révolution
française et qu’il doit, dans sa lutte contre la monarchie, inclure cette tâche
historique dans la sienne propre qui est la révolution sociale. C’est en fonction
de cette double tâche que les partis ouvriers allemand et russe s’intitulent "social-
démocrates". »18

Pour autant, il n’est pas certain que la circonscription proposée ici soit en-
tièrement recevable. Elle l’est en ce sens qu’elle identifie avec raison une filiation
historique de Marx avec la Révolution française et l’inscrit dans le contexte poli-

17
« La révolution de juin », NRZ du 29 juin 1848, in Œuvres IV, pp. 17-18.
18
DCM, dir. G. Bensussan et G. Labica, Paris, P.U.F., 1982, Quadrige, art. « démocratie », p. 284.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
14
tique du XIXe siècle. Elle l’est moins sur le plan théorique du marxisme car en
réduisant la conquête de la démocratie à une prise en charge par le prolétariat
d’une mission que la bourgeoisie s’avère incapable de remplir dans une préfigura-
tion de la « révolution permanente », elle suppose que la démocratie n’est rien
d’autre qu’une forme de l’Etat bourgeois, la « démocratie radicale » n’étant plus
qu’un mot d’ordre et ne désignant par elle-même qu’une finalité inconsistante.
Pourtant, si l’on peut admettre avec Séverac qu’« au sens politique, la démocratie
a […] un sens constitutionnel : le suffrage universel, l’existence d’une représen-
tation populaire légitime », ce « sens politique » s’avère rapidement abandonné
par Marx (de façon explicite avec L’Idéologie allemande) car il passe dès sa prime
jeunesse d’une critique politique à une critique de la politique. A cet égard, les
propos tenus par Engels en 1845 semblent emblématiques, à la fois de notre
concession et de sa limite :
« La Révolution française a été du début à la fin un mouvement social, et après
elle une démocratie purement politique est devenue une absurdité. —La démo-
cratie, c’est aujourd’hui le communisme—. Une autre démocratie ne peut exister que
dans les têtes de théoriciens visionnaires qui ne se soucient guère des évène-
ments réels, où ce ne sont pas les hommes et les circonstances qui développent
les principes, mais où les principes se développent eux-mêmes. La démocratie
est devenue un principe prolétarien, le principe des masses. Les masses peuvent
avoir une idée plus ou moins claire de cette seule signification juste de la démo-
cratie, mais toutes sentent, ne serait-ce qu’obscurément, que l’égalité des droits
sociaux réside dans la démocratie. »19
En dépit du fait que ces lignes appartiennent à Engels, en dépit de l’inscription
de cette affirmation dans le contexte de 1845 et de sa proximité avec la Révolu-
tion française, nous retiendrons une affirmation capitale qui s’apparente à une
clef de lecture pour comprendre le rapport de Marx à la question de la démo-
cratie : « La démocratie, c’est aujourd’hui le communisme ». Notre hypothèse de travail
prend appui sur l’identification de la « vraie démocratie » au communisme
d’abord ; sur son caractère éminemment historique ensuite. Si la démocratie
équivaut au communisme, c’est parce qu’elle renvoie à un état historique
caractéristique de cet « aujourd’hui » qui désigne la société capitaliste et l’Etat
bourgeois, situation qui n’est pas seulement l’héritière de la Révolution française
mais aussi de la révolution industrielle. La démocratie, en ce sens, n’est pas qu’un
combat instrumental : elle peut au contraire être comprise comme le problème de

19
Engels, compte rendu du 22 septembre 1845 à l’occasion du meeting international tenu à Londres
pour célébrer la date de fondation de la République française et créer l’association internationale des
Fraternal Democrats, cité par Rubel dans la notice accompagnant l’ensemble des documents consignés dans
la « fin de la ligue des communistes », in Œuvres IV, p. 1389.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
15
la modernité. Cela n’a pas toujours été le cas : la démocratie, bien qu’ayant été
l’objet de conceptions théoriques diverses, s’est constituée comme un problème
pratique pour notre époque, celui que l’Humanité peut à présent résoudre. C’est
pourquoi la référence à une démocratie politique comprise comme constitution
par excellence, générique de toutes les autres, désigne moins une essence mise à
jour par l’histoire qu’un produit historique ; ce pourquoi également nous
expliquons l’abord puis l’abandon de la question constitutionnelle comme la
prise de conscience de ce constat, moment qui coïncide naturellement avec la
mise au point de la théorie de l’histoire proposée dans L’Idéologie allemande.
Initialement, le recensement des occurrences du terme nous conduit à
identifier la périodisation suivante ; une première période qui coïncide avec les
travaux dits « de jeunesse » où la démocratie est convoquée comme libérale, et
une période entamée par L’Idéologie allemande où la démocratie est convoquée
dans une radicalisation du propos jusqu’à n’apparaître que comme une forme
transitoire. Notre hypothèse de travail se heurte donc aux difficultés suivantes : à partir de
L’Idéologie allemande, la démocratie n’est plus un objet de réflexion spécifique et semble
reléguée dans les « formes illusoires » ; en outre, on ne saurait se prévaloir, contre cette
disparition apparente de la démocratie comme question, d’une thématique dont la réflexion
serait demeurée en chantier mais non aboutie, dans la mesure où les Grundrisse ne nous
permettent pas d’identifier de tels linéaments et où le projet d’une critique de la politique s’avère
abandonné avec la démocratie comme objet propre. Dans le sillage de la retraite de
Kreuznach (des Manuscrits de 1844 où l’intention est explicitement évoquée20
jusqu’à L’Idéologie allemande qui en sanctionne l’abandon de facto), Marx formule le
projet d’une critique de la politique articulée aux critiques de l’économie, du
droit, de la morale et prenant l’allure d’une « réforme » de la philosophie ; mais
Rubel rappelle que,
« Finalement, le travail ébauché en 1843 sera classé parmi les écrits appartenant
aux années d’apprentissage, de l’intelligence de soi-même ; autrement dit, à la
période de l’examen de conscience philosophique, à laquelle une autre œuvre
inédite, rédigée en collaboration avec Engels, mettra définitivement fin. »21
Ainsi, les remarques de la Question juive et les articles de la période 1842-1843 mis
à part, aucune des références les plus significatives à la démocratie ne firent l’objet
d’une publication. En outre, ces références font partie de ce que Marx considère
rétrospectivement comme l’archéologie de ses conclusions théoriques au vu
desquelles elles apparaissent nécessairement beaucoup moins significatives. Faut-

20
Cf. Economie et philosophie, MP44, in Œuvres II, p. 5.
21
Rubel, in notice de la AH, Œuvres III, p. 867.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
16
il en conclure que la démocratie est, sinon une thématique archéologique
appartenant aux premiers écrits, du moins une thématique pour le moins
périphérique dont l’étude témoignerait davantage des préoccupations actuelles
que de celles de Marx ? Quand bien même la démocratie ferait question pour
nous davantage que pour Marx, puisque c’est toujours à partir du présent que
l’on interroge les œuvres, cette question mériterait encore d’être posée. Nous
répondrons ensuite en nous appuyant sur le dépassement de la partition initiale.
Les références —libérale puis radicale—, ont ceci en commun qu’elles font de la
démocratie le topos d’un accomplissement de la vérité du politique compris
comme abandon des formes illusoires de la politique et placé sous le signe d’une
liberté réalisée pour et dans la société. Dans les deux cas, la démocratie est
comprise comme instance de dévoilement et de réalisation, ce pourquoi, même
transitoire, même comprise comme tension vers, elle est travaillée pour ainsi dire de
l’intérieur par ce qu’elle vise et qui se dessine en creux dans le propos
explicitement tenu. Ce qu’elle vise, ce n’est pas son autre mais sa vérité : la « vraie
démocratie », qui coïncide dans la première période avec le dépassement de la
scission entre l’Etat et la société civile, et qui coïncide avec le communisme dans
la deuxième période. Dans les deux cas, elle désigne la socialisation effective sur
laquelle repose le politique compris non comme spectacle mettant en scène un
fétichisme des formes propres à l’idéologie et masquant les déterminations qui y
sont souterrainement à l’œuvre, mais comme autodétermination des hommes. A
première vue, ce constat donne plus de poids encore à l’évacuation de la
démocratie comme objet propre ; à la réflexion cependant, si l’on accorde que
dans cette disparition se profile en filigrane et de façon continue l’aspiration de
Marx à une démocratie réelle parce que « réalisée », il permet d’avancer au
contraire que la démocratie est l’enjeu fondamental de la théorie marxiste, enjeu
dont la théorie de l’histoire et l’économie politique définissent les termes plutôt
qu’ils ne l’évacuent.
Cette clef de lecture suppose que l’on se départe du type d’interprétation
proposé par de Lacharrière consistant à voir une critique qui commencerait au
nom de la démocratie « pour terminer sur la condamnation de la démocratie elle-
même »22. Ce qui fait l’objet de la critique de Marx dans la première comme dans
la seconde période, c’est la forme illusoire du politique identifié à la sphère de
l’Etat dissociée de celle de la société civile. La démocratie réelle est le point à partir

22
René de Lacharrière, Etudes sur la théorie démocratique, Spinoza-Rousseau-Hegel-Marx, Paris, Payot, 1963,
Bibliothèque économique et politique, p. 145.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
17
duquel toute démocratie entendue sur le seul terrain de la forme étatique et de la société de
classes apparaît comme illusoire ; il faut donc moins y voir une condamnation de la
démocratie qu’une critique, en son nom, de l’insuffisance des formes politiques
existantes. Aussi faut-il comprendre que la démocratie réelle est, paradoxalement,
complètement inédite ; elle ne désigne aucun « régime » ni aucune « constitution »
existants ou même envisageables sur les bases de la société civile bourgeoise et
de la fausse indépendance de l’Etat. Ainsi Rubel note-t-il à propos de la première
période que « la démocratie entrevue par Marx n’est réalisée dans aucune des
formes de gouvernement existantes, car toutes comportent la séparation de
l’homme d’avec lui-même, son aliénation par rapport à lui-même et à autrui »23.
Cela s’explique aisément. La démocratie authentique n’est pas « une forme » de
« gouvernement » puisqu’elle est la fin de tout gouvernement, la fin de la scission entre
gouvernés et gouvernants ; de même, la démocratie comprise comme « résolution de
l’énigme de toutes les constitutions » n’est plus à proprement parler elle-même
une « constitution » faisant du dêmos une entité constituée, mais bien l’expression
de son caractère constituant et ce non pas sur le plan du droit (la constitution
serait alors reléguée à un moment de liberté originelle et de pacte fondateur
mythique), mais de façon effective. C’est en ce sens qu’il faut comprendre que
« le concept de démocratie implique le dépassement, voire la négation de la
constitution politique, autrement dit de la sphère politique dans l’Etat, qu’il soit
républicain ou monarchique »24. Marx ne dit pas autre chose dans la seconde
période, écrivant par exemple dans le Manifeste que :
« Lorsque, dans le cours du développement, les différences de classes auront
disparu et que toute la production sera concentrée entre les mains des individus
associés, le pouvoir public perdra son caractère politique. Le pouvoir politique
au sens strict du terme est le pouvoir organisé d’une classe pour l’oppression
d’une autre. »25
Ici surgit un autre malentendu qu’il faut dissiper et qui est le corollaire du
premier : la disparition du « pouvoir politique au sens strict du terme » n’est pas
la disparition du politique mais au contraire sa réalisation dans la démocratie.
L’incompréhension de la position de Marx trouve sa source dans la réduction de
l’extension des termes à leur configuration dans l’histoire « jusqu’ici » —à leurs
formes bourgeoises en particulier, aux formes de la société de classes en général.
Ainsi la position de Marx s’annonce-t-elle dans une hostilité apparente à la démocratie et à la

23
Rubel, in Œuvres II, Introduction, p. XXIV.
24
Rubel, in Œuvres II, Introduction, p. XXIII.
25
MC, in Œuvres III, p. 182.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
18
politique si l’on réduit la démocratie à une forme de l’Etat bourgeois et si l’on réduit la
politique à ce qui, pour Marx, n’en est que la forme illusoire. Mais tout le propos de Marx
consiste précisément à contester comme abusive une telle réduction. Ce malentendu disparaît
définitivement dès lors que l’on accorde avec Rubel que « la démocratie glorifiée
par Marx déborde le concept traditionnel »26; nous nous proposons de généraliser
ce constat en voyant à l’œuvre chez Marx un principe de débordement par
rapport à la pensée libérale classique. Cela signifie que le libéralisme politique
n’est pas menacé par le communisme de Marx puisqu’en réclamant sa réalisation
ce dernier le prend au contraire très au sérieux. Il le prend au mot ; ce faisant, il
montre que la démocratie et la politique ne sont que des mots dont on se paie si,
dans un fétichisme des formes, on ne pense pas les conditions de leur réalisation.
Ainsi le dépassement bien compris est-il enrichissement et non abandon.
Ce principe de débordement n’est pas seulement à l’œuvre à l’égard de la
tradition ; il l’est aussi au sein de la pensée de Marx. Ainsi, entre la Rheinische
Zeitung emblématique de la première période (elle cesse de paraître en 1843) et la
Neue Rheinische Zeitung emblématique de la seconde (1848), on peut, selon Rubel,
identifier « la continuité d’un combat dont les phases s’enchaînent harmonieu-
sement, le libéralisme de la première période se fondant naturellement dans le
communisme de la nouvelle étape »27, continuité que Marx ne dément pas dans
sa maturité puisqu’il assume encore en 186028 la paternité des articles dits
d’inspiration libérale. D’où vient la continuité du propos alors même que les
changements —le passage de l’idéalisme au matérialisme sur le plan philosophi-
que et celui du libéralisme au communisme sur le plan politique— s’apparentent
à de véritables ruptures ? De l’attachement de Marx à ce que Rubel désigne par
« démocratie radicale » et que nous préférerons désigner par « démocratie
réelle ». Demeure un objet d’étonnement : quand bien même il serait dialectique,
le procès par « fonte naturelle » peut surprendre dans la mesure où l’on voit mal
a priori comment le libéralisme de la première période trouverait encore son
expression dans le communisme de la maturité. Nous tenterons une première
réponse à la lumière de la Lettre à Ruge de mai 1843 dans laquelle Marx déclare
que « le principe absolu de la monarchie c’est l’homme méprisé et méprisable,
l’homme déshumanisé » pour ajouter aussitôt contre Montesquieu, que ce principe
est commun à la monarchie, au despotisme et à la tyrannie, formes qui renvoient

26
Rubel, in Œuvres III, Introduction, p. CXIII (nous soulignons).
27
Rubel, notice de la section « liberté de la presse et liberté humaine » in Œuvres III, p. 106.
28
Cf. Lettre à l’avocat Weber du 3 mars 1860.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
19
toutes au « monde animal de la politique » où les hommes ne sont que des
« crapauds » qui « se noient dans la vase de la vie vulgaire, d’où ils remontent
sans cesse à la surface » et auquel s’oppose « le monde humain de la
démocratie »29. Monarchie, despotisme et tyrannie apparaissent comme « des
noms d’une seule et même idée », celle de domination à laquelle s’opposerait
celle de la démocratie. Les termes, idéalistes selon la terminologie de la maturité,
sont à la fois accentués et nuancés par un constat préalable qu’il faut ici rappeler :
« domination et exploitation ne sont qu’une seule et même idée ». Le passage à
déceler est donc moins, on le voit ici, celui du libéralisme au communisme que le
passage de la domination et de l’exploitation comprises comme « idées » à leur
ancrage matériel. Marx n’abandonne pas à proprement parler l’idée de la
démocratie au profit du communisme ; il n’est même pas certain qu’il abandonne
l’héritage du libéralisme avec le référentiel libéral. Il abandonne en priorité le
règne des idées au profit d’une conception dans laquelle démocratie et
communisme coïncident en extension et constituent une seule et même exigence
parce que le second est le contenu matériel de la première. Toutefois la
continuité entre les deux périodes semble naturelle à Rubel parce qu’elle est
méta-politique ; l’inspiration éthique fonde en effet sa lecture de Marx. Nous
défendons pour notre part une continuité plus périlleuse car elle ne fait pas
l’économie de la politique. L’aspiration de Marx à une démocratie « réelle »
repose sur la satisfaction des exigences constitutives du libéralisme politique dans
le dépassement de sa base économique. L’intuition première de Marx réside dans
la perspective du dépassement compris comme débordement, enrichissement ou
réalisation et trouve son explicitation dans l’historicisation de la discussion ; seule
l’introduction de l’histoire en effet, permet de rendre compte du passage du
« monde animal de la politique » au « monde humain de la démocratie » avec le-
quel se confondra le communisme.

3. Parcours synchronique : des différentes déclinaisons de la démocratie à la

cohérence interne du questionnement

Cette continuité étant posée, demeurent des ambiguïtés, pour ne pas dire
des ambivalences. Celles-ci sont manifestes dès la première période où la
référence à la démocratie est encore explicite ou centrale. Ainsi, dans la même
période de retraite à Kreuznach (1843), Marx aborde tantôt la démocratie

29
Lettre à Ruge, mai 1843, in Œuvres III, pp. 338-340.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
20
comme forme d’« Etat » exprimant l’aliénation de l’homme moderne qui, dans la
scission introduite entre la vie politique et la vie sociale s’avère encore
« religieux » (Question juive) ; tantôt il en fait la résolution du politique comme
problème, l’annonce du dépassement de cette scission (Critique de la philosophie po-
litique de Hegel). De même, si dans la période succédant au tournant de L’Idéologie
allemande il n’est plus explicitement question d’une « vraie démocratie » comme
cela était le cas dans l’anti-Hegel, le Manifeste, tout en faisant de la conquête de la
démocratie un simple « premier pas », ajoute aussitôt après l’énoncé de mesures
transitoires, que la domination d’un pouvoir ancré dans la société de classes « fait
place à une association libre où le libre épanouissement de chacun est la condi-
tion du libre épanouissement de tous »30, association rappelant la tonalité anar-
chiste d’une référence à la « vraie démocratie ». Cette ambivalence renvoie à une
dualité, voire à une duplicité, à l’égard de la question de la démocratie. Evaluant
la période qui précède ce tournant, Rubel concède que « Marx et son groupe
s’apprêtaient à lutter sur un double plan : celui de la démocratie, à visage décou-
vert ; celui du communisme, donc dans les conditions de quasi-clandestinité que
les régimes réactionnaires imposaient »31. De manière emblématique, Marx
cumule dans le courant 1847, les fonctions de vice-président de l’Association
démocratique de Bruxelles et un rôle confidentiel quoique influent au sein de la
Ligue des communistes. S’ajoutent enfin à ce « double rôle politique » les
conditions matérielles qui, de ce moment et presque sans discontinuer,
imposeront à Marx de trouver dans le journalisme les ressources permettant de
survivre en exil, conditions auxquelles on peut sans doute associer la tonalité de
certains articles. Cette position double n’a cessé d’installer une tension au cœur
de la référence à la démocratie. A y regarder de plus près, cette dualité se
dédouble encore, et nous met en présence de trois déclinaisons —et non pas
deux— de la démocratie chez Marx.

1/La démocratie comme conquête politique sur le terrain de la société de

classes s’apparente d’abord à la république comme forme de l’Etat. Sur sa
caractérisation, nulle contradiction entre le Marx de la première période et celui
de la seconde. Ainsi Marx déclare-t-il dans la Critique de la philosophie politique de
Hegel :

30
MC, in Œuvres I, p. 183.
31
Rubel, Notice de la section « Libéralisme et révolution », in Œuvres III, p. 723.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
21
« Dans la démocratie, l’Etat abstrait a cessé d’être le facteur dominant. Le conflit
de la monarchie et de la république reste lui-même un conflit à l’intérieur de
l’Etat abstrait. La république politique est la démocratie à l’intérieur de la forme
d’Etat abstraite. C’est pourquoi, la forme d’Etat abstraite de la démocratie est la
32
république ; mais elle cesse alors d’être la constitution purement politique. »
La république n’est donc pas à proprement parler la négation de la monarchie ou
ne l’est qu’au sein de l’Etat abstrait. Ces affirmations s’accordent tout à fait avec
celles qui, dans L’Idéologie allemande inaugurent la deuxième période, à savoir que
« toutes les luttes au sein de l’Etat, la lutte entre la démocratie, l’aristocratie et la
monarchie […] ne sont que les formes illusoires […] dans lesquelles les luttes des
différentes classes entre elles sont menées » (loc.cit. cf. supra). Nous la désignerons
par le vocable de « démocratie formelle » parce qu’elle s’érige en une forme
prétendument indépendante à l’égard des rapports sociaux et parce que, dans
cette émanation idéelle/idéale, gît l’image du politique aliéné et de la politique
hétéronome. La république représente certes un gain démocratique mais, en tant
qu’elle est une forme de l’Etat et de la société de classe, elle demeure une forme
de l’aliénation politique trahissant la vérité même de la démocratie ; on
comprend alors que, même « radicale » sous l’influence des rapports des forces
qu’elle exprime plus ou moins confusément pour ses agents, elle n’ait qu’une
valeur instrumentale, qui consiste précisément à mettre au jour ce rapport de
forces. Elle est une forme illusoire dès lors qu’elle est considérée en elle-même
c’est-à-dire en dehors de ce rapport qui en conditionne le contenu ; sa vocation
transitoire s’exprime dans l’identification du parlementarisme à une simple
tribune, celle des libertés à de simples moyens de propagande et d’agitation.
Dans les termes de 1843, la république a beau receler la démocratie dans sa
dimension politique, parce qu’elle est encore ancrée dans la séparation de la
société civile et de l’Etat d’une part, dans la relégation subséquente de la société
civile à un conflit d’intérêt sur lequel le politique n’a aucune prise d’autre part,
« elle cesse d’être la constitution purement politique ». Demeure donc, à l’horizon de
cette critique, l’image d’une constitution dont Marx promet qu’elle est « l’énigme
résolue de toutes les constitutions ». Dans les deux périodes, la référence à la
« démocratie formelle », moins qu’un objet propre, n’est donc qu’une tension
vers son dépassement ; elle est la condition de possibilité d’un débordement
politique hors des bornes de la politique.

32
AH, in Œuvres III, p. 903.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
22
2/En ce sens, la démocratie apparaît en second lieu comme conquête de
l’hégémonie politique et s’identifie à la « dictature du prolétariat ». Est-elle à
proprement parler une dictature ? Et cette équivalence n’est-elle pas
éminemment contradictoire ? En réalité, la dictature du prolétariat n’est pas plus
une dictature que ne l’est la république démocratique, laquelle n’est rien d’autre
que la dictature du capital. Marx ne pense donc pas la démocratie comme une
simple forme constitutionnelle en réponse à ce qui, en amont, serait une question
seulement politique, mais comme l’expression d’un état du rapport des forces en
présence. Le renversement du rapport des forces dans la conquête du pouvoir ne
fait en aucun cas disparaître le rapport des forces lui-même ; il lui donne une
configuration nouvelle d’abord parce qu’il fait passer la domination de la
bourgeoisie au prolétariat. Ce constat fera dire à Lénine que « tant qu’il existe des
classes distinctes, on ne saurait parler de démocratie pure, mais seulement de
démocratie de classe »33 ; et Séverac de remarquer que « la question de la
démocratie ne se pose donc jamais en tant que telle mais seulement rapportée à
sa nature de classe »34. Cependant, alors même que la « dictature du prolétariat »
s’annonce comme une « dictature » en ce qu’elle se propose ouvertement
d’« attenter despotiquement au droit de propriété et aux rapports de production
bourgeois »35, elle ne l’est pas nécessairement en un sens politique. Dans la
« dictature du prolétariat » il y a moins une forme politique relevant de la dictature
qu’un renversement dans la domination sociale. Davantage : elle n’est pas une
dictature au même titre que la dictature du capital en ce qu’elle est prolétarienne.
Bien qu’elle hérite des rapports de forces entraînés par la société de classe, la
dictature du prolétariat représente un gain démocratique en ce qu’elle exprime
strictement la règle majoritaire. Ainsi apparaît une différence fondamentale qui
fait de la « dictature du prolétariat » davantage une démocratie que n’importe
quelle forme politique encore entachée par la domination de classe : « Tous les
mouvements du passé ont été le fait de minorités ou faits dans l’intérêt de
minorités. Le mouvement prolétarien est le mouvement autonome de l’immense
majorité dans l’intérêt de l’immense majorité. »36 Examinons tout d’abord le
premier volet de cette affirmation qui fait de la dictature du prolétariat un
« mouvement de la majorité ». Malgré la légitimité de la règle majoritaire, c’est en
référence au droit et aux rapports bourgeois qu’une telle dictature peut être

33
Lénine, Œuvres, Paris, éd. sociales, 1961, vol. 28, p. 250.
34
P. Séverac, DCM, art. « démocratie », op. cit., p. 284.
35
MC, in Œuvres I, p. 182.
36
MC, in Œuvres I, p. 172.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
23
considérée comme « despotique » ; si au contraire l’on s’attache à prendre pour
référence la société prisonnière de ces rapports, c’est le droit de propriété lui-
même qui s’avère despotique. S’il n’est pas sanctionné comme tel, c’est parce que
la légalité constitutive de la société bourgeoise est dissociable d’une légitimité
définie à l’échelle du devenir que le mode de production capitaliste rend possible.
D’une part en effet le droit de propriété « suppose nécessairement la
dépossession totale de l’immense majorité de ses membres »37 ; d’autre part,
s’érige contre ce droit exclusif et privatif un droit authentique du travail, un droit
qui est social parce qu’il exprime les intérêts de la société et qui tend à la
socialisation. Celui-ci est fondé par le deuxième volet de la règle majoritaire qui
n’exprime plus seulement le nombre des agents engagés dans le mouvement,
mais la part des intérêts en jeu, puisque « le capital est le produit d’un travail
collectif et ne peut être mis en mouvement que par l’activité commune d’un
grand nombre de membres de la société, voire, en dernier résultat, de tous ses
membres »38. Ainsi, à titre d’illustration polémique, le vocable de « dictature
révolutionnaire démocratique du prolétariat et de la paysannerie » choisi plus tard
par Lénine trouve la résolution de son paradoxe inhérent dans l’affirmation selon
laquelle elle serait « un million de fois plus démocratique que n’importe quelle
démocratie bourgeoise »39. La « dictature du prolétariat » exprime donc un gain
démocratique à l’égard de la démocratie formelle puisqu’elle exprime la règle
majoritaire en un double sens. Demeure également en son sein une tension vers
un dépassement qualitatif inédit du point de vue de la démocratie, qui fait
apparaître la troisième déclinaison —ultime— du terme chez Marx. Ce n’est pas,
comme on le croit parfois, une fin qui contribuerait à étendre une part de sa
propre légitimité aux moyens despotiques mis en œuvre : ceux-ci en effet, n’ont
pas besoin d’une finalité ultérieure pour être légitimés face à la dictature du
capital puisque leur suffit déjà, pour remplir les conditions d’un gain dé-
mocratique, la double mise en œuvre de la règle majoritaire. Ce point est capital
car il permet d’abord d’accorder une valeur intrinsèque à ce qui est habituellement décrié
comme un mal nécessaire, envisageable seulement pour autant qu’il actualise sa fin
dernière ; mais surtout parce qu’il permet d’envisager la « démocratie réelle » comme un
objet propre et non comme une construction dont la valeur tiendrait essentiellement à la
légitimation —d’ailleurs douteuse—d’une transition périlleuse.

37
MC, in Œuvres I, p. 177.
38
MC, in Œuvres I, pp. 175-176.
39
Lénine, ibid.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
24
3/Enfin, la démocratie apparaît en tant que démocratie « vraie » ou
« réelle ». Cette troisième déclinaison de la démocratie est à la fois la plus pleine
et la plus creuse. La plus pleine parce que la démocratie réelle incarne la réalité de
la démocratie de même que la réalisation du politique. La troisième déclinaison
est cependant frappée d’un paradoxe : c’est à la fois la plus réelle et la moins
existante en ce sens qu’elle est certes une réalisation mais elle est totalement inédite.
C’est pourquoi, à première vue, on aurait pu préférer le maintien de la formule
de jeunesse selon laquelle la vraie démocratie incarne la vérité du politique.
Cependant, une telle formulation —en termes de « vérité »— présuppose une
réalité préexistante avec laquelle il s’agirait d’entrer en adéquation, ce qui suppose
en dernière instance le fond théorique d’une philosophie de l’histoire non
aboutie car encore comprise sur un plan anhistorique. Si la démocratie « réelle »
est une démocratie « en acte » par rapport à ses deux précédentes déclinaisons
qui apparaissent du même coup comme différents degrés d’une démocratie « en
puissance », celle-ci n’est pas prédéfinie de sorte qu’elle existerait par soi (tel
l’acte aristotélicien). Ce qui la sous-tend en effet, et c’est ce qui justifie le choix
d’une formulation en termes de « réalité », est un processus de réalisation qui
n’est pas réductible à un auto-mouvement. Il ne peut être calqué sur le rapport
classique entre la puissance et l’acte car il découle de la mise en œuvre d’une
puissance spécifiquement humaine se constituant elle-même de façon dynamique
dans et par l’histoire. La démocratie réelle est donc « réalisée » parce qu’elle
exprime la puissance humaine elle-même réalisée ; elle est davantage « en actes »
qu’elle n’est « actualisée », parce qu’elle est un produit d’une volonté affranchie,
devenue effective au cours de l’histoire. Ainsi le champ sémantique de la
« réalité » ne désigne pas seulement la mise au jour d’une base matérielle ou d’une
logique (de l’histoire, du capital) d’abord invisible par la théorie, mais le
processus même de « réalisation » qui suppose en toile de fond une philosophie
historiciste de la praxis.
Cette troisième déclinaison a beau définir la « réalité/réalisation » de la
démocratie, c’est malgré tout aussi la plus creuse en ce second sens : elle se des-
sine « en creux » dans l’œuvre de Marx et ne constitue pas un objet propre de ré-
flexion. Cela tient d’abord à sa nature ; forme politique du communisme, pas
plus que lui elle ne peut être « imaginée » par quelque réformateur qui, en croyant
faire le tour du monde, ne ferait que le tour de son nombril. Le silence de Marx
est à cet égard éloquent : le contenu d’une démocratie réelle ne saurait être donné
et encore moins prévu puisque toute détermination serait en contradiction avec
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
25
ce que, précisément elle fait surgir : la liberté. Elle n’est pas systématisée car elle
devrait pour cela soit désigner une essence, soit être déjà existante ; or elle n’est
ni l’une, ni l’autre. Cela tient ensuite à la place qu’elle occupe dans la théorie de
Marx. Elle n’a, malgré les attentes que cette absence désarme, pas besoin d’être
théorisée comme un objet propre car elle est le point de fuite de la théorie de
l’histoire et de l’économie politique qui, mis en perspective, y trouvent leur
résolution, la réalisation de ce vers quoi elles tendent aussi bien théoriquement
que pratiquement. La théorie de l’histoire sur le plan diachronique et l’économie
politique sur le plan synchronique en sont les linéaments ; eu égard au contenu
d’une démocratie réelle, c’est-à-dire à la liberté que ces linéaments permettent de
penser dans son avènement possible, on ne saurait en dire plus, ni dire mieux,
sans se contredire. Elle n’est pas et ne peut être l’objet d’une systématisation car
elle est l’enjeu même de la discussion. L’enjeu, c’est littéralement « ce que l’on
mise », ce que l’on risque de perdre ou de gagner : c’est bien ce qu’est la
démocratie réelle. Plus qu’une finalité à l’œuvre dans un auto-mouvement
aveugle ou une fin idéalement définie par un délire de puissance de la raison, elle
est l’enjeu en somme, de notre modernité. Elle fait, pour le marxisme d’hier et
d’aujourd’hui, l’objet d’un pari dont nous tenterons de montrer la fécondité.

Ce recensement préliminaire nous met donc en présence d’une double

dualité puisque ces trois termes entrent en un rapport analogique : la démocratie
formelle est à la dictature du prolétariat ce que la dictature du prolétariat est à la démocratie
réelle. Il va sans dire que, ce qui fait alors problème est l’articulation de ces trois
termes, pris terme à terme d’abord, puis compris dans le passage de la première
réalisation (de la démocratie formelle à la dictature du prolétariat) à la seconde
(de la dictature du prolétariat à la démocratie réelle), thématique du passage qui
s’apparente au moment pensé comme nécessairement révolutionnaire de la
démocratie. Ce « moment révolutionnaire » est bien généalogiquement et pour
ainsi dire génétiquement lié à l’héritage de la démocratie pour les Modernes ; il
fait évidemment problème, et ce d’autant plus que la nature paradoxale d’une
« dictature "démocratique" du prolétariat » s’est posée en une question dont les
termes n’étaient pas seulement théoriques mais tragiquement pratiques.
Cependant, si la question du rapport intrinsèque de la démocratie et de la
révolution se pose, celle-ci n’épuise en aucun cas la question de la démocratie
chez Marx. Les trois déclinaisons du terme ne peuvent en effet être comprises
comme équivalentes, en particulier par rapport à la question du moment
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
26
révolutionnaire ; à cet égard, les deux premières désignent un ensemble distinct de la
troisième. Le premier ensemble nous met en présence de figures de démocratie
inachevées, à différents degrés de puissance, mais circonscrites dans l’histoire comme des
figures déterminées parce que leur contenu, à vocation révolutionnaire, est lui-même
déterminé ; la démocratie s’apparente alors à l’exercice d’une politique
hétéronome où la dépendance à l’égard des rapports sociaux et de ses
antagonismes, qu’elle soit invisible (démocratie formelle) ou manifeste (dictature
du prolétariat), n’en fait qu’une figure partielle —monstrueuse— de démocratie,
dont la valeur n’est qu’instrumentale (se mesurant à sa capacité à tendre vers son
autre) et la légitimité n’est que partiale (se mesurant à la classe qui en fait un
vecteur de domination). Le second ensemble est ouvert : il désigne une démocratie
au contenu indéterminé mais achevée en ce sens qu’elle parvient à faire coïncider les
aspirations démocratiques avec la réalité de rapports sociaux affranchis,
sanctionne la réalisation de l’autonomie du politique, et s’annonce ainsi comme
la consécration d’un processus de libération à l’égard de déterminations
naturelles. Cette figure, Marx ne la pense pas ; ses contours sont indéfinis parce
qu’elle inaugure une ère d’autodétermination, sur la base d’une ouverture des
possibles incommensurable avec le caractère historiquement limité des deux
déclinaisons précédentes. La démocratie « réelle » incarne la vérité du politique,
parce qu’en elle il serait réalisé, et ne serait plus réductible ni à une forme de
gouvernement (comme la démocratie « formelle ») ni à un mode de domination
déterminé par la lutte des classes (comme la « dictature "démocratique" du
prolétariat »). C’est là au fond l’objet propre de la question de la démocratie chez Marx ;
non pas parce que Marx lui-même l’aurait compris comme tel (ce n’est pas le cas) mais parce
que sa référence implicite met en questions à la fois la démocratie formelle et la dictature du
prolétariat. S’il y a « question », c’est d’ailleurs parce qu’il y a « re-mise en
question(s) » possible ; or c’est ce qu’indique la référence à une démocratie
« réelle » en permettant d’identifier ses propres conditions de possibilité. C’est au
vu de ces conditions qu’une telle re-mise en questions s’impose comme
nécessaire, ce pourquoi nous en avons fait un objet central de la question telle que
nous la posons à Marx.
Ne pourra-t-on objecter que c’est là lui poser une question abusive s’il ne
l’a pas lui-même posée, ou du moins pas en ces termes ? Revenons sur la termi-
nologie adoptée ; le couple formel/réel est d’un emploi récurrent dans l’œuvre de
la maturité pour décrire le procès du capital, donc essentiellement dans le champ
de l’économie politique. Mais il est présent dès la jeunesse de l’auteur ; le formel
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
27
désigne alors le contenu vide, abstrait de l’activité humaine aliénée dans son pro-
cès d’objectivation (Manuscrits de 1844). Il s’identifie également, et ce dès les pre-
miers écrits politiques, à l’abstraction de l’Etat. S’y opposent, d’un point de vue
théorique, l’aliénation réelle qui en est la base mais que l’abstraction rend invisi-
ble parce qu’elle la renverse en forme éthérée. L’Idéologie allemande (tournant plus
que rupture là encore) enrichit la même terminologie d’un contenu nouveau sans
l’abandonner ; le formel y désigne le procès de l’idéologie dans sa fausse
indépendance tandis que le réel désigne à la fois son origine et le lieu de sa
transformation effective. Ainsi le procès du capital décrit dans les derniers
fragments des Grundrisse s’accorde parfaitement à cette continuité puisque selon
Cachon, « ce que dissimule ainsi le formel, c’est sa propre genèse, son substrat
matériel-réel, et donc aussi sa disparition nécessaire ». Sur ce terrain,
« en définitive le formel peut se donner ainsi comme "déterminité simple" —
puisque aussi bien le plus abstrait est le plus simple— et réduire le rapport du
travail salarié au capital à une pure extériorité "naturelle", à l’autonomie idéale
40
des sphères par où se constitue et prend prise l’idéologie. »
Notre hypothèse de travail prend appui sur un processus similaire dans le champ
politique, la société civile entretenant un rapport à l’Etat identique à celui du
travail salarié au Capital. Ce rapport semble déjà repérable chez le Marx de la
première période. Du point de vue herméneutique nous proposons un débordement par
rapport à Marx qui s’avère à la fois en continuité avec lui (puisqu’il repère les tensions qui,
dans l’œuvre, conduisent jusqu’à nous) et dans un dépassement que la distance temporelle et les
expériences historiques qui nous en séparent imposent. Ainsi, notre travail s’apparente, du
moins sur le plan des intentions, à la reprise de la critique de la politique abandonnée par
Marx avec le tournant de L’Idéologie allemande. S’agit-il d’un retour herméneutique
« en arrière » convoquant la jeunesse au détriment de la maturité ? Tel n’est pas le
cas si l’on concède 1) que la distance temporelle qui nous sépare de Marx a mis
au jour des expériences qui rendent la mise en œuvre de ce projet initial
nécessaire alors même qu’il a pu apparaître, dans le contexte du XIXe siècle et
dans le parcours de Marx qui y était ancré, comme superflu ; 2) que ce projet
n’est pas compris comme une étude versant dans les écueils du formalisme
dénoncé par Marx —et qui l’avaient conduit à abandonner une telle critique dès
lors qu’il les avait repérés chez lui— puisque c’est au contraire sur la base de la
théorie de l’histoire et de l’économie politique, déployées du tournant de
L’Idéologie allemande jusqu’aux derniers écrits, que nous le formulerons.

40
J.-L. Cachon, in DCM, art. « formel/réel », p. 482.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
28
4. Marx et la démocratie : pour une « re »-mise en questions 1) installée dans la
modernité 2) dans le sillage du marxisme

4. 1) Nécessité de la re-mise en questions

« Si l’on mesure la grandeur de Marx aux
dimensions des querelles qu’il a provoquées ou
suscitées, qui, depuis deux siècles, pourrait se
comparer à lui ? » Raymond Aron41

Notre propos est d’autant plus justifié qu’il s’inscrit dans une
conjoncture inconnue de Marx. « Aussi longtemps que la démocratie n’est pas conquise,
les communistes et les démocrates mènent […] un combat commun, et les
intérêts des démocrates sont en même temps ceux des communistes. Jusque là, les
différends entre les deux partis sont de nature purement théorique », déclare
Engels42. Qu’en est-il à présent ? Combat commun, mais non pas même
combat ; demeurent des « différends » qui sont supposés n’apparaître qu’une fois
la démocratie conquise. Mais c’est là notre situation, à la différence de celle de
Marx et Engels. Au XIXe siècle, la démocratie pouvait apparaître « sociale » en
son fond au point que, dans la perspective de Marx, seule une erreur
d’appréciation (voire une illusion constitutive, i.e. la conception de l’Etat comme
forme abstraite distincte des rapports sociaux) dont les démocrates devaient faire
les frais pouvait les conduire à se constituer en un parti distinct. Le XXe siècle a
au contraire inauguré une expérience politique pour laquelle l’identification de la
démocratie à « la sociale » comme réponse au problème de la justice a été
remplacée par une simple « question sociale » posée au sein de la démocratie
politique. Notre tâche commence donc « au-delà » de ce « combat commun »,
situation dont les communistes bien plus que les démocrates semblent avoir fait
les frais. La question de la démocratie ne se pose donc plus dans les mêmes
termes que ceux que Marx a connus ; se pose-t-elle encore ? Il nous semble
précisément qu’une relecture de Marx permet de le penser, ne serait-ce que par
l’énoncé d’exigences à la fois politiques et sociales dont on peut dire qu’on les
enterre en même temps que l’œuvre de Marx lorsqu’on se résigne à la démocratie
que nous connaissons. Or la fécondité d’une relecture de Marx tient précisément au rappel
que la « question sociale » n’est pas une question parmi d’autres, mais bien la question que
pose et permet de résoudre la démocratie. Simultanément, si le moment révolutionnaire

41
R. Aron, Marxismes imaginaires, Paris, Gallimard, 1970, Idées nrf, p. 358.
42
Engels, « Les communistes et Karl Heinzen », DBZ, 7 oct. 1847, cité par Rubel in Œuvres III, p. 727
(nous soulignons).
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
29
nous promet une victoire à la Pyrrhus, il appelle lui aussi une remise en question.
Les expériences historiques du communisme durcissent le paradoxe constitutif
de la « dictature "démocratique"du prolétariat » et lestent d’encore plus de poids
la question qui en découle :
« Comment concilier question de la démocratie et "nature de classe" de l’Etat
alors que l’Etat bourgeois, tendanciellement dictatorial, nous offre les seuls
exemples historiquement durables de démocratie et que l’Etat réputé ouvrier
43
s’avère être la dictature autoritaire la plus bétonnée des temps modernes ? »
Critiquer la démocratie formelle supposait la référence à un degré de puissance
supérieur en termes de démocratie ; qu’en penser aujourd’hui ? C’est là l’expression
du bon sens : qui peut le plus, peut le moins. Or, quid du libéralisme politique, du
multipartisme, des droits garantissant l’intégrité de l’individu dans la « dictature
"démocratique"du prolétariat » ? Poser la question de la démocratie aujourd’hui,
et à travers les déclinaisons de Marx, suppose finalement trois types de remise en
question : 1) mise en questions du marxisme eu égard à la distance temporelle et
aux expériences historiques qui nous séparent de Marx ; 2) mise en questions de
la démocratie formelle, en prenant acte de cette distance, au nom de la
permanence des exigences formulées à partir d’une démocratie réelle ; 3) mise en
questions de l’alternative politique proposée, dans sa vocation révolutionnaire
comme dans sa visée d’achèvement, au nom des exigences non négociables
mises au jour par la démocratie formelle.
Il faut, pour mener à bien ce questionnement, admettre comme une
nécessité préalable la posture de la re-mise en question. Se poser aujourd’hui la
question de la démocratie chez Marx, c’est rouvrir des dossiers que l’histoire
semble avoir fermés ; d’un côté celui de la démocratie comprise comme idéal
indiscutable, la question de sa valeur ou de sa réalité n’étant plus posée ; de
l’autre l’œuvre de Marx comprise comme ayant été maintes fois discutée, aussi
bien théoriquement que dans sa mise à l’épreuve du réel, tant et si bien que la
question de sa pertinence politique ne se pose plus. Se poser la question de la
démocratie aujourd’hui et avec Marx, c’est donc d’emblée adopter le geste
intellectuel de la re-mise en questions, la première étant celle de la clôture de ces
deux dossiers. C’est aussi supposer que de nouvelles pièces méritent d’y être
versées. Difficile pourtant, de ne pas se contenter d’apposer ses propres ratures
sur une œuvre tant de fois découverte et recouverte que l’on pourrait nous
accuser, comme l’exprime assez bien la formule familière, de vouloir faire du
neuf avec du vieux. Que l’objet de la discussion demeure le même n’empêche

43
Cf. P. Séverac, in DCM, art. « démocratie », op. cit., p. 285.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
30
pas la discussion d’être aménagée de façon, sinon novatrice, du moins féconde.
C’est d’ailleurs aussi le lot de Marx à l’égard du libéralisme, au point que l’œuvre
Marx soit placée, de l’aveu de l’auteur, sous le signe de la maxime suivante :
« On s’apercevra qu’il ne s’agit pas de tirer un grand trait suspensif entre le
passé et l’avenir, mais d’accomplir les idées du passé. On verra enfin que
l’humanité ne commence pas une œuvre nouvelle, mais qu’elle réalise son
œuvre ancienne avec conscience. »44
Et cependant, Marx est bien mort en 1883 et le mur de Berlin fut bien jeté par
terre en 1989. Que reste-t-il, désormais, du marxisme ?
La « planète Marx » est la Perse d’antan. Classé dans le genre « dinosaure
politique » sous l’espèce de l’« utopie dangereuse », le marxisme désigne un
vocable autant qu’un corpus dépassé dont on peut se demander s’ils n’ont pas
contribué à éclipser l’œuvre de Marx. Relire Marx aujourd’hui, prétendre y voir
ou en dire quelque chose de neuf relève de la gageure. Toute exégèse marxiste
n’est-elle pas condamnée à produire une herméneutique de la rumination, qui
plus est, une pensée politique archaïque ? Tout discours marxiste semble en tout
cas disqualifié d’emblée par le reproche amusé d’Alain Renaut qui, à la lecture
d’Althusser y retrouve quelque chose de « très daté » qui « évoque
irrésistiblement, comme la musique des Beatles ou les premiers films de
Goddard, un passé proche mais révolu »45. Tout se passe en effet comme si tout
avait été dit. Cependant, notre génération a ici le privilège de la naïveté : la
« pensée 68 » n’ayant pas fait long feu, la discussion a-t-elle définitivement réglé
son compte au communisme de Marx, au marxisme en général ? Il faudrait, pour
cela, que le libéralisme soit réellement triomphant ; il l’est en fait à travers la
victoire du libéralisme économique. Pour autant, le libéralisme politique
s’accommode-t-il aisément du libéralisme économique ? Le libéralisme en tant
qu’il est « social » se trouve face au néo-libéralisme comme le communisme se
prévalant d’être authentique face au totalitarisme ; constamment accusé d’y
trouver là son vrai visage, il propose un « retour » aux sources qui n’en est pas un
puisqu’il réaménage ainsi sans cesse son discours. D’ailleurs, n’est-ce pas en
voulant reproduire l’Achille Doryphore de Polyclète d’Argos que Donatello créa
son David ? Il ne s’agit pas, toutefois, de revenir sur une discussion qui aurait déjà
eu lieu et dont on aurait oublié la fin. Les résistances du marxisme peuvent
toujours être interprétées comme un déni du réel ; pour autant, peut-on les
considérer comme insignifiantes ? Ne serait-il pas temps de se réconcilier (au sens

44
Marx, Lettre à Ruge, sept. 1843, in Œuvres III, pp. 345-346.
45
A. Renaut et L. Ferry, La pensée 68, Paris, Gallimard, 1988, folio/essais, p. 240.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
31
hégélien) avec ce réel même, en admettant que cette résistance du marxisme a
quelque chose de significatif ? Ici, la différence générationnelle est à prendre au
sérieux : si Hegel annonçait la fin de l’histoire, avec Fukuyama, les enfants des
« sixties » l’ont vécue. Entre-temps, la réfutation du marxisme a-t-elle eu lieu ?
« Que l’Occident était beau sous Brejnev ! » ; mais « le "triomphe" du capitalisme
n’a […] d’égal que son désarroi » rappelle Comte-Sponville46. Habermas avait
donc raison de noter que « le monde vécu engrange le travail d’interprétation
effectué par les générations passées ; il est ce contrepoids conservateur face au
risque de dissensus qui naît avec chaque procès d’interprétation. »47 Notre
époque se caractérise par la disproportion du « contrepoids conservateur », parce
que le monde vécu et le monde pensé, en défaut d’un « procès d’interprétation »
prenant le risque du dissensus, semblent coïncider dans un consensus dont le
plus paradoxal est qu’il suscite en même temps l’insatisfaction générale. Certes,
« nous avons à souffrir non seulement de la part des vivants, mais encore de la
part des morts »48 remarquait Marx ; mais, écrivant à Ruge, il affirmait aussi :
« laissez les morts enterrer leurs morts, et les pleurer. En revanche, il est enviable
d’être les premiers à entrer vivants dans la vie nouvelle. Que ce sort soit le
nôtre ! »49 Nous entrons dans le XXIe siècle avec les yeux secs : laissons les morts
enterrer leurs morts car nous ne sommes pas enterrés dans La Pensée 68. En
effet, un marxisme conséquent doit accepter la mort de Marx pour en poursuivre l’œuvre au
présent. Nous n’avons certes pas la prétention de reproduire Le Capital, ni d’être à
Marx ce que Donatello fut à Polyclète ; nous proposons seulement de reproduire
une posture théorique qui s’avère nécessairement actualisée à l’aune des
exigences de notre modernité, mais qui, se faisant, permet de répondre à
l’exigence d’une alternative à ce qui est.

4. 2) Un révisionnisme politique sous couvert d’ « intellectuellement

correct »
« Il arrive aujourd’hui à la doctrine de Marx ce
qui est arrivé […] aux doctrines des penseurs
révolutionnaires […]50on essaie d’en faire des icônes
inoffensives. » Lénine

46
A. Comte-Sponville, Le capitalisme est-il moral ? Paris, Albin Michel, 2004, p. 31 et p. 33.
47
J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, Paris, Fayard, 1987, vol. I, p. 86.
48
Marx, Préface du Cap.I, in Œuvres I, p. 549.
49
Marx, Lettre à Ruge, mai 1843, in Œuvres III, p. 336.
50
Lénine, L’Etat et la révolution, Pékin, éditions en langues étrangères, 1978, p. 5.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
32
Lire Marx aujourd’hui c’est entretenir un rapport avec son œuvre qu’il faut
bien consentir à qualifier. La dénomination « marxiste » apparaît alors comme la
moins mauvaise, quand bien même elle s’avère lestée des difficultés qui sont le
legs de l’histoire. Désigné comme la « mythologie de notre ère »51, ayant « en
commun avec toutes les formes inférieures de la vie religieuse le fait d’avoir été
continuellement utilisé, selon la parole si juste de Marx, comme un opium du
peuple »52 et du moins comme un « opium des intellectuels », le marxisme
apparaît à ce point discrédité que Lefort n’hésitait pas à déclarer que « c’est pour
autant que Marx n’est pas marxiste […] qu’il demeure en vie »53. A posteriori être
fidèle à Marx n’est-ce pas faire sienne la boutade qu’Engels rapporta souvent :
« Tout ce que je sais, c’est que moi je ne suis pas marxiste »54 ? La sanction de
Rubel est sans appel : « Ce vocable, dégradé au point de n’être plus qu’un slogan
mystificateur, porte dès l’origine le stigmate de l’obscurantisme. »55 Ce constat, et
la nécessité devant laquelle Rubel se trouvait de se démarquer du « marxisme »
institutionnel, justifiaient l’emploi des termes à présent courants de « marxiens »
56
et de « marxologues » . Le principal point d’appui du changement de
terminologie dans les circonstances qui ne sont plus celles de Rubel (i.e. celles
dans lesquelles il lui fallait lutter contre l’« esprit d’orthodoxie »), est le passage
dans la doxa du jugement de Korsch lorsqu’il affirmait que « toutes les tentatives
de rétablir l’enseignement marxiste comme un tout et dans sa fonction primaire
de théorie de la révolution sociale de la classe ouvrière sont aujourd’hui des
utopies réactionnaires. »57 On peut alors demander avec Janover : « Le
remplacement quasi-compulsionnel de "marxiste" par "marxien", terme encore
honni la veille, ne sonne-t-il pas comme l’aveu d’une faillite historique

51
Cf. Rubel, Marx critique du marxisme, Paris, Payot, 2000, Critique de la Politique, pp.47 à 55 in « la
légende de Marx ou Engels fondateur », conférence présentée à l’origine en 1970 par M. Rubel à
l’occasion du 150ème anniversaire de la naissance de F. Engels, qui suscita la censure des organisateurs
soucieux de ménager les susceptibilités soviétiques et est-allemandes, et dont les circonstances mêmes
conduisirent M. Rubel à souligner « le bien-fondé d’une dénonciation qui, sous la forme d’une simple
réflexion sémantique représentait en fait une défense de la théorie sociale de Marx en tant qu’opposé à la
mythologie marxiste. » (in « avertissement » p. 46.)
52
Cité par R. Aron, in L’opium des intellectuels, Paris, Gallimard, 1968, Idées nrf, p. 21.
53
C. Lefort, in « Relecture du Manifeste communiste », Essais sur le politique, Paris, Seuil, 1986, p. 196.
54
Rubel, qui fit de cette boutade le symbole même d’un malentendu profond entre l’œuvre de Marx et
ses interprètes, recense avec précision les occurrences de celle-ci dans « La légende de Marx ou Engels
fondateur », in Marx critique du marxisme, op. cit., p.50. Voir aussi l’art. « marxisme » in DCM, p. 713.
55
Ibid., p. 50.
56
« Le premier entend aujourd’hui qualifier ce qui, dans le marxisme, est l’apport propre de Marx,
distinct donc d’engelsien, de léniniste ou léninien, de stalinien ou staliniste, entre autres... Le second
nomme les chercheurs ou savants qui se consacrent à l’étude de Marx et de Marx seul et non, sinon pour
l’en différencier, d’Engels, ni du marxisme ; en règle générale, le marxologue n’est pas nécessairement
marxiste ; et réciproquement. » G. Labica, in DCM, art. « marxisme », p. 715.
57
Karl Korsch, « Dix thèses sur le marxisme aujourd’hui », Arguments, III, 1959, n°16, p. 26 sq.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
33
frauduleuse dont [on voudrait] faire disparaître la trace ? »58 Plus on a cru, et plus
on est tenté par ce qu’Alain nommait le « doute triste », c’est-à-dire celui qui,
parce qu’il s’exerce après coup, est fait du ressentiment de la confiance trompée.
Mais qu’est-ce qui, exactement, a échoué ? Et en quoi fallait-il croire ?
Si le terme « marxien » est légitime quand il désigne le corpus des œuvres
que l’on peut attribuer en propre à Marx (encore que l’écriture à quatre mains
avec Engels entraîne une série de difficultés sous ce rapport), la discussion porte
ici sur le qualificatif donné au lecteur engagé dans un rapport à ces œuvres, ce
qui n’est pas du tout la même chose. Nous formons la conjecture suivante : il y a
peut-être dans ces révisions de terminologie, indépendamment des parcours
individuels de chacun, un vent de révisionnisme intellectuel qui s’accompagne
d’une crainte du politique. Cause ou effet ? Ils s’expriment en tout cas à travers
un « intellectuellement correct » qui n’est qu’une version érudite du
« politiquement correct ». Mais résout-on vraiment et à si peu de frais la question
en cherchant d’autres mots ? Ou bien veut-on croire —ou faire croire— que la
« dictature du prolétariat » n’est pas une dictature, que le « communisme » n’est
pas l’abolition de l’appropriation privative du travail humain etc. ? Que reste-t-il
alors de Marx ?

4. 3) Pourquoi « marxiste » plutôt que « marxien » ?

« - […] qu’est-ce qu’un homme peut faire de
mieux de sa vie selon vous ? […]
- Transformer en conscience une expérience aussi
large que possible […]. » André Malraux59

S’intituler « marxien » ce n’est pas seulement se situer hors du champ du

marxisme ; c’est se réfugier hors du champ pratique dont Marx lui-même ne pouvait faire
abstraction. Son attitude envers la Commune de Paris est, à ce titre, exemplaire.
Marx savait que les communards étaient engagés dans une entreprise condamnée
d’avance ; il avait aussi bien des raisons de ne pas se reconnaître dans la
Commune. Pourtant, alors que fumaient encore les décombres de Paris et la
défaite confirmée, il revendiqua la filiation avec une tentative qu’il qualifia
finalement d’« héroïque ». Autrement dit, Marx ne se réfugia jamais dans
l’intégrité doctrinale parce qu’il était un militant du mouvement ouvrier, qu’il se
sentait donc partie prenante de ses tentatives même les plus approximatives ou
désespérées. La plupart des expériences du mouvement ouvrier ont placé les

58
L. Janover, in Préface à Marx critique du marxisme, op. cit., p. 29.
59
A. Malraux, L’Espoir, Paris, Gallimard, 1937, Folio, pp. 465-466.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
34
marxistes dans des positions similaires ; il y a dans la lutte, quelque chose
d’équivalent à la « morale provisoire » cartésienne en ce sens que pour agir, il faut
malheureusement se contenter de l’incertain. Cela éclaire la litanie des défaites
marxistes même si cela ne gomme pas leurs responsabilités. En s’intitulant
« marxien » on prétend faire l’économie des unes et des autres ; mais, si aucun
interprète ni aucune expérience n’est conforme au corpus de Marx, à quelles
conditions serait-on en droit d’attendre quelque chose comme une interprétation
ou une expérience qui lui corresponde ? A Kugelmann, qui lui écrit sa réticence
face à un combat voué à l’échec, Marx rétorque simplement : « Il serait certes
fort commode de faire l’histoire universelle si on n’engageait la lutte qu’à
condition d’avoir des chances infailliblement favorables. »60 Les déboires du
marxisme autant que les défaites du mouvement ouvrier, nous renseignent en la
matière : leur position ne fut ni commode ni infaillible. Est-ce là une raison
suffisante pour s’en désolidariser ?
On peut dire des marxiens ce que Péguy disait de Kant : ils ont les mains
pures, mais ils n’ont pas de mains. Etre « marxien » serait lire Marx dans un
« ailleurs » par rapport à l’histoire. Mais où ? En vérité, le retour « marxien » à la
lettre se prête à l’amusant jeu de mots : n’est-ce pas vivre sur « la planète Marx »
que d’ignorer le marxisme, c’est-à-dire la postérité la plus concrète et la plus
effective de Marx dans le réel historique ? Le silence des camps, les absurdités de
la propagande, tout cela relève des « vérités de fait » qu’il nous faut admettre.
N’est-il pas irrecevable de s’en tirer en disant que ce sont là les errements des
autres, tous les autres qui, de Marx à nous, ont dit et pensé ? Que nous le voulions ou
non, la somme de ces contresens et de ces atrocités, de ces espoirs trompés et de
ces mensonges éhontés, est nôtre dès lors que l’on s’affilie à Marx. Ce n’est pas
chose facile. Nous sommes aujourd’hui face au marxisme d’hier comme Marx
face à la Commune : c’est de notre histoire qu’il s’agit et nous y sommes
« embarqués ». L’accepter, c’est accepter le monde tel qu’il est, mais c’est aussi
retrouver le courage de le changer. Accepter ce lourd héritage c’est le regarder en
face : rire ou pleurer ne nous dispense pas de comprendre. Etre marxien, c’est au
contraire s’en dispenser. Il faut d’ailleurs bien mesurer à quel point. Henry ouvre
les hostilités à l’orée de son Marx, en affirmant que « le marxisme est l’ensemble
des contresens qui ont été faits sur Marx »61. Ce disant, il fait état d’un « straw

60
Lettre à L. Kugelmann du 17 avril 1871, in Marx, Engels, Correspondance, tome XI, op. cit., p. 186.
61
Ici et jusqu’à mention contraire, cf. Marx, I, Une philosophie de la réalité, Paris, Gallimard, 1976, Tel, p. 9.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
35
man » et montre que l’argument en faveur de la dénomination « marxienne » n’en
est pas un puisqu’il est contenu dans la définition même du « marxisme ».

4. 4) Pourquoi « marxiste » plutôt que « marxologue » ?

« "le juste est de ne point parier" […] oui ; mais
il faut parier ; cela n’est pas volontaire, vous êtes
embarqués. » Blaise Pascal62

Nous ne pouvons pas davantage définir notre projet comme une étude de
« marxologie ». Plus encore que le « marxien », le positionnement « marxologue »
prétend à la neutralité idéologique : l’œuvre de Marx y devient l’objet d’une
connaissance positive, ce pourquoi la discussion ne s’orienterait plus alors pour ou
contre Marx. D’un point de vue strictement épistémologique tout d’abord, nous
emprunterons les paroles d’Alain Renaut63 pour identifier ce qu’il désigne
comme une insuffisance de l’« histoire de la philosophie à vocation
exclusivement historienne » et dans laquelle nous rangeons la « marxologie ».
Non seulement « il y a […], dans la volonté d’aborder sans présupposés
philosophiques les œuvres du passé, beaucoup de naïveté, tout se passant
comme si l’histoire de la philosophie, parmi les diverses disciplines historiques,
était la dernière à ne pas avoir encore accompli sa révolution épistémologique »
mais encore il manque à une telle lecture le fondement même de son intérêt pour
l’œuvre, lequel consiste à « admettre que, s’il se tourne vers tel moment de
l’histoire de la philosophie plutôt que tel autre, c’est, au moins pour une part, à
partir de ce qu’il en est aujourd’hui du présent de la philosophie et même, plus
précisément, de la façon dont ce présent est par lui appréhendé. » Certes, dans
une « pure histoire historienne », « la question de la vérité se trouve mise entre
parenthèses » ; mais cette pratique « déplace le travail philosophique dans la
direction de la pure reconstitution de ce qui a été pensé, le philosophe laissant
alors à d’autres (lesquels ?) le soin de concevoir ce qui est ». Or c’est parce que le
présent nous « intéresse » que nous voyons un « intérêt » à y convoquer l’œuvre
de Marx. Au final, la « marxologie » adopte une attitude dont le « désintérêt » est
suspect et qui ressemble à celle que raillait Nietzsche sous le nom d’« immaculée
connaissance »64. Assumer une filiation avec Marx, ce ne peut être produire une

62
B. Pascal, Pensées, Br. 233, III, Paris, Librairie générale française, 1972, Poche, p. 114.
63
Ici et jusqu’à mention contraire, cf. A. Renaut, L’ère de l’individu, Paris, Gallimard, 1989, pp. 8-11.
64
« "[…] Ce que je préférerai, —c’est ce dont s’abuse l’esprit abusé—, c’est aimer la terre comme l’aime
la lune et de n’effleurer sa beauté que des yeux. Et que je ne veuille rien des choses : si ce n’est d’avoir le
droit d’être étendu devant elles comme un miroir à mille regards, voilà ce qui est pour moi la
connaissance immaculée de toutes choses." Ô, hypocrites sensibles, lascifs que vous êtes ! Il vous
manque l’innocence de l’avidité […]. Où y a-t-il innocence ? Là où il y a volonté de génération. […] Où y
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
36
étude savante de plus mais reconnaître une « communauté d’intérêts » avec lui.
En tout état de cause, « il y a un moment où c’est la "conviction" du philosophe
qui entre en scène » car si « chez les savants « il peut y avoir […] quelque chose
comme un instinct de la connaissance, un petit rouage d’horlogerie indépendant
qui, bien remonté, s’acquitte bravement de sa tâche » tandis que « les véritables
"intérêts" du savant se trouvent généralement ailleurs », « chez le philosophe, au
contraire, rien n’est impersonnel »65.
Enfin, l’injonction par laquelle Henry clôt l’introduction de son Marx nous
paraît impossible à mettre en œuvre : « Donnons […] la parole à Marx lui-
même. »66 Mais voilà bien ce que l’orthodoxie la plus acharnée a toujours
prétendu faire ! En quoi une telle démarche offrirait-elle une quelconque
garantie ? S’il nous est apparu que le présent motive la lecture d’une œuvre du
passé, il doit nous apparaître aussi que ces préoccupations infléchissent
nécessairement notre lecture. C’est là chose bien naturelle et c’est là toute la
difficulté de l’exégèse, mais cela nous conduit à un constat sans appel : il n’y a
que Marx pour parler en son nom ! Ainsi la posture d’Althusser nous semble-t-
elle plus cohérente en prenant parti Pour Marx :
« Ce que la fin du dogmatisme nous a rendu, c’est le droit de faire le compte
exact de ce que nous possédons, d’appeler par leur nom et notre richesse et
notre dénuement, de penser et poser à voix haute nos problèmes, et d’engager
dans la rigueur une véritable recherche. »67
Aménager les conclusions de Marx, en réinventer si nécessaire, évaluer les
objections qui lui ont été faites, voilà ce à quoi nous oblige le fait que Marx soit
bien mort en 1883.
Une référence « marxiste » et non « marxienne » ou « marxologue »
cherche à assumer l’histoire qui, si elle n’est pas directement la nôtre, est celle
d’une famille politique dont nous sommes les héritiers ; une histoire faite
d’assauts vers le ciel et de descentes aux enfers. On ne peut, sans se renier soi-même
renier ses « ancêtres », car le paradoxe veut que ce reniement même suppose que l’on hérite
d’eux suffisamment pour le faire. Etre marxiste, ce n’est pas vouer un culte à un corpus

a-t-il beauté ? Là où il me faut vouloir avec toute ma volonté ; là où je veux aimer et sombrer pour qu’une
image ne reste pas seulement une image. » Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Paris, Librairie Générale
Française, 1972, Le livre de poche, pp. 170-171, trad. G.-A. Goldschmidt.
65
Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, Paris, U.G.E., 1985, 10/18, pp. 34-35.
66
M. Henry, Marx, I, op. cit., p. 33.
67
Pour Marx, Paris, Maspero, 1965, Théorie, p. 21. Althusser prétend que la fin du dogmatisme ne
pouvait rendre « la philosophie marxiste dans son intégrité » car « on ne peut jamais libérer, et même du
dogmatisme, que ce qui existe » (pp. 20-21). Or si, d’après Althusser, l’on ne saurait « retrouver » une
philosophie chez Marx, c’est avant tout parce qu’elle est introuvable, c’est-à-dire parce qu’il n’en existe
pas à proprement parler ; mais une telle assertion suppose un passage décisif de la philosophie à la
science, passage éminemment contestable, aussi bien en principe que dans l’herméneutique de Marx.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
37
par ailleurs admirable ni suivre les directives d’un camp ou d’un parti, mais tenter
de réinventer ce que Marx aurait pu penser en notre temps. Que d’ailleurs le
génie politique et la puissance intellectuelle personnels de Marx nous manquent
n’invalide en rien la nécessité d’un tel positionnement de principe pour la
recherche. Nous nous proposons d’imaginer plutôt que psalmodier, continuer à
penser dans l’esprit de l’œuvre quand bien même la lettre serait morte, de sorte
que, au cours de ce travail, notre filiation à Marx nous permette de déclarer en
conscience : « C’est à l’égard de mes enfants, que je veux réparer le fait d’être le
fils de mes pères : et en tout avenir je veux réparer —ce présent »68.

5. Chemins empruntés par l’étude et explicitation de la démarche

Notre recherche se déploie autour de trois remises en question : la

première partie explorera en quoi l’introduction de l’historicité n’évacue pas le
politique mais au contraire permet de poser la question de la démocratie comme
étant celle de la modernité ; la seconde élucidera en quoi le communisme ne
prétend pas rompre avec la démocratie mais l’actualiser ; la troisième montrera
que, au vu de cet horizon, ce n’est pas la « dictature du prolétariat » qui fait
problème mais l’auto-constitution proprement démocratique de la société en
sujet du politique.
Nous montrerons tout d’abord [I-I] que la théorie de l’histoire ne
remplace pas le politique mais en pense au contraire les conditions de possibilité.
Penser la démocratie pour Marx revient à penser comment le politique est devenu
un problème pratique pour l’humanité au cours de son rapport dialectique avec la
nature. Nous montrerons ainsi que la notion de « fin de l’histoire » ne remplit pas
chez Marx la fonction eschatologique que lui attribuent les autres grandes figures
de la philosophie de l’histoire mais celle d’un changement qualitatif dans le
rapport à la nature et par conséquent aussi à l’histoire ; l’avènement du politique
n’est d’abord que la mise au jour des possibilités matérielles ouvertes par la praxis
humaine. Cette dernière doit être élargie en extension et en compréhension à
mesure que se développent les forces productives des hommes ; en extension car
ceux-ci ne produisent pas seulement des objets déterminant leurs conditions de
vie, mais cette vie même ; en compréhension car l’activité des hommes n’est pas
seulement productive mais encore productrice. D’où il résulte que l’avènement du
politique n’est autre que la libération de l’activité productrice des hommes en

68
Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, op. cit., pp. 168-169.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
38
tant qu’elle concerne les conditions du vivre-ensemble. C’est un rapport à
l’histoire sur le mode de l’activité délibérée et concertée qu’inaugurent les
conditions modernes de la production et que la démocratie réelle est chargée
d’actualiser. La démocratie n’est donc pas seulement « l’énigme résolue » de
toutes les constitutions, elle est aussi la résolution pratique de l’histoire comme
« énigme ». C’est ainsi que Marx la pense dès ses travaux de jeunesse, i.e. avant
d’en dissoudre la valeur performative dans le « matérialisme dialectique » de la
maturité, car il la pense comme une question éminemment historique. Nous verrons
ainsi [I-II] que la critique politique du jeune Marx charrie dès l’abord une critique
de la politique dans le contexte de sa circonscription moderne ; la question de la
démocratie n’est pas en ce sens une question formelle, c’est-à-dire mettant en
cause la forme politique de l’Etat moderne, mais une question dont Marx déploie la
radicalité en montrant qu’elle est la mise en question de cet Etat dont la modernité
coïncide avec sa séparation d’avec la vie sociale.
Une fois établi que l’« Etat démocratique » n’est qu’un oxymore au sein
duquel se développent les insuffisances mais aussi les illusions de la « démocratie
formelle » comme « communauté apparente », il apparaîtra que c’est à la faveur
d’un contresens faisant de la démocratie une simple forme politique de l’Etat
moderne que l’on identifie communément un « passage » du libéralisme au
communisme de la jeunesse à la maturité de Marx au cours duquel la référence à
la démocratie serait abandonnée. Nous montrerons au contraire que la
démocratie telle que l’envisage Marx dès sa prime jeunesse n’est autre que le
communisme tel qu’il le thématise dans la maturité. Nous explorerons l’identité
entre démocratie et communisme sur deux plans complémentaires : du point de
vue herméneutique [II-I], nous nous attacherons à montrer non seulement
comment la démarche de Marx est continue entre la « vraie démocratie » de
jeunesse et le communisme de la maturité, mais encore comment la question de
la démocratie telle qu’elle est posée par Marx dans sa spécificité peut constituer un fil
conducteur. Du point de vue de la destination vers laquelle l’œuvre tout entière fait
sens [II-II], nous examinerons non seulement en quoi le communisme est le
« fond » social de la démocratie comme forme, ce par quoi elle peut, de
« formelle », devenir « réelle » ; mais encore, et l’expérience désastreuse du
totalitarisme soviétique est là pour nous y obliger, en quoi le communisme ne
peut prétendre à l’existence sans celle de sa forme propre, pas plus que
l’économie elle-même ne saurait faire l’économie du politique.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
39
Ayant ainsi fondé la légitimité du projet marxiste eu égard aux exigences
non-négociables de la démocratie qu’il prétend incarner, demeurent il est vrai
toutes les difficultés que soulève le procès de réalisation de la démocratie, soit le
problème de la transition : celui-ci est récurrent dans l’œuvre et toutes les
tentatives de Marx pour le surmonter mettent au jour une pierre de touche qui
confirme, quoique de façon aporétique, l’identité entre communisme et
démocratie, puisque la difficulté de la réalisation du communisme tient d’abord à son
caractère démocratique. Il nous faudra donc réévaluer ses conditions de possibilité,
non pas sur le plan logique mais sur le plan historique. C’est là d’abord poser le
problème de la « dictature du prolétariat » [III-I], dont nous montrerons, s’il
s’agit d’un « Etat démocratique ouvrier », qu’elle est le dernier Etat moderne en
tant qu’elle est un Etat, mais aussi en tant qu’elle révèle une capacité d’expansion
du politique de la démocratie contre l’Etat. Ayant mis au jour une « dialectique de
la révolution » chez Marx —et ce quand bien même celle-ci pourrait faire du
suffrage universel et d’une conquête pacifique de l’hégémonie son instrument—
celle-ci apparaît cependant ancrée dans une thématisation obsolète propre au
XIXe et que l’histoire a démenti. Le « moment subjectif » de la transformation du
monde ayant fait défaut, il nous faudra évaluer [III-II] dans quelle mesure la
dialectique à l’œuvre dans les sociétés démocratiques nous éloigne de l’œuvre de
Marx ou au contraire en confirme la présente fécondité. La discussion
contemporaine pourra dès lors s’engager sur la base d’une déconstruction des
acquis idéologiques de notre modernité mais aussi d’une refondation des
questions principielles à partir d’un marxisme dont le procès serait mis en appel
au nom de sa fécondité critique. Une telle discussion vise moins, disons-le dès à
présent, à clore le dossier « Marx démocratie » qu’à le rouvrir. Ainsi, nous
examinerons successivement : 1) comment le primat de l’économie et la
primauté de la morale théorisent l’impuissance de la volonté politique mais
expriment simultanément que la démocratie s’élève contre le marché ; 2)
comment la liberté calquée sur la propriété privée fait de la justice sociale une
aporie et permet de dresser les conditions d’impossibilité d’une politique juste,
mais comment, simultanément, cette aporie exprime que la démocratie s’élève
contre le monopole de la puissance sociale ; 3) comment les Modernes n’ont
évacué la référence à la nature que pour la réintroduire plus sûrement par le biais
d’un « argument anthropologique » faisant de « l’Homme » un être anti-politique
pourtant appelé à être réformé par la politique, aporie qui, simultanément là
encore, exprime que la démocratie s’élève contre la nature au profit de l’histoire ;
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
40
4) comment l’individu indépendant censé être la première pierre de l’édifice
politique s’avère soit « menacé par » soit « menaçant pour » un introuvable Bien
commun, ce qui exprime simultanément que la démocratie s’élève contre
l’individualisme. Au cours de ces différents moments, une mise à l’épreuve du
réel montrera comment les problèmes centraux de notre modernité (dont
« l’égalité des chances », la « mondialisation », les « droits sociaux », la « réduction
du temps de travail » et le « développement durable » sont des exemples) sont
condamnés à n’être que de « faux » problèmes, c’est-à-dire des difficultés
insolubles, aussi longtemps qu’ils demeurent posés dans le cadre de la
démocratie formelle. Simultanément, leur caractère aporétique n’est pas
indépassable et témoigne, sinon de la possibilité imminente de leur dépassement,
du moins de la légitimité d’une telle exigence. Les ébauches de résolution critique
montreront l’actualité, pour la démocratie, d’une lecture renouvelée de l’œuvre de
Marx. Pas plus que Marx en son temps nous ne produirons une théorie de la
démocratie et, comme lui, nous nous attacherons aux conditions de possibilité de la
réalisation de la démocratie ; à tout ce qui, en somme, constitue la démocratie en
problème pratique, soit en un problème que seuls les hommes peuvent résoudre,
mais qu’ils peuvent néanmoins résoudre.
L’intention de notre travail est donc la suivante : montrer que le
marxisme compris comme une volonté politique s’inscrivant dans l’histoire n’est
pas dépassé par elle comme l’un de ses plus beaux et tragiques monuments, et
qu’il est au contraire un projet qui permet non seulement de penser la
démocratie, mais encore de la réaliser. De façon plus générale pour notre propos,
il s’agira de montrer que la localisation dans l’histoire peut être évaluée de façon
critique mais que le positionnement marxiste face à l’histoire permet de penser le
politique sur le mode de l’ouverture des possibles et de l’efficace de la volonté. Il permet
de penser non pas un optimisme philosophique appliqué à l’histoire mais plutôt
un volontarisme philosophique compris dans la mesure donnée par l’historicisme. L’histoire
dont Marx fait partie n’est « pas un temple, mais un chantier »69. Si la philosophie
peut participer à ce chantier, elle doit être le lieu d’un « faire ». Un « faire » de la
philosophie au sens d’un exercice d’interprétation s’autorisant les aménagements
que l’histoire impose au présent. Un « faire » de la philosophie ensuite, au sens
où l’exercice de la pensée n’est pas purement désintéressé mais une tentative de
penser le réel autant qu’une volonté de répondre à ses exigences. Un « faire » de

69
Cf. Canguilhem: « la philosophie n’est pas un temple mais un chantier », in « Qu’est-ce qu’un
philosophe en France aujourd’hui ? », Commentaire, Printemps 1991, n°53.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
41
la philosophie enfin, pour montrer que l’exercice de la pensée fonde un exercice
de la volonté. Si nous parvenons à « faire » de la philosophie de la sorte, nous
parviendrons à montrer en quoi la transformation du monde est à notre portée,
c’est-à-dire à la portée des hommes qui le font en effet.

PARTIE
—I—
LA DEMOCRATIE COMME QUESTION HISTORIQUE
« Seule réalité vraiment connaissable par l’homme
parce que produite par lui, l’histoire devenait la
seule façon humainement possible de concevoir la
place "naturelle" de l’homme dans le monde […]
le seul monde encore concevable après la
suppression de la70transcendance. »
K. Papaioannou .

—I—
CHAPITRE I
L’avènement du politique : une consécration de la
liberté dont la démocratie est l’expression

[I-I] 1. Liminaire : Marx ou l’impossible politique

Marx a justement le mérite infini d’être un
penseur existant et non pas un71esprit spéculatif qui
oublie ce que c’est que d’exister .

Toute représentation du politique repose, au moins implicitement ou

même négativement, sur une représentation de l’histoire. C’est explicitement le
cas chez Marx ; toutefois le paradoxe est que le « matérialisme historique »
semble évacuer le politique en faisant de la politique une « expression » des
conditions matérielles d’existence. Si cela était, l’intérêt de Marx pour la politique
devrait être circonscrit à sa jeunesse comme l’avance Droit :
« A l’opposé des autorités respectables qui déclarent sentencieusement, dans les
années 1830, que l’ère des révolutions est désormais close pour toujours, Marx
pense que s’opposeront, dans les soulèvements à venir, d’une part la "vraie
démocratie" qui manifeste l’autonomie du politique en réhabilitant la vie civique
et en instaurant une république toujours nouvelle, et, d’autre part, le pouvoir

70
K. Papaioannou, Introduction à La Raison dans l’histoire de Hegel, Paris, Bibliothèques 10/18, 1976, p.7.
71
Nous reprenons ici, au crédit de Marx, l’appréciation que Kierkegaard faisait de Socrate in Post-scriptum
final non-scientifique aux Miettes philosophiques.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
42
d’Etat, qui fige et alourdit les créations politiques. Cette intuition sera vite
recouverte. Le matérialisme historique, chez Marx lui-même, va récuser l’idée
d’une politique autonome, et ne lui réserver bientôt qu’une place seconde,
72
dérivée, dépendante. »
C’est ce que supposent la plupart des partisans de la « coupure », qui privilégient
un Marx « philosophe politique » de jeunesse (cf. Abensour), ou au contraire un
Marx « économiste politique » inaugurant une science de l’histoire (cf. Althusser).
Pourtant, nous défendrons ici que l’intuition de jeunesse n’est pas recouverte par
les travaux de maturité, mais déployée et fondée par le matérialisme historique. Ce
faisant, nous défendrons un marxisme politique. A priori cela relève d’un
pléonasme : s’il y eut un philosophe dont la pensée fut traversée par l’action
politique et dont la pensée eut un impact politique, c’est bien Marx. Comment le
marxisme pourrait-il ne pas être politique ? C’est pourtant la position la plus
couramment défendue —autant d’ailleurs par les adversaires que les partisans de
Marx. Reconnaissons du moins que le rapport de Marx à la politique ne va pas
de soi parce qu’il lui refuse son autonomie.

[I-I] 1. 1). Une critique de la politique au nom du politique

Penseur anti-, archi- ou méta-politique —ces qualificatifs, d’ailleurs, se

conjuguent plus qu’ils ne s’opposent—, dans tous les cas, tout se passe comme si
Marx était toujours au-delà ou en deçà de la politique parce que la politique ne
constitue pas un objet propre et se voit apparemment reléguée en une question
« superstructurelle ».

[I-I] 1. 1). 1. Marx : penseur anti-, archi- ou méta-politique ?

Se donnant pour tâche d’exposer La pensée politique de Karl Marx, Barbier

constate ainsi que, Marx n’ayant jamais écrit le livre sur la politique et l’Etat
(projet évoqué à deux reprises, en 1845 et 1959, et laissé sans suite), « on est
donc obligé de reconstituer celle-ci » ; mais, si l’« on peut dire qu’il existe une
pensée politique de Marx, en ce sens qu’il a traité de problèmes politiques
majeurs », « cette réponse n’est pas entièrement satisfaisante » selon Barbier, « car
la pensée politique de Marx est essentiellement critique et négative », ce pourquoi
« il faudrait plutôt parler à son sujet d’une pensée antipolitique, c’est-à-dire

72
R.-P. Droit, « Les Marx et la plèbe », in La compagnie des philosophes, Paris, Odile Jacob, 2002, Poches, pp.
223-224.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
43
consistant à refuser le politique »73. S’il est en effet indéniable que Marx a fait
« une critique radicale de l’Etat et de la politique et qu’il juge nécessaire leur
disparition finale », encore faut-il voir au nom de quoi. Apercevant à l’horizon la
démocratie comme avènement historique du politique, le jugement appelle, c’est le moins
que l’on puisse dire, à être nuancé. Certains commentateurs forcent pourtant le
trait : catégorisant Marx dans « la contre-tradition de la modernité politique »74,
Cailleba considère ainsi que « Marx ne se rend pas compte que son Matérialisme
et son Naturalisme condamnent toute politique et se révèlent, de ce fait,
liberticides »75. Davantage : Cailleba prétend trouver chez Marx « tous les traits
d’une pensée anti-politique », non seulement parce que « le dépérissement de
l’Etat comme Etat abstrait […] illustre […] le dépérissement du politique », mais
encore parce que, selon les catégories de L’essence du politique de Freund76, Marx
proposerait soit une « absurdité politique » en proposant l’« élimination du
commandement et de l’obéissance », soit un « fanatisme politique » par une
« réduction des adversaires au statut d’ennemis », soit un « totalitarisme
politique » par l’« élimination de la distinction public/privé »77. Les présupposés
des deux premières accusations mériteraient cependant d’être interrogés,
notamment l’idée selon laquelle « l’Etat est consubstantiel du politique » ou celle
selon laquelle « en tant que pouvoir, la politique requiert l’obéissance pour sa
réalisation » au point que « si le pouvoir peut s’exercer sur et tirer son origine
d’une même personne (celle qui commande est la même que celle qui obéit), il ne
s’agit pas alors de pouvoir politique ». S’il est vrai que Marx s’inscrit en faux par
rapport à la politique c’est parce qu’il pense l’avènement du politique, c’est-à-dire la
démocratie comme figure de l’autonomie et la fin de l’Etat et du pouvoir au profit de la
puissance des hommes. La mesure de l’historicité a précisément cet effet que de
relativiser ce que nous désignons par politique et qui s’identifie en fait à des
catégories de pensées modernes telle que celle d’Etat abstrait ou « séparé ». C’est

73
M. Barbier, La pensée politique de Karl Marx, Introduction, Paris, L’Harmattan, 1992, p. 12.
74
Cf. A. Renaut, Avant-propos de l’Histoire de la philosophie politique, t. II, Paris, Calmann-Lévy, 1999, p.
11. La classification est notamment destinée aux penseurs tels que Hegel et Hume qui se sont opposés au
contractualisme. P. Cailleba y range Marx au nom d’une semblable opposition ; pourtant, si Marx
dénonce la figure du contrat dans la société existante (aussi bien lorsqu’il est public, par exemple chez
Rousseau, que lorsqu’il est privé s’agissant du contrat de travail), il suggère que le communisme sera une
association volontaire, en réalité la première dans l’histoire (cf. IdA, in Œuvres III, pp. 1114-1115) ; nous
reviendrons infra sur cette idée, cf. [II-II] 1. 1). 1.
75
P. Cailleba, L’individu chez Marx, thèse de doctorat sous la direction d’Alain Renaut, Paris-Sorbonne,
2004, p. 437.
76
J. Freund, L’essence du politique, Paris, Dalloz, 2004 (cf. la « dialectique du commandement et de
l’obéissance », p. 216, la « dialectique du privé et du public », p. 368, et la « dialectique de l’ami et de
l’ennemi », p. 538.)
77
Ici et jusqu’à mention contraire, cf. P. Cailleba, L’individu chez Marx, op. cit., p. 439.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
44
l’oubli de cette mesure qui donne tant de force à l’idéologie dominante vis-à-vis
de laquelle Marx ne peut que s’inscrire en faux en prétendant mettre en œuvre
des catégories de pensée alternatives. Le marxisme a d’ailleurs contribué à
l’obscurcissement de ces catégories en les prétendant exclusivement
économiques. Wood78 fait ainsi un constat lumineux, qui éclaire de façon critique
à la fois les écueils du marxisme et la sacralisation du libéralisme :
« Le marxisme depuis Marx a perdu de vue son projet théorique et sa
quintessence politique. En particulier, il y eut une tendance à perpétuer la
séparation conceptuelle rigide de l’"économique" et du "politique" qui servit si
bien l’idéologie capitaliste depuis que les économistes classiques découvrirent
l’"économie" dans l’abstraction et commencèrent de vider la capitalisme de son
contenu social et politique. »
Défendre un marxisme politique suppose donc et nécessairement de replacer les
catégories du « penser » et du « faire » politique dans l’histoire. Cela d’autant plus
que
« Ces outils conceptuels reflètent bien, au moins en un miroir déformant, une
réalité historique spécifique au capitalisme, une différenciation réelle de
l’"économie" ; et il est possible de les reformuler de sorte qu’ils éclairent plutôt
qu’ils n’obscurcissent, en réexaminant les conditions historiques qui rendirent
de telles conceptions possibles et plausibles. »
On s’apercevra ainsi que la critique de la politique chez Marx s’avère une critique
politique de la différenciation économique, laquelle trouve son origine dans l’histoire et tient sa
consécration dans l’« Etat politique séparé » ou « abstrait ». C’est contre cette
différenciation, ce qui la suscite en amont (le capital) et ce qu’elle génère en aval
(le formalisme politique) que s’élève le communisme ou la démocratie réelle
comme avènement du politique.
La troisième accusation est plus délicate ; en convoquant le totalitarisme
dont les expériences communistes firent état, elle convoque quelque chose
comme un « tabou » du discours politique moderne faisant écran à la discussion.
Néanmoins, ses présupposés méritent tout autant d’être interrogés au vu du fait
que, contre toute attente, Marx reconnaît que toute appropriation est privée et ne
prétend pas abolir cette sphère qui appartient en propre à la singularité79 ; pas
plus qu’il ne récuse un droit à l’intimité ou au privilège affectif, comme en
témoigne par exemple son ironie à l’égard de ceux qui accusent le communisme

78
Ici et jusqu’à mention contraire, cf. H. M. Wood, Democracy against capitalism, Renewing historical
materialism, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, p. 19 (nous traduisons).
79
Cf. MC, in Œuvres I, p. 177: « Le communisme n’enlève à personne le pouvoir de s’approprier des
produits sociaux ; il n’ôte que le pouvoir de s’assujettir, par cette appropriation, le travail d’autrui. »
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
45
de vouloir instaurer la « communauté des femmes »80. Lorsque Marx n’hésite pas
à déclarer que la « vie privée » (que l’on considère à tort comme une donnée
atemporelle) est en réalité « une abstraction » qui « n’appartient qu’aux Temps
modernes » 81, ce n’est pas pour récuser la sphère de l’intime mais pour critiquer
son décalque sur la propriété privative, exclusive, laquelle théorise le monopole de la
puissance sociale. Quant à la distinction proposée entre « adversaires » et
« ennemis », faut-il rappeler que Marx écrit à une époque où, lui-même exilé à
plusieurs reprises tel un « ennemi », il assiste aux massacres des Luttes de classes en
France et à ceux de La guerre civile en France ? Thiers était-il un « adversaire » des
Communards ? Et, plus récemment : Franco, Pinochet, étaient-ils de simples
« adversaires » ? Plus étonnante encore est l’équivalence sous-jacente de la
catégorie « antipolitique » avec celle d’« archi-politique » : parce que Marx serait
un partisan du « tout politique », il serait « anti-politique ». Une fois encore, c’est
refuser d’interroger —ne serait-ce que provisoirement— ce qui fait pourtant
l’objet même de la critique de Marx : à savoir la conception libérale de la politique,
reposant sur une délimitation de ce qui est politique par opposition à ce qui
devrait en être retranché, en particulier la sphère de l’économie. Ce retournement
pseudo-dialectique du « tout » en « rien » —ou vice-versa— témoigne d’une
méfiance envers la radicalité du propos de Marx et dérive des efforts nécessaires
et légitimes pour penser le totalitarisme quelle que soit la couleur de son drapeau,
lesquels aboutirent parfois à la conclusion politiquement absurde que les
« extrêmes se rejoignent »82. La radicalité du propos de Marx doit cependant être
bien comprise : ce n’est pas parce que Marx est révolutionnaire qu’il s’intitule
radical mais parce qu’il prétend, littéralement, remonter « à la racine » de la
politique. A cet égard, le qualificatif d’« extrême gauche », même s’il est
postérieur à Marx, ne convient pas au marxisme : il ne se situe pas à l’extrême d’un
même spectre de la politique, mais prétend penser une alternative au rapport que
les modernes entretiennent avec elle. Il est donc moins anti-, archi- ou méta-
politique, qu’il n’est post-moderne car il pense l’avènement historique d’une autre
façon pour les hommes de produire les conditions —matérielles, sociales et
politiques— de leur vie.

80
Cf. MC, in Œuvres I, p. 179.
81
Marx, AH, in Œuvres III, p. 904.
82
C’est une conclusion de cet ordre que défend H. Arendt en conceptualisant le totalitarisme de façon
générique (cf. Les origines du totalitarisme, t. III, « Le système totalitaire », Paris, Seuil, 1972, « Points/Essais »,
trad. J.-L. Bourget, R. Davreu et P. Lévy).
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
46
[I-I] 1. 1). 2. Marx ou l’impensé de la politique

C’est d’ailleurs aussi parce Marx prétend remonter « à la racine » du mal

politique et qu’il se refuse à retrancher la vie sociale du politique, qu’il est accusé
d’être un penseur « méta-politique ». Ainsi Rancière établit-il un rapport
circulaire de l’archi-politique (la « requête de l’effectuation de l’arkhè
communautaire » chez les Grecs) à la méta-politique, et de là à l’anti-politique.
Constatant d’abord que « la méta-politique se situe symétriquement par rapport à
l’archi-politique » parce que la seconde « révoquait la fausse politique, c’est-à-dire
la démocratie » tandis que la première « prononce un excès radical de l’injustice
ou de l’inégalité par rapport à ce que la politique peut affirmer de justice ou
d’égalité », il constate ensuite que :
« En cet excès elle révèle, elle aussi, une "vérité" du politique. Mais cette vérité
[…] n’est pas l’idée du bien, la justice, le kosmos divin ou la véritable égalité qui
permettraient d’instituer une vraie communauté […] c’est la manifestation de sa
fausseté […] l’écart de toute nomination et de toute inscription politiques par
rapport aux réalités qui la soutiennent. Sans doute cette réalité peut-elle se
nommer et la métapolitique la nommera : le social, les classes sociales, le
mouvement réel de la société. Mais le social n’est ce vrai de la politique qu’au
prix d’être le vrai de sa fausseté : non pas tant la chair sensible dont la politique
est faite que le nom de sa fausseté radicale. »83
Rancière en conclut que l’idéologie est la modélisation privilégiée de cette
dénonciation visant l’au-delà de la politique comme discours mystifié, ce qui, il
faut bien l’avouer, est bien le motif de la critique de Marx. Pour autant, la critique
de l’idéologie ne se dispense pas de produire une idéologie alternative, qui prétend
moins dire le réel que le transformer. On a suffisamment glosé sur les Thèses sur
Feuerbach pour le savoir ; or, c’est un parti pris politique que Marx oppose à
l’idéologie en tant qu’elle est dominante. En ce sens, Marx ne fait pas l’économie d’un
discours vrai sur la politique, ni d’un discours politique prétendant à la vérité. En
disant que le social est politique et que la politique est mensongère quand elle fait abstraction
du social, il ne s’inscrit pas en faux par rapport au politique mais en élargit l’extension
et la compréhension. Ce n’est donc pas son « au-delà » qu’il vise, mais bien plutôt sa
réinsertion. C’est pourquoi nous ne pouvons souscrire aux conclusions de
Rancière, la première étant que la méta-politique de Marx se prétend un
« accompagnement scientifique de la politique, où la réduction des formes de la
politique aux forces de la lutte des classes vaut d’abord comme vérité du mensonge

83
J. Rancière, La Mésentente, Paris, Galilée, 1995, La philosophie en effet, pp. 118-119.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
47
ou vérité de l’illusion »84. Ainsi, Marx ne considère pas comme vains les combats
proprement politiques, la « conquête de la démocratie » et des droits et libertés
fondamentaux. Davantage, nous le verrons, il envisage que, dans certains pays
tels que l’Angleterre ou l’Amérique du Nord, le passage au communisme puisse
être pacifique parce que l’hégémonie politique y serait possible par le biais des dispositifs
existants (en particulier le suffrage universel). Prises au sérieux, ces affirmations
empêchent de conclure, comme le fait de Lacharrière, que « la conception que
Marx se fait de la politique le conduit à en enseigner l’élimination et, dans les
mots, il ne pouvait heurter plus la conviction démocratique qu’en repoussant
ainsi tous ses espoirs dans l’inutilité »85.
S’agissant de la référence à la science, les malentendus sont encore plus
nombreux. Si l’on peut déceler une part de scientisme chez Marx, le vocable de
« socialisme scientifique » doit être manié avec précaution, car, Marx l’affirme
explicitement, il n’a de sens qu’ « en opposition au socialisme utopique qui veut
inspirer au peuple de nouvelles chimères, au lieu de limiter le domaine de sa
connaissance à l’étude du mouvement social accompli par le peuple lui-même »86.
L’identification de la science et de la politique peut d’ailleurs être réduite à
l’absurde à partir de cette différenciation d’avec les utopistes : si l’une et l’autre se
confondaient, il aurait suffit à Marx de construire, comme eux, un système
alternatif dont la rationalité l’emporte sur l’état existant de la société. Le progrès
de la science aidant, il aurait suffit de s’armer de patience une fois la « vérité »
découverte, car, tout comme le système de représentations de Copernic, à terme,
était destiné à l’emporter sur les représentations théologiques, l’aliénation des
hommes aurait été destinée à disparaître. C’est pourquoi il nous est impossible de
conclure comme Eldeman, que, du « philosophe des temps nouveaux », Marx
« réalisait [le] vieux rêve : faire de la politique une science et la science
politique »87. Il nous semble que c’est bien plutôt l’inverse : Marx replace la
science dans la politique. Ainsi en est-il de l’économie politique « apologétique »
par opposition à la critique. « Nous avons compris », ajoute Eldeman, « qu’une
société où toute pensée est politique est vouée au totalitarisme ». Mais, de quoi
parle-t-on alors : des expériences du communisme ou de l’œuvre de Marx ? Et
n’y a-t-il pas quelque paralogisme dans la description du « tout politique » de

84
J. Rancière, La Mésentente, op. cit., p. 123.
85
R. de Lacharrière, Etudes sur la théorie démocratique, Spinoza-Rousseau-Hegel-Marx, op. cit., p. 167.
86
Marx, Extrait de l’analyse du livre de Bakounine « l’Etat et l’anarchie », in Marx, Engels, Lénine, Sur l’anarchisme
et l’anarcho-syndicalisme, Moscou, Les éditions du progrès, 1982, p. 167.
87
Ici et jusqu’à mention contraire, cf. B. Edelman, « Le miroir brisé du marxisme », Magazine Littéraire, N°
183, Avril 1982, pp. 40-42.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
48
Marx lors même que celui-ci est censé vouloir fonder une « science » dont l’objet
propre serait la politique ? Les deux accusations ne sont pas seulement incohérentes
l’une avec l’autre ; elles sont inconsistantes si l’on reconnaît le statut spécifique
de la praxis, laquelle commande à la fois la relativisation de la science et
l’inscription dans la politique, et ce au nom d’une « vérité » du politique encore à
conquérir plutôt qu’à dévoiler. C’est pourquoi, de façon générale, il ne nous
semble pas non plus possible de conclure tel Rancière :
« Idéologie est le nom qui lie la production du politique à son évacuation […]
c’est aussi le concept par lequel n’importe quoi est déclaré comme relevant de la
politique, de la démonstration "politique" de sa fausseté. C’est en bref le
concept où toute politique s’annule, soit par son évanescence proclamée, soit,
au contraire, par l’affirmation que tout est politique, ce qui revient à dire que
rien ne l’est, que la politique n’est que le mode parasitaire de la vérité. Idéologie
est en définitive le terme qui permet de déplacer sans cesse le lieu du politique
jusqu’à sa limite : la déclaration de sa fin. »88
Voilà du moins un usage de la dialectique que Marx n’aura pas fait ! Là encore, il
faut préciser : qu’est-ce, exactement, qui est censé prendre fin ? Marx prétend bien
mettre au jour l’impensé de la politique ; ce faisant, il ne décrète pas que « tout » est
politique, mais « seulement » (même si cela représente beaucoup) que les rapports
sociaux des hommes le sont.
Pour preuve que Marx « n’abandonne » ni n’« élimine » la politique, nous
vérifierons ci-dessous que, selon l’expression de Garo, « Marx maintient l’idée
que la révolution est par essence politique, même si seule son "âme sociale" lui
donne vie et sens »89. Cette affirmation se heurte à l’objection suivante
d’Adorno :
« L’économie aurait le primat sur la domination qui ne devrait être dérivée de
rien d’autre que de l’économie. […] La révolution que Marx et [Engels]
appelaient de leurs vœux était celle des rapports économiques de la société dans
sa totalité […] et non la transformation des règles du jeu de la domination, de
sa forme politique. »90
Parce qu’elles sont ici présentées comme indissociables, ces affirmations
brouillent le primat du politique chez Marx. Nous avons affaire au paralogisme
suivant : 1) Toute domination politique dérive d’une domination socio-
économique ; 2) Marx et Engels visent à renverser la domination sociale dans sa
totalité ; 3) visant la domination socio-économique, Marx et Engels ne visent donc

88
J. Rancière, La Mésentente, op. cit., p. 124.
89
Ici et jusqu’à mention contraire, cf. I. Garo, Marx, une critique de la philosophie, Paris, Seuil, 2000, Points
seuil/Essai, p. 112.
90
T. W. Adorno, Dialectique négative, Paris, Payot, 1978, p. 251.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
49
pas la transformation des règles du jeu de la domination politique. Marx et Engels
sont révolutionnaires en ce sens qu’il ne s’agit pas d’aménager la règle du jeu
politique telle qu’elle est héritée d’abord de l’histoire jusqu’ici, de l’Etat
(bourgeois) moderne ensuite. Pourtant, qu’est-ce donc qu’une révolution sinon
un acte politique ? L’argumentation se heurte à une apparente aporie : la
transformation « des rapports économiques de la société dans sa totalité » n’est
pas économique. Procédons par une réduction à l’absurde : si tel était le cas, il n’y
aurait nul besoin de révolution, si ce n’est de la « révolution industrielle », laquelle n’a pas
besoin de nos « vœux » pour s’accomplir et est, en outre, d’ores et déjà la « base »
sur laquelle s’est érigée la société qui appelle à être transformée. Certes le
mécanisme, latent chez Marx, peut s’étendre à la dynamique de la lutte des
classes jusqu’à la conquête du pouvoir politique comme effet de
l’industrialisation ; mais c’est là un spectre propre au XIXe siècle et un désir de
croyance de l’individu Marx. Sur le plan théorique comme sur le plan pratique, la
conséquence entre le primat de l’économie dans l’histoire jusqu’ici et le projet
politique du communisme n’est cependant pas bonne. Là gît la réelle aporie, que la
théorie de l’histoire permet en fait de résoudre dans la pleine mesure de l’historicité comme
apparition de la nouveauté non seulement dans les données du problème que pose la politique,
mais encore dans le positionnement de ce problème même.

[I-I] 1. 2) Marx est moins « au-delà » de la politique qu’il n’est « post-

moderne »

En amont, les « règles du jeu de la domination » ne sont pas anhistoriques.

Lorsqu’elles appartiennent à l’histoire « jusqu’ici », elles réduisent la politique à
une « forme » dépendante de la base économique dont le caractère universel, la
présentation sous la forme de l’intérêt général, n’est qu’une fiction nécessaire et
déterminée. Marx et Engels sont révolutionnaires en ce qu’ils critiquent
simultanément la forme politique et la base socio-économique de la domination
bourgeoise sur le fond d’une théorie de l’histoire à l’horizon de laquelle apparaît
la possibilité inédite de s’affranchir de l’aliénation (à l’égard de la nature, du point
de vue économique comme du point de vue politique). La « base » économique
désigne en même temps la racine de la domination et l’ensemble des conditions
de possibilité de son affranchissement : mais sa réalisation est et ne peut qu’être
politique. La révolution industrielle ne compte pas, loin s’en faut, pour rien ; elle
est nécessaire mais non suffisante car elle appelle une révolution politique dont
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
50
l’ampleur est véritablement inédite puisqu’il s’agit d’en finir avec un mode
d’organisation sociale primitif. Soyons toutefois attentifs à ceci : Marx critique la
politique comme « forme » parce que celle-ci se donne pour séparée. Ne tombons
donc pas dans l’illusion constitutive de cette « forme » : la conquête du pouvoir
politique pour le prolétariat n’est pas qu’une médiation vers la transformation de la
société comme s’il s’agissait de mettre la même règle au service d’un autre jeu mais la
conquête politique d’une autre règle du jeu social, laquelle est supposée faire disparaître la
domination comme sa composante essentielle. Il en résulte qu’il faut se prémunir en
même temps contre l’écueil symétrique : cette conquête n’est pas négligeable
puisqu’elle représente non seulement une rupture avec l’Etat politique séparé de
la modernité mais encore parce qu’elle est supposée inaugurer un autre mode du
faire l’histoire accordant une réalité au politique. C’est donc en vertu d’une
dissociation du politique et de l’économique sur la base matérielle et idéologique de la
société (bourgeoise) moderne que l’on peut réduire l’œuvre de Marx à quelque
« économisme », ce qui revient à commettre un double contresens ; à l’égard de
l’œuvre dans sa réception, mais aussi —et plus gravement— à l’égard de la grille
de lecture qu’elle propose pour transformer la société dans laquelle elle s’inscrit.
Etant donc attentifs à la finalité du propos de Marx, il apparaît que celui-ci
n’est pas exclusivement critique comme l’affirme Barbier : les éléments sur
lesquels nous nous fondons sont certes épars et souvent elliptiques, mais font
incontestablement apparaître un avènement du politique avec lequel se confondent
ensemble communisme et « démocratie réelle » (dont nous verrons qu’ils sont
identiques). Non seulement Marx n’abandonne pas plus la démocratie qu’il
n’abandonne la politique, non seulement il en fait un moyen de l’émancipation
humaine, mais encore sa réalisation est à l’horizon d’un nouveau rapport à
l’histoire. Cette réalisation, dont la base sociale est le communisme et la
démocratie « réelle » la forme politique (soit deux socialisations —de la puissance
sociale et politique— indissociables) fonde la conquête de l’autonomie, laquelle
est rendue possible dans et par l’histoire. Notre lecture se situe donc aux antipodes
de celle proposée par de Lacharrière, lequel déclare :
« L’élimination de la politique se poursuit, chez Marx, en deux phases
successives. Durant la période où le prolétariat lutte pour son émancipation, elle
n’est que relative : subsistant comme instrument au service des classes
dirigeantes, la politique doit être dénoncée comme instrument au service des
classes dirigeantes, la politique doit être dénoncée comme telle, mais retournée,
comme instrument aussi, au service du prolétariat pour sa libération sociale.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
51
Puis, cette libération obtenue, la politique perd sa raison d’être et le
91
communisme s’en passera purement et simplement. »
Qu’il y ait gradation entre deux « phases », nous l’accorderons sans peine ; mais, en
fait d’« élimination », nous y voyons une « réalisation », en effet relative dans la
« conquête de la démocratie » avec laquelle s’identifie l’hégémonie du prolétariat,
mais trouvant ensuite dans le communisme toute sa raison d’être comme délibération
concertée de tous les agents de la vie sociale devenus d’authentiques sujets de
leurs propres activités et de leurs relations. Que le propos de Marx soit par
ailleurs installé dans une « équivoque » nous l’accorderons aussi. C’est à juste titre
que Garo relève « le paradoxe théorique de la notion de politique », lequel
« duplique […] en fait sa réalité pratique » : « la politique est à la fois une instance
spécifique et le moyen de sa réinsertion sociale et de sa réappropriation
populaire »92. Toutefois, si équivoque il y a, ce n’est pourtant pas strictement le
fait de Marx, car celle-ci est inhérente à la politique93. Si pourtant il y en a bien
une qui appartient spécifiquement à Marx, ce n’est pas réellement d’une
équivoque qu’il s’agit, mais d’une dissociation et d’un passage entre la politique
objet de critique, et l’avènement projeté du politique. Cette discontinuité est la
réelle rupture que l’on rencontre chez Marx, laquelle n’est pas dans l’œuvre, mais dans
son objet : nous voulons parler de la rupture entre l’histoire « jusqu’ici » et la
possibilité du communisme.
L’« ici » est l’axe à partir duquel s’organisent de part et d’autre deux plans
distincts : celui de la politique comme « instance formelle », hétéronome et
néanmoins marquée par deux autonomies relatives, celle de la puissance sociale dans
le capital et celle des pouvoirs publics dans l’Etat abstrait. Instances partiellement
autonomes, soit, mais par rapport à quoi ? Par rapport aux hommes dont cela
signale l’état d’aliénation, notion au fond bien plus centrale que celle d’idéologie
qui en est dérivée. Deuxième plan : celui du politique comme forme de
l’émancipation humaine. Entre les deux, nulle apocalypse, ni même
nécessairement de catastrophe. La révolution est bien un « événement », mais elle
ne surgit pas ex nihilo ni ne transforme le monde par quelque décret. Entre les
deux il y a ce qui n’est encore que formellement possible. Il y a en outre une
continuité derrière la discontinuité : c’est ce que Marx tente de penser lorsqu’il
fait de l’Etat démocratique ouvrier ou « dictature du prolétariat » une transition

91
R. de Lacharrière, Etudes sur la théorie démocratique, Spinoza-Rousseau-Hegel-Marx, op. cit., pp. 167-168.
92
I. Garo, Marx, une critique de la philosophie, op. cit., p. 112.
93
Comme en témoigne par exemple R. Aron, in Démocratie et totalitarisme, Paris, Gallimard, 1965,
folio/essais, pp. 23-27.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
52
vers la réalisation de la démocratie. Celle-ci pose, il est vrai, de nombreux
problèmes : mais ceux-ci ne sont, ni plus ni moins, que les difficultés inhérentes
à la démocratie. L’originalité de Marx consiste à prendre la réalisation de la
démocratie au sérieux : là est sans doute sa radicalité au sens commun du terme94.
Sa conception de la démocratie et celle du politique sont indissociables, tout
comme elles le sont toutes deux du communisme : l’avènement du politique est la
réalisation de la démocratie. Autrement dit, la démocratie n’est pas qu’une forme
particulière de la politique, soit de l’Etat ancré dans la société de classes mais se
présentant comme « abstrait » ; ce n’est pas un « régime », une « constitution » ni
même un ensemble d’« institutions ». Sur ce point, l’intuition de jeunesse s’avère
probante jusqu’au bout : elle est la vérité de toutes les constitutions, soit celle du
politique, mais elle l’est en un sens pratique, ce pourquoi elle est la réalisation de
ce qui n’est encore que « formel ». La forme en elle-même n’est pas illusoire : elle
le devient lorsqu’elle est fétichisée, abstraite et hypostasiée. Elle devient alors
synonyme d’aliénation, aussi bien lorsqu’elle devient fétichisme des idées, fétichisme de
la marchandise, ou fétichisme politique dans la sacralisation de l’Etat et le caractère
éthéré du citoyen. On doit comprendre la critique du formalisme comme la
dénonciation d’un transport dans un ciel qui, des idées, de l’imaginaire malade ou
du discours, sépare toujours les hommes entre eux et d’eux-mêmes.
Il y a donc chez Marx deux dialectiques, dont la première est théorique mais
descendante et la seconde pratique mais ascendante95. La première consiste à
descendre du ciel vers la terre, à mettre au jour l’hétéronomie des formes, leur
« racine », au moyen d’une analyse matérialiste. Quitter le domaine
fantasmagorique des fétiches incarnant les forces aliénées des hommes au profit
de ce monde dans lequel s’affirme au contraire la puissance des hommes
constitue une étape généalogique et génétique. Cette première dialectique permet de
répondre à la question polémique de Shaw :

94
Marx n’est certes pas le seul à prendre la question de la démocratie au sérieux. Rares sont ceux qui,
cependant, considèrent la démocratie comme étant à la fois faisable et souhaitable. Quand Rousseau, par
exemple, pense la démocratie comme essence de la souveraineté, il semble que Marx en soit l’héritier ;
mais Rousseau modélise le Contrat social pour des dieux et, quand il pense sa réalisation, notamment dans
son Projet de constitution pour la Corse, il pense moins la conquête du pouvoir par le dêmos qu’il ne s’adresse
au législateur en réformateur social.
95
Réinvestissant ici deux mouvements typiquement platoniciens, nous les extrayons évidemment de
leurs présupposés idéalistes. Du reste, c’est à un renversement contre l’idéalisme auquel nous nous livrons
ici, puisque les mouvements décrits sont symétriquement opposés à ceux que l’on trouve chez Platon : il
s’agit d’abord de descendre dans la caverne, et c’est de là qu’il faut partir à l’assaut du ciel. Non pas le ciel des
Idées, ni celui du Bien, car, comme Heine, Marx considère qu’il n’y a tout au plus que des oiseaux. Partir
à l’assaut du ciel, c’est répondre à l’appel de la transformation du monde en tant qu’il est matériel, mais
c’est conquérir la liberté en y exerçant, et en y reconnaissant sa propre puissance.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
53
« La démocratie […] est rarement plus qu’un long mot commençant avec une
majuscule, que l’on accepte avec révérence ou rejette avec mépris sans poser
aucune question. A présent nous ne devrions jamais accepter quoi que ce soit
avec révérence avant d’avoir posé un grand nombre de questions
investigatrices, la première étant : qui es-tu et où habites-tu ? »96
D’où vient la démocratie ? De l’histoire comme institution progressive de la
société. Où habite-t-elle ? Sur la terre. Pourtant, la révérence dont nous
témoignons à son égard procède de son éloignement et de la religiosité moderne.
C’est pourquoi, et c’est là le deuxième mouvement dialectique, pour la réaliser, il
faut partir à l’assaut du ciel 97.
Pour qu’elle soit reconduite du ciel vers la terre, c’est-à-dire qu’elle
devienne l’objet d’un « faire », la question de la démocratie ne se pose que dans et
par l’histoire. C’est là une « question historique » de deux points de vue. En
premier lieu parce que la démocratie n’est pas une question institutionnelle parmi
d’autres à poser dans le champ différencié de la politique, mais est la réalisation
même du politique. Le politique n’est pas un mode d’être du social ayant
toujours existé sous sa forme séparée mais l’expression d’une possible
autodétermination de la société parvenue à une autonomie relative par rapport à la
nature. Ainsi la démocratie ne répond pas à la question anhistorique du meilleur
régime mais à une exigence pratique apparaissant dans l’histoire. Sa résolution est
donc elle aussi historique : elle est la tâche du présent et convoque un rapport à
l’histoire inédit. La démocratie est devenue un problème pratique et n’est plus
cantonnée dans un repoussoir ou un idéal théorique parce qu’elle est devenue
formellement possible. Autrement dit, la question de la démocratie ne constitue un
problème que parce qu’elle est la question de la situation présente et qu’elle constitue
en ce sens un problème pratique. Chez Marx, elle s’identifie au communisme dont
elle est la forme politique, ou plus exactement, l’un et l’autre (le communisme
comme « base » permettent sa réalisation) constituent l’autonomie conquise du
politique. Le problème tel qu’il est posé par Marx ne reprend pas tels quels les
termes du questionnement présent dans notre modernité, en partie parce qu’il
introduit l’historicité dans la discussion, en partie parce que, ce faisant, il refuse
de faire du capital comme « base » un présupposé indiscutable cantonnant la
démocratie à un problème institutionnel. En second lieu, la reconduction de la
question de la démocratie à l’histoire permet d’interroger la représentation que

96
B. Shaw, Préface à The Apple Cart, cité par J. Hoffman, Marxism, Revolution and Democracy, Amsterdam,
B.R. Grüner Publishing Co., 1983, p. 37 (nous traduisons).
97
L’expression fut employée par Marx à l’égard des Communards in GCF.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
54
notre modernité a d’elle-même. A l’échelle de l’histoire des hommes, la question
de la démocratie s’inscrit dans un processus qui en fait paraître les conditions de
possibilité ; mais à l’échelle de notre modernité, c’est-à-dire sur le terrain de sa
constitution comme problème pratique, tout se passe au contraire comme si
l’histoire de cette question était aussi le processus de sa disparition comme problème.
Le sentiment d’étrangeté que ne manquera pas d’éprouver le lecteur actuel de
Marx vient de ce que la question de la démocratie lui paraît étrangère à l’œuvre
précisément parce que, conformément à l’air du temps, il refusera sans doute de
considérer l’identité du communisme et de la démocratie réelle. Si cependant l’on
concède à la distance créée par l’historicité un rôle critique —permettant de se
départir de la naturalisation abusive du capital comme base et de la
représentation du politique comme sphère séparée exprimant la division même
du social—, alors on pourra mesurer combien la question de la démocratie telle
qu’elle est posée par Marx est moins étrangère à notre modernité que notre
modernité elle-même n’est étrangère à la démocratie qu’elle prétend incarner.

[I-I] 2. La théorie de l’histoire met au jour les conditions de

possibilité du politique : la « fin de l’histoire » est la
constitution de l’histoire en problème pratique

« Le temps écoulé depuis l’aube de la civilisation

n’est qu’une infime fraction de l’existence passée de
l’humanité, qu’une infime fraction du temps qu’elle
a devant elle. »
F. Engels98

Partant du principe que l’œuvre de Marx est traversée par une ambiguïté,
voire une oscillation contradictoire, Howard pose la condition suivante : « Pour
être théoriquement cohérente, il faudrait que la politique de Marx conserve
l’ouverture historique du moderne, en dépit de la tentation économiste toujours
présente au sein du système. »99 Les lecteurs de Marx, même quand ils furent
marxistes, se rendirent au fond coupables de l’oubli que souligne Gramsci :
« On a oublié que, dans une expression très commune [N.B. le "matérialisme
historique"], il fallait mettre l’accent sur le second terme "historique" et non sur
le premier d’origine métaphysique. La philosophie de la praxis c’est
l’"historicisme absolu", c’est la pensée qui devient absolument mondaine et

98
Engels, Origine…, op. cit., p. 292.
99
D. Howard, De Marx à Kant, Paris, P.U.F., 1995, Politiques d’aujourd’hui, p. 198, trad. H. Pharabod.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
55
terrestre, un humanisme absolu de l’histoire. C’est dans cette direction qu’il faut
100
creuser le filon de la nouvelle conception du monde. »
Suivant son conseil : creusons.

[I-I] 2. 1). La « fin » de l’histoire est l’avènement du politique

L’histoire n’est pas finie, rappelle Marx. Ce rappel se double d’un appel à
l’horizon duquel se dessine la résolution de sa charge problématique. Avec cette
résolution, il faut bien admettre que quelque chose est supposé prendre fin ; quoi
donc ? L’histoire telle qu’elle a fait problème « jusqu’ici », c’est-à-dire l’histoire de
la lutte des classes, ou, dit autrement, l’histoire telle qu’elle s’identifie à la lutte des
classes. Le devenir humain s’épuise-t-il dans cette histoire ? Si tel devait être le cas,
autant dire que la partie se prendrait indûment pour le tout. Pour s’en
convaincre, point n’est besoin que l’histoire renvoie à autre chose qu’elle-même ;
l’aventure humaine, débarrassée de son contexte religieux, n’est plus circonscrite
par les deux pôles —originel et apocalyptique— entre lesquels elle prendrait
sens. Le devenir humain est le topos de la résolution de l’histoire comme
problème ; il n’est donc pas plus question d’une perspective eschatologique qu’il
n’est question de fins « dernières ». Plus humblement du point de vue
herméneutique, mais bien plus orgueilleusement du point de vue pratique, il est
question de fins que les hommes, rendus à ce point de leur histoire, seraient
susceptibles d’assigner à leur propre aventure ; un sacrilège en somme, pour
toute perspective théologique et en tout cas un refus catégorique de toute
transcendance puisque Prométhée n’a plus besoin des dieux pour leur dérober le
feu.
L’histoire continue précisément en raison de sa finitude ; seule l’éternité
ne dure pas, comme elle ne saurait d’ailleurs ni commencer ni finir. La mesure de
l’historicité, c’est donc d’abord le constat de la caducité. Salutaire ou tragique, ce
constat implique un changement d’échelle ainsi qu’une relativisation en
conséquence de la grille de lecture que l’on est enclin à déduire d’un réel compris
sub specie aeternitatis. Cette inclination essentialiste étant si profondément ancrée
dans la philosophie, on peut se demander comment une philosophie de l’histoire
non seulement peut s’en défaire, mais encore comment elle est tout simplement
capable d’exister, tant la philosophie s’accommode mal de l’historicité101.

100
A. Gramsci, Textes, Paris, éd. sociales, 1983, Messidor, p. 190, trad. J. Bramont et alii.
101
Essentialiser la philosophie est hors de propos : en traitant provisoirement de « la philosophie » en un
sens générique, nous nous inscrivons dans le sillage du geste intellectuel de Marx qui tend à l’assimiler à
l’héritage de l’idéalisme allemand. Marx n’est pas le seul fautif d’une telle réduction tant il est vrai que cet
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
56
Nietzsche note ainsi que « le défaut de sens historique est la faute originelle de
tous les philosophes ; beaucoup même, prennent à leur insu la plus récente
forme de l’homme […] comme la forme fixe d’où il faut que l’on parte »102. Avec
le passé, nous sommes certes contraints de « commencer par la fin ». L’ordre de
la recherche procède à rebours et dans la mesure où l’antécédent est toujours
reconstruit à partir de ce qui lui succède, il en reste toujours quelque chose dans
l’ordre d’exposition. Dans la temporalité comme dans l’espace, nous sommes
prisonniers d’un « point de vue ». Que l’on ne puisse s’affranchir entièrement de
la « toute dernière figure » car cette « figure » est celle du présent qui nous
caractérise comme sujet autant qu’elle est ainsi caractérisée comme objet connu
est une chose ; qu’on la rende pour cela éternelle en est une autre. Le « sens
historique » revient précisément à prendre conscience de ce « point de vue » afin
de ne pas confondre la « plus récente forme de l’homme » avec une « forme
fixe » de sorte qu’il corrige la tendance qu’a l’histoire (comme intelligibilité du
passé) à proclamer comme indépassable le présent dont elle part. Si en outre
l’histoire n’est pas seulement un objet de connaissance mais est susceptible de
faire problème d’un point de vue pratique, c’est que signification et direction
demeurent contingentes et ne peuvent être identifiées à une « forme fixe »
dérivée de l’extension du présent à l’éternité. Une telle extension se produit
lorsque l’on entend par « fin » non pas seulement une localisation dans le temps
mais la définition d’un achèvement au sens où les Grecs l’entendaient, c’est-à-
dire où l’on prend l’« actualité » au sens de la perfection et de l’excellence,
comme si la « toute dernière figure » était somme toute la meilleure et, pour cela,
celle qui était à l’œuvre en puissance depuis l’origine. « Commencer par la fin »,
c’est donc dissocier les plans chronologiques et logiques en supposant admis un
jugement ontologique de préséance de l’acte sur la puissance, du telos sur le
devenir qui l’actualise. La thématique de la fin de l’histoire est traditionnellement
placée sur ce terrain qui privilégie le mode du futur antérieur et évacue de fait le
devenir comme problème pratique. Et c’est parce que l’on ne saurait comprendre
la « fin » de l’histoire dont il est question chez Marx sur ce terrain qu’il faut
commencer par s’en départir.

idéalisme se présente lui-même (le cas est patent chez Hegel) comme l’achèvement de « la » philosophie.
Cette concession faite au référentiel polémique de Marx, il nous faudra malgré tout convenir que sa
rupture revendiquée avec « la philosophie » n’est en fait qu’une rupture avec l’idéalisme.
102
Nietzsche, Humain, trop humain, I, § 2, Paris, Robert Laffont, 1993, Bouquins, p. 442, trad. A.-M.
Desrousseaux et H. Albert.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
57
[I-I] 2. 1). 1. La thématique de la « fin de l’histoire » et ses difficultés

« […] ou bien tous les efforts philosophiques de la

nation Allemande de Kant à Hegel furent inutiles
[…] ou bien […] ils doivent s’achever dans le
communisme. »
F. Engels103

C’est au cœur des péripéties du devenir et à l’échelle des hommes que se

place la compréhension de la « fin de l’histoire » chez Marx. Elle n’est ni un au-
delà normatif (qui « se trouverait Dieu sait où » selon la parole ironique de
Hegel) ni une effectivité en marche (qui verrait dans le réel sinon la présence du
moins l’imminence du rationnel « car ce qui est, c’est la raison »), mais permet au
contraire de faire du devenir la source et l’objet d’un impératif pratique. Seul
Marx nous semble en ce sens faire de l’histoire comme Geschichte le sol de la
devise : « Hic Rhodus, hic saltus. » Ne parvenant pas à sortir de l’opposition entre
Hegel et Kant, il est aisé de reconduire cette opposition au sein de la théorie de
l’histoire proposée par Marx. Celle-ci prend alors la forme d’un problème :
comment l’histoire comprise comme une logique immanente (celle de la lutte des
classes) peut-elle transcender cette dynamique dans l’avènement de son autre, à
savoir la fin de la lutte des classes, le communisme, ce que nous désignerons par
l’« avènement du politique ? Howard demande ainsi : « comment Marx pouvait-il
espérer que la critique immanente du capitalisme mènerait à une pratique qui
104
transcenderait celui-ci ? » Il est tentant d’y voir la résurgence d’une
contradiction récurrente propre au marxisme, celle entre déterminisme et
volontarisme. Et le commentateur de remarquer : « le marxisme est pris entre le
besoin de fonder philosophiquement la révolution dont il affirme la nécessité, et
l’affirmation politique selon laquelle cette révolution s’accompagnera d’une
nouvelle phase historique ». L’effectivité d’une raison historique en marche et
dont les communistes ne seraient que les hérauts rappelle ici le regard de Hegel
mais rend incompréhensible la dimension proprement politique du marxisme et
l’identification de l’histoire à un problème pratique. Dans la formulation initiale
associant « la fin de l’histoire et l’avènement du politique », il semblerait que le
premier terme exclue finalement le second. Si, afin de privilégier le second terme,
on se place sur le terrain d’un impératif politique de type normatif, les
communistes deviennent les héros de l’histoire, mais risquent fort de lui faire

103
Engels, « Progress of Social Reform on the Continent », New Moral World, nov. 1843, cité par Avineri
in The Social and Political Thought of Karl Marx, Cambridge, Cambridge University Press, 1968, p. 39 (nous
traduisons).
104
Ici et jusqu’à mention contraire, cf. D. Howard, De Marx à Kant, op. cit., pp. 30-31.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
58
violence, puisque « si la théorie du communiste ne se réduit pas à l’expression
idéologique de la structure du capitalisme, l’imposition politique de cette théorie
risque de se trouver confrontée à une société qui ne lui est pas réceptive. » La
position de Marx ainsi reconduite à d’autres consiste le plus souvent à prendre
provisoirement parti pour l’un contre l’autre. La vocation des hommes à
l’autonomie rappellerait la destination kantienne si elle ne s’accompagnait pas,
chez Marx, du rappel prométhéen de la puissance de la volonté humaine et de la
critique simultanée de toute dimension transcendante. L’identification d’un
automouvement à l’œuvre dans l’histoire « jusqu’ici » rappellerait la logique
hégélienne du devenir si elle n’était pas ancrée dans la réalité matérielle et si,
surtout, elle ne supposait pas l’action délibérée des hommes pour mener à une
pratique transcendant le capitalisme. Il est alors aisé de disqualifier la position de
Marx au nom de trois chefs d’accusation ; ceux qui s’appuient sur Hegel pour
contrer Kant et vice-versa, mais aussi ceux qui l’accusent d’inconsistance.
Ces accusations s’évanouissent pourtant si l’on reconnaît à Marx un
terrain spécifique. Pour ce faire, il sera utile de commencer par identifier ce qui
réunit Hegel et Kant dans une thématique commune afin de déterminer
comment ce qui les réunit les oppose radicalement à Marx. Elle peut être
caractérisée par quatre traits distinctifs s’enchâssant les uns dans les autres : 1)
l’identification de « fins dernières » à l’horizon du devenir historique ; 2) de façon
symétrique à la fin comprise comme achèvement, la préséance ontologique d’un
dessein s’actualisant dans le devenir empirique, ce qui revient à identifier
l’histoire à un épiphénomène de la volonté divine ; 3) de façon corollaire à cette
téléologie réduisant du même coup le chronologique au « roman » et à la
« caducité », la primauté de l’avènement de la Raison dans l’histoire sur le poids des
événements et donc sur la volonté humaine susceptible d’animer le devenir
empirique ; 4) en conséquence d’une théorie de l’histoire qui se propose non de
faire l’histoire mais d’en être le héraut, la constitution et la résolution simultanée de
l’histoire comme problème par la philosophie comprise comme conscience du
monde.

[I-I] 2. 1). 2. Marx ou la fin de la préhistoire antagonique, non de la

dynamique historique

« L’essence de l’histoire est elle-même historique. »

L. Sève105

105
L. Sève, Une introduction à la philosophie marxiste, Paris, éd. sociales, 1980, p. 228.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
59
La thématique de la « fin de l’histoire » telle qu’elle est définie par ce que
nous appellerons ici génériquement — et à la manière de Marx— l’idéalisme
allemand, s’ancre dans un pléonasme apparent, celui de la « fin dernière » : or, s’il
y a bien une « fin » de l’histoire, il n’y a aucune « fin dernière » chez Marx. Quelle
différence ? La « fin dernière » répond toujours aux qualificatifs de l’absolu : chez
Hegel, l’histoire devenue méta-dialectique s’abolit dans la coïncidence avec soi de
l’Esprit, synthèse réussie qui supprime le travail mouvementé du Concept dans
une identité statique. Chez Kant, la Civitas Dei coïncide avec le Souverain Bien,
ou encore, pour les hommes, avec la capacité actualisée de vouloir et de faire le
bien pour lui-même. Le règne des fins demeure un absolu qui motive la tension
de l’histoire ; c’est un horizon constamment repoussé par l’approximation du
fait. Dépouillée de tout caractère ultime et absolu, la « fin » quand elle n’est pas
« dernière » peut cependant fort bien être relative et constituer simultanément un
commencement.
Il faut pour cela entendre par « histoire » non pas la totalité spatio-
temporelle du devenir humain mais seulement l’un de ses moments, ce qui
destitue le terme de toute dimension eschatologique. On trouvera un axe
directeur pour l’interprétation de la thématique proprement marxiste de la « fin
de l’histoire » dans cet extrait bien connu :
« Les rapports de production bourgeois sont la dernière forme antagonique
du processus social de production. […] les forces productives qui se
développent au sein de la société bourgeoise créent dans le même temps les
conditions matérielles propres à résoudre cet antagonisme. Avec ce système
social, c’est donc la préhistoire de la société humaine qui se clôt. »106
Loin d’être le dernier système social en général ou d’annoncer la fin du processus
social de production, la société bourgeoise n’est considérée que comme une
forme historiquement finie c’est-à-dire circonscrite dans le devenir et marquée par
la caducité. On pressent du même coup que le devenir humain n’est pas par
définition un processus antagonique. Avec le dépassement de la lutte des classes,
l’histoire cessera-t-elle d’être « dialectique » ? Cette question ne se pose que si
l’on fait de la dialectique une propriété du réel compris de façon essentialiste. Si
tout antagonisme repose sur une contradiction, toute contradiction n’est pas
nécessairement antagonique ; se pose alors la question de la définition de
contradictions « non-antagoniques » dont l’enjeu final est politique car, comme le
remarque Balibar : « Si la contradiction de classes, "par essence" antagoniste,
peut "se manifester" de façon non antagoniste, on peut rêver de faire l’économie

106
Marx, Avant-propos de la Crit.éco.po., in Œuvres I, p. 274 (nous soulignons).
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
60
de la dictature du prolétariat et de ses problèmes redoutables ! »107 Mais une
« manifestation non-antagonique de la lutte des classes » ne serait ni plus ni
moins qu’une contradiction dans les termes ; prendre la distinction entre
contradiction et antagonisme au sérieux permet précisément de réserver le
second à cette contradiction irréductible qu’est la lutte des classes. Toutefois
cette lutte n’est pas absolument irréductible, mais seulement relativement aux
conditions matérielles qui lui donnent naissance dans l’histoire « jusqu’ici », ce pourquoi
l’« antagonisme en général » n’a aucune raison de persister même s’il est aussi
absurde que naïf de supposer la disparition de toute contradiction au sein d’une
société communiste108. Dépasser une contradiction peut fort bien avoir lieu de
façon consciente et délibérée sans qu’il ne soit question pour autant
d’antagonisme ; c’est ce que le discours de la pensée avec elle-même, mais aussi
le débat public sont susceptibles de produire. L’histoire n’est pas méta-
dialectique par cela seul qu’elle cesse d’être antagonique ; le rappeler permet
d’ores et déjà d’entrevoir comment la politique peut être autre chose qu’une
simple expression de la guerre civile. Du reste, n’est-ce pas à partir du moment où la
politique ne se contentera plus d’être l’expression d’autre chose, c’est-à-dire d’antagonismes qui
la surdéterminent, mais l’expression de contradictions valant pour elles-mêmes qu’elle pourra
avoir une existence réelle ? Il faut voir dans cette hypothèse l’esquisse du communisme et de la
« fin de l’histoire » telle qu’elle est envisagée par Marx. Au contraire, confondre la
société bourgeoise —ou sa fin— avec la fin des temps, n’est-ce pas commettre
une faute logique (prendre la partie pour le tout) et verser dans une illusion
idéologique (prendre le présent pour l’éternité) ?
Dans la mesure où la société bourgeoise se conçoit elle-même comme
l’aboutissement ultime de l’aventure humaine, la « fin de l’histoire » chez Marx la
relativise au contraire à un simple épisode de l’aventure humaine. La notion de
« fin de l’histoire » de Marx a donc une vocation opposée à celle que lui

107
E. Balibar, « A nouveau sur la contradiction », in Sur la dialectique, C.E.R.M., éd. sociales, 1977, p. 44,
note 24.
108
C’est l’enjeu de la question notamment posée par Lucien Sève (in Introduction à la philosophie marxiste,
Paris, éd. sociales, 1980, p. 460) et suscitée par l’affirmation de Lénine contre l’assimilation des termes
par Boukharine dans L’Economie de la période de transition : « antagonisme et contradiction ne sont pas du
tout une seule et même chose. Le premier disparaîtra, la seconde demeurera dans le socialisme » (Textes
philosophiques, Paris, éd. sociales, 1978, p. 299). La postérité de cette formule dépasse de loin notre
propos : Mao Zedong s’en empare pour conceptualiser la distinction entre contradiction « principale » et
« secondaire », conceptualisation à laquelle fait écho celle de la « surdétermination » althussérienne. Le
traitement de la contradiction non-antagonique semble d’ailleurs avoir été surdéterminé par son
instrumentalisation à la discussion portant sur le « socialisme réel ». Sur cette question, cf. entre autres : L.
Sève, Introduction à la philosophie marxiste, op. cit., pp. 450-477 ; L. Sève, « Lénine et la pratique scientifique »,
colloque du C.E.R.M. éd. Sociales, 1974, pp. 9-17 ; Sur la dialectique, op. cit., not. l’article d’E. Balibar « A
nouveau sur la contradiction » ; voir aussi l’article de J. Lojkine « Sur l’usage du concept de contradiction
dans une analyse matérialiste de l’Etat », La Pensée N° 197, fev. 1978, pp. 43-54.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
61
accordent Kant et Hegel : si elle permet au premier de prendre le parti de la
caducité dans l’histoire, elle permet au contraire aux seconds de l’en évacuer in
fine. D’un point de vue théorique, les philosophies de l’histoire avant Marx se
présentent comme la recherche de ce qui fait sens au-delà de la caducité ; cette
recherche les conduit hors de ce monde, son renversement idéaliste étant aussi
son idéalisation. Etant donné que l’éternité n’est jamais qu’une projection altérée
du présent, elles tendent à définir la « fin de l’histoire » par les canons de la société
actuelle. Sur le plan pratique, elles relèvent bien de l’idéologie en ce sens qu’elles
théorisent implicitement ce qui est, et ce même lorsqu’elles reconnaissent une
distance chronologique entre le fait et le droit, puisque le modèle ainsi conçu est
supposé historiquement indépassable. Ainsi l’histoire empirique restante n’est-
elle plus qu’un aménagement destiné à incarner ce que la raison croit avoir déjà
trouvé en elle : chez Kant comme chez Hegel, l’avenir est en effet toujours déjà
modélisé par la raison, l’innovation de Hegel par rapport à Kant consistant
essentiellement à éviter de poser la subjectivité en contradiction avec le réel. Il en
résulte un curieux paradoxe : les philosophies de l’histoire avant Marx ne
comprennent philosophiquement le devenir que pour en évacuer l’historicité.
Ainsi la notion de « fin de l’histoire » est-elle leur aporie constitutive : aporie en ce
sens que la « fin de l’histoire » a si peu de rapport avec l’histoire empirique qu’elle
signale la réduction de l’historicité à une trame anhistorique qui lui donne son
sens (sa signification et sa direction) ; une aporie constitutive en ce sens que les
théories kantienne et hégélienne, fidèles en cela au dédoublement idéaliste du
monde, ne peuvent se passer d’une négation contradictoire de l’historicité sans
abandonner l’histoire comme objet philosophique, voire sans abandonner le
cours des choses à l’irrationnel et à la vanité. Le dédoublement du monde ne
conduit pas à proprement parler à une scission du réel mais à son redoublement
inversé : la charge problématique de l’histoire se résout ainsi dans l’imaginaire
tandis que l’histoire empirique se trouve proprement « déréalisée ». A l’inverse,
Marx propose une réalisation : la « fin de l’histoire » devient un concept
opératoire, la théorie de l’histoire constituant un organon destiné à orienter
l’action. Et à ceux qui craindraient d’y reconnaître une « fin du monde », il suffit
de répondre comme Marx que la fin de ce monde-ci n’est pas la fin de l’aventure
humaine ; dans ce sursaut les esprits les plus fins se rendent semblables aux
Bushmen, qui, croyant que « les dieux sont tombés sur la tête », tentent de jeter
hors de la finitude close de leur monde tout ce qui serait susceptible de
l’ébranler. La finitude de l’histoire ressemble alors à l’image du cosmos que
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
62
l’univers infini avait fait voler en éclats ; pensée sur le fond d’un infini positif —
l’absolu, Dieu— elle signale une rémanence de la métaphysique dans la
conception réfléchie de la temporalité. A l’inverse, la finitude de l’histoire chez
Marx a un sens presque littéral : elle désigne le changement sur fond d’indéfini.
Du côté de Kant et Hegel, la finitude est une circonscription totalisante sur fond d’infini
positif ; du côté de Marx, la finitude est une circonscription relativisante sur fond d’indéfini,
fond ouvert à partir duquel se dessinent les possibles de la pratique concrète des
hommes. Du côté des premiers, le politique comme l’histoire renvoient à autre
chose puisqu’ils font sens grâce à ce que les philosophes trouvent au-delà ; la
philosophie court-circuite la pratique concrète puisque c’est une métaphysique
du devenir qui s’y exprime, la politique étant quant à elle reléguée dans les
contingences matérielles. Prenant les philosophies de l’histoire comme point de
départ, Marx se propose de remettre les dieux sur leurs pieds et, ce faisant, de
montrer aux hommes qu’il ne s’agit que d’eux-mêmes : la métaphysique se
trouvant court-circuitée dans la reconduction de l’histoire dans sa « base
terrestre »109, l’univers de l’action des hommes s’ouvre à l’infini dans la sphère
redéfinie du politique. La portée de la finitude historique est donc à la fois moins
et plus grande que chez ses prédécesseurs : moins grande en ce qu’elle ne désigne
qu’un changement d’ère au sein de l’histoire empirique et non quelque accès à
l’absolu ; plus grande en ce que, ne renvoyant pas à quelque arrière fond
idéel/idéal, elle donne une prise sur la réalité dans laquelle s’inscrit l’action des
hommes.

[I-I] 2. 1). 3. De l’histoire comme énigme à sa constitution en problème

pratique

Pour les philosophies de l’histoire avant Marx, l’histoire fait problème

dans la mesure où le devenir empirique ne coïncide pas avec les exigences de la
raison. La philosophie permet donc à la raison de supprimer l’histoire comme
problème en trouvant son compte au-delà, soit parce que le réel historique
manifeste une raison immanente soit parce qu’il tend vers une raison
transcendante. Ces résolutions idéelles/idéales expriment toutefois des
contradictions réelles qu’elles ne parviennent pas à surmonter. De l’histoire on
peut dire qu’elle est l’énigme de l’époque moderne et pour celle-ci comme pour
toutes les « questions du temps », on peut dire avec le jeune Marx que

109
Cf. IdA, in Œuvres III, p. 1059.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
63
« si, dans les réponses, l’intention et la compréhension de chaque individu
jouent un grand rôle […] en revanche, les questions sont les voix d’une époque,
franches et impitoyables […] ce sont ses devises, ce sont des proclamations
110
éminemment pratiques sur son propre état d’âme. »
Les philosophies de l’histoire coïncident ainsi avec la constitution de l’histoire
comme problème. Mais si pour les philosophies de l’histoire avant Marx l’histoire
renvoie en définitive à la philosophie, c’est bien l’inverse selon Marx puisque
l’histoire de la philosophie s’inscrit dans l’historicité réelle, c’est-à-dire au cœur
de l’évolution du rapport des hommes entre eux et avec la nature. L’histoire
comprise comme fondement empirique de la philosophie réflexive constitue un
démenti de la perspective idéaliste ; dès lors, l’histoire n’est plus pour Marx une
question spéculative mais un problème pratique. En remplaçant l’histoire réelle par son
propre avènement imaginaire, la philosophie de l’histoire placée sous le signe de
l’idéalisme allemand ne proposait qu’une version à peine sécularisée du point de
vue religieux « car [remarque Marx], la "Conscience de soi" et "l’Homme"
relèvent, eux aussi, de la religion »111. L’histoire n’est qu’un faux problème pour les
philosophies de l’histoire parce que le devenir empirique se résout lui-même dans
une série de faux-semblants. A l’inverse, si pour Marx l’histoire fait problème, c’est
moins parce que la caducité renvoie à l’agir humain l’image de sa vanité que parce qu’elle lui
renvoie celle de son efficace. Pour le souligner, une analogie des formes théâtrales avec
les conceptions de l’histoire faisant du monde leur théâtre ne sera pas inutile.
Dans les philosophies idéalistes de l’histoire tout semble toujours déjà joué ; chez
Kant, la pièce que l’on joue s’apparenterait à la tragédie si l’espoir d’une grâce
divine ne commandait pas la croyance au progrès tandis que chez Hegel, le
temps concret de l’histoire ayant trouvé son achèvement, l’actualité de la « fin de
l’histoire » ne s’apparente plus qu’à une comédie. Le comique se caractérise en
effet par « la satisfaction infinie, la sécurité qu’on éprouve de se sentir élevé au-
dessus de sa propre contradiction au lieu d’y voir une situation cruelle et
malheureuse ». L’un et l’autre se rejoignent pourtant en ce que « la comédie a
donc pour base et pour commencement ce par quoi la tragédie peut finir »112.
Pour Marx, c’est bien plutôt la forme du drame qui convient : les péripéties des

110
« Le problème de la centralisation » considéré en lui-même et par rapport au supplément de la
Rheinische Zeitung (1842), in App., Œuvres III, p.1397.
111
IdA, in Œuvres III, p. 1149.
112
Hegel, Esthétique, Paris, P.U.F., 1988, textes choisis par Claude Khodoss, pp. 150 et 152.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
64
hommes y sont décisives et le monde réel est constitutif d’une histoire où
précisément tout se joue sans que la « fin » ne soit donnée par avance113.
C’est donc seulement avec Marx que l’historicité prend sa mesure
véritable car elle est à elle-même sa propre mesure. La « fin de l’histoire » au sens
que Marx nous conduit à donner à cette expression, c’est encore « la mort de
Dieu » : la métaphysique se dissout dans l’arène des rapports des hommes avec la
nature et entre eux, au point d’ailleurs que l’interlocuteur privilégié de Dieu,
l’Homme, disparaît à son tour dans un réseau de relations concrètes et
changeantes. Le deuil qu’il nous faut faire est donc aussi celui de cette figure que
l’humanité est susceptible de trouver en elle, au cœur de son œuvre propre et au
sein même de l’histoire plutôt qu’en dehors d’elles. Le dessein divin laisse place
au dessin que d’innombrables mains, des anciennes fresques de la préhistoire aux
possibilités du présent, ont contribué à tracer. La suite de l’histoire, ou encore
l’avènement d’une histoire conduite plutôt que subie, dépend bien de nous. L’au-
delà ne nous appelle plus loin de ce monde, et ce faisant, il ne nous met donc
plus à l’abri de nous-mêmes : mais qu’avons-nous perdu, si ce n’est une illusion ?

[I-I] 2. 2). Les hommes et l’histoire ou la « sublime prétention du petit mot

"et" »114

« Les dieux ne vivent pas dans le monde de la

relation, de l’aventure et du besoin. »
P. Aubenque115.

113
Fait significatif, la théorisation esthétique du drame coïncide avec la transformation bourgeoise du
monde ; autre fait significatif, la société bourgeoise une fois édifiée, lui succèdent d’un côté le mélodrame
ou le vaudeville (comédies bourgeoises dont Hegel admettrait qu’elles n’ont rien de substantiel) et de
l’autre le drame romantique (dans lequel Hegel aurait sans doute vu ressurgir la conscience malheureuse).
C’est qu’en effet, à en croire les Réflexions sur la tragédie de B. Constant, « l’ordre social, l’action de la
société sur l’individu […] sont tout à fait équivalents à la fatalité des anciens » au point que « notre public
sera plus ému de ce combat de l’individu contre l’ordre social qui le dépouille ou qui le garrotte, que
d’Œdipe poursuivi par le Destin, ou d’Oreste par les Furies. » (in Œuvres, Paris, Gallimard, 1957,
Bibliothèque de la Pléiade, p. 953.) A l’inverse, l’énergie du drame se trouve réinvestie par le projet
révolutionnaire car l’histoire est moins un spectacle qu’une arène. Tragédie et comédie ne ressurgissent
dans les analyses de Marx que dans les anachronismes de l’actualité. Lorsque l’élan des communards
montant à « l’assaut du ciel » rappelle la tragédie, c’est sur fond de conditions politiques immatures ; de
même, si Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte est placé sous le signe de la comédie ( cf. op. cit., in Œuvres IV,
pp. 489-490), c’est sur fond de conditions politiques dépassées, dans un contexte vérifiant cette parole de
jeunesse : « la dernière phase d’une forme de portée universelle, c’est sa comédie » (Marx, PCPDH, in
Œuvres III, p. 386). S’agissant de notre modernité, une caractérisation semblable ne manquerait sans
doute pas de pertinence, les républiques du XXIe siècle ayant aussi leurs « grave[s] polichinelle[s] » qui
conçoivent « la vie historique des peuples et leurs hauts faits politiques comme une comédie au sens le
plus vulgaire, une mascarade où les grands costumes, propos et poses ne servent qu’à masquer les vilenies
les plus mesquines » (Marx, 18B, in Œuvres IV, p. 489).
114
Cf. le propos de Nietzsche : « Nous éclatons de rire rien qu’à voir "l’homme et le monde" placés l’un
à côté de l’autre, et séparés par la sublime prétention du petit mot "et". »
115
P. Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, P.U.F., 1993, Quadrige, p. 65.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
65
L’histoire réelle a une « base terrestre »116 : la vie et sa reproduction
spécifiquement humaine, par extension le devenir tel qu’il est « fait » par les
hommes, même s’il faut admettre aussitôt que ceux-ci sont autant « faits » par lui
lorsqu’ils agissent en son sein117. L’histoire réelle a beau être universelle, elle est
celle, non pas de « l’Homme dans le monde » (Kant) ni de « l’Esprit devenu
mondain » (Hegel), mais du « monde de l’homme ». Du reste, l’histoire est devenue
universelle en fait ; il ne s’agit donc pas d’un « point de vue » philosophique mais
d’une réalité proprement historique. Ainsi Marx note que
« cette métamorphose de l’histoire en histoire mondiale n’est nullement un
simple acte abstrait de la "Conscience de soi", de l’"Esprit du monde" ou de
quelque autre fantôme métaphysique, mais un acte purement matériel,
empiriquement démontrable, un acte dont n’importe quel individu, tel qu’il
mange, boit et s’habille, est une illustration vivante. »118
Que la philosophie spéculative se soit emparée de l’histoire pour en faire un
objet privilégié est d’ailleurs significatif des « tâches » que l’humanité est
susceptible de remplir au présent puisque, « à mieux considérer les choses, on
verra toujours que la tâche surgit là où les conditions matérielles de sa réalisation
sont déjà formées ou en voie de se créer »119. Cela signifie simultanément que
l’histoire n’a pas de toute éternité fait problème. En premier lieu, « l’histoire
universelle n’a pas toujours existé » note Marx car « dans son aspect d’histoire
universelle, l’histoire est un résultat »120. En conséquence de quoi sa charge
problématique peut être comprise en deux ordres de durée : elle désigne le
développement antagonique dont la société bourgeoise est l’achèvement ; mais
elle désigne aussi la « fin » de ce développement comme le problème spécifique
du présent, conjoncture dans laquelle l’histoire, pour la première fois dans
l’aventure des hommes est susceptible de « faire » véritablement problème parce
qu’elle est elle-même objet d’un « faire », d’une action délibérée. Il n’est pas
anodin que, parmi les conséquences de la mondialisation effective de la

116
Cf. IdA, in Œuvres III, p. 1059.
117
Cf. « les circonstances font les hommes tout autant que les hommes font les circonstances » (IdA, in
Œuvres III, p. 1072).
118
IdA, in Œuvres III, pp. 1069-1070. Ainsi « lorsqu’on invente en Angleterre, par exemple, une machine
qui réduit au chômage d’innombrables travailleurs dans l’Inde et en Chine, en bouleversant tout le mode
d’existence de ces empires, cette invention devient un fait historique d’une portée universelle. »
119
Avant-propos à la Crit.éco.po., (1859) in Œuvres III, p. 273.
120
Intro.gén.crit.éco.po.(1857), in Œuvres III, p. 265. Certes, l’histoire universelle a bien existé en soi avant
qu’elle n’existe ainsi pour nous de même que l’univers ne s’est pas soudainement dilaté à l’infini au moment
où les antiques représentations du cosmos ont laissé place à la physique moderne. Mais elle n’est devenue
un objet de pensée concret qu’à partir du moment où les conditions d’existence des hommes
(circumnavigation du globe, extension des marchés) ont donné une réalité à ce qui, auparavant, n’était
qu’une représentation abstraite conçue en dehors de tout référent spatio-temporel.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
66
puissance sociale, Marx signale que « à la place des individus provinciaux, cette
évolution a fait apparaître des individus réellement universels, dont l’horizon est
l’histoire mondiale »121. Rubel renchérit en montrant que « l’individu "cosmo-
historique" (welthistorisch) de Hegel est un être exceptionnel, néanmoins
instrument aveugle d’un Weltgeist dont seul le professeur berlinois connaissait
vraiment le dessein… qui reste un secret pour l’homme du commun tout autant
que pour l’autre, élu de la providence » tandis qu’au contraire « la vertu de
l’universalité —de l’Allseitigkeit— sera donnée en partage à tout membre de la
vraie communauté humaine telle que Marx l’entrevoit »122. Ainsi, l’histoire
comme problème pratique exprime une situation historique particulière d’une
part et d’autre part caractérise cette situation en y discernant l’avènement d’une
« post-histoire » ou encore d’une histoire véritable se confondant avec
l’avènement du politique. L’histoire philosophique dénigre la réalité du devenir en
prétendant en dévoiler la substance dans un au-delà idéel ; mais « l’histoire
devient ainsi […] une histoire de revenants et de fantômes »123. C’est une histoire
de cet ordre que raconte Hegel puisque, si l’on en croit Bourgeois, « l’opposition
de la substance et de la subjectivité, que la subjectivité obstinée en elle-même des
esprits finis contemporains ne veut et ne peut résoudre, sera résolue, Hegel en
est certain, par l’esprit infini œuvrant dans l’histoire »124. Les commentateurs ne
s’y trompent pas d’ailleurs qui, comme Ferry soulignant la parenté entre le
« dessein de la nature » kantien et la « ruse de la raison » hégélienne, affirment
que « Kant formule déjà ce qui sera l’essentiel du point de vue hégélien, à savoir
l’idée qu’une rationalité est à l’œuvre dans l’histoire et qu’elle échappe à la
conscience des sujets particuliers »125. Aussi bien pourra-t-on considérer que
chez Kant comme chez Hegel, il ne s’agit jamais que d’une histoire idéelle/idéale
comprise d’un point de vue supposé divin et échappant à l’action individuelle des
hommes. Au contraire, parce Marx pense l’histoire « réelle », « les hommes » en
sont les véritables « sujets ».

[I-I] 2. 2). 1. De « l’Homme-Dieu » à la mondanité humaine

« Qu’est-ce que […] Jupiter auprès du
paratonnerre ? » K. Marx126

121
IdA, in Œuvres III, p. 1066.
122
Rubel, Notes et variantes, in Œuvres III, note 3, p. 1725.
123
cf. IdA, in Œuvres III, p. 1139, loc. cit.
124
B. Bourgeois, La pensée politique de Hegel, Paris, P.U.F., 1969, p. 146.
125
L. Ferry, Philosophie politique, t. II, Paris, P.U.F., 1996, Quadrige, p.46.
126
Marx, Intro.gén.crit.éco.po., in Œuvres I, p. 265.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
67
Il suffit, pour s’en convaincre, de rappeler ce que Marx et Engels
rétorquaient à la « critique absolue » de Bruno Bauer :
« L’Histoire ne fait rien, elle "ne possède pas de richesse immense", elle "ne livre
point de combat" ! C’est plutôt l’homme, l’homme réel et vivant qui fait tout cela,
qui possède et combat ; ce n’est certes pas l’"Histoire" qui se sert de l’homme
comme d’un moyen pour œuvrer et parvenir —comme si elle était un
personnage à part— à ses propres fins ; au contraire, elle n’est rien d’autre que
l’activité de l’homme poursuivant ses fins. »127
Si cependant l’on ôte les accents feuerbachiens de cette affirmation, il faut
infléchir la définition de l’histoire comme n’étant « rien d’autre que l’activité de
l’homme poursuivant ses fins ». En effet, faire des hommes les protagonistes de
l’histoire réelle c’est se détourner de « l’Homme » (les guillemets accompagnant
aussi la majuscule chez Marx) ; celui-ci renvoie encore, même chez Feuerbach et
chez les défenseurs de l’« Homme-Dieu » à « une conception vraiment
religieuse ». Ainsi celle de Stirner « car elle repose sur la fiction du premier
homme, cet être dont procède toute l’histoire », fiction qui « substitue la
production de phantasmes religieux à la production réelle des moyens
d’existence et de la vie elle-même »128. « Penser à l’homme », c’est bien plutôt,
selon les mots de Victor Serge, penser à
« l’homme fourmi cheminant sous les buildings, l’homme forçat travaillant à la
chaîne, l’homme masqué préparant les gaz infernaux de la prochaine guerre,
l’homme, plus berné que les sauvages par leur sorcier, dépliant le matin son
"quotidien de grande information", l’homme parfois content de manger à sa
faim et de faire l’amour sur ce grand bateau sans pilote qui semble parfois si
près de couler… »129
Ainsi, l’histoire n’est pas le parcours d’un Esprit même compris en deçà du divin
et dont les individus seraient l’incarnation sensible ; plus prosaïquement, elle
« n’est rien que la succession des générations, qui viennent l’une après l’autre et
dont chacune exploite les matériaux, les capitaux, les forces productives légués
par toutes les générations précédentes »130. Une telle conception s’oppose aussi
bien à l’histoire hypostasiée et transfigurée en sujet qu’à la réduction de ses
protagonistes à quelques êtres d’exception incarnant un plan providentiel. Contre
la prééminence des « grands hommes », il suffit de rappeler avec Brecht que
l’histoire désigne d’abord l’évolution des conditions matérielles d’existence que
les hommes du commun ont forgées :

127
Engels, SF, in Œuvres III, p. 526 ; Marx ne dit pas autre chose dans les pages qui précèdent (cf. pp. 510
à 518).
128
IdA, in Œuvres III, p. 1073.
129
V. Serge, Littérature et révolution, Paris, Maspero, 1976, FM/Petite collection Maspero, p. 31.
130
IdA, in Œuvres III, p. 1069.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
68
« Qui a construit Thèbes aux sept portes ? / Dans les livres, on donne le nom
des Rois./Les Rois ont-ils traîné les blocs de pierre ?/ […] Quand la Muraille
de Chine fut terminée,/ Où allèrent, ce soir là, les maçons ? Rome la grande /
Est pleine d’arcs de triomphe. Qui les érigea ? […] Le jeune Alexandre conquit
les Indes./ Seul ?/ César écrasa les Gaulois./N’avait-il pas à ses côtés au moins
un cuisinier ? […] A chaque page une victoire./Qui cuisinait les festins ?/Tous
les dix ans un grand homme./Les frais, qui les payait ?/Autant de
131
récits,/Autant de questions. »
Contre l’idée d’une logique immanente, Marx montre que les fins à l’œuvre dans
le devenir sont bien celles des hommes. C’est seulement « grâce à des artifices
spéculatifs » que l’« on peut nous faire croire que l’histoire à venir est le but de
l’histoire passée » :
« Grâce à quoi l’histoire se voit assigner des fins particulières et devient une
"personne parmi les personnes" (telles que "Conscience de soi, Critique,
Unique", etc.) tandis que ce que l’on désigne par les termes "vocation", "but",
"germe", "Idée" de l’histoire antérieure est tout simplement une abstraction de
l’histoire ultérieure, une abstraction de l’influence active que l’histoire passée
exerce sur l’histoire présente. »132
Pour autant, l’histoire n’est-elle « rien d’autre que l’activité [des] homme[s]
poursuivant [leurs] fins » ?
Certes non. Aussi Engels attribue-t-il à Hegel le mérite d’avoir reconnu,
derrière les mobiles individuels apparents, qu’il y a « d’autres puissances
déterminantes qu’il s’agit de rechercher », son principal grief à l’égard de sa
conception de l’histoire étant qu’elle « ne les cherche pas dans l’histoire elle-
même »133. Ainsi le matérialisme historique consiste-t-il, à première vue, à
substituer les puissances matérielles aux puissances spirituelles, mais non à
éliminer leur caractère déterminant. Reconnaître qu’« il existe des circonstances
déterminant les actions des individus […] aussi indépendantes de leur volonté
que le processus respiratoire »134, est-ce pour autant ôter toute efficace à l’action
des hommes ? En aucun cas, puisque la véritable force motrice de l’histoire n’est
autre que la puissance sociale, c’est-à-dire « la force productive multipliée » des
hommes. Cependant, celle-ci « résultant de la coopération imposée aux individus
par la division du travail » dans l’histoire « jusqu’ici », elle
« apparaît à ces individus —dont la coopération n’est pas volontaire mais
naturelle— non comme leur propre puissance conjuguée, mais comme une

131
B. Brecht, « Ce que demande un ouvrier qui lit », in Histoires d’almanach, Paris, L’Arche, 1961, pp. 103-
104.
132
IdA, in Œuvres III, p. 1069.
133
Engels, in LF, p. 69.
134
Marx, Gazette rhénane du 15 janvier 1843, MEW, I, p. 177, cité par B. Nicolaïevski et O. Maenchen-
Helfen in La vie de Karl Marx, l’homme et le lutteur, Paris, Gallimard, 1970, p. 86, trad. M. Stora.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
69
force étrangère, située en dehors d’eux, dont ils ignorent les tenants et les
aboutissants, qu’ils sont donc incapables de dominer et qui, au contraire,
parcourt maintenant une série bien particulière de phases et de stades de
développement, succession de faits à ce point indépendante de la volonté et de
la marche des hommes qu’elle dirige en vérité cette volonté et cette
135
marche. »
Que l’action des hommes soit déterminante, soit ; mais leur volonté n’est-elle pas
bien plutôt déterminée ? Faut-il en conclure qu’avec Marx encore, les hommes
font l’histoire sans savoir ce qu’ils font ?
C’est ce qu’ils ont fait « jusqu’ici »136 ; c’est donc ce qu’il faudra concéder
de l’histoire comprise comme « préhistoire ». La « puissance sociale » y est
doublement aliénée ; face à la nature dont elle subit les nécessités (la division du
travail y est une forme naturelle parce qu’« imposée » de coopération) ; face à
elle-même, en ce sens qu’elle « apparaît » non comme la puissance « propre » des
hommes mais comme une « puissance étrangère ». C’est en vertu d’une telle
« apparence » que la volonté des hommes paraît entièrement déterminée aussi
longtemps que les modalités de leur coopération leur échappent ; ce constat
toutefois ne vaut pas en soi puisque sa validité est circonscrite à l’histoire
« jusqu’ici ». Rendons-nous compte : « la puissance sociale […] apparaît à ces
individus […] non comme leur propre puissance conjuguée, mais comme une
force étrangère ». Le « comme » est bien le lieu d’un apparaître. Dans toutes les
conceptions métaphysiques, les hommes n’apparaissent jamais que
« comme maîtres et possesseurs » de la nature et du cours de leur histoire ; mais
dans la nuance du « comme » apparaît l’infini divin renvoyant l’humain à sa
finitude. A l’inverse, dans la conception matérialiste de l’histoire, les hommes
n’apparaissent de cette façon que dans la forme aliénée de la puissance sociale,
de sorte que le rappel de la finitude humaine est aussi celui de l’historicité et
donc de son élévation à la puissance sur ce qui est posé comme son autre (la
nature) et sur soi (la société). Ainsi la révolution communiste constitue la « fin de
l’histoire » en ce sens qu’elle rétablit l’empire de la volonté des hommes. Une
telle révolution ne désigne pas un « retour », ni même seulement le renversement

135
IdA, in Œuvres III, pp. 1065-1066 (nous soulignons en caractères gras).
136
La précision est d’importance, car elle permet de comprendre en quel sens, malgré la première
Préface du Capital de Marx, le chapitre IV du Ludwig Feuerbach ou la lettre à Bloch (sept. 1890) d’Engels, le
« naturalisme » marxiste est lui aussi historiquement circonscrit, ce qui nous empêche de l’inscrire, à
l’instar de L. Ferry, dans un « schéma mécaniste » hérité de Hegel et dans lequel « la philosophie de
l’histoire doit conduire à ne considérer l’homme que sous son aspect naturel : […] celui-ci n’intervient
dans l’histoire qu’à titre de force composante inconsciente » de sorte que « tout ce en quoi et par quoi
l’homme participe à l’histoire n’est pas proprement humain mais naturel » (L. Ferry in Philosophie politique,
op. cit., p.66). Sur cette circonscription du naturalisme et sur la portée méthodologique afférente de la
notion de « fin de l’histoire », cf. infra.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
70
(abolition) d’une puissance sociale spécifiquement aliénée dans le mode de
production capitaliste, mais bien un renversement (remise sur pieds) de la
puissance sociale en général. Que l’hégélianisme ait « marché sur la tête »
n’intéresse en somme que l’interprétation du monde ; sa transformation en
revanche, repose sur la capacité des hommes à renverser le rapport de leur
volonté à l’histoire. Ce renversement n’est pas l’expression d’une volonté
transcendant le devenir puisque l’opposition symétrique de ce qui est advenu
« jusqu’ici » (coopération imposée et dépendance universelle) et de ce qui
potentiellement peut « à présent » advenir (maîtrise consciente de la puissance
sociale) désigne non un face-à-face statique des hommes et de l’histoire mais le
changement qualitatif d’un processus abolissant le « comme » au profit de
l’effectivité de la volonté (l’interaction entre les hommes cessant de leur
apparaître « comme » la domination d’une puissance étrangère)137.
Marx nous met cependant en garde :
« Or, de nouveau, cette conception peut être comprise d’une manière
spéculative et idéaliste, autrement dit visionnaire, comme "création du genre
humain par lui-même" (la "société comme sujet"), en sorte que les générations
successives des individus liés les uns aux autres se présentent comme un
individu unique qui accomplit le mystère de s’engendrer lui-même. Il apparaît
ici que les individus, à la vérité, se font mutuellement, au physique comme au
moral, mais qu’ils ne se font pas eux-mêmes »138.
Ce passage appelle plusieurs remarques dont toutes concourent à faire le deuil de
« l’Homme » en même temps que celui de Dieu. Chez Kant comme chez Hegel,
les protagonistes de l’histoire sont idéels parce que la réalité n’est jamais
qu’idéale ; plus encore, ils tiennent leur réalité d’un principe supérieur dont ils
sont la manifestation139. Ainsi, de figurants en figurations, on s’aperçoit que le
véritable agent du devenir pour les philosophies métaphysiques de l’histoire, c’est
Dieu. Chez Feuerbach, l’histoire est moins reconduite sur terre que réappropriée
par un « Homme-Dieu ». Marx ayant dépassé la critique de la religion par sa
« racine », à savoir celle du « monde de l’homme », il traite comme des
persistances historiquement réactionnaires le positionnement anti-théologique

137
Cf. IdA, in Œuvres III, pp. 1070-1071 : « Première forme spontanée de la coopération historique et
mondiale des individus, la dépendance universelle se change, par suite de cette révolution communiste, en
contrôle et en maîtrise consciente de ces puissances qui, nées de l’interaction des hommes, les ont
dominés et leur en ont jusqu’à présent imposé comme puissances absolument étrangères ».
138
IdA, in Œuvres III, pp. 1070-1071. Nous verrons infra que l’histoire n’en est pas moins la « preuve
irréfutable » de la génération « de l’homme par lui-même » à condition de ne pas l’assimiler à une création
ex nihilo ou au déploiement des propriétés de « l’Homme ».
139
Si bien que, du principe anhypothétique platonicien assorti de la dialectique descendante, à la
philosophie idéaliste de l’histoire, il n’y a qu’un déplacement conceptuel dont on a vu qu’il avait pour
effet d’annuler l’historicité.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
71
des problèmes humains et se démarque de l’ensemble de la philosophie classique
allemande par la volonté de produire une conception a-théologique. En histoire,
la finalité ne saurait être comprise de façon externe, que sa transcendance soit
divine ou procède d’un dualisme entre le sujet et l’objet plaçant les hommes d’un
côté et l’histoire de l’autre ; c’est à nier une telle transcendance que s’emploie le
matérialisme historique. Mais si l’histoire est comprise sur le mode d’une finalité
interne, les hommes n’en sont les sujets qu’en tant qu’ils sont assujettis au
mouvement qui les charrie avec lui. Faudra-t-il conclure avec Spinoza que toute
finalité n’est qu’illusion anthropomorphique ? Remarquant que « l’activité des
hommes est une activité finalisée », Cotten concède que « cette finalité n’est pas
rien »140. Certes, c’est seulement en apparence qu’ « il semble à l’homme que ses
fins sont prises en dehors du monde » rappelle Lénine. Mais remarquer avec lui
que « les fins de l’homme sont engendrées par le monde objectif et le
supposent » 141 ne signifie pas pour autant que l’on se trouve reconduit à quelque
téléologie ni surtout que les fins humaines n’ont aucune effectivité. La question
ne saurait d’ailleurs être posée en dehors du monde humain, c’est-à-dire en dehors
de l’historicité. Or l’histoire montre que l’efficace d’une activité localement
finalisée (le développement des forces productives) forge un monde dans lequel
s’affirme l’effectivité grandissante des fins humaines (par l’accroissement de la
puissance sociale) au point qu’une maîtrise consciente soit devenue possible au
moins en principe ; autrement dit, la mesure de l’historicité permet de dépasser
conjointement les monismes selon lesquels « l’Homme » ferait l’histoire d’un
côté ou serait fait par elle de l’autre, et les dualismes selon lesquels les hommes et
l’histoire se font face comme deux réalités étrangères. Les hommes ne sont
jamais qu’historiques et l’histoire n’est jamais qu’humaine ; c’est dans cette
double affirmation que réside l’humanisme marxiste.
Celui-ci ne va cependant pas de soi, car « tendre à substituer à "l’Homme"
les "hommes historiques réels", les "individus existants", les "individus
déterminés" —selon les fortes formules de L’Idéologie allemande— ne revient
évidemment pas à régler la question dite de l’humanisme mais plutôt à la
poser. »142 Le propos de Marx est fameux : « l’essence humaine n’est point chose
abstraite, inhérente à l’individu isolé. Elle est, dans sa réalité, l’ensemble des

140
J.-P. Cotten, in DCM, art. « téléologie », p. 1132 (nous soulignons).
141
Lénine, Œuvres, op. cit., vol. 38, p. 179.
142
G. Bensussan, in DCM, art. « Homme », p. 551.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
72
relations sociales »143. Une fois acquis que l’« Homme » n’a aucune réalité
substantielle sur un plan descriptif, que peut-il donc rester de l’humanisme en
son sens prescriptif ? L’humanisme spéculatif rejeté une fois pour toutes,
demeure un « humanisme pratique » dont on peut se demander sur quoi il est
fondé lorsque l’on considère les œuvres de la maturité de Marx. Pensons d’abord
à la concession althussérienne faite à l’« humanisme réel »144 dont la « fonction »
ne serait « pas une fonction positive de connaissance » mais « une fonction positive
d’indication pratique » : la définition de l’homme par l’« ensemble des rapports
sociaux » ayant été considérée par Althusser comme « inadéquate », « cette
inadéquation manifeste désigne une action à accomplir, un déplacement à effectuer » ce
dont l’adjectif « réel », serait à la fois le signal et la signalisation indicatrice. Mais
le paradoxe est que « le concept pratique qui nous indiquait le lieu du
déplacement a été consommé dans le déplacement même, le concept qui nous
indiquait le lieu de la recherche est désormais absent de la recherche même »
puisque « une fois entreprise l’analyse de cet objet réel, nous découvrons que la
connaissance des hommes concrets […] de l’ensemble des rapports sociaux n’est
possible que sous la condition de se passer complètement des services théoriques du
concept d’homme ». A cela on commencera par répondre que l’« inadéquation »
signalée est contestable ; ainsi Sève montre, contrairement à Althusser pour
qui l’expression prise « à la lettre » « ne veut rien dire », que
« cela veut dire que l’être des hommes, leur "humanité" historiquement
concrète n’a aucunement son siège ni sa source directement dans l’individualité
humaine considérée en général, mais bien, selon le commentaire sans équivoque
de L’Idéologie allemande, dans "cette somme de forces de production, de capitaux,
de formes de relations sociales, que chaque individu et chaque génération
145
trouvent comme des données existantes". »
L’humanisme de Marx ne nous place donc pas en exil dans le ciel de
« l’Homme » mais au contraire au cœur du « monde de l’homme » c’est-à-dire
dans des formes sociales historiquement déterminées. Dans la mesure même où
elle charrie le refus d’un humanisme « abstrait », « formel » et « spéculatif », la
définition paradoxale de « l’Homme » par « l’ensemble des relations sociales » ne
se borne pas à indiquer un réel qui serait « au-delà » tel l’objet de connaissance

143
Marx, Ad F., VI, in Œuvres III, p. 1032. Nous retenons comme ailleurs la traduction de Rubel par
commodité (les divergences —i.e. « relations sociales » vs « rapports sociaux »— n’étant pas ici
fondamentales) même si d’après G. Labica près de 300 traductions ont été recensées par Bert Andréas (cf.
Karl Marx, les thèses sur Feuerbach, Paris, P.U.F., 1987, Philosophies, p. 23).
144
Cf. Note complémentaire sur l’« humanisme réel », in Pour Marx, op. cit., pp. 253-258.
145
L. Sève, Marxisme et théorie de la personnalité, Paris, éd. sociales, 1975, p. 88.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
73
signalant sa présence derrière l’idéologie, puisqu’en filigrane elle en appelle à une
« réalisation ».

[I-I] 2. 2). 2. De « l’Homme » comme valeur au « point de vue de la

société humaine »
« […] le concept du genre humain ramené du ciel
de l’abstraction à la réalité terrestre, qu’est-ce,
sinon le concept de société ? »
K. Marx 146

Si la société est déjà humaine et l’humanité déjà sociale, il demeure

cependant un hiatus que la révolution communiste se charge de combler. La Xème
des Thèses sur Feuerbach le devance par l’adoption d’un « point de vue » avec lequel
se confond l’« humanisme réel » en tant qu’il est « pratique » : tandis que
« l’ancien matérialisme se situe au point de vue de la société bourgeoise », « le
nouveau matérialisme se situe au point de vue de la société humaine, ou de
l’humanité sociale »147. La formule a beau souligner ainsi la « réciprocité et
l’identité de l’humain et du social », Labica s’attarde sur cet « étrange doublet »
dont la « platitude » aurait fait « tiquer » Engels au point d’en modifier la
rédaction initiale : « pour éviter la trivialité du constat de la "société humaine",
comme on dirait la "société des abeilles", il écrit "humaine" en italiques ; pour
échapper à la tautologie —que serait une humanité non "sociale" ?— il remplace
l’adjectif par "socialisée" »148. Marx se charge de le rappeler à Proudhon,
« La société ne se compose pas d’individus, elle exprime la somme des relations,
conditions etc., dans lesquelles se trouvent ces individus les uns par rapport aux
autres. C’est comme si on voulait dire que, du point de vue de la société, il n’y a
ni esclaves ni citoyens : ce sont des humains, les uns comme les autres. Bien au
contraire, ils le sont en dehors de la société. Etre esclave ou citoyen constitue
des relations sociales, des relations des individus A et B. A n’est pas comme tel
esclave, il le devient dans et par la société. »149
Demeure pourtant condamnable la réduction des individus humains à des
« conditions sociales » qui, au vu de ces possibilités, apparaissent comme
« inhumaines ». En prétendant adopter un point de vue humain parce que
supérieur à la réalité effective, l’humanisme de Marx ne requiert pas de s’abstraire
du « monde de l’homme » et encore moins de se placer « en dehors de la
société ». Il suffit de mettre la société bourgeoise en perspective de ses

146
Lettre de Marx à Feuerbach, citée et commentée par G. Labica in Le statut marxiste de la philosophie,
Paris, Complexe, 1976, p. 114.
147
Ad F., in Œuvres III, p. 1033.
148
G. Labica, Karl Marx, les thèses sur Feuerbach, op. cit., p. 104.
149
Marx, Principes.crit.éco.po., in Œuvres II, p. 281.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
74
possibilités pour en accentuer la dénonciation car « bien plus que tout autre
mode de production, elle se montre gâcheuse d’hommes et de travail vivant,
prodigue non seulement de la chair et du sang, mais des nerfs et du cerveau. »150
S’agit-il d’un réinvestissement de « la leçon que l’homme est, pour l’homme, l’être
suprême, donc par l’impératif catégorique de bouleverser tous les rapports où l’homme est
un être dégradé, asservi, abandonné, méprisable »151 ? Ce n’est pourtant pas tant
alors le droit qui dénonce le fait, ni même la référence à quelque essence
humaine, que la conscience des possibles historiquement constitués. Ainsi en
considérant l’industrie « sous un tout autre angle que celui des sordides intérêts
commerciaux »,
« On peut la considérer comme le grand atelier où l’homme s’approprie lui-
même ses propres forces et les forces de la nature, où il se réalise, où il a créé
les conditions d’une vie humaine. En la considérant de la sorte, on fait abstraction
des circonstances dans lesquelles l’industrie fonctionne de nos jours, au sein
desquelles elle existe en tant qu’industrie ; on ne se situe pas dans l’ère industrielle,
on se situe au-dessus d’elle, on la considère non pas d’après ce qu’elle est
aujourd’hui pour l’homme, mais d’après ce que l’homme d’aujourd’hui
est pour l’histoire humaine, ce qu’il est historiquement. »152
Le point de vue adopté ici par Marx est celui de la « fin de l’histoire », c’est-à-dire
à la fois 1) un point temporel situé dans le présent et 2) un point dans lequel
s’affirme l’achèvement possible de l’histoire « jusqu’ici »153. Il permet de se situer
« au-dessus » de « l’ère industrielle », autrement dit, au-delà du développement
aliéné de la puissance sociale154. Cet au-delà ne procède pas d’une projection
métahistorique ; en effet, même si « on n’accepte pas l’industrie en tant que telle,
son existence présente », on ne considère pas pour autant le présent comme vain
puisque « on reconnaît plutôt en elle la puissance qu’elle recèle sans en avoir
conscience et contre son gré, qui l’anéantit et qui constitue le fondement d’une
existence humaine »155. Dès lors,

150
Marx, Cap.III, in Œuvres II, p. 916.
151
Marx, PCPDH , in Œuvres III, p. 390.
152
Ici et jusqu’à mention contraire, cf. Marx, « A propos du système national de l’économie politique de
Friedrich List », in App., Œuvres III, pp. 1436-1437 (nous soulignons en gras).
153
La récurrence de ce « point de vue » (cf. Ad F., X) témoigne de l’historicisme de Marx ; il permet de
caractériser la situation contemporaine entre une prise de conscience influençant rétroactivement
l’histoire passée (car elle en fournit le modèle d’intelligibilité) et un impératif pratique.
154
L’assimilation des deux est explicite dans la suite du propos : « Reconnaître cela, c’est en même temps
comprendre que l’heure de l’industrie a sonné et qu’il faut l’abolir, ou supprimer les conditions
matérielles et sociales dans lesquelles l’humanité, tel un esclave, a dû développer ses facultés. » Ici le
« ou » signale moins une alternative qu’une équivalence.
155
Le terme « puissance » signale en apparence une rémanence téléologique que l’examen du
communisme comme « possible » historique s’emploiera à dissiper (cf. infra). Disons d’emblée que c’est
moins une consonance aristotélicienne qu’hégélienne que le terme rappelle si on accorde qu’il ne se situe
pas dans une quelconque distance ontologique avec son « acte » mais exprime au contraire déjà une
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
75
« dès l’instant qu’on ne voit plus dans l’industrie l’intérêt mercantile, mais
l’épanouissement de l’homme, c’est l’homme que l’on érige en principe au
lieu de l’intérêt mercantile, et l’on donne à tout ce qui n’a pu se développer dans
l’industrie qu’en contradiction avec elle-même le fondement qui est en
harmonie avec ce qu’il convient de développer. »
On peut à présent définir le « point de vue de la société humaine, ou de
l’humanité sociale »156 sans le réduire à un « étrange doublet » fait de « platitude »
en même temps que l’on peut définir la teneur de l’humanisme pratique.
L’adoption d’un point de vue diachronique nous oblige, et c’est salutaire, à nous
défaire de la question de la « nature humaine » qui est par définition rétive à
l’historicité, la référence à la « nature » s’appuyant ici sur une équivoque mêlant
l’originel et l’essentiel dans la définition d’une identité fixe. Le questionnement
de Gramsci est ici éclairant :
« Le problème "qu’est-ce que l’homme ?" est toujours le problème dit de la
"nature humaine" ou encore celui de "l’homme en général", c’est-à-dire de créer
une science de l’homme (une philosophie) qui partirait d’un concept
initialement "unitaire", d’une abstraction qui pourrait contenir tout l’humain.
Mais l’humain est-il un point de départ ou un point d’arrivée en tant que
concept et fait unitaire ? Ou bien cette tentative n’est-elle pas plutôt un résidu
"théologique" et "métaphysique", dans la mesure où il est posé comme point de
départ ? »157
Il n’est question d’aucune « nature humaine » chez Marx précisément parce que
l’humain n’est pas un « point de départ » mais bien un « point d’arrivée » en tant
que « concept et fait unitaire » ; prétendre le contraire, c’est en effet verser dans
la « théologie » et la « métaphysique ». Il n’est cependant pas impossible de
répondre aux questions « qu’est-ce que l’homme ? » et « en quel sens peut-il
constituer une valeur ? », puisque l’on pourra, une fois admise la critique de la
formulation même de ces questions, répondre que l’« humain » est un « résultat »
historique que l’on peut poser « en principe » d’une société ayant surmonté « la contradiction
universelle existant en fait entre les conditions sociales et les besoins des hommes ». Placer
l’humanité « en principe » de la société, c’est remplacer l’accumulation privée du
capital par le développement social de la richesse ; de façon équivalente, placer la
société en principe de l’interaction des hommes, c’est remplacer le commerce des
choses (la primauté du travail « mort » cristallisé dans le profit) par celui des
personnes (par la primauté du travail « vivant » et l’épanouissement de toutes les
facultés humaines une fois abolie la division du travail). Dans une société

effectivité. La puissance est ainsi moins pure potentialité que pouvoir réel, comme nous le confirmerons
en définissant respectivement le contingent et le possible.
156
Ad F., in Œuvres III, p. 1033.
157
A. Gramsci, Gramsci dans le texte, Paris, éd. sociales, 1975, p. 181 (nous soulignons).
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
76
marchande, la personne n’a pas une valeur « humaine » mais une valeur définie
par le marché ; son humanité authentique n’est pas nécessairement niée par la vie
sociale mais du moins recluse dans une morale située hors du « monde de
l’homme ». Ainsi l’économie ne considère-t-elle que la capacité des individus à
s’inscrire sur le marché du travail et de la consommation, les critères retenus
étant la solvabilité lorsqu’il est consommateur et la capacité lorsqu’il est
travailleur. Au contraire, dans une « humanité sociale » c’est-à-dire où
l’achèvement du processus de socialisation conduit à la « société humaine »
comme son équivalent, les critères d’utilité sociale pour le travail productif et de
besoin pour la consommation, paraissent bien plus à même d’assurer l’intégrité
de la personne, celle-ci n’étant pas logée dans l’Homme mais reconnue dans
l’ensemble des individus humains.
On comprend alors le sens de l’humanisme « pratique » : Marx s’oppose
moins à un humanisme qui ne serait que spéculatif qu’il ne s’oppose en réalité à
ce dont cet humanisme est l’auréole, à savoir le capitalisme. L’humanisme ainsi
défini n’est donc rien d’autre qu’un socialisme bien compris lequel prend sens historiquement,
eu égard à la possibilité de dépasser les formes antagoniques ayant exprimé le
développement social jusqu’ici. L’humanisme de Marx reconnaît à l’humanité
une valeur suprême, mais cette valeur n’est pas une norme « absolue » dans la
mesure même où elle est historiquement constituée. Une telle reconnaissance
entérine le développement conjoint des conditions sociales et des besoins des
hommes. Rappeler avec Gramsci que « la nature humaine ne peut se trouver
dans aucun homme particulier, mais dans toute l’histoire du genre humain » 158
suffit, en amont, à élargir le propos non pas seulement au « genre » mais encore à
l’histoire qui le constitue comme tel. En assumant explicitement son caractère
« historiciste », cet humanisme a bien une vocation immédiatement pratique
puisqu’il critique l’idéologie qui, telle l’économie politique demeurée dans les
bornes de la société bourgeoise, « fixe la forme aliénée des rapports sociaux
comme le mode essentiel et originel du commerce humain et le donne pour
conforme à la vocation humaine »159. L’humanisme marxiste consacre la culture
et l’identifie à l’empire de la puissance sociale. La société capitaliste en est le
développement maximal au sein de conditions sociales « préhistoriques » ; la
société « humaine » ou l’humanité « sociale » en est la forme optimale160.

158
Gramsci, Gramsci dans le texte, op. cit., pp. 181-183. Il reprend la formule de par Marx (Ad F., VI).
159
Marx, Notes de lecture, MP44, in Œuvres II, p. 24.
160
C’est là toute la distance qu’une socialisation effective est supposée remplir, ce par quoi se trouve
justifiée la modification à la Thèse VI que Engels crut bon d’ajouter.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
77

[I-I] 2. 2). 3. En niant l’humanisme spéculatif, l’humanisme pratique nie-t-

il aussi la catégorie de « sujet » ?

« Votre maxime préférée161: Rien d’humain ne

m’est étranger. » K. Marx .

C’est « le dépassement positif de la propriété privée » qui s’identifie alors à

l’humanisme ainsi relativisé dans son contenu à l’exigence de « l’appropriation de
la vie humaine », laquelle « signifie le dépassement positif de toute aliénation »162.
La détermination par les conditions de cette exigences n’est donc jamais
unilatérale. Chez Marx, les individus sont à la société ce que les hommes sont à
l’histoire ; conditionnés par elles, ils sont en position de les transformer. C’est
pourquoi nous ne pouvons conclure avec Sève que le matérialisme historique
« n’a rien à voir avec une "philosophie de la liberté" » et n’est que « la théorie
scientifique de la nécessité historique »163. Les hommes sont certes contraints de
faire l’histoire comme les individus sont contraints de transformer la société pour
réaliser pleinement individualité et humanité ; mais n’est-ce pas là une nécessité
pratique ? Pour son compte, Althusser164 déclare que « les hommes (pluriel)
concrets sont nécessairement sujets (pluriel) dans l’histoire en tant que sujets
(pluriel). Mais il n’y a pas de Sujet (singulier) de l’histoire » ; allant plus loin il
conclut que : « "les hommes" ne sont pas "les sujets" de l’histoire ». En clair, les
hommes sont bien « agents dans » l’histoire mais l’Homme n’est pas « agent de »
l’histoire. Althusser dénonce en somme deux « glissements » simultanés : celui du
pluriel au singulier d’abord, celui de l’immanence (dans) à la transcendance (de)
ensuite. En conséquence, Althusser scinde la question en deux plans, celle des
« agents dans l’histoire » et celle du « sujet de l’histoire », la première relevant
selon lui de la science, l’autre de la philosophie. Cette scission suppose que l’on
accepte en amont la constitution du marxisme en une « science » ayant
définitivement largué les amarres de la philosophie et de l’idéologie, ce que nous
récusons. Sur le plan synchronique, nous concèderons en effet que « les agents-
sujets ne sont actifs dans l’histoire que sous la détermination des rapports de
production et de reproduction, et dans leurs formes ». Sur le plan diachronique,

161
Fragment d’une « confession » enjouée de Marx. Cité par J. Fréville in K. Marx, F. Engels, Sur la
littérature et l’art, éd. Sociales, 1954, p. 359.
162
Marx, Ebauche.crit.éco.po., MP44, in Œuvres II, p. 80.
163
Ici et jusqu’à mention contraire, cf. L. Sève, Marxisme et théorie de la personnalité, op. cit., p. 155.
164
Ici et jusqu’à mention contraire, cf. Althusser « Remarques sur une catégorie : "procès sans Sujet ni
Fin" », in Réponse à John Lewis, Paris, Maspero, 1973, Théorie, pp. 91-98.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
78
nous concèderons à Althusser que « c’est à des fins idéologiques précises que la
philosophie bourgeoise s’est emparée de la notion juridico-idéologique de sujet,
pour en faire […] sa catégorie philosophique n°1, et pour poser la question du
Sujet de la connaissance (l’ego cogito, le sujet transcendantal kantien ou husserlien,
etc.) », sans pour autant en conclure avec lui que la question du sujet est
« illusoire » même quand elle est posée dans le contexte de la théorie de l’histoire
et qu’elle « n’a aucun sens pour le matérialisme dialectique » qui, toujours selon
Althusser, « la rejette purement et simplement, comme il rejette (par exemple) la
question de l’existence de Dieu. » Au contraire, il nous semble que c’est parce
que le matérialisme historique rejette la question de l’existence de Dieu comme
fausse question exemplaire et non anecdotique que se pose de façon incontournable la
question de la capacité des hommes à se constituer comme « sujets de l’histoire ».
Nous accorderons certes à Althusser que l’on ne peut penser l’histoire réelle sous
la « catégorie du sujet » car c’est lui attribuer une origine identifiable, une essence
à la fois permettant de « rendre compte » et d’« être comptable » de l’ensemble
des phénomènes de l’histoire. Pour autant, nous n’en concluons pas comme lui
que « l’histoire n’a […] pas, au sens philosophique du terme, un Sujet, mais un
moteur : la lutte des classes. » Ce qui au contraire se joue dans l’histoire ce n’est ni
la conséquence de quelque « moteur » ni non plus l’incarnation d’un Sujet mais la
capacité des hommes à ne pas demeurer dans l’histoire comme de simples agents
de processus quasi-naturels s’imposant à leurs volontés particulières ; se joue
donc bien la possibilité d’une émancipation telle qu’elle permette aux hommes de
devenir les sujets de leur histoire.
Notre position, contre Althusser, est la suivante : il n’y a pas de « coupure
épistémologique » dans l’œuvre de Marx ni même de rupture entre la théorie
marxiste de l’histoire supposée incarner la science contre la philosophie reléguée
à l’idéologie l’ayant précédée. Il y a pourtant une rupture au sein de la théorie de
l’histoire comme explanans mais celle-ci n’est pas spécifique à la genèse de l’œuvre
de Marx ni n’appartient en propre à la théorie marxiste quoiqu’elle en soit
l’expression la plus rigoureuse et en signale ainsi l’originalité dans l’horizon de la
philosophie politique moderne. Cette rupture est l’expression d’une rupture plus
décisive encore dans l’explanandum, i.e. dans le mouvement réel de l’histoire et
désigne le passage d’une détermination produite par la dépendance à l’égard de la
nature à une indétermination relative rendant possible la réalisation politique de
la liberté. En prendre acte suppose que le matérialisme historique se calque sur le
« mouvement réel de l’histoire » de sorte qu’il pense sur ce terrain la constitution
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
79
« pour soi » des individus face à la société et des hommes face à l’histoire sur le
mode de « sujets » réclamant la libre appropriation du « monde humain »
constitué au préalable. C’est ce saut qualitatif que signale la notion de « fin de
l’histoire » dont la vocation et la pertinence sont moins théoriques que pratiques
puisqu’elle exprime en même temps qu’elle appelle l’avènement de la liberté
humaine.
Il y a donc bel et bien chez Marx une « philosophie de la liberté » qui
n’exige de renoncer ni à l’histoire ni à la prise au sérieux des conditions
matérielles de la vie sociale mais qui en est bien plutôt la conclusion. La liberté
comme problème se résout dans les données de l’histoire comme problème.
Certes, « des lois naturelles ne peuvent, par définition, être supprimées » écrit
Marx à Kugelmann ; mais « ce qui peut être transformé dans des situations
historiques différentes, c’est uniquement la forme sous laquelle ces lois
s’imposent »165. La question de la liberté nous reconduit bien à celle de la forme
non pas idéelle mais sociale et politique dans laquelle les hommes vivent leurs
rapports avec la nature et entre eux. Sur ce terrain historico-social seul, la
question de la liberté peut être posée de façon constructive car sa résolution est
alors contenue dans la question elle-même :
« Dans ce domaine, la liberté ne peut consister qu’en ceci : les producteurs
associés —l’homme socialisé— règlent de manière rationnelle leurs échanges
organiques avec la nature et les soumettent à leur contrôle commun au lieu
d’être dominés par la puissance aveugle de ces échanges. »
Nous en déduisons que la « philosophie de la liberté » de Marx est double ; elle
se décline d’abord comme la pensée des conditions de possibilité de la liberté
dans et par l’histoire au sein de la théorie de l’histoire. Elle se décline ensuite
dans une pensée de la démocratie comme forme sociale et politique dans laquelle
s’actualise la liberté ainsi conquise dans et par l’histoire, laquelle n’est autre que
1) l’association libre des hommes (vs. les rapports de dépendance personnelle et
par extension les rapports aliénés qui subsistent dans la société capitaliste) ; 2) la
gestion en conscience de leurs forces productives (les échanges organiques avec
la nature étant « réglés » de « manière rationnelle » par opposition au
développement aveugle des forces productives dans les sociétés pré-capitalistes
et par opposition à leur développement contingent et chaotique dans l’économie
de marché) ; et 3) le « contrôle commun », soit une forme politique réalisant la
démocratie au sein de la vie sociale et des échanges interhumains. Ici apparaît
pleinement la raison pour laquelle on ne peut dissocier la pensée politique de la

165
Marx, Lettre à Kugelmann, 11 juillet 1868, cf. Lettres sur « le Capital », op. cit., p. 227.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
80
démocratie chez Marx et sa théorie de l’histoire : les conditions de la première
reposent dans la seconde au point que la démocratie comme forme politique de
la liberté réalisée dans les rapports interhumains ne soit jamais qu’une question
historique prenant sens dans l’évolution du rapport des hommes avec la nature.

[I-I] 2. 2). 4. L’interversion marxiste de la subjectivité : une fin

programmatique plutôt qu’un principe
« La colombe légère, lorsque, dans son libre vol elle
fend l’air dont elle sent la résistance, pourrait
s’imaginer qu’elle réussirait bien mieux encore
dans le vide. » E. Kant166

Par la « philosophie de la liberté » que nous reconnaissons chez Marx, son

œuvre s’inscrit donc bien dans la modernité politique si l’on définit cette dernière
avec Alain Renaut par
« la manière dont l’être humain s’est conçu et affirmé comme la source de ses
représentations et de ses actes, comme leur fondement (subjectum, sujet) ou
encore comme leur auteur : l’homme de l’humanisme moderne est celui qui
n’entend plus recevoir ses normes et ses lois ni de la nature des choses, ni de
Dieu, mais qui prétend les choisir et les fonder lui-même à partir de sa raison et
de sa volonté. Ainsi la liberté des Modernes ne trouve-t-elle son sens que là où
l’humain est pensé sous l’idée, rigoureusement comprise, de "subjectivité". »167
Le reproche que Marx pourrait néanmoins faire à la modernité est qu’elle est
allée trop vite en besogne en raison des travers de l’idéalisme, en raison de
l’idéalisation des rapports bourgeois qui le caractérise et, en dernière instance, en
raison de l’organisation sociale qui en est le terreau. En effet, si « la liberté des
Modernes » suppose une autonomie principielle et fondatrice du « sujet » conçu abstraitement,
Marx en fait la finalité du projet politique communiste, lequel n’est autre que la « tâche » et la
« vocation » des individus dans notre modernité. L’autonomie, pas plus que l’humain, n’est pas
un « point de départ » mais un « point d’arrivée » et donc l’objet d’une conquête pour laquelle
et dans laquelle les hommes sont susceptibles de se constituer en « sujets de l’histoire ». Pour
Marx, la modernité définie par Alain Renaut reste donc à faire ; c’est un
programme de réalisation plutôt qu’une réalité car si les hommes sont bien devenus les
auteurs de leurs représentations et de leurs actes ils ne le seront à part entière que
lorsque leurs représentations et leurs actes ne seront plus déterminés par une vie
sociale elle-même hétéronome. S’ils sont d’ores et déjà devenus les « sujets de
l’histoire » c’est encore sans le savoir et par le truchement d’une vie sociale qui,

166
E. Kant, Critique de la raison pure, Introduction (1ère éd.), Paris, P.U.F., 1993, Quadrige, p. 36, trad. A.
Tremesaygues et B. Pacaud.
167
A. Renaut, Avant-propos de l’Histoire de la philosophie politique, t. II, Paris, Clamann-Lévy, 1999, pp. 9-
10.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
81
aussi longtemps qu’elle est déterminée par la nécessité (naturelle ou
idéologiquement conçue comme telle) leur échappe en fait. L’accroissement de la
puissance sociale produit une redéfinition constante de l’« humain » ;
simultanément, la possibilité d’une socialisation effective de cette puissance
acquise au cours de l’histoire fonde l’exigence du socialisme. La liberté « humaine »
est donc un acquêt de l’histoire mais celle-ci n’est pas encore acquise par les hommes ; il
leur reste à s’approprier leur propre puissance pour réellement devenir les auteurs de leurs
représentations et de leurs actes. Aussi bien la société n’est pas qu’une « prémisse »
théorique mais le fondement d’un humanisme dont on peut dire qu’il se fond
dans le socialisme plutôt qu’il ne le rend légitime ( alors cela serait s’en remettre à
la sanction normative de l’« Homme » idéel). C’est pourquoi aussi la question de
l’humanisme et du rapport des hommes avec leur histoire ne se pose pas en
dehors de la question pratique de la réalisation de la démocratie comme
constitution des individus en sujets de la société et comme constitution des
hommes en sujets de l’histoire. Celle-ci, on l’aura compris, ne se pose pas dans
les termes du « meilleur régime » car elle s’écarte de la question classique « qu’est-
ce que l’Homme ? ». Cette dernière se pose plutôt dans les termes
historiquement relatifs et politiquement pertinents que lui donne Gramsci : « en
nous posant la question : qu’est-ce que l’homme, nous voulons dire : qu’est-ce
que l’homme peut devenir […]. Et cela, nous voulons le savoir "aujourd’hui",
dans les conditions qui sont données aujourd’hui, de la vie d’"aujourd’hui" et
non de n’importe quelle vie, de n’importe quel homme. »168

[I-I] 3. La « fin » de l’histoire ou le crépuscule des dieux :

l’historicité des hommes contre l’éternité des idoles
« […] tous les philosophes et idéologues
[confondent] les pensées, les idées, l’expression
intellectuelle hypostasiée du monde existant avec les
fondements de ce monde. » K. Marx169

La « fin » de l’histoire consiste donc simplement à prendre au sérieux le

changement d’échelle auquel nous invite le « sens historique », celui-là même qui
conduisait Nietzsche à critiquer la perspective téléologique laquelle « tout entière
est bâtie sur ce fait que l’on parle de l’homme des quatre derniers mille ans
comme d’un homme éternel, avec lequel toutes les choses du monde ont dès leur

168
A. Gramsci, L’anti-Croce, in Textes, op. cit., pp. 129-130.
169
IdA, in Œuvres III, p. 1128.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
82
commencement un rapport naturel »170. Le naturalisme de Marx consiste,
paradoxalement, à prendre la pleine mesure de l’historicité dans un changement
d’échelle qui met au jour la « naturalisation » de la société bourgeoise (et quoi de
moins naturel qu’une « naturalisation » ?) ; tandis que l’idéologie confère une
dimension anhistorique au capital en en faisant à la fois la forme fixe, le telos de
toute l’évolution qui le précède et l’essence même de l’activité humaine, le
propos de Marx tend à montrer que la société bourgeoise n’est qu’un moment de
l’aventure humaine ; un moment décisif si on le comprend au sens philosophique
comme ce qui incarne à la fois la possibilité d’un passage dialectique de la
contradiction actuelle à sa résolution ; un moment décisif au sens politique s’il est
compris comme une conjoncture dans laquelle s’affirme la « mission »
révolutionnaire que dicte l’époque présente ; mais un simple moment qui,
conformément à son sens vulgaire n’est qu’un instant déterminé dans la durée.

[I-I] 3. 1). Portée méthodologique du concept de « fin de l’histoire » : le

naturalisme de Marx circonscrit à la préhistoire générique de
l’humanité
« […] l’histoire jusqu’à nos jours se déroule à
la façon d’un processus de la nature et est soumise
aussi, en substance, aux mêmes lois de
mouvement qu’elle. » F. Engels171

Une fois démystifiée, l’histoire devient à la fois plus prosaïque et plus

vertigineuse. Quoique la connaissance de la préhistoire soit postérieure à Marx et
qu’il puisse être accusé, avec Engels, d’avoir proposé un schéma simpliste des
sociétés dites « primitives », Marx n’en témoignait pas moins d’une volonté de
caractériser l’évolution des sociétés selon une anthropologie naturaliste. Dans le
sillage de cette volonté, on peut aboutir à la périodisation suivante : de même que
l’on divise la préhistoire en différents stades d’évolution technique et
économique (soit dit en passant, sans s’offusquer ici de la prééminence accordée

170
Nietzsche, Humain, trop humain, op. cit., p. 442. Dire que « l’homme est le résultat d’un devenir »
n’oblige cependant pas à considérer comme Nietzsche que « tout l’essentiel du développement humain
s’est passé dans des temps reculés, bien avant ces quatre mille ans que nous connaissons à peu près » ni à
conclure que « dans ceux-ci, l’homme peut n’avoir pas changé beaucoup ». En effet, prendre la mesure de
l’historicité, c’est aussi, à la différence de Nietzsche, considérer la spécificité du devenir en tant
qu’humain et ne pas le reconduire à la seule évolution naturelle. D’ailleurs, lorsque Nietzsche accuse le
philosophe d’apercevoir des « instincts » chez l’homme actuel et de les projeter comme des clefs
d’intelligibilité universelles et immuables, il n’est pas certain qu’il ne s’expose lui-même à une telle
accusation précisément lorsque, dans le prolongement de sa généalogie de la morale, il en dénonce le
caractère conventionnel et renouvelle la thématique de l’opposition nature/loi déjà présente depuis
Calliclès.
171
Engels, Lettre à J. Bloch, 21-22 septembre 1890, in Marx, Engels, Sur la Religion, Paris, éd. sociales, 1968,
p. 270 (nous soulignons).
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
83
à une « base matérielle », aux infrastructures) entre le paléolithique qui désigne
une économie de prédation, le mésolithique et le néolithique qui désignent la
phase de développement technique des sociétés préhistoriques correspondant à
leur accession à une économie productive, de même l’on peut procéder à une
partition similaire pour l’histoire jusqu’à nos jours à partir des modes de
production envisagés. Chacune des formes retenues par Marx dans la succession
bien connue des sociétés ayant pour principe l’esclavage généralisé, l’esclavage
privé, le servage puis le salariat, désigne « en dernière instance », comme pour la
partition retenue dans la préhistoire, une façon de produire des richesses ou
encore un stade de développement des forces productives. Dans tous les cas, il
convient de considérer les rapports entre les hommes non comme un simple
reflet, mais comme un facteur compréhensible à partir d’une interaction
fondamentale entre les hommes et la nature. Au sein de cette interaction, la conscience,
la volonté et l’action des hommes tend, de déterminée à devenir déterminante ; elle est
entièrement déterminée à l’origine de l’histoire comprise non comme apparition
d’une trace écrite du devenir mais comme moment d’apparition de l’humain dans
l’hominidé, de la culture dans son versant le plus primitif chez l’homo habilis. Mais
ce moment, bien évidemment impossible à fixer dans une date, coïncide avec le
« premier acte historique » c’est-à-dire avec l’origine du devenir en tant qu’il n’est
plus seulement évolution naturelle mais bien histoire ; il serait abusif d’en conclure
que ce « premier acte » signale un renversement immédiat de la nature à l’histoire
puisque ce que l’on peut ranger dans la catégorie générique de « préhistoire »
constitue précisément cette médiation. Cependant, puisqu’il faut penser l’histoire
« jusqu’ici » comme le passage de la « puissance naturelle » à la « puissance
historique »172, il convient, après avoir déjà relevé le « naturalisme » de Marx, d’en
souligner la portée exacte afin de le relativiser, les catégories de pensée n’étant
pas plus éternelles que les formes sociales173 : il faut en circonscrire la validité
précisément parce que le concept de « fin » de l’histoire permet de penser le
rapport entre nature et histoire de façon dynamique.
Le schéma habituel d’intelligibilité pose la nature et l’activité humaine
dans un rapport dialectique tel qu’il serait à l’origine d’un automouvement dont
la fin de l’histoire serait le dépassement définitif, de sorte que la « fin » de

172
On trouvera l’explicitation de ces termes dans ce qui suit immédiatement.
173
C’est d’ailleurs en ce sens que toute perspective « généalogique » n’est pas téléologique, comme le
montre entre autre l’exemple nietzschéen dont l’appel au « sens historique » vise à montrer que si « tout
résulte d’un devenir », alors « il n’y a pas plus de données éternelles qu’il n’y a de vérités absolues ». ( cf.
Nietzsche, Humain, trop humain, op. cit., loc. cit.)
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
84
l’histoire aurait quelque chose d’une unité enfin trouvée ou plutôt « produite »
entre la nature et l’histoire. Une telle coïncidence, outre le fait qu’elle évoque les
mythes eschatologiques du « retour » paradoxalement inédit à un « âge d’or »,
conduit à faire de la « fin » de l’histoire une sorte de terminus de l’aventure
humaine et l’identité ainsi produite ne permet plus de penser une évolution
ultérieure. Or, si l’on rencontre bien ces difficultés dans les philosophies
hégélienne et kantienne de l’histoire, il nous semble que Marx y échappe en
pensant le rapport entre la nature et l’histoire non pas seulement comme le
terrain de l’évolution mais encore comme l’objet même d’une évolution de type
historique. Le naturalisme de Marx tente, pour ce qui est de l’histoire
« jusqu’ici », de penser l’unité de la nature et de l’histoire sous le signe de la
nature, la conception dite matérialiste consistant précisément à critiquer une
séparation qui serait le propre de l’idéalisme. Cette unité est autant mise en avant
dans l’explanans que dans l’explanandum, ce pourquoi nous ne pouvons que
donner raison à Fischbach lorsqu’il affirme :
« L’attention que Marx porte à l’activité humaine historique, c’est-à-dire à
l’activité humaine de transformation de la nature, ne le conduit en effet jamais à
hypostasier cette activité, à en faire une activité sui generis par laquelle les
hommes, en s’affirmant comme des êtres historiques, en instaurant entre la
nature et eux-mêmes la médiation de la production et des rapports sociaux de
production, s’arracheraient à la nature en instituant un monde proprement
humain, le monde de l’histoire, dont la signification ne pourrait être comprise
qu’à la condition de l’approcher comme un monde substantiellement distinct du
monde naturel. »174
Le renversement matérialiste ne consiste pas en effet à substituer les termes
d’une hypostase mais à critiquer tout « fétichisme de la forme ». Ainsi l’activité
sociale n’est pas, comme c’était le cas chez Hegel, simple extériorisation de la
conscience de soi dans la matière. Cependant, il y a bien, dans la dynamique du
devenir, la constitution d’une « seconde nature » qui, si elle n’est ni indépendante
ni opposée à la nature comprise comme donnée originelle, si elle n’est donc pas
elle-même sui generis, suppose bien une interaction qui, d’une réciprocité initiale
(sur laquelle les écrits de jeunesse comme ceux de la maturité insistent175) devient
une émancipation progressive. Avec Fischbach, insistons d’abord sur cette
réciprocité. Elle suppose de considérer en amont —et à l’inverse de la tradition
héritée des philosophies du contrat— que l’état social n’est pas en nette rupture

174
F. Fischbach, La production des hommes, Marx avec Spinoza, Paris, P.U.F., 2005, Actuel Marx
confrontation, p.51.
175
Il y a encore une remarquable continuité sur ce point entre les MP44 et les manuscrits de la maturité,
cf. not. les Principes.crit.éco.po.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
85
avec l’état naturel puisque Marx fait de la nature non pas une pure extériorité,
mais bien une réalité qui, pour l’homme, s’affirme d’emblée comme « sociale » :
« L’histoire ne signifie donc rien d’autre pour Marx que le processus
d’appropriation et de transformation sociales de la nature : l’histoire ne
s’oppose donc pas à la nature, elle ne se surajoute pas non plus à elle comme
une strate qualitativement différente, comme un ordre substantiellement
différent de phénomènes, puisque c’est au contraire seulement par l’histoire et
comme histoire, ou en tant qu’histoire, qu’il peut y avoir pour les hommes
176
quelque chose comme un rapport à la nature. »
Mais il faut également noter le caractère hétérogène du devenir. L’aventure
humaine n’est pas uniforme non pas parce que son intelligibilité procéderait
d’une sorte de polémomanie dialectique mais parce qu’elle révèle en tant
qu’histoire la possibilité du changement, et ce, non pas seulement d’un point de
vue quantitatif mais bien qualitatif ; c’est ici qu’il nous faut donner tort à
Fischbach. On conviendra dans un premier temps que l’unité de la nature et de
l’histoire —que nous noterons désormais (N=H)—, suppose de remettre en
question l’idée d’une « pure nature » comme celle d’une « pure historicité » ; le
devenir ne procède que d’un mélange constitutif de l’humain que l’on peut
désigner dans cette catégorie impure et dynamique de « société »177. On ne
saurait s’en tenir là cependant. Comme le fait remarquer Fischbach, « en cette
unité, la prépondérance peut revenir soit à la nature, soit à l’histoire : l’unité
nature-histoire peut elle-même se présenter soit à la puissance naturelle, soit à la
puissance historique. »178 L’unité n’est précisément pas l’identité, mais la
formuler comme le fait Fischbach sous la forme de l’alternative (N=H)N ou bien
(N=H)H permet d’identifier clairement un choix herméneutique : le sien du côté
d’une rémanence du premier terme et le nôtre du côté d’un passage du premier au
second. Fischbach défend que la « prépondérance » des « éléments
historiquement et socialement engendrés ne supprime pas la présence de
l’élément naturel ».
Nous ne pouvons qu’être à moitié d’accord avec lui ; nous le sommes quant à
l’histoire « jusqu’ici », mais l’introduction de la « fin » de l’histoire et la rupture

176
Fischbach, La production des hommes..., op. cit., p. 65.
177
Ainsi s’éclaire la synthèse qui s’annonce comme un dépassement conjoint du naturalisme
feuerbachien et de l’ancien matérialisme d’une part, de l’historicité idéelle reposant sur la constitution de
la Conscience de soi ou de l’Homme comme sujets imaginaires d’autre part. S’éclaire simultanément le
qualificatif « socialisme » non pas seulement comme synonyme du projet communiste ou comme premier
stade de développement éventuel de la société future, mais comme désignation de la démarche marxiste ;
non un économisme, pas même un matérialisme, mais bien une démarche qui, prenant selon les termes
de Marx la société « comme prémisse », mérite bien le nom de socialisme.
178
Ici et jusqu’à mention contraire, cf. Fischbach, La production des hommes..., op. cit., pp. 68-69 (nous
soulignons).
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
86
annoncée avec ce qui rétrospectivement, pourra être rejeté dans une préhistoire
générique nous oblige à ne l’être en somme que provisoirement. La lecture de
Fischbach s’appuie sur une filiation possible entre Spinoza et Marx et, ce faisant,
ne se contente pas de souligner la préséance de la nature par rapport à l’histoire, ni
même la persistance de la présence du naturel dans l’historique puisque la nature
est considérée comme la « réalité englobante » du mélange social. Lorsque
Fischbach affirme que « l’activité sociale est toujours la modalité particulière d’une
activité d’abord vitale, et la vie historique une dimension particulière au sein d’une
vie d’abord naturelle », on peut s’interroger sur la coexistence et sur le sens précis
qu’il faut accorder aux termes « toujours » et « d’abord ». S’il s’agit d’un sens
purement chronologique comme le suggère la préséance ordinale du « d’abord »,
on remarquera simplement qu’il ne suffit pas d’affirmer « au commencement
était la nature » pour qu’elle persiste à la « fin » d’un processus ; s’il s’agit d’une
primauté de type ontologique, ce que suggère le « toujours », on remarquera
simplement que cela revient à nier l’historicité comme mouvement évolutif,
comme processus dynamique dont on voit mal, d’ailleurs, comment il
parviendrait dans un tel contexte à s’élever contre ses formes aliénées, puisque
cela serait s’élever contre soi-même. Enfin, si la « réalité englobante » dont il est
question ne désigne que le « milieu » dont le matérialisme de Marx ne saurait
faire abstraction, il faut rappeler l’importance toute relative que celui-ci lui
accorde : si en effet « la productivité du travail dépend des conditions naturelles au
milieu desquelles elle s’accomplit »179, si par ailleurs le développement des forces
productives suppose le besoin déterminé par l’exigence d’une domination de la
nature de sorte que « la patrie du capital ne se trouve pas sous le climat des
tropiques »180, cela n’empêche pas Marx d’affirmer en même temps que « la
faveur des circonstances naturelles fournit, si l’on veut, la possibilité, mais jamais
la réalité du surtravail »181 ; en somme, cette « réalité » est bien l’œuvre propre de
l’activité humaine que l’on ne saurait, par conséquent, reconduire à un simple
prolongement de la nature. Aussi, quoique les « influences physiques déterminent
la grandeur relative » du travail en tant qu’il est producteur de valeur —donc de
réalités nouvelles—, en même temps, il faut admettre que l’on assiste à une
progression absolue à l’échelle de l’histoire puisque « à mesure que l’industrie
avance, cette limite naturelle recule ». Or c’est précisément un tel « recul » que ne

179
Cap.I, in Œuvres I, p. 1004.
180
Cap.I, in Œuvres I, p. 1006.
181
Ici et jusqu’à mention contraire, cf. Cap.I, in Œuvres I, pp. 1007-1008.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
87
permet pas de penser la persistance de la nature comme « réalité englobante ».
Certes, pour prendre le contrepoint d’une lecture marquée par l’idéalisme
allemand et donc par une historicité hypostasiée, rien de tel qu’une lecture
spinoziste ; mais dans ce cas, c’est à une nouvelle hypostase que nous avons
affaire —celle de la nature—, au détriment de ce qui caractérise l’histoire comme
évolution créatrice. Tout se passe alors comme si la préséance de la nature, de
simple préréquisit logique, prenait une réalité substantielle que rien n’autorise
pourtant dès lors que l’on se place du point de vue du devenir historique. Il n’est
point inutile, pour remettre en question une telle hypostase, de rappeler les
railleries de Marx à l’égard de Feuerbach : « sans doute, la priorité de la nature
extérieure subsiste » admet Marx qui, à la compréhension de l’unité de l’homme
et de la nature comme ayant « existé de tout temps dans l’industrie », ajoute
néanmoins : « tout cela ne s’applique aucunement aux premiers hommes créés
par generatio æquivoca ». Mais, conclut-il, « cette distinction n’a de sens que dans la
mesure où l’on considère l’homme comme distinct de la nature »182, ce que
précisément Fischbach et sa lecture spinoziste de Marx interdisaient fort
justement de faire. Mais il suffit de rappeler que la nature « antérieure à
l’histoire » n’existe plus pour hypothéquer l’idée de la nature comme « réalité
englobante ». En définitive, qu’est-ce donc que « la nature » ? C’est, répond
Lukàcs, une « catégorie sociale ». Ainsi,
« ce qui, à une étape déterminée de l’évolution sociale, passe pour la nature, les
caractères de la relation entre cette nature et l’homme et la forme dans laquelle
a lieu cette confrontation de l’homme avec la nature, bref, ce que la nature doit
représenter quant à sa forme et à son contenu, son extension et son objectivité,
est toujours socialement déterminé. » 183
La pleine mesure de l’histoire comme topos de « ce qui est susceptible de prendre
fin » et « susceptible d’advenir » permet précisément d’éviter le choix réducteur
entre deux hypostases, celles de la nature ou de l’histoire.
Comme Spinoza, Marx considère que les philosophes ont, à tort, fait de
l’Homme un « empire dans un empire ». Il n’y a certes pas deux empires, mais un
seul : cependant, puisque l’unité n’est pas l’identité et puisque l’histoire comme
topos exige de comprendre la relation comme un principe dynamique, le sens
historique consiste précisément à envisager comment le même est susceptible de
devenir autre, ou encore, comment l’empire de la nature est, sinon devenu, du
moins en passe de devenir celui de l’histoire. L’originalité de Marx réside dans le

182
IdA, in Œuvres III, p. 1079.
183
G. Lukàcs, Histoire et conscience de classe, Paris, Minuit, 1960, p. 269, trad. K. Axelos et J. Bois.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
88
caractère conséquent et donc non uniforme de sa définition de l’historicité ; c’est
d’ailleurs ce qu’oblige à considérer l’histoire comme topos, à savoir le fait qu’elle
n’est rien puisqu’elle est un devenir. En d’autres termes, une lecture spinoziste ne
permet pas de prendre le concept de « fin » de l’histoire au sérieux et ne permet
pas de penser le changement au sein duquel agissent politiquement les hommes,
ce qui est pourtant l’enjeu même de la philosophie de Marx.

[I-I] 3. 2). « La production des hommes »184 : de l’activité productive des

hommes à l’activité productrice de l’humain

L’unité de la nature et de l’histoire ainsi placée sous le signe du

mouvement, le concept nodal du passage de la puissance naturelle à la puissance
historique est l’activité productrice des hommes. Sa définition abstraite en fait la
forme même de l’unité (N=H), comme l’atteste l’étude du « processus de travail
sous son aspect le plus simple, commun à toutes ses formes historiques, comme
acte qui se passe entre l’homme et la nature »185. Pour autant, celle-ci n’est pas
une activité sui generis et commence au contraire par être une activité naturelle. Ainsi
L’Idéologie allemande186 rappelle la réciprocité du « premier acte historique » avec la
« condition fondamentale de toute histoire » placée sous le signe d’un
naturalisme principiel ; la « production de la vie matérielle elle-même » consiste
donc moins à s’arracher à la nature qu’à s’y inscrire telle ce que le jeune Marx
désignait comme simple « activité vitale »187. Et le Capital de rappeler que : « le
travail est de prime abord un acte qui se passe entre l’homme et la nature.
L’homme y joue lui-même vis-à-vis de la nature le rôle d’une puissance
naturelle »188. On ne saurait pourtant en conclure comme Fischbach que l’activité
productrice des hommes « n’institue pas un ordre sui generis de phénomènes »189.
Que l’activité productrice des hommes ne soit pas elle-même sui generis ne signifie
pas qu’elle ne puisse à son tour générer des réalités nouvelles. Rappelons en effet
ce que Marx ajoute aussitôt après : « en même temps qu’il agit par ce mouvement
sur la nature extérieure et la modifie, il modifie sa propre nature ». Les hommes,

184
Nous reprenons ici le titre de l’ouvrage de F. Fischbach dont l’équivocité est l’indice du processus
d’autoproduction de soi, processus constitutif de l’histoire interdisant toute hypostase de la nature et par
voie de conséquence invalidant la lecture spinoziste de Marx proposée par l’auteur.
185
Cap.I, in Œuvres I, p. 1001. Pour l’étude du procès du travail, cf. 3ème section, chap. VII, not. pp. 731 et
sq.
186
Cf. IdA, in Œuvres III, pp. 1059 et sq.
187
MP44, in Œuvres II, p. 62.
188
Cap.I, in Œuvres I, p. 727.
189
La production des hommes..., op. cit., pp. 54-55.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
89
même en cet « état primordial du travail où il n’a pas encore dépouillé son mode
purement instinctif », commencent bien à produire un autre ordre de
phénomènes ; non pas tant des objets extérieurs que cette réalité nouvelle qu’est
la réalité humaine. L’histoire comme le travail commencent sans aucun doute par
incarner des déterminations qui leur sont étrangères et qui sont celles du donné
naturel dans lequel l’homme s’inscrit ; ils continuent ensuite d’être « médiatement
naturels » dans les rapports déterminés que les hommes nouent entre eux aussi
longtemps que leur activité est lestée par la nécessité et les contraintes naturelles.
Mais c’est au cœur de cette médiation que se joue la libération des hommes :
l’« autogenèse » de l’homme par lui-même, dans le mixte que représente le social,
s’opère en effet par la médiation de l’activité qui fait de l’homme un être de
relations. Bien que l’on se doive de reconnaître que l’homme ne peut procéder
dans sa production que comme la nature elle-même, on ne saurait en conclure
pour autant, comme le fait Fischbach, que « le travail, en tant qu’activité
spécifiquement humaine […] s’inscrit dans la plus parfaite continuité avec la
nature » pour cela seul qu’il « ne fait que transformer un substrat matériel et
naturel déjà présent dont il modifie seulement la forme » ou même parce qu’il
« mobilise les forces naturelles d’un vivant, en même temps qu’il utilise les forces
naturelles déjà à l’œuvre, comme forces mécaniques et chimiques, dans la matière
elle-même »190. Si le travail humain procède comme la nature, il ne s’y réduit pas
pour autant ; que le travail ne soit jamais qu’une « mise en forme » implique
seulement que la production humaine n’opère jamais ex nihilo et qu’elle est
« transformation » d’un donné naturel plutôt que « création » lorsqu’il est
question des objets produits. Nos « organes » eux-mêmes sont sur le point de
devenir pleinement « sociaux »191 car « c’est seulement grâce à l’épanouissement
de la richesse de l’être humain que se forme et se développe la richesse de la
sensibilité subjective de l’homme » au point que « non seulement les cinq sens,
mais aussi les sens dits spirituels, les sens pratiques (la volonté, l’amour, etc.), en
un mot le sens humain des sens, l’humanité des sens, ne se forment que grâce à
l’existence de leur objet, grâce à la nature humanisée. »192 N’est-ce pas dans cette
lumière, et non dans celle d’une nature comprise comme « réalité englobante »,
qu’il faut lire l’affirmation de jeunesse selon laquelle « la nature, pour autant

190
La production des hommes..., op. cit., pp. 54-55.
191
Ebauche.crit.éco.po., MP44, in Œuvres II, p. 81.
192
Ebauche.crit.éco.po., MP44, in Œuvres II, pp. 84-85.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
90
qu’elle n’est pas elle-même le corps humain, est le corps non organique de
l’homme »193 ?
En vain chercherait-on à cantonner les affirmations les plus radicales de
Marx dans ses écrits de jeunesse. Comme l’indique la décomposition du procès de
travail du Capital, s’ajoutent à l’objet produit deux éléments pour lesquels il y a
sans aucun doute une dimension créatrice, à savoir « l’activité personnelle de
l’homme » et le « moyen » par lequel le travail agit. Le Capital rappelle que ce sur
quoi le travail s’exerce n’est pas fourni par la nature puisque ce que nous
appelons « matières premières » ne sont jamais que des matières pour ainsi dire
« secondes », c’est-à-dire « des objets déjà filtrés par le travail »194. De même, ce
n’est pas tant la production d’objets permettant de satisfaire des besoins qui
caractérise l’activité humaine (les animaux le font aussi) que la production de
moyens de travail, ce pourquoi l’on peut définir l’homme après Franklin comme
« un animal fabricateur d’outils »195. Ce constat, qui renvoie à la « première
condition » de l’histoire, s’accentue avec ce que L’Idéologie allemande identifie
comme la « deuxième condition préalable » d’un « faire » historique : la
« production de nouveaux besoins »196. Faire la différence, comme y consent
d’ailleurs très justement Fischbach dans la suite de son propos, entre une activité
productive animale et une activité productrice humaine revient à dire la même chose.
C’est à cela que s’emploient les distinctions de Marx dès 1844 : le travail commence
par n’être qu’une « activité vitale » et en ce sens « la vie productive est la vie de
l’espèce ; c’est la vie créatrice de vie ». Mais si « l’animal fait immédiatement un
avec son activité vitale », « il ne se distingue pas d’elle » car « il est cette activité » ;
au contraire « l’homme fait de son activité vitale elle-même l’objet même de sa
volonté et de sa conscience »197. C’est pourquoi si « l’animal aussi produit », il ne
produit que de façon « immédiate » et « partielle », « tandis que l’homme produit
alors même qu’il est libéré du besoin physique, et il ne produit vraiment que lorsqu’il

193
Ebauche.crit.éco.po., MP44, in Œuvres II, p. 62
194
Cap.I, in Œuvres I, p. 732. Marx ajoute : « les animaux et les plantes que d’habitude on considère
comme des produits naturels sont, dans leurs formes actuelles, les produits non seulement du travail de
l’année dernière, mais encore d’une transformation continuée pendant des siècles sous la surveillance et
par l’entremise du travail humain. »
195
Cf. la reprise de la définition de Franklin par Marx, in Cap.I, in Œuvres I, p. 730. La définition
subséquente de l’outil comme « prolongement » artificiel de la « stature naturelle » de l’homme est
renforcée par l’analogie que Marx propose dans ce qui suit : « Les débris des anciens moyens de travail
ont pour l’étude des anciennes formes économiques des sociétés disparues la même importance que la
structure des os fossiles pour la connaissance de l’organisme des races éteintes » (ibid. p. 730).
196
IdA, in Œuvres III, p. 1059.
197
MP44, in Œuvres II, p. 63.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
91
en est libéré »198. En d’autres termes, ce qui caractérise le procès de production
humain c’est moins le fait de produire des objets que de se produire lui-même.
Fischbach le formule adéquatement en déclarant que « l’activité productive est
humaine lorsqu’elle est médiatement articulée aux besoins »199 mais refuse d’en tirer
la conséquence évidente ; cette médiation est la clef d’une libération. L’histoire
est donc tout entière la « preuve évidente et irréfutable » de la génération de
l’homme « par lui-même »200 : l’homme n’est vraiment producteur que lorsqu’il se
produit lui-même, ou encore il n’est véritablement humain que lorsqu’il s’arrache
à la nature. Il faut, pour éviter finalement « d’introduire la métaphysique », prendre
au sérieux le refus de toute hypostase, c’est-à-dire saisir la simultanéité d’un
engendrement réciproque. Cela implique le refus d’une identité (de sorte que
poser N=H équivaudrait à poser N=N ou H=H) qui conduirait inévitablement à
subsumer l’un des termes dans l’autre ; au cœur du maintien de la différence qui
permet de comprendre cette unité comme une relation, cela conduit aussi à
penser l’articulation des termes dans un processus dont la société comme
« mixte » est la synthèse.
L’équivalence (N=H) nous empêche d’ailleurs de nous égarer dans les
faux problèmes du type : l’homme produit-il parce qu’il est conscient ou est-il
conscient parce qu’il produit ? La question n’a pas de sens pour Marx, non pas
parce que, comme l’affirme Fischbach « elle conduit à se demander ce que serait
l’être en soi d’un être qui n’est justement lui-même qu’en étant pour soi »201, mais
parce qu’elle appelle une réponse de type anhistorique (posant une « essence »
quand bien même il s’agirait d’un telos plutôt que d’une identité originaire) tout à
fait étrangère au propos de Marx. Faut-il que liberté et conscience soient
ontologiquement premiers pour qu’ils adviennent dans l’histoire ? L’histoire n’en
serait alors que l’actualisation empirique. Prendre l’historicité au sérieux, c’est au
contraire comprendre la relation entre la nature et l’histoire comme un
mouvement évolutif, c’est-à-dire susceptible de changer lui-même en qualité.
Dans la mesure où il s’agit d’un procès, il ne saurait être question d’un acte
inaugural définitif (comparable à la chute des chrétiens par exemple), mais d’un
processus dont l’histoire « jusqu’ici », à la fois comme explanandum et comme
explanans rend compte. La clef de l’histoire sur ces deux plans est bien l’activité

198
MP44, in Œuvres II, pp. 64-65 (nous soulignons).
199
La production des hommes..., op. cit., p. 56.
200
Marx, Ebauche.crit.éco.po., MP44, in Œuvres II, p. 89.
201
La production des hommes..., op. cit., p. 58.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
92
humaine en tant qu’elle est productrice comme le montre cet éloquent tableau
synthétique :
« Quand, grâce à de rudes labeurs, les hommes sont parvenus à s’élever au-
dessus de leur premier état animal, que par conséquent leur travail est déjà dans
une certaine mesure socialisé, alors, et seulement alors, se produisent des
conditions où le surtravail de l’un peut devenir une source de vie pour l’autre, et
cela n’a jamais lieu sans l’aide de la force qui soumet l’un à l’autre. A l’origine de
la vie sociale, les forces de travail acquises sont assurément minimes, mais les
besoins le sont aussi, qui ne se développent qu’avec les moyens de les satisfaire.
En même temps, la partie de la société qui subsiste du travail d’autrui ne
compte presque pas encore, comparativement à la masse des producteurs
immédiats. Elle grandit absolument et relativement à mesure que le travail
202
devient plus productif. »
L’histoire « jusqu’ici » est celle de la productivité du travail social
proportionnellement insuffisante à la société comme totalité ; c’est donc aussi
celle du poids des contraintes naturelles qui s’expriment autant si ce n’est plus
par la production de conditions où le surtravail est source de domination de
l’homme par l’homme que par l’impuissance relative à dominer la nature.
L’aliénation chez Marx est toujours un problème social203. Autrement dit, elle
désigne moins la structure logique du devenir ou la perte ontologique du sujet
dans l’objet qu’elle n’est un attribut temporel de l’unité (N=H) à la « puissance
naturelle », c’est-à-dire cette période du devenir circonscrite à la préhistoire
générique de l’humanité. La « fin de l’histoire » comme résolution de la charge
problématique de la préhistoire signale en effet la fin d’une activité productrice
aliénée ; la fin, du même coup, des sociétés de classes qui incarnent le « mixte »
(N=H) à la « puissance naturelle ». Cette idée simple repose sur le soubassement
conceptuel suivant : chez Marx l’aliénation n’est pas la forme générique du
« rapport à » ou de la « relation » comme c’était le cas chez Hegel ou Feuerbach.
On comprend du même coup que l’histoire « jusqu’ici » soit rejetée dans une
préhistoire générique ; il y a là la marque d’un saut qualitatif entre l’animalité
résiduelle et l’humanité conquise. En même temps, ce « saut » ne se comprend
que comme l’aboutissement, l’achèvement d’un processus qui convoque
l’héritage immense de l’histoire universelle depuis le « premier acte historique ».
Marx poursuit en effet, comme s’il n’y avait pas rupture mais continuité entre
l’élévation des hommes « au-dessus de leur premier état animal » et l’achèvement

202
Cap.I, in Œuvres I, p. 1004.
203
Même dans les textes de jeunesse, le travail aliéné n’est pas pure « manifestation » d’une aliénation de
type ontologique puisque Marx fait au contraire de l’aliénation toujours le produit d’une conjoncture :
« Toute aliénation de l’homme à l’égard de lui-même et de la nature apparaît dans le rapport où il se place
aussi bien lui-même que la nature face aux autres hommes » (Ebauche.crit.éco.po., MP44, in Œuvres II, p. 66).
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
93
que constitue la société bourgeoise : « Du reste, en conclut-il, la production
capitaliste prend racine sur un terrain préparé par une longue série d’évolutions
et de révolutions économiques. La productivité du travail, qui lui sert de point de
départ, est l’œuvre d’un développement historique dont les périodes se
comptent, non par siècles, mais par milliers de siècles ». La « fin » de l’histoire
signale donc à la fois l’achèvement de ce processus et l’exigence de réalisation
d’un dépassement de type qualitatif, exigence qu’il n’y a plus lieu de considérer
comme exorbitante dès lors qu’on la replace à l’échelle du devenir humain.

[I-I] 3. 3). De l’activité productrice à la production des conditions du politique

« […] si […] les navettes tissaient d’elles-mêmes

et les plectres jouaient tous seuls de la cithare, alors
les ingénieurs n’auraient pas besoin d’exécutant ni
les maîtres d’esclaves. » Aristote204.

La définition symétriquement opposée de l’aliénation et de

l’affranchissement des hommes peut être déployée comme un double processus
à la fois matériel (des conditions empiriques rendant possibles cet
affranchissement) et socio-politique (l’action et l’effort des hommes réels et non
celle d’Idées ou d’une histoire divinisée devant œuvrer pratiquement et
concrètement dans ce sens). Dans L’Idéologie allemande, Marx et Engels définissent
l’aliénation comme suit :
« La puissance sociale, c’est-à-dire la force productive multipliée résultant de la
coopération imposée aux divers individus par la division du travail, apparaît à
ces individus —dont la coopération n’est pas volontaire mais naturelle— non
comme leur propre puissance conjuguée, mais comme une force étrangère,
située en dehors d’eux, dont ils ignorent les tenants et les aboutissants, qu’ils
sont donc incapables de dominer, qui, au contraire, parcourt maintenant une
série bien particulière de phases et de stades de développement, succession de
faits à ce point indépendantes de la volonté et de la marche des hommes qu’elle
dirige en vérité cette volonté et cette marche. »205
Pour comprendre la différence entre la division du travail aliénante d’un côté et
la coopération sociale de l’autre, il faut mettre en opposition l’activité divisée
naturellement (naturwüchsig) qui caractérise la société d’exploitation divisée en
classes sociales, société également qualifiée de « primitive »206 précisément parce

204
Aristote, Les Politiques, I, 4, 1253-b, Paris, Flammarion 1990, p. 97, trad. P. Pellegrin.
205
IdA, in Œuvres III, p. 1066
206
Marx et Engels utilisent le terme de « société primitive » dans un sens tout autre que celui que Engels
donnera à ce terme quand il parlera des sociétés primitives dans l’Origine. Dans l’IdA en effet, cette
société est la société aliénée : ainsi, « aussi longtemps que subsiste la division entre intérêt particulier et
intérêt général, et que l’activité n’est pas divisée volontairement mais naturellement, le propre acte de
l’homme se dresse devant lui comme une puissance étrangère qui l’asservit, au lieu que ce soit lui qui la
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
94
que dans un rapport déterminé par les contraintes naturelles, et l’activité divisée
volontairement (freiwillig) qui caractérise en fait l’état de maîtrise, de liberté et de
conscience de l’humanité « socialisée » dans le communisme. Du côté de la
primitivité ou de la préhistoire, il faut voir ce qu’ailleurs Marx appelle le règne de
la nécessité207 ; tandis que dans la coopération volontaire et la réconciliation
sociale, dans la maîtrise donc des forces productives, et dans la conscience de
cette maîtrise (car l’aliénation est aussi bien matérielle que spirituelle) il faut voir
l’avènement sans précédent du règne de la liberté humaine. Cette partition, de
part et d’autre de l’axe central que constitue l’« ici », recoupe celle entre (N=H)N
et (N=H)H. Reste à montrer comment, en accordant un privilège à la praxis,
Marx ménage ainsi une indétermination dans laquelle apparaissent les conditions
du politique.

[I-I] 3. 3). 1. La politique, entre animalité et humanité

« De tous les instruments de production, le plus grand pouvoir productif,

c’est la classe révolutionnaire elle-même. »208 Rubel note que, « à première vue,
pareille extension du concept de "pouvoir productif" peut sembler singulière.
Elle éclaire pourtant d’une lumière nouvelle le "matérialisme" de Marx, et doit
être rattachée à ce qu’on pourrait appeler son humanisme révolutionnaire. »209
C’est rappeler le primat que le matérialisme historique accorde en général à la
praxis au détriment de déterminations qui lui seraient strictement extérieures.
Mais c’est là aussi une affirmation qui concerne la situation singulière de la
modernité : au cours de leur histoire, les hommes ont forgé, quoique
inconsciemment, un « monde humain », c’est-à-dire les conditions de possibilité
de la réalisation de leur humanité sur le mode d’un « faire » l’histoire et d’un
rapport conscient et libre au politique.
Quoiqu’elle soit d’abord déterminée et donc hétéronome dans l’unité (N=H)N,
l’activité productrice des hommes n’en est pas moins la force motrice du devenir,
ce pourquoi le mode du « faire » désigne la praxis humaine dans sa spécification
originaire. En définitive l’histoire commence de ce point de vue avant l’écriture,

maîtrise. » (IdA, p. 1065) Cette remarque nous permet de souligner encore une fois le caractère limité à ce
contexte de la notion de « fin de l’histoire », puisqu’en effet s’achèvera la « préhistoire » de l’humanité
quand s’achèveront les conflits internes et l’asservissement de l’homme par l’homme (cf. l’Avant-propos
de la Crit.éco.po., in Œuvres I, p. 274).
207
Cf. la conclusion de Cap.III, in Œuvres II, pp. 1487-1488.
208
MP, in Œuvres I, p. 135.
209
Rubel, note 2, p. 1569, in Œuvres I.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
95
avec l’homo faber. Rien d’étonnant pourtant, à ce que la conscience et le langage y
soient étroitement associés : l’homme, comme en témoigne l’apparition supposée
du langage pour la coopération et la transmission des techniques que suppose la
fabrication, est donc bien selon l’expression consacrée d’Aristote un « animal
politique ». Marx reprend d’ailleurs explicitement l’expression tout en lui
conférant un contenu qui, tout en étant « naturaliste » ne se confond ni avec la
référence moderne à la « nature humaine », ni avec la référence antique au
« finalisme » :
« L’homme est, au sens le plus littéral du terme, un ζωον πολιτικόν, il est non
seulement un animal social, mais un animal qui ne peut s’individualiser que dans
la société. L’idée d’une production réalisée par un individu isolé, vivant en
dehors de la société —fait rare qui peut bien arriver à un homme civilisé égaré
par hasard dans une contrée sauvage et qui possède virtuellement les forces de
la société— n’est pas moins absurde que l’idée d’un développement du langage
210
sans qu’il y ait des individus vivant et parlant ensemble. »
Marx ne retient que « le sens le plus littéral du terme » parce que l’homme n’est
pas défini par quelque « nature » au sens où les Modernes l’entendent ; ceux-ci
considèrent en effet que « l’individu est conforme à la nature en tant qu’être issu
de la nature et non en tant que fruit de l’histoire » mais expriment par là l’illusion
idéologique qui consiste à « naturaliser » l’existant afin de soustraire, non pas tant
l’individu que les rapports sociaux dans lesquels il s’inscrit, à l’histoire. L’homme
n’est donc pas d’abord conscient, parlant, producteur, etc., et ensuite susceptible de
s’associer avec d’autres, de même qu’il n’est pas d’abord un individu et ensuite un
ensemble de relations avec d’autres individus. La définition de l’homme comme
« animal politique » exprime précisément le fait que l’homme n’est rien d’autre
que « le monde de l’homme » ou encore que la réalité humaine s’identifie à la
société211 comme concept mixte et comme réalité placée sous le signe de l’unité
composite et évolutive (N=H). Marx ne retient donc que « le sens le plus littéral
du terme » car l’homme ne saurait être défini, non plus, par une inscription au
sein d’un « conglomérat humain déterminé et limité » (la cité grecque en est un
bon exemple) ; il ne saurait non plus être défini par un telos au sein d’une nature
cosmique assignant à chacun la place et la vocation qui lui reviennent en propre,
de telle sorte que le genre « animal » soit spécifié en l’homme par quelque sens de

210
Ici et jusqu’à mention contraire, cf. Intro.gén.crit.éco.po., in Œuvres I, pp. 235-236 (nous soulignons en
gras).
211
A cet égard, l’examen scrupuleux du personnage de Robinson suffit à réfuter les Robinsonnades.
L’hypothèse de l’« homme civilisé égaré » n’a en effet rien de commun avec la visée des fictions
méthodologiques qui en empruntent la figure ; en effet, le premier « possède virtuellement les forces de la
société » tandis que la Robinsonnade construit une solitude et une naturalité antérieures à la société elle-
même.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
96
la justice ou par une capacité d’en discourir rationnellement212. La définition de
Marx revendique son prosaïsme. L’homme est bel et bien un « animal » et l’on ne
saurait faire de la politique une dignité l’élevant comme c’est le cas chez Aristote,
au-dessus de la bête mais en deçà du divin. La réalité du monde humain étant,
selon l’expression ironique de Marx, « bêtement exotérique »213, l’homme est
bien plus un simple « animal social » qu’un être politique.
On pourra dire les choses autrement en considérant que si l’expression
« animal politique » peut être conservée telle quelle, c’est en admettant alors que la politique
n’en est pas pour autant affranchie de l’animalité. C’est le cas notamment aussi
longtemps que les relations sociales sont plus déterminées que déterminantes ;
aussi longtemps que les forces productives ne permettent pas de s’affranchir de
la nécessité, non seulement les conditions d’existence aussi bien matérielles que
spirituelles des hommes peuvent être comprises comme déterminées par la
nature, mais encore elles peuvent du même coup être reconduites à une légalité
de type déterministe ; c’est là l’ambition des « lois » de l’histoire comprise comme
« préhistoire générique » de l’humanité. Les différentes formes sociales désignent
alors les phases de développement technique des sociétés historiques fondées sur
une économie non plus seulement productive mais surproductives, la quantité
disponible de surplus étant déterminée par les moyens de produire des richesses et
déterminant à leur tour les modes d’appropriation et de distribution des richesses
socialement produites. La justice comme problème surgit d’ailleurs de cette
surproduction relative qui constitue une condition du politique tel que nous le
connaissons dans ses formes « historiques », c’est-à-dire comme gestion des
conflits d’intérêt et du pouvoir dans des sociétés contradictoires, travaillées par
l’antagonisme des classes. L’homme défini comme un être de culture est toujours
placé sous le signe de la socialité (à défaut de « sociabilité ») mais, avec la
surproduction relative, l’homme n’est plus seulement homo faber ; il devient pour
ainsi dire homo œconomicus. Aussi longtemps que les hommes sont contraints de
gérer une pénurie relative, la justice et le politique ne sont pas de véritables
problèmes en ce sens qu’ils ne sont pas posés comme tels pour la conscience des
hommes ; ces derniers ne trouvent, dans les rapports juridiques et idéologiques,

212
Comme c’est en effet le cas chez Aristote (cf. Politiques, op. cit., I, 2, 1253 a). La naturalité et
l’antériorité de la cité chez Aristote supposent que la politique désigne l’excellence d’une communauté
constituée d’autres « communautés » (le village, mais aussi la famille, le rapport maître/esclave,
père/enfant, époux/ épouse) qui la précèdent et la fondent mais auxquelles elle ne se réduit pas. C’est
donc dans le même temps que « l’homme est un animal politique » et que « par nature », le maître
commande à l’esclave, le père au fils, le mari à la femme.
213
cf. Lettre à Ruge, sept. 1843, in Œuvres III, p. 343.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
97
qu’une substitution de la décision délibérée par la gestion du fait et le rapport de
forces. La liberté n’intervient que dans les marges laissées aux individus ; encore
celles-ci sont-elles la plupart du temps illusoires, les individus n’étant pas
concevables en dehors du tissu social dans lequel, sans s’annuler, ils s’inscrivent.
Comme tels, les individus n’en sont pas moins des êtres sociaux. Du point de
vue de l’organisation des rapports sociaux, qui découlent des modes de
production plus que des rapports interindividuels, la contrainte s’affirme aussi
longtemps qu’elle marque du sceau de la nécessité des formes alors légitimées
par le tribunal non de l’histoire mais de la nature. Tant que les hommes ne se
sont pas affranchis de cette nécessité, leur histoire est pour ainsi dire encore
naturelle. Elle ne l’est pas intégralement car elle consiste précisément à s’extraire
de la naturalité dans la production (et dans cette dernière il faut comprendre
l’activité productrice au sens large, c’est-à-dire la vie sociale et tout ce que l’on
range habituellement dans la catégorie de « culture ») ; elle le demeure pourtant
dans la mesure où elle est encore déterminée par les contraintes naturelles (ce
qu’exprime l’unité (N=H)N). Elle peut alors être comprise comme le sont les
phénomènes naturels. Le « naturalisme » affiché de Marx n’est donc pas
seulement comme la trace du positivisme scientiste propre au XIXe siècle car il
n’est qu’une forme temporaire de l’intelligibilité de l’histoire adaptée à la nature
même de son objet ; l’explanans n’est pas dissociable de son explanandum.
L’histoire répond à une légalité comparable à celle de la biologie aussi longtemps
que les sociétés humaines sont soumises aux lois de la nature comme à autant de
contraintes primitives, aussi longtemps, en somme, qu’elles se déclinent sur le
terrain de l’unité (N=H)N.
La société bourgeoise inaugure cependant une situation entièrement
nouvelle ; la possibilité d’une surproduction « absolue » en ce qu’elle permet de
sortir de la « pénurie relative »214 rend à son tour possible la fin de l’histoire
comprise comme « préhistoire ». Le triptyque de Engels dans son Origine de la
famille de la propriété privée et de l’Etat215, quoiqu’on puisse lui reprocher maintes
inexactitudes dans le contenu des analyses microscopiques, permet, du point de

214
Ce n’est qu’avec la possibilité d’une « surproduction absolue » que le problème de la justice peut être
posé différemment et que le politique peut véritablement advenir comme forme non pas illusoirement
indépendante mais véritablement autonome. Pour autant, nous verrons infra (cf. [II-II] 2. 1). 2.) que le
communisme n’est pas au-delà ni en dehors de la justice car cette surproduction est moins « absolue »
qu’elle n’est suffisante pour sortir de l’antagonisme social.
215
Sociétés primitives et production barbare d’abord, développement de la production marchande et
« avènement de la civilisation » dans les sociétés de classes ensuite, ses formes étant déterminées par les
différents modes de production, dépassement de la socialité hétéronome dans la socialisation effective
c’est-à-dire volontaire et consciente de la production enfin.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
98
vue de la partition macroscopique, d’identifier des changements non pas
seulement quantitatifs mais qualitatifs. Ainsi, le premier stade coïncide avec une
situation de pénurie « absolue » dans laquelle la question de la justice ne se pose
pas à proprement parler puisqu’elle se trouve d’emblée résolue par la
coopération gentilice qui exprime la dépendance première dans laquelle les
hommes se trouvent face à la nature. Le premier changement qualitatif survient
lorsqu’une surproduction relative rend possible la division du travail et le
développement subséquent des sociétés de classes ; dans ces sociétés, la justice
fait problème mais n’est pas non plus posée comme un problème pratique tel
qu’il serait appréhendé par des hommes conscients et libres puisqu’elle résulte
d’un simple rapport de forces réfléchi dans des formes juridiques et idéologiques.
Enfin la société bourgeoise apparaît comme la consécration du développement
de la « civilisation ». Dans ce cas, pourquoi faire reculer l’histoire dans la
préhistoire ? Il y a là plus qu’un effet de manche : renvoyer l’évolution
exponentielle des techniques et du savoir, du pouvoir sur la nature conféré en
particulier par le couronnement que constitue la production industrielle, c’est
prendre pour critère de civilisation non plus seulement la capacité de produire des
richesses mais encore la façon de le faire216. Dans ce rejet apparaît la conviction
—fondée sur la mesure de l’histoire universelle qui est aussi celle d’une humanité
productrice d’un monde à son image— que « la simple chasse à la richesse n’est
pas le destin final de l’humanité »217. A la différence de l’animal, « l’homme
produit alors même qu’il est libéré du besoin physique, et il ne produit vraiment que
lorsqu’il en est libéré »218 : c’est précisément une telle production enfin réellement
libérée que donne à imaginer le communisme et que donne à entrevoir le
capitalisme comme forme achevée de l’histoire « jusqu’ici ». Au regard des
possibles ouverts par le plein développement de la société marchande, l’ancienne
« civilisation » n’apparaît plus que comme une forme d’agrégat social primitif. Le
passage de la préhistoire à l’histoire représente le passage de la « socialité » de
type animal à la constitution d’une société que l’on peut qualifier de
véritablement « humaine ». Le politique n’est donc que la réalisation de l’humain
historiquement constitué.

216
Ce pourquoi nous ne pouvons souscrire à la critique de Lebrun qui, s’appuyant sur Nietzsche, voit
chez Marx un « préjugé de civilisation » commun au libéralisme progressiste et au socialisme et reproche
au second de n’avoir pas pensé une nouvelle forme de Bildung. Cf. G. Lebrun, « Surhomme et homme
total », Cahiers philosophiques, N°90, mars 2002, p. 105 et sq.
217
Engels, Origine , op. cit., p. 292.
218
Cf. MP44, in Œuvres II, pp. 64-65, loc. cit. (nous soulignons).
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
99
Ce passage apparaît clairement dans la façon dont Marx reprend à son
compte la définition de l’homme comme « animal politique » de deux façons très
différentes suivant l’horizon considéré —celui de la préhistoire générique des
sociétés humaines ou celui du communisme. Rappelons tout d’abord dans quel
contexte Marx définit l’homme comme un « animal politique ». La conscience et
le langage —ils sont indissociables— sont l’expression déterminée de relations
originaires (tant naturelles que sociales) imposées par la production de la vie. Au
contraire de l’animal pour lequel « ses rapports avec les autres animaux n’existent
pas en tant que rapports »219, l’homme est d’abord un être de relations, la
production étant toujours fondée sur une forme de « coopération » (la
reproduction étant d’ailleurs mentionnée comme schème originaire de la société
comme unité de la nature et de l’histoire). Celle-ci n’est pas volontaire et
commence par être « imposée » et « déterminée » (les deux termes sont ici
employés à titre d’équivalents). La conscience comprise comme « produit social »
est à la fois l’expression de ces déterminations et de la « socialité » originaire qui
en découle :
« la conscience n’est d’abord que la conscience du milieu sensible immédiat, et
celle du lien borné qui le rattache à d’autres personnes et choses à extérieures
[…]. C’est, en même temps, la conscience de la nature, qui, au début, s’oppose
aux hommes comme une puissance totalement étrangère, toute-puissante et
inébranlable, envers laquelle ils ont un comportement purement animal et dont
ils subissent l’ascendant comme s’ils étaient du bétail. »
« Conscience animale de la nature » dit plus loin Marx, et, du point de vue des
rapports humains, « socialité animale » s’il en est, comme le confirme la suite du
propos :
« Ce début est aussi animal que l’est, à ce stade, la vie sociale elle-même ; c’est
une pure conscience grégaire, et l’homme ne se distingue ici du mouton qu’en
ce que sa conscience lui tient lieu d’instinct ou que son instinct est un instinct
conscient. Cette conscience moutonnière ou tribale continue à se développer et
à se former grâce à l’accroissement de la productivité, à la multiplication des
besoins […]. »220
Etant un « produit social », la conscience n’est pas un « empire dans un empire » ;
son empire ne s’accroît qu’avec celui de la puissance sociale au sein de l’unité
(N=H). Pas plus que la conscience n’est définie sur le plan de l’Homme compris
comme essence, elle n’est jamais définie sur le plan de l’individu ; elle est

219
Ici et jusqu’à mention contraire, cf. IdA, in Œuvres III, p. 1061.
220
IdA, in Œuvres III, p. 1062. Marx ajoute « et à l’augmentation de la population », critère récurrent qui
s’inscrit chez Marx dans la volonté d’associer matérialisme et prétention à la scientificité, mais qui ne
nous semble pas aussi décisif que ceux auxquels il est associé.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
100
d’emblée sociale, ce pourquoi elle s’identifie bien à la vocation « politique » de
l’homme. Mais, au sein de la préhistoire générique, l’« animal politique » qu’est
l’homme est autant « animal » que « politique ». L’animalité persiste donc dans les
rapports sociaux les plus évolués lorsqu’ils sont soustraits à la conscience
historique, c’est-à-dire lorsqu’ils sont soustraits à la prise de conscience
révolutionnaire de la possibilité d’un « faire » l’histoire et sont reconduits à la
« naturalisation » produite par l’idéologie. Ainsi, critiquant la Prusse despotique,
le jeune Marx déclare-t-il :
« Le monde des philistins est le monde d’animaux politiques, et si nous sommes
obligés d’en reconnaître l’existence, il ne nous reste qu’à donner simplement
raison au statu quo. Des siècles barbares l’ont produit et façonné, et il se dresse
maintenant devant nous, tel un système cohérent, dont le principe est le monde
déshumanisé. »221
Dans la pérennité d’un statu quo et la reproduction d’un système devenu
anachronique à l’échelle des possibles ouverts par l’histoire, il y a quelque peu
l’image du cycle imperturbable de la nature ; dans les œuvres de maturité, le
fonctionnement du capital sera également décrit selon la reproduction d’une
logique interne qui, en même temps qu’elle en constitue la nature propre, renvoie
à cette naturalité de type « préhistorique ». Mais, parce que la société bourgeoise
offre les bases matérielles d’une histoire véritable ou encore d’un monde humanisé,
l’idéologie fera l’objet d’une critique plus sévère (ajoutant à la vigueur des
pamphlets de jeunesse contre la monarchie et les hobereaux la rigueur d’une
analyse rationnelle) que ne l’étaient les anciennes formes superstructurelles
puisqu’en naturalisant abusivement un monde devenu humain elle le déshumanise ;
en proclamant « naturelles » les formes de la société bourgeoise, elle dépossède la
société de son bien propre : l’historicité. On comprend du même coup que le
parti de la révolution ne soit pas cantonné à un programme circonstancié, ni
même seulement aux intérêts d’une classe, mais qu’il prétende incarner celui de
l’histoire. Faisant de l’Allemagne la figure même du « monde philistin », le jeune
Marx concluait que « l’Aristote [allemand] qui voudrait déduire sa Politique de nos
conditions sociales mettrait en épigraphe : "L’homme est un animal sociable,
mais il n’a rien d’un animal politique"». De façon plus générale, la « socialité »
peut être comprise dans son versant primitif comme étant à l’image de cette
« conscience moutonnière » qui est aussi celle des classes sociales dans
l’hétéronomie que leur imposent des rapports de production qui échappent à la
volonté des hommes. L’homme « préhistorique » correspond bien, l’isolement de

221
Ici et jusqu’à mention contraire, Lettres à Ruge, mai 1843, in Œuvres III, p. 337.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
101
la monade en moins, à l’homo œconomicus de l’économie politique classique car il
n’est « politique » que dans la moindre mesure où les formes de la coopération
lui sont imposées par la nécessité. A cette socialité primitive s’oppose la retour
réflexif d’une société qui, devenue consciente de son œuvre propre deviendrait
capable de la réaliser en conscience à travers la socialisation effective de la
production et des rapports qui y président : cette réalisation coïncide avec
l’avènement conjoint de la politique et d’un monde humanisé c’est-à-dire où
l’homme n’est plus un simple animal à la « conscience grégaire ».
L’ambiguïté de la référence à la définition de l’homme comme « animal
politique » se trouve dissipée, comme tant d’autres du même type222, dès lors que
l’on admet le concept de « fin de l’histoire » en un sens presque littéral et non
téléologique, i.e. comme clôture d’une ère et définition d’un moment. Quand il
regarde en arrière, c’est-à-dire lorsqu’il se place rétrospectivement sur le terrain de
l’unité (N=H)N, Marx insiste sur le caractère politique de cet animal susceptible
d’évoluer qu’est l’homme ; quand il regarde en avant et qu’il se place sur le terrain
de l’unité (N=H)H, Marx insiste sur le dernier « acte » de la « préhistoire
générique » c’est-à-dire sur l’affranchissement effectif de cette animalité dans
l’avènement du politique compris comme autodétermination collective des
hommes. Ce « dernier acte » n’est pas seulement le pendant du « premier », de
sorte que la boucle du devenir serait ainsi bouclée ; tandis que le « premier » était
involontaire, inconscient, déterminé par la contrainte naturelle, voire imposé par
des nécessités organiques, le « dernier », qui consiste en la réorganisation de la
société et la sortie de la préhistoire ne peut qu’être l’expression de la conscience
et de la volonté des hommes. Cela le rend à la fois bien plus digne d’être un
« projet » et bien plus aléatoire223.

[I-I] 3. 3). 2. Le devenir du « rapport à » l’histoire : d’une pénurie

déterminante au luxe des possibles en passant par une
« crise de la culture »

« Dès lors, l’individu saisit sa propre histoire

comme un processus et appréhende la nature

222
Nous en donnerons un autre exemple infra dans le traitement de la question du luxe, mais l’on
trouverait une résolution semblable pour l’industrie, le travail, la liberté, etc. Lorsque le regard se porte
« en arrière », il voit ce qui est et a été « jusqu’ici » ; tandis que lorsqu’il se porte « en avant », il distingue
ce qui pourrait être dans ce qui est.
223
Conséquence que Marx lui-même manqua de tirer explicitement sur le plan pratique, comme nous le
verrons infra dans l’examen de la « première transition » et de la révolution comme « moment subjectif »
(cf. [III-I] et [III-II] 1.).
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
102
(connaissance qui est puissance pratique) comme
son corps réel. » K. Marx224

En produisant les conditions nécessaires à leur survie, les hommes font

plus que se « reproduire » à la façon immuable des animaux, à la fois
quantitativement (ils produisent plus qu’il n’est strictement nécessaire ce qui leur
permet d’utiliser autrement leur temps) et qualitativement (en produisant un
surplus, ils produisent de nouvelles possibilités, aussi bien dans la nature de leurs
activités que dans leur répartition collective). Cette « plus-value » originaire de
l’activité humaine, qui est la clef de la generatio æquivoca, est moins simple
production supplémentaire de « valeur d’usage » que production de temps libre ; le
« temps de travail socialement nécessaire » permet de mesurer la productivité du
travail humain, non pas seulement pour la production des conditions matérielles
d’existence, mais aussi pour les conditions sociales et spirituelles qui les
accompagnent. Autant dire, en somme, que l’activité humaine est productrice de
liberté225. C’est évidemment insister sur son historicité : la liberté n’est donc pas
un attribut essentiel, ni même une « nature » paradoxale pour l’homme mais un
attribut existentiel qui apparaît dans et par l’histoire, à travers le gain de
productivité du travail humain. C’est également insister sur son caractère
éminemment « terrestre ». C’est enfin, au moins en principe, réconcilier l’homme
avec lui-même puisque sa finitude n’est plus une disproportion fondamentale et
déchirante entre un monde sensible dans lequel il vit et un monde intelligible qui
l’élève à la dignité la plus haute et l’écrase tout ensemble dans la conscience de sa
misère. Ce faisant, Marx fait moins chuter la liberté qu’il n’élève le « monde
humain » puisqu’en dépit de son prosaïsme, il consacre la liberté comme
éminemment phénoménale. La liberté ainsi comprise n’est plus une qualité du
« sujet », de l’Homme abstrait de ses conditions concrètes d’existence mais bien
plutôt une qualité du monde humain ; à la différence du libre arbitre qui refuse la
demi-mesure mais refuse aussi de se montrer autrement que comme postulat
moral ou croyance raisonnée, elle est à la fois bien plus sensible et bien plus
partielle. Elle s’exprime dans un processus d’« objectivation » qui est celui de
l’activité humaine et de l’histoire, mais, ce faisant, elle fait émerger la subjectivité
dans le « rapport » inauguré puis sans cesse renouvelé des hommes avec le
monde qu’ils produisent et par lequel ils sont produits en retour, de
l’hétéronomie (N=H)N à l’autonomie (N=H)H. Ce passage suppose le travail

224
Principes.crit.éco.po., in Œuvres II, p. 254.
225
Ne confondons pas cette devise avec celle de l’aliénation selon laquelle « le travail rend libre » ; dire
que le travail produit de la liberté, c’est déjà en filigrane dénoncer son aliénation comme insupportable.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
103
comme « moyen terme » (médiation réelle et condition le rendant possible), c’est-
à-dire la production d’une autodétermination.
Ce passage est encore « bêtement exotérique ». Si passage il y a, il faut
toutefois admettre que ce qui vaut pour « l’histoire jusqu’ici » (la préhistoire
générique) ne vaut plus exactement pour l’histoire « à partir d’ici ». Nous
retrouvons ici la circonscription notée précédemment : lorsqu’il regarde en arrière,
c’est-à-dire lorsqu’il analyse l’histoire « jusqu’ici », il faut admettre avec Tosel que
Marx n’a de cesse, en effet, de critiquer comme « mystification idéologique » « le
présupposé d’individus, sujets abstraits d’une liberté d’indifférence », ce qui, dans
l’évaluation du rapport à l’histoire, s’exprime par le fait qu’ « il refuse toute
fondation transcendantale du procès historique dans le principe théorique
"humaniste" d’une volonté, pouvoir mystérieux d’inaugurer quelque chose,
abstraction faite des conditions produites »226. Toutefois, si le concept de « fin de
l’histoire » n’est pas un simple artifice rhétorique, il faut en prendre acte du
double point de vue de l’histoire comme explanandum et comme explanans. Nous
défendons l’idée que la pleine mesure de l’historicité suppose de considérer une
évolution non seulement dans le rapport des hommes au monde qu’ils
produisent et qui les produit en retour, mais dans le rapport à l’histoire elle-
même. La préhistoire placée sous le signe de l’unité (N=H)N, conduit à définir
l’histoire « jusqu’ici » comme le
« processus vital d’individus déterminés —non pas tels qu’ils peuvent apparaître
dans leur propre imagination et dans celle d’autrui, mais tels qu’ils sont en réalité,
c’est-à-dire tels qu’ils œuvrent, produisent matériellement, donc tels qu’ils
s’activent dans des limites, des circonstances préalables et des conditions
matérielles déterminées, indépendantes de leur volonté. »227
Opposant plus loin l’histoire « réelle » —qu’il prétend exprimer— à la
conception stirnerienne d’une volonté comprise comme fondation métaphysique
du devenir et de ses formes politiques, Marx propose une reformulation dans
laquelle nous trouvons le pivot central de la discussion :
« La vie matérielle des individus, qui ne dépend nullement de leur seule
"volonté", leur mode de production et leurs relations sociales, qui se
conditionnent réciproquement, constituent la base réelle de l’Etat et le restent
à tous les stades où la division du travail et la propriété privée sont
encore nécessaires, tout à fait indépendamment de la volonté des individus. »228

226
A. Tosel, DCM, art. « liberté », p. 654.
227
IdA, in Œuvres III, p. 1056.
228
IdA, in Œuvres III, p. 1232 (nous soulignons en gras).
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
104
Il faut donc circonscrire l’empire de la nécessité et en tirer les conséquences. D’une
façon générale, nous conviendrons avec Tosel que « le procès historique est
toujours d’abord nécessité, au sens du tissu du monde réel, irréductible comme
toujours déjà donné à la pensée, à la volonté libre »229 ; d’ailleurs, seule une
« création continuée » comprise du point de vue divin s’opposerait au constat
selon lequel le monde, même s’il est humain, est pour chaque volonté qui s’exerce
en lui, un réel donné qui s’impose bien comme tel. Plus spécifiquement, nous
conviendrons du fait que l’« histoire jusqu’ici » comme explanandum et la « théorie
matérialiste » de l’histoire comme son explanans mettent au jour une nécessité
dialectique à l’œuvre dans le devenir, nécessité qui s’exprime dans une légalité de
type déterministe. Mais l’histoire comme explanandum fait également apparaître,
en creux, la disparition de la nécessité à travers le recul de la « limite naturelle » et
l’empire de l’activité humaine. Cette nécessité a bien un caractère dialectique si
l’on considère qu’elle devient le fondement du « véritable royaume de la liberté ».
Prenons pour exemple l’évaluation de l’exploitation dans son historicité :
la domination économique et politique est l’affaire d’une puissance sociale, elle-
même compréhensible à partir du mixte déterminé par l’état de l’unité (N=H) et
non à partir d’une volonté s’exerçant comme un pur libre arbitre dans l’arène
sociale. Cependant, ceci ne vaut pas absolument mais seulement pour « tous les
stades où la division du travail et la propriété privée sont encore nécessaires » ; c’est
confirmer, inversement, que les forces productives sont, au moins en principe,
aptes à atteindre un degré de développement qui rendrait superflues la
concurrence, la division du travail la propriété privée, etc. en un mot les
conditions « préhistoriques » de la vie sociale. Nonobstant, on accordera
simultanément que l’abolition de la préhistoire, tout comme celle de la
concurrence ou celle de l’exploitation, n’est pas arbitraire. En généralisant le
propos, on ne saurait mieux dire que : la « fin de l’histoire » n’est pas un simple décret.
Si le passage de l’unité (N=H)N à l’unité (N=H)H exprime le progrès de la
puissance de la volonté humaine, il ne saurait conduire à une extraction hors du
monde. Ainsi « tout comme l’homme primitif, l’homme civilisé est forcé de se
mesurer avec la nature pour satisfaire ses besoins, conserver et reproduire sa vie ;
cette contrainte existe pour l’homme dans toutes les formes de la société et sous
tous les types de production »230. C’est pourtant avec réserve que nous
considérerons la conclusion qu’en tire Tosel lorsqu’il écrit : « les possibilités que

229
A. Tosel, DCM, art. « liberté », p. 654.
230
Cap.III, in Œuvres II, p. 1487.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
105
le mode de production capitaliste libère contradictoirement ne sont pas celles
d’une fin de l’obligation de la "lutte contre la nature" »231. Evidemment, les
hommes ne s’affranchiront jamais absolument de cette « lutte » ; il serait aussi
insensé de le prétendre que de définir la liberté par l’absence totale de contrainte.
Cependant, avec la « fin » de la « préhistoire générique » de l’humanité, cette
« lutte contre la nature » cesse de constituer la charge problématique du devenir. Elle continue
certes d’exister mais ne fait plus problème ; c’est d’ailleurs là toute la pertinence du
concept de « fin de l’histoire » qui, autrement, ne serait qu’un effet de manche
sans intérêt.
On le comprendra en prenant pour illustration exemplaire l’« abolition du
travail » qui suppose moins la fin de l’activité productrice que son plein
épanouissement dans le dépassement de ses formes aliénées. Il est donc absurde
d’enfermer Marx dans des « difficultés » inexistantes, comme le fait par exemple
Arendt au sujet du travail : « Si le travail est la plus humaine et la plus productive
des activités de l’homme, que se passera-t-il lorsque, après la révolution, "le
travail (sera) aboli" dans le "royaume de la liberté"[…] ? » 232 Loin d’être « une
contradiction fondamentale qui reste insoluble » dans les « propres termes » de
Marx, comme l’affirme Arendt, ce semblant d’impasse est produit par une lecture
qui oblitère leur déclinaison dans l’historicité. « Quelle activité productive et
quelle activité essentiellement humaine restera-t-il ? » finit par demander Arendt.
Curieuse question, en vérité ! Que restera-t-il après l’exploitation ? Pour que l’on
puisse être tenté de répondre « rien », il faudrait que l’on attribue à l’activité
humaine la seule réalité que lui concède l’exploitation. La question se dissipe
d’elle-même à travers sa formulation métonymique : que reste-t-il d’un esclave si
je lui ôte ses chaînes ? L’esclave disparaît en tant qu’esclave, il est vrai, mais il
« reste » plus que ce que j’ai pu retrancher de cet homme en lui ôtant ses
chaînes : ce qui apparaît alors, c’est son humanité ! C’est exactement de la même
façon que la question « que restera-t-il après la fin de la préhistoire ? » est mal
posée233. Il en est encore de même de l’incompréhension des commentateurs
face à l’idée que l’histoire « jusqu’ici » ait pu avoir pour « moteur » la lutte des
classes ; faut-il en conclure que l’histoire « à partir d’ici » soit dépourvue de toute
dynamique ? C’est exporter un point de vue de classe (l’équivalent du point de
vue du maître face aux chaînes de son esclave) que de supposer que le

231
A. Tosel, DCM, art. « liberté », p. 654.
232
H. Arendt, « La tradition et l’âge moderne », in La crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972, folio/essais,
p. 36, trad. sous la direction de P. Lévy.
233
Question que Arendt décline pourtant de diverses manières, in La crise de la culture, op. cit., pp. 36-37.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
106
mouvement réel de l’histoire ne peut se passer de la domination de l’homme par
l’homme ! Et c’est toujours d’après ce schéma que l’on peut juger
l’incompréhension des lecteurs de Marx à l’égard du retranchement de l’Etat et
de la politique laissant advenir le politique. Ce schéma récurrent est celui de la
préhistoire que l’idéologie tend à forclore plutôt qu’à circonscrire.

[I-I] 4. La « fin de l’histoire » comme « situation » de la

modernité
« Abstraction faite de l’histoire, la liberté ne peut
[…] être qu’une234 insondable énigme ou un mot
creux. » L. Sève

[I-I] 4. 1). La « fin de l’histoire » comme « projet »

[I-I] 4. 1). 1. Aux possibles nous sommes tenus

La définition de la liberté comme projet politique sur la base des possibles

existants s’éclaire à présent : « la liberté » écrit Marx, « ne peut consister qu’en
ceci : les producteurs associés —l’homme socialisé— règlent de manière
rationnelle leurs échanges organiques avec la nature et les soumettent à leur
contrôle commun au lieu d’être dominés par la puissance aveugle de ces
échanges »235. En effet, comme « puissance aveugle », ces échanges devaient
jusqu’alors être rangés du côté de la détermination naturelle, non seulement
parce qu’ils se dressaient subjectivement face à la volonté des hommes comme
une puissance « en soi » (et en tant que telle comparable à la nature), mais encore
parce qu’ils étaient objectivement déterminés par des nécessités matérielles dont
la productivité du travail ne s’était pas encore affranchies. La double relation
décrite par Marx, —entre les hommes et leurs échanges sociaux d’un côté, la
société et la nature de l’autre—, paraît d’abord être de type analogique ; ce que la
nature est à la société (une puissance « en soi », aveugle, que les forces sociales
parviennent peu à peu à maîtriser jusqu’à en faire l’objet de leurs propres
déterminations), les échanges le sont aux hommes. Ce n’est pas tout à fait le cas
cependant, puisque les quatre termes sont liés entre eux de façon inextricable : les échanges
ne sont une « puissance aveugle » qu’aussi longtemps qu’ils sont une émanation de conditions
sociales primitives, c’est-à-dire encore sous l’influence des nécessités naturelles. Au contraire,

234
L. Sève, Une introduction à la philosophie marxiste, op. cit., p. 229.
235
Cap.III, in Œuvres II, p. 1487, loc. cit.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
107
lorsque les forces sociales parviennent à maîtriser la nature jusqu’à en faire l’objet
de leurs propres déterminations, elles s’avèrent aptes à le faire également pour les
échanges humains, ou encore pour elles-mêmes ; c’est la première qui rend la
seconde possible, ce pourquoi il y a bien une préséance des conditions
« matérielles », mais, en retour, c’est la seconde qui achèvera effectivement la
première puisque, aussi longtemps que n’est pas pleinement réalisée cette
puissance de la volonté, les échanges demeurent comme la nature. De la pénurie
matérielle caractéristique de l’état primitif de l’unité (N=H)N à la « fin » de la
« préhistoire générique », l’autogenèse du monde humain se confond avec
l’avènement d’une volonté libre exercée collectivement par les hommes, non pas
seulement sur leurs conditions concrètes d’existence dans le « rapport à » la
réalité matérielle dans laquelle ils se meuvent, mais aussi dans le « rapport à » la
réalité sociale dans laquelle ils s’inscrivent et dont ils ne sont plus de simples
agents inconscients en devenant d’authentiques sujets. Il faut prendre au sérieux
« les faits » dont la « théorie matérialiste » prétend partir : « des individus
déterminés, exerçant une activité productive déterminée, nouent des relations
sociales et politiques déterminées »236. Mais la thèse que nous avançons est la
suivante : ces « déterminations » et le contenu particulier qu’il faut leur accorder
dans les différentes situations socio-historiques dans l’histoire « jusqu’ici » sont
dérivées d’une détermination « générique » mais progressivement atténuée, celle
qu’exerce la nature. Le concept de « fin » de l’histoire (i.e. génériquement
comprise comme « préhistoire ») permet de penser une histoire « à partir d’ici »
avec laquelle coïncide une humanité devenue effectivement productrice de son
propre devenir. Il permet d’introduire la possibilité d’une histoire à part entière,
c’est-à-dire dans laquelle, pour prendre le contrepoint de la formule de l’histoire
« jusqu’ici », des « individus indéterminés » exerçant « une activité productive
indéterminée », « nouent des relations sociales et politiques indéterminées »,
l’indétermination en soi ou encore du point de vue des conditions objectives permettant
une authentique autodétermination.
Cette fin qui est notre « ici » est donc moins un terme qu’une « crise de la
culture » à l’échelle de l’histoire universelle, laquelle provient d’une tension entre
le luxe des possibles que la culture comme unité (N=H)H a produit, et la pénurie
artificielle entretenue par une forme d’interaction sociale « préhistorique ».
« Ainsi, le capital fait, d’une part, éclore un stade de développement d’où seront absentes la
contrainte et la monopolisation du progrès social (y compris des avantages matériels et

236
IdA, in Œuvres III, p. 1055.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
108
intellectuels) par une classe de la société aux dépens de l’autre. D’autre part, il crée
les moyens matériels et le germe de conditions qui permettront, dans une forme supérieure
de la société, de combiner ce surtravail avec une réduction accrue du temps consacré au
237
travail matériel en général. »
Le capitalisme a inauguré une ère nouvelle pour la « productivité du travail » mais
s’avère incapable de réaliser « la richesse des conditions de production ». La
réalisation de soi et le règne de la liberté comme objectivation positive coïncident
donc dans ce qui, « ici », entre fin de la préhistoire et avènement de l’histoire,
n’est encore qu’une possibilité. Tout le problème de la caractérisation historique
du Capital vient du fait qu’il incarne la coexistence de deux « ères » : il annonce
une situation inédite où l’exploitation est devenue superflue, où le strict règne de
la nécessité est devenue anachronique, et où l’histoire comme avènement de la
liberté s’apparente à la consécration de la culture dans le luxe des possibles d’un
côté ; mais de l’autre, il se présente comme la persistance de rapports sociaux
préhistoriques, de formes d’interaction aliénées où tout se passe encore comme
si l’unité (N=H) était à comprendre à la « puissance naturelle » plutôt qu’à la
« puissance historique ». Dévoiler l’« essence » du Capital, c’est donc en dévoiler
la logique interne de telle sorte que le mode idéologique de l’apparaître soit
dissipé par la critique, mais c’est aussi mettre à jour les tensions internes, les
« moyens matériels », le « germe de conditions » qui, en son sein, signalent une
tension vers son dépassement.
L’examen du luxe permet de caractériser la « fin » de la préhistoire comme
s’inscrivant dans un « rapport à » l’histoire entièrement nouveau. Le luxe peut
tout d’abord être compris comme le besoin produit historiquement, dans le
contexte d’une dialectique qui en fait à la fois le critère et l’expression de la
culture. Il suffit à présent de se rapporter au communisme comme à un tel
besoin produit historiquement pour l’identifier au luxe des possibles inauguré par
l’accroissement sans précédent de la productivité du travail humain. Ce n’est
donc plus seulement le « rapport à » la réalité environnante dont il est question,
mais du « rapport à » l’histoire elle-même comme parachèvement de la
constitution d’un monde humain. L’histoire « jusqu’ici » reconduite à une
« préhistoire générique » donne à voir un procès involontaire de libération ; mais ce
procès rend possible une libération volontaire, un exercice délibéré de la liberté comprise
non plus seulement comme indépendance vis-à-vis des conditions matérielles et des fins
extérieures, mais comme authentique autonomie. Une telle autodétermination n’est ni
réductible à la puissance matérielle qu’une civilisation « techniciste » exercerait

237
Ici et jusqu’à mention contraire, cf. Marx, Cap.III, in Œuvres II, pp. 1486-1487 (nous soulignons).
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
109
sur la nature, ni non plus à une supposée dimension nouménale de l’être
humain coexistant de façon plus ou moins conflictuelle avec cette civilisation ;
elle désigne à la fois plus et moins que cela. Moins, parce qu’elle n’est pas une
donnée anhistorique ; plus, parce qu’en tant qu’objectivation de soi, elle affecte
l’« être » qualitatif de ce monde et non pas seulement la quantité objectifiable
d’une maîtrise des phénomènes qui le constituent. L’autonomie acquise dans le
passage de l’unité (N=H)N à l’unité (N=H)H désigne une liberté devenue
phénoménale dans l’objectivation de soi grâce au développement de l’activité
productrice des hommes. Elle rend possible la maîtrise du monde humain par
ceux qui, de simples agents, sont susceptibles d’en devenir les sujets ; ce monde,
en retour, achèvera de devenir humain en actualisant cette possibilité, c’est-à-dire
en obéissant à une légalité non plus définie à partir de fins imposées « de
l’extérieur », mais à partir d’une légalité que ce monde tirerait de sa propre
facticité. Le « rapport à » l’histoire n’échappe pas à ce processus mais au
contraire l’exprime de façon exemplaire : sa détermination initiale le rendait pour
ainsi dire inexistant. Il ne devient existant en tant que « rapport à » qu’avec la marge
d’indétermination rendant possible l’exercice de la conscience et de la volonté ;
cette même marge permet de comprendre l’idéologie comme production d’une
réalité imaginaire participant à la reproduction des formes sociales aliénées. Ce
rapport ne devient effectif qu’à partir du moment où conscience et volonté ne sont
plus elles-mêmes déterminées mais capables d’être à leur tour déterminantes.
L’avènement de la liberté coïncide donc bien avec celui d’un authentique
« rapport à » l’histoire. C’est d’ailleurs de cette transformation dont le marxisme
est le porte-parole, son ambiguïté étant moins révélatrice d’une incohérence
entre théorie (déterministe) et pratique (volontariste) qu’un signe du temps, de
l’« ici » dans lequel il faut prendre parole : d’un côté, le marxisme met à jour la
légalité déterministe qui convient à la préhistoire et ce, jusque dans ses derniers
avatars, à travers la logique interne du Capital ; mais de l’autre, le marxisme
formule un projet politique qui est fondé sur l’exigence d’une réalisation
consciente du procès de libération entamé par les hommes de façon involontaire.
Ce procès peut à présent se vouloir lui-même et par conséquent inaugurer un
« rapport à » l’histoire sur le mode de l’autonomie. C’est en effet, la production d’un
besoin historique dans le « rapport à » l’histoire qui fait du communisme l’incarnation même
du luxe des possibles et qui, en contrepartie, fait du capitalisme —comme forme
sociale à la fois barbare et superflue—, le point de départ d’une exigence de
dépassement. On comprend du même coup la vocation du marxisme à produire
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
110
une théorie de l’histoire dont l’enjeu est pratique puisque la critique de l’existant
et la pleine mesure de l’historicité se conditionnent réciproquement. Sensible
dans l’histoire universelle jusqu’à constituer la « fin » possible d’une ère (celle de
la préhistoire), ce procès suppose, pour être effectivement proposé comme une
fin authentique —c’est-à-dire au sens d’un projet—, que l’on se dégage de la logique
interne du Capital pour en apercevoir l’incohérence historique. Cette incohérence
n’est pas un simple constat destiné à faire du Capital une forme historique
« dépassée en droit » puisque « dépassable en fait » ; dans la distance entre les
possibilités matérielles du fait et les potentialités qui le condamnent en droit,
c’est la dimension normative de l’engagement de Marx en particulier, et le rôle de
l’action politique en général, qu’il convient de replacer. N’en déplaise aux tenants
d’une eschatologie marxiste (du côté d’un marxisme « métaphysique »
prophétisant l’âge d’or) comme à ceux d’une coupure épistémologique (du côté
d’un marxisme « scientifique » en fondant l’implacable nécessité), il nous semble
en outre que la cohérence interne du marxisme se manifeste dans la fidélité de
Marx à la tâche que, dans sa jeunesse, celui assignait déjà à la « philosophie
sécularisée » : « si la construction de l’avenir et l’achèvement pour tous les temps
n’est pas notre affaire » déclarait-il à Ruge en 1843, « ce qu’il nous faut accomplir
dans le présent n’en est que plus certain, je veux dire la critique impitoyable de tout
l’ordre établi »238.

[I-I] 4. 1). 2. L’ « invention » de l’histoire comme discours libérateur

La parole révolutionnaire s’engage dans l’historicité et engage à

l’historicité. Si Marx se laisse aller à « prédire » ou du moins à « prévoir » les
événements qui seraient susceptibles de produire cet avènement, jamais il ne
s’aventure au-delà. C’est ce contraste que manque Lefort lorsque, relisant le
Manifeste il pense relever une même « naturalité » s’exprimant à la fois dans le
discours communiste ancré dans l’histoire « jusqu’ici » et dans la société
communiste future. Lefort a en grande partie raison d’affirmer que :
« les communistes n’inventent rien, ils montrent seulement comment les
conséquences surgissent des prémisses. Ils appellent à la révolution, soit !, mais
ils disent ce qu’ils sont en demeure de dire, sous l’effet d’une nécessité interne
au langage, à la pensée, qui reflète la nécessité de la production sociale. Leur
problème n’est pas de commander au prolétariat, en tant que groupe, encore
est-il moins, en tant qu’individus, de le rejoindre, de s’enrôler dans ses rangs, de

238
Marx, Lettre à Ruge, sept. 1843, in Œuvres III, p. 343.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
111
choisir sa cause. Quoiqu’il soit un intellectuel, Marx ignore entièrement ce qui
deviendra le drame des intellectuels […]. C’est de l’intérieur même de la théorie
qu’il se sait d’évidence lié à la pratique du prolétariat, comme c’est par sa
pratique même que l’ouvrier se découvre théoricien. La parole
révolutionnaire est naturelle comme l’est l’action révolutionnaire ; elles
239
sont également prises dans une histoire naturelle. »
La parole révolutionnaire appartient encore à la forme sociale qu’elle veut
détruire ; c’est là son paradoxe et sa limite. En même temps, parce que le Capital
désigne déjà une forme sociale productrice d’indétermination, cette parole et
cette action s’avèrent bien plus périlleuses qu’elles ne se concevaient elles-mêmes
chez Marx. Nous sommes en effet face à l’histoire affranchie de son ancrage
préhistorique dans la position ainsi décrite par Bergson :
« Le peintre est devant sa toile, les couleurs sont sur la palette, le modèle pose ;
nous voyons tout cela et nous connaissons aussi la manière du peintre :
prévoyons-nous ce qui apparaîtra sur la toile ? Nous possédons les éléments du
problème ; nous savons, d’une connaissance abstraite, comment il sera résolu,
car le portrait ressemblera sûrement au modèle et sûrement aussi à l’artiste ;
mais la solution concrète apporte avec elle cet imprévisible rien qui est le tout
240
de l’œuvre d’art. »
Le jugement de Lefort apparaît donc injuste à l’égard de Marx, lorsqu’il croit
distinguer un paradoxe « fantasmagorique » dans le Manifeste : « l’histoire de
l’humanité, qui se dévoile entièrement devant le regard des communistes,
débouche sur une société sans idées, une société qui coïncide avec elle-même au
point d’annuler toute possibilité de jugement en son sein » écrit-il d’abord pour
en conclure : « voilà bien finalement pourquoi Marx se refuse à imaginer ses
traits : son existence se suffit. Elle exclut toute représentation d’elle-même ; on
ne saurait la dire, elle ne saurait se nommer »241. En allant jusqu’au bout du
tableau proposé, un tel naturalisme aurait pour conséquence absurde de proposer
une « fin de l’histoire » à l’image d’une préhistoire si radicale qu’elle nous
reconduirait au mode d’être de l’animal. La société future ainsi décrite a en effet
quelque parenté avec l’existence brute que Rosset décrit en ces termes :
« n’appartenant ni à l’ordre des objets inanimés ou quasi-inanimés, dont
l’existence se borne à une morne passivité physico-chimique, ni à l’ordre des
humains, seuls susceptibles de se représenter des buts et des fins (si vains ou
absurdes que puissent être ceux-ci par ailleurs), l’animal a pour condition
curieuse et équivoque d’être à la fois manifestement occupé, à la différence des
pierres, mais en même temps, à la différence des hommes […] tout aussi

239
C. Lefort, « Relecture du Manifeste communiste », in Essais sur le politique, op. cit., p. 204 (nous soulignons
en gras).
240
Bergson, L’Evolution créatrice, op. cit., p. 783.
241
C. Lefort, Essais sur le politique, op. cit., pp. 206-207.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
112
manifestement occupé à rien. L’animal est ainsi le seul être animé dont
242
l’existence se confonde avec l’existence, et avec l’existence seule. »
Peut-on raisonnablement attribuer un tel horizon à l’activité productrice des
hommes ? La raison pour laquelle Marx se refuse à imaginer les traits d’une
société communiste n’est pas la surdétermination d’une « société naturelle » qui
exclurait représentations, buts et fins pour ne s’occuper « à rien » d’autre qu’à
l’existence ; c’est au contraire l’indétermination, la liberté de sujets déterminant
eux-mêmes les fins et les buts d’une société devenue autonome, qui oblige au
silence. Marx pense, à partir de son mouvement réel, les conditions d’un faire
l’histoire sur le mode de la création ; aussi ne saurait-il prendre la parole que pour
l’interdire. Au discours de Marx on peut en revanche attribuer une « invention »
de l’histoire de même qu’Oscar Wilde a « inventé » le brouillard londonien : ils ne
les ont pas fait exister en soi mais ont contribué à les faire exister pour les hommes.
Marx a ainsi forgé des concepts qui permettent de penser le monde moderne et
d’agir sur lui ; ce faisant, il a moins pensé le monde qu’il n’a donné à le penser.

[I-I] 4. 1). 3. L’engagement révolutionnaire consiste d’abord à « tenir

parole »243

Si l’on ne peut rien dire de ce qui « sera » du moins peut-on, comme le

fait abondamment Marx, caractériser « ce qui est » dans la tension de ce qui
« pourrait être ». En effet, si création il y a, celle-ci n’est pour autant jamais ex
nihilo ; la liberté des hommes —même parvenus au point où ils peuvent être leurs
propres créateurs— n’est pas la toute puissance divine, et demeure éminemment
mondaine. D’une façon générale, le matérialisme de Marx stipule que la liberté
n’est pas acosmique mais toujours comprise comme située. Simultanément, parce
que ce matérialisme est « historique », il suppose de prendre en compte non pas
une situation définie absolument (reconductible à la nécessité matérielle par
exemple) mais relativement à l’évolution des conditions d’existence des hommes.
Etant admis que « un homme, une société ne sont jamais libres en soi,
absolument » puisque « ils le sont relativement à une situation qu’ils ont la
puissance de comprendre et modifier sur la base des conditions de possibilité de

242
C. Rosset, Principes de sagesse et de folie, Paris, Minuit, 1991, p. 56.
243
Cf. « Questions » : « Que savons-nous du jeu des ombres alternées/nous qui voguons sur la cendre des
choses ? […]/ "Le feu qui te refuse est un feu trop obscur/et l’ombre qui le hante une arme trop
certaine./Renonce/et coule-toi dans le silence/multiple d’une étoile,/dans l’arbre qui toujours l’emporte
sur le ciel,/dans le roc où palpite encore un peu de nuit […]."/Non, dit l’homme,/je suis là pour tenir
parole. » J. Depreux, Laisse de haute nuit, Les poètes de la Tour éd. in Poésie française, anthologie critique, Paris,
Bordas, 1982, p. 499.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
113
cette compréhension et modification, produites par la situation même », tout
dépend, ensuite, de la caractérisation de la situation dans laquelle s’exerce cette
liberté. A partir de ce constat, ce n’est pas sans prendre quelques précautions que
l’on peut conclure avec Tosel que « le marxisme donne les moyens d’expliquer
les formes historiques et conditions dans lesquelles la liberté […] est devenue
244
nécessité » . Encore faut-il s’entendre sur le statut d’une telle nécessité. Il ne
saurait être question d’une nécessité objective comparable aux contraintes
matérielles exercées sur l’interaction des hommes avec la nature et entre eux dans
l’unité (N=H)N ; la liberté serait alors éminemment contradictoire étant elle-
même déterminée, et d’un point de vue pratique, tout volontarisme, voire toute
action des hommes, seraient par là vains ou superflus. Parler comme le fait Tosel
d’une « nécessité historique »245 ne supprime pas le problème mais en choisit
d’autres ; à l’hypostase de la nature, succède celle de l’histoire, dessaisissant tout
autant l’activité humaine de sa propre puissance et donc la liberté de son empire
authentique. C’est pourquoi nous préférons comprendre la liberté dans le
prolongement de l’autoproduction de soi et de la dialectique des besoins que
donne à voir l’évolution de l’activité des hommes, c’est-à-dire comme un besoin
historique. Le possible d’un rapport à l’histoire compris comme conscient, libre et
en définitive radicalement autonome parce que créateur, est un luxe avec lequel

244
A. Tosel, DCM, art. « liberté », p. 655.
245
Cf. Tosel, in DCM, art. « liberté », p. 655 : « le marxisme […] donne les moyens de distinguer ce qui
n’est qu’une forme idéologique […] et ce qui est élément d’une liberté supérieure, en instance de
réalisation. » La définition de cette « liberté supérieure » prend cependant le risque de se placer d’un point
de vue qui fait de l’histoire une logique transcendant les conditions concrètes d’existence et d’action des
hommes. Tosel poursuit cependant en soulignant le caractère dialectique de la « liberté devenue
nécessité » : « la même nécessité qui produit les conditions objectives écrasant l’individualité […] produit
la nécessité de la liberté elle-même, elle produit la nécessité de la prise de conscience par les producteurs
de la possibilité concrète d’une autre organisation de la vie sociale, politique » ; mais, serait-on tenté de
demander, s’il s’agit bien de la « même » nécessité à l’œuvre dans les conditions objectives et subjectives,
comment expliquer sans sacrifier les phénomènes à une logique manifestement prise en défaut par la
situation contemporaine, que cette « prise de conscience » n’ait pas eu lieu et que cette « liberté
supérieure » n’ait pas déjà vaincu ce qui n’est en somme qu’une « forme idéologique » de la liberté ?
Comment expliquer que la nécessité historique soit moins puissante que les fantômes d’un imaginaire
social malade ? Tosel conclut que « la nécessité historique se manifeste alors en ce que la construction du
processus révolutionnaire est libre ; l’action révolutionnaire —raisonnable— est l’unité concrète de la
nécessité et de la liberté ». Nous pensons au contraire que la « construction du processus
révolutionnaire » n’est pas libre en ce sens qu’elle obéit à une législation qui est encore celle de la
« préhistoire » artisanale de l’homme où l’action, comme la fabrication est soumise aux contraintes
naturelles qu’elle sanctionne par son procès, est soumise aux déterminations qui, même lorsqu’elles sont
sociales, renvoient à des déterminations extérieures à l’exercice d’une puissance sociale autonome. C’est la
raison pour laquelle il y a des « techniques » de l’action révolutionnaire, ce que les militants savent bien ;
mais, simultanément, il n’y a pas de nécessité historique dont cette même action serait susceptible de se
prévaloir, ce pourquoi l’avènement d’une « autre organisation de la vie sociale, politique », quoique
possible, demeure tout à fait contingente. En ce sens, le « processus révolutionnaire » n’est libre qu’en ce
qu’il est indéterminé ; c’est d’ailleurs ce qui peut faire de l’engagement une nécessité au sens d’un
impératif éthique mais c’est aussi ce qui, tout en le rendant plus impérieux, le rend plus fragile et plus
précaire puisqu’il ne peut se conforter d’aucun millénarisme.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
114
s’identifie la culture ; rien ne le nécessite absolument parlant ; mais, parce que ce
possible existe déjà au sein des conditions matérielles présentes, il rend tout ce
qui l’invalide, à savoir l’exploitation, l’aliénation des activités humaines et
l’écrasement des individus complètement superflus ; du même coup, il s’identifie à
une exigence. Celle-ci se décline en fins qui ne sont pas inscrites dans le cours des
choses (et qu’il faudrait simplement actualiser) car il faut au contraire les
construire ; le communisme n’est donc pas le prochain épisode d’une histoire
que la théorie communiste aurait déjà pré-vue dans sa totalité, mais un simple
projet qui, comme tel, donne une signification et un sens à la situation présente.
En apparence, le communisme défini de la sorte perd de sa force initiale de
conviction ; pourquoi cette orientation vaudrait-elle mieux qu’une autre ?
L’histoire ne reconnaîtra pas les siens parce que les seuls à pouvoir « tenir
parole » sont les hommes. C’est pourquoi le communisme ne peut disposer de ce
qu’Aristote appelait des « preuves analytiques » ; il ne saurait être « déduit » ni
recevoir la caution d’une nécessité démontrable universellement et dont l’histoire
empirique ne serait que le théâtre d’ombres. Mais c’est aussi pourquoi le
communisme n’a pas besoin de telle « preuves analytiques » pour être un projet
légitime ; les « preuves dialectiques » lui suffisent.
Le matérialisme historique, lorsqu’il est lu à travers un naturalisme
métaphysique (téléologie prenant appui sur une hypostase de la nature) ou à
travers un historicisme positiviste (le mécanisme d’une logique de l’histoire
hypostasiée conduisant nécessairement au communisme) nie finalement la praxis
dans sa dimension productrice, aussi bien à l’échelle de l’activité humaine dans
l’histoire universelle qu’à celle de l’action dans le présent. Conséquence absurde
de telles lectures, la liberté n’est plus puissance d’agir mais adéquation raisonnée
avec un mouvement dont la volonté humaine serait tributaire. Autant voir dans
le marxisme une refonte de l’antique « fatalisme libérateur » stoïcien, le
révolutionnaire cherchant moins à changer l’ordre du monde qu’à « vouloir que
les choses arrivent […] comme elles arrivent » ! La coexistence de la causalité et
de la liberté fait en effet problème pour tous ceux qui depuis le stoïcisme jusqu’à
Marx en passant par Spinoza refusent de partager la réalité en deux ordres dont
l’un serait humain et l’autre naturel. La difficulté est exprimée sous la forme de la
reconstitution d’une discussion par Cicéron dans son De Fato246 laquelle place
son enjeu dans le jugement d’imputabilité. Chez les stoïciens, le moyen terme
permettant de surmonter la difficulté est la coïncidence d’un rationalisme

246
Cicéron, De Fato, XVII, 39, Les Stoïciens, Textes choisis, Paris, P.U.F., 1957, p. 73.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
115
panréaliste avec la représentation adéquate produite par un jugement sain.
Quoique le moyen terme de Marx soit l’activité humaine, la solution conserve
quelque de familier avec lui puisque, selon l’expression de Brun, le stoïcisme
dépasse l’antinomie grâce à un « empirisme de la compénétration de l’homme et
du monde »247. Nous soulignons cette parenté apparente afin d’identifier son cas
limite : dans cette « compénétration », les stoïciens comme Spinoza donnent
l’avantage au monde auquel ils associent le divin, tandis que Marx donne
l’avantage à l’homme dont la réalité est mondaine. Cette parenté s’estompe
encore si l’on considère les enjeux respectifs de la discussion : si pour les
stoïciens, il consiste à « éviter la nécessité » tout en « conservant le destin », c’est
bien tout le contraire chez Marx : comment « éviter le destin » tout en
« conservant la nécessité » ? Cette question, en outre, ne se pose pas absolument
pour Marx, mais eu égard à la caractérisation des temps présents, ceux de la « fin
de la préhistoire ». C’est en effet à ce moment de l’histoire universelle que la liberté
peut être posée comme une question pratique apte à être effectivement résolue et
non comme une question abstraite renvoyant à une essence fictive, à une image
renversée par la camera obscura d’un « état qui a besoin d’illusion ». La question de
la liberté ne se trouve plus court-circuitée par l’unicité et l’unité du monde toutes
deux placées sous le signe d’un naturalisme critiquant le libre arbitre. Elle ne se
pose plus non plus dans les termes d’un faux problème, termes qui sont ceux de
la dissociation métaphysique entre deux ordres de réalité et qui renvoient à une
vision religieuse du monde ; elle devient un vrai problème, parce qu’en tant que
question pratique elle se pose dans le contexte du « monde de l’homme » à travers
une formulation qui s’est sécularisée et qui prend comme topos synchronique —
l’histoire étant le topos diachronique de son avènement— l’Etat et la société,
autrement dit le politique.
La fin de l’histoire est donc, pour reprendre un vocabulaire sartrien, notre
situation. Mais chez Sartre, la tentative pour surmonter la liberté comme mauvaise
abstraction ne parvient pas à se départir des autres mauvaises abstractions que
sont l’individu et la conscience. Le sujet y est par définition « diasporique », mais
par définition aussi il est posé comme tel ; par définition encore nous sommes à
la fois « totalement déterminés » et « totalement libres ». Tel n’est pas le cas chez
Marx puisqu’il y est question d’un processus étranger à la fois à toute « totalité » et
à tout positionnement « par définition ». Dire que l’« existence précède
l’essence » est un geste anti-théologique qui, en posant la négation de l’essence,

247
J. Brun, Le Stoïcisme, Paris, P.U.F., 1958, Que sais-je ?, p. 35.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
116
ne parvient pas à s’affranchir de la visée essentialiste ; au fond, Sartre est encore
dans le sillage de Feuerbach, celui que Marx a quitté avec l’introduction de
l’historicité pour adopter une pensée a-théologique où la mondanité de
l’existence n’a plus à se poser en s’opposant. Ainsi le reproche de Marx à
Feuerbach pourrait tout aussi bien s’adresser à Sartre :
« Il ne voit pas que le monde sensible qui l’entoure n’est pas une chose donnée
immédiatement et de toute éternité, toujours semblable à elle-même, mais le
produit de l’industrie et des conditions sociales, et ce au sens de produit historique,
de résultat de l’activité de toute une suite de générations dont chacune, s’élevant
sur les épaules de la précédente, continue à développer son industrie et son
commerce, et modifie son ordre social en fonction du changement de ses
248
besoins. »
La modélisation sartrienne est féconde en ce sens qu’elle permet de penser la
liberté dans le monde ; mais elle ne le fait qu’en déréalisant le monde, en
transposant le « monde de l’homme » historico-social dans la région nuageuse de
la conscience séparée. Aussi bien il faut conclure que la liberté n’est pas seulement
située parce qu’elle est toujours dans l’histoire comme la conscience est dans la temporalité ; elle
est situation en ce sens qu’elle n’est pas une donnée anhistorique de la condition humaine mais
bien le résultat de l’histoire comme processus d’émancipation à l’égard de la nature. A partir
de cette modélisation de notre « ici » comme situation, on pourra trouver un
argument contre la réfutation du communisme par le recours aux faits. On
pourra ainsi dire des grands événements de notre histoire récente ce que Sartre
déclarait de la fameuse « crise mystique de ma quinzième année » où « Moi seul
[…] peut décider à chaque moment de la portée du passé »249 : la fin posée par les
hommes déterminera ce qu’il restera du communisme. Entre la « fin de
l’histoire » au profit du libéralisme proclamée par Fukuyama et le projet d’un
dépassement du capitalisme, c’est à rebours qu’il faudra, qu’il faudrait dès à
présent, considérer l’événement de 1989. L’avenir ne dira rien, pour la bonne
raison que, comme le passé, il est muet sans la parole des hommes. Pour rendre
justice aux futurs contingents, il faut opérer un renversement salutaire à la liberté
250
au nom du fait que « la seule force du passé lui vient du futur » : contre toute
attente, le présent nous enseigne que le passé est imprévisible.

[I-I] 4. 2). L’avènement du politique : de son historicité à son actualité

248
IdA, in Œuvres III, p. 1078.
249
L’Être et le néant, Paris, Gallimard, 1943, Tel, p. 543.
250
L’Être et le néant, op. cit., p. 544.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
117
L’avènement du politique est la « forme » de la « situation »
présente comme « fin de l’histoire »; ses conditions sont matérielles et s’épuisent
dans le capital mondialisé comme base, mais elles demeurent « formelles » aussi
longtemps que la société ne s’est pas affranchie de cette base même sur laquelle
les rapports interhumains ne peuvent s’édifier que comme autant d’émanations
inconscientes et au travers de laquelle les individus sont encore objectivés dans
leur activité comme si les conditions de leur vie étaient indépendantes de
l’exercice de leur volonté. La fin de l’histoire coïncide avec l’avènement de la
liberté, c’est-à-dire avec la fin de la politique comme émanation. En effet, dire de
la liberté qu’elle n’est pas logée dans « l’Homme » comme ce qui ferait de la
conscience un pilote en son navire, ce n’est pas seulement la replacer sur le
terrain de l’histoire, c’est aussi, et simultanément, considérer la liberté non
comme un problème individuel mais toujours comme un problème social.
L’interaction des hommes n’est pas un problème second qu’il faudrait
comprendre à partir d’une liberté individuelle d’abord posée, la politique se
trouvant réduite à la coexistence plus ou moins conflictuelle de monades libres ;
la métaphysique abandonnée, c’est là en fait un seul et même problème que celui
de la liberté et celui de la politique, mais c’est là aussi le même problème que
celui de l’organisation sociale. La politique comme espace au sein duquel les
libertés individuelles s’entrechoquent est une représentation qui résulte
directement du fétichisme de la marchandise, tout se passant comme si les
individus étaient toujours déjà porteurs de propriétés matérielles (force de travail
et capital) et spirituelles (la propriété étant entendue en un sens essentialiste
comme le « propre » de « l’Homme » et renvoyant à une liberté acosmique)
appelant une gestion contractuelle du conflit ; celle-ci, pour autant qu’elle ait une
effectivité, ne demeure qu’une émanation des rapports que les individus ne
maîtrisent pas et c’est au fond le dernier rempart de la métaphysique que
concevoir l’espace politique dans la séparation d’avec l’espace social. Aussi
longtemps que ces rapports sont considérés comme sous-jacents et en tant que
tels inamovibles, ils prennent l’apparence de rapports naturels sur la base
desquels la politique s’érige comme un édifice superstructurel ; en vérité, c’est
bien là ce qu’ils sont car ils expriment la rémanence de l’unité (N=H)N au sein de
l’aliénation. C’est en quoi la démocratie sur la base du capital n’est que
« formelle » et c’est en quoi les problèmes qui surgissent en son sein sont
condamnés à demeurer, comme la liberté en dehors de l’histoire, comme la
démocratie en dehors des rapports sociaux, soit des « énigmes » soit des « mots
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
118
creux ». Tout l’objet de la théorie de l’histoire conjointement à l’analyse
synchronique de l’économie politique consiste cependant à montrer que cette
unité placée sous le signe de la puissance naturelle n’est plus qu’une trace
idéologique d’une unité susceptible de passer sous le signe de la puissance
historique, c’est-à-dire sous le contrôle conscient des hommes.

[I-I] 4. 2). 1. L’exigence d’une démocratie réelle : le programme d’une

liberté phénoménale

La fin de la préhistoire n’est donc pas quelque métaphore ; elle n’est pas
un transport de sens en dehors de ce monde-ci, mais la déconstruction critique
de la naturalisation opérée par l’idéologie. Elle désigne la fin de l’histoire et de la
politique comme épiphénomènes d’un processus involontaire dont les hommes
ne seraient que les agents inconscients. Elle est le devenir sujet de l’individu
social parvenu à la maîtrise de son activité dans l’objectivation réussie de ses
propres forces. Le communisme ou la démocratie réelle en sont le projet, c’est-à-dire le
programme d’une liberté devenue phénoménale. L’avènement de la liberté ainsi pensé
dans l’histoire permet de surmonter la scission, sensible dans les tentatives de
penser le monde aliéné, entre le phénoménal et le nouménal. La liberté n’est pas
inscrite dans le cours des choses comme une destinée toujours déjà advenue et
n’est pas plus inscrite au frontispice de l’humanité comme destination idéale ; elle
est la tâche prescrite par les conditions présentes. Le communisme en est le
contenu, la base matérielle ; la démocratie en est la forme politique. A l’inverse
de l’utopie qui n’est par définition en aucun lieu, à l’inverse de l’uchronie qui par
définition est en dehors du temps, c’est là un projet à la fois ancré dans la
temporalité et la matière dont le lieu n’est autre que le politique affranchi des
déterminations naturelles. Le matérialisme n’a aucune raison de rougir de son
absence d’idéal : de même que la finitude n’est pas une imperfection mais le
revers de toute existence —la mort n’est-elle pas constitutive de la vie ? Seules les
eschatologies s’en défendent, et font de la mort un scandale dont le lot de
consolation est l’antinomique « vie éternelle »—, le réalisme n’est pas la sordide
acceptation du fait mais plutôt l’exigence de réalisation des possibles que le réel
contient. C’est donc un réalisme au sein duquel la volonté trouve un lieu d’exercice.
L’utopie est sans topos ; c’est ce qui la rend acceptable pour la classe dominante
car compatible avec le statu quo. Ainsi peut-on dire avec Sève reprenant Marx
que, face au monde réel, « l’idéal compris de manière idéaliste veut être le levain
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
119
de sa métamorphose, mais il n’est que "son point d’honneur spiritualiste", "son
complément solennel, le fondement universel de sa consolation et de sa
justification". » L’idéal politique aussi, en tant qu’idéal, peut être un « opium du
peuple ». Le dédoublement du réel et de l’idéal est un redoublement imaginaire qui
remplit une fonction idéologique évidente : repousser dans l’horizon éternel mais inaccessible
d’une Civitas Dei les exigences historiques du présent. La sécularisation des promesses
de la religion les rend peut-être plus redoutables encore dans la mesure où elles
s’appuient moins sur un infini divin positif que sur une finitude négative des
hommes : c’est l’Homme lui-même que l’on convoque comme la sanction d’un
paradis impossible. L’humanité se trouve alors déchirée entre la conscience de
son idée et donc de son idéal (que la morale exprime) et le constat d’une réalité
politique et historique condamnée à l’en deçà. Ce faisant, une telle dichotomie
métaphysique exprime des contradictions réelles (« si l’idéal est hors de ce
monde, c’est que le monde est rien moins qu’idéal ») qu’elle s’avère incapable de
dépasser autrement qu’en produisant un outre-monde imaginaire. Le
communisme, en revanche, a bien un topos qui lui est propre : le présent
historique que constitue la société bourgeoise. Reprenant cette fois la
terminologie des Anciens, nous dirons que la fin de l’histoire est le topos du
politique et que la situation présente en est le kaïros ; la fin de l’histoire est
l’avènement du politique, et celui-ci est la situation qui caractérise l’« ici ». Une
telle situation ne désigne pas seulement des conditions de possibilité produites
par des déterminations antérieures, qui en tant que telle échappent à la volonté ;
elle désigne aussi l’occasion, le moment propice de la résolution de la liberté
comme problème.
Ce qui existe « avant » cet advenir, nous le savons bien, puisque c’est ce
problème lui-même, à savoir la politique hétéronome et la liberté reléguée dans la
région nuageuse d’une subjectivité acosmique. Ce problème est cependant posé
de telle sorte qu’il ne peut être résolu, d’autant moins s’il est posé en dehors de
l’histoire. Celui-ci est par exemple formulé comme suit par Aron : « le problème
que l’on s’est toujours posé, sous le nom de problème politique, est de justifier
simultanément l’autorité et l’obéissance »251. Aussi longtemps que les rapports de
dépendance personnelle tenaient lieu de politique cela n’était pas à proprement
parler un problème ; cela le devient avec la figure moderne de l’Etat de droit qui
accompagne la dissolution de ces rapports et appelle une justification du pouvoir,
quel qu’il soit. La démocratie apparaît alors selon l’expression du jeune Marx

251
R. Aron, Démocratie et totalitarisme, op. cit., p. 53 (nous soulignons en gras).
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
120
comme « l’énigme résolue de toutes les constitutions » parce qu’elle est aux
autres constitutions ce que la société bourgeoise est aux formes précédentes de
rapports sociaux ; elle est à la fois la forme achevée d’un processus et la tension
vers sa réalisation sur le mode du dépassement. Ce n’est pas parce que c’est la
dernière forme dans une succession chronologique que nous l’appréhendons
comme un modèle à partir duquel comprendre les autres ; c’est parce qu’en elle,
ou plutôt à travers elle, les tensions qui intéressent notre présent s’expriment et
trouvent corrélativement dans les formes précédentes une généalogie qui
contribue à mettre ces tensions à jour. Ces tensions se trouvent abolies par la
pensée dès lors que l’histoire est évacuée. Qui ne songera par exemple au
programme du Contrat social ? La résolution de Rousseau permet bien de justifier
formellement la coïncidence entre l’autorité et l’obéissance ; mais, dans les
conditions bourgeoises de la vie sociale, elle apparaîtra au mieux comme une
résolution imaginaire s’adressant davantage à des dieux qu’à des hommes, au pire
comme la résolution sublime mais sublimée de la politique comme problème.
Cette résolution porte un nom qui n’a cessé de hanter la politique pensée comme
un problème : démocratie. Ce que la théorie de l’histoire met au jour est que
désormais, celle-ci est susceptible d’être plus qu’un mot.

[I-I] 4. 2). 2. Le politique constitué en problème pratique, le communisme

en appelle à la puissance des hommes252

« […] le plus grand pouvoir productif, c’est la

classe révolutionnaire elle-même. » K. Marx253

Le politique est une question historique, non seulement dans les

modalités de la politique relatives à telle ou telle forme sociale, mais aussi dans sa
constitution comme problème. La théorie de l’histoire de Marx vise plus à penser
cette situation spécifique de la modernité qu’à rendre compte de la totalité du
devenir humain de façon exhaustive. C’est la rupture du pré-historique à
l’avènement de l’histoire qui intéresse et motive Marx de bout en bout ; par là
s’explique que l’on ne peut comprendre le matérialisme historique comme une
méthode elle-même anhistorique en faisant abstraction des contenus de
l’économie politique car c’est l’analyse du capital qui permet de penser une
nouvelle forme d’évolution par rapport à l’histoire « jusqu’ici ». Schmidt note que

252
Le communisme exprime donc bien une « volonté de puissance » si par là on entend la réalisation
effective de la puissance des hommes.
253
MP, in Œuvres I, p. 135.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
121
si « Marx n’est pas du tout un évolutionniste simpliste » c’est parce que « dans le
matérialisme dialectique, un rôle méthodologiquement décisif revient à la forme
bourgeoise de la société, dans la mesure où c’est à partir d’elle qu’on accède tant
au passé qu’aux possibilités du futur »254. Explorant le procès du travail dans sa
forme abstraite et générique (dans sa forme spécifiquement humaine), « il ne
s’agit pas seulement » pour Marx « d’une abstraction ayant son utilité
méthodologique » ; « il s’agit en même temps de distinguer les étapes pré-
bourgeoises et le mode de production bourgeois »255. De là sans doute
l’apparente téléologie du propos, puisque « on ne peut parler de la coopération
pré-capitaliste que dans la perspective de la coopération capitaliste » ; il ne s’agit
pas pourtant de quelque primauté ontologique mais de la clarification
rétrospective des rapports entre hommes et avec la nature. C’est « mesurées à la
détermination concrète que revêt le processus du travail en tant que
spécifiquement capitaliste » que « ses formes antérieures ont quelque chose de
singulièrement non-historique et de naturel ». Le passage de l’unité (N=H)N à
l’unité (N=H)H rend les hommes capables d’un retour critique sur leur vie sociale
car, à proprement parler, la société ne fait plus corps avec l’ensemble des
déterminations naturelles qui, jusqu’ici, présidaient à son mouvement.
D’échanges « organiques » avec la nature, le processus de travail conduit à un
ensemble de relations sociales ayant, sur la base de ce développement précédent,
acquis un caractère déterminant. Ainsi,
« ce qui fait du capitalisme, d’une manière aussi exceptionnelle, le principe
d’explication de l’histoire passée et future, c’est qu’avec lui l’histoire dépouille
définitivement son caractère naturel "premier" et entre "dans le mouvement
absolu du devenir". Si le caractère singulièrement a-historique de l’évolution
pré-bourgeoise provenait de ce que les conditions matérielles du travail —son
instrument comme son matériau— n’y sont pas elles-mêmes le produit du
travail, mais préexistent dans la terre, dans la nature, dont le sujet actif et la
communauté à laquelle il appartient ne se détachent pas, ces conditions
subjectives et objectives de production deviennent désormais une création des
acteurs mêmes de l’histoire. Toutes les relations ne se présentent plus comme
déterminées par la nature, mais comme établies par la société. »256
De là la possibilité d’une autodétermination de la vie sociale par ses propres
motifs. Mais de là aussi, paradoxalement, la naturalisation de la société

254
A. Schmidt, Le concept de nature chez Marx, Paris, P.U.F., 1994, Philosophie d’aujourd’hui, p. 235, trad.
J. Bois.
255
Pour tout ce qui suit jusqu’à indication contraire, cf. Schmidt, Le concept de nature chez Marx, op. cit., pp.
226-227.
256
Schmidt, Le concept de nature chez Marx, op. cit., pp. 235-236.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
122
bourgeoise sur le mode d’une téléologie indépassable. En effet Schmidt relève
aussi que,
« les systèmes historiquement antérieurs au système capitaliste disparaissant de
la sorte en lui, et celui-ci se développant sur ses propres bases, il est d’autant
plus facile pour les économistes bourgeois de l’époque classique de considérer
257
le capital comme une forme naturelle éternelle de la production humaine. »
Contre la propension de l’idéologie dominante à la naturalisation, la critique de
Marx n’a de cesse d’historiciser son objet. Ainsi rappelle-t-il à Malthus que
« il y a une différence importante entre, d’une part, un excès de population
d’Athéniens libres devenant colons, et d’autre part, une surpopulation de
travailleurs transformés en pensionnaires de workhouses. De même, la
surpopulation de mendiants qui consomme le produit d’un monastère est
258
différente de celle qui est née de l’usine. »
Au travers de cette relativité de la société bourgeoise considérée comme organon
pour l’analyse de l’histoire « jusqu’ici », apparaît le fait que toutes les lois
présidant à l’interaction des hommes « sont des lois naturelles, mais des lois
naturelles de l’homme à un niveau déterminé de l’évolution historique » ;
apparaît aussi le « propre processus historique de l’homme », autrement dit le
passage à la puissance historique. Davantage : à proprement parler la « société »
n’advient que dans ce passage. Certes, « toute confrontation entre l’homme et la
nature allant au-delà des formes animales embryonnaires a lieu dans le cadre
d’une forme déterminée de société, mais ces formes ne représentent pas toutes
une "société" au sens de la société par excellence, la société bourgeoise » relève
Schmidt 259. On le confirmera en notant que Marx préfère désigner les anciennes
formes sociales par des dénominations qui les renvoient clairement à des formes
primitives d’existence : « communauté naturelle », « communauté tribale »,
« communauté primitive » voire à titre d’équivalent générique « état grégaire »260.
Loin d’être l’expression de quelque jugement de valeur progressiste, cette
terminologie est au contraire fondée sur un jugement de réalité compris comme
identification d’une détermination ; leur dénominateur commun est le rapport
prépondérant à la nature en raison du mode de production encore dominé par l’agriculture.
Dans l’« état grégaire »,
« La terre est le grand laboratoire, l’arsenal qui fournit à la fois les moyens et les
matériaux du travail, et la résidence, base de la communauté. […] C’est dans ces
conditions —qui ne sont pas elles-mêmes le produit du travail, mais qui

257
Schmidt, Le concept de nature chez Marx, op. cit., p. 238.
258
Notes sur Malthus in App., Œuvres II, p. 1529.
259
Ici et jusqu’à mention contraire, cf. Schmidt, Le concept de nature chez Marx, op. cit., p. 234.
260
Cf. not. « formes précapitalistes de la production, types de production », Principes.crit.éco.po., in Œuvres
II, pp. 312 et sq.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
123
apparaissent comme naturelles ou divines— que s’effectue l’appropriation réelle
261
par l’intermédiaire du processus du travail. »
Certes, toutes les « lois naturelles » présidant à telle ou telle organisation de la
société sont toujours déjà un produit de l’histoire et toute société est par
définition un mixte, une unité (N=H). Cependant, si les formes de la
socialisation antérieures ont une histoire, « elles ne sont pas histoire […] parce que
leurs conditions subjective et objectives d’existence n’émergent pas de la totalité
naturelle pour devenir des produits humains »262. En ce sens, le passage à la
puissance historique constitue une rupture telle que les autres « étapes » du
devenir sont traitées par Marx avec une perméabilité d’ailleurs tout à fait
contraire à la vision linéaire et mécaniste qu’on lui attribue. Ce n’est pas là un
manque de rigueur de sa part mais une affirmation sous-jacente de l’ampleur de
la rupture qu’il cherche à thématiser. Ainsi,
« Autant la différence entre ce qui est donné naturellement et ce qui vient de
l’évolution naturelle peut s’appliquer aux différentes phases de l’histoire pré-
bourgeoise […] autant la différence entre le despotisme asiatique, l’esclavagisme
antique et le féodalisme, rapports déterminés par la propriété foncière,
s’estompe face à la société bourgeoise dont l’apparition représente une césure
dans l’histoire mondiale. […] Quand il est pré-bourgeois, le rapport entre
nature et histoire fait partie du vaste ensemble de la nature ; quand il est
bourgeois, il fait partie de l’histoire, même en ce qui concerne la nature non
encore appropriée. C’est en conformité avec cette vision que Marx, quand il
étudie la propriété foncière, compare entre eux une série de types
géographiquement très éloignés, par exemple les types oriental, sud-américain,
slave, germanique et antique, en laissant complètement de côté la question de
263
leur succession chronologique.»
Le passage de l’unité (N=H)N à l’unité (N=H)H est d’ailleurs très clairement
énoncé par Marx :
« Dans toutes les formes de société où domine la propriété foncière, les liens
avec la nature restent encore prépondérants. Dans celles où règne le capital, la
prépondérance appartient aux éléments qui ont été créés par la société et par
l’histoire. »264
Le passage à la puissance historique et la constitution d’une société au sens plein
fondent le socialisme aussi bien comme méthode d’analyse que comme
programme ce pourquoi, si Schmidt a fort bien vu la portée herméneutique
d’une telle rupture, il n’en a pas mesuré la conséquence politique ; ce qui se joue

261
Principes.crit.éco.po., in Œuvres II, pp. 313-314.
262
Schmidt, Le concept de nature chez Marx, op. cit., note 2, p. 234.
263
Ici et jusqu’à mention contraire, cf. Schmidt, Le concept de nature chez Marx, op. cit., pp. 234-235.
264
Marx, Intro.gén.crit.éco.po., in Œuvres I, p. 262.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
124
dans la situation de la modernité, c’est la constitution pour soi de la société, autrement dit la
conquête de l’autonomie. La liberté est formellement conquise par le capital
comme base ; reste à la réaliser dans la socialisation effective de la richesse et
dans la disparition du pouvoir politique marqué par l’hétéronomie des rapports
antagoniques au profit de l’autodétermination du politique par lui-même. S’il
reste donc à rendre effectif ce passage à la puissance historique, cette réalisation
passe par la conquête de l’autonomie politique ; à son tour, cette conquête
commence par la critique des rémanences de la nature au sein de la société
bourgeoise :
« le capital crée la société bourgeoise et l’appropriation universelle de la nature
et des rapports sociaux eux-mêmes par les membres de la société. C’est ici la
grande influence civilisatrice du capital : il hausse la société à un niveau au
regard duquel tous les stades antérieurs font figure d’évolutions locales de
l’humanité et d’idolâtrie de la nature. La nature devient enfin un pur objet pour
l’homme, une simple affaire d’utilité ; elle n’est plus tenue pour une puissance
en soi. »265
Dira-t-on qu’ainsi Marx appose sa signature au bas d’un « arraisonnement » de la
nature susceptible de l’instrumentaliser voire de l’anéantir ? Pourtant, Marx ne
récuse pas la nature comme milieu de vie pour l’homme ni ne la cantonne, à la
manière de Hegel, comme l’autre de la vie humaine ; la société est toujours un
mixte, et ce, même à la puissance historique. Il semble d’ailleurs tout à fait
conscient des dangers d’une utilisation de la nature ; mais c’est moins la maîtrise
de la nature que son instrumentalisation dans la recherche du profit maximal
qu’il incrimine alors. Ainsi,
« la propriété privée n’aliène pas seulement l’individualité des personnes, mais
aussi celle des choses. Le sol n’a rien à voir avec la rente foncière […]. Pour le
propriétaire foncier, la terre n’a qu’une signification : la rente foncière ; il
afferme ses biens-fonds et encaisse la rente, qualité que le sol peut perdre, sans
pour autant perdre une quelconque de ses qualités inhérentes, une partie de sa
fertilité, par exemple, qualité dont la grandeur, voire l’existence, dépendent de
conditions sociales qui naissent et disparaissent sans l’intervention du
propriétaire foncier lui-même. »266
La propriété privée des moyens de production, voilà ce qui aliène tout autant les
hommes entre eux que leur rapport à la nature. Simultanément, il ne s’agit pas de
réhabiliter quelque vision de la nature ante-historique puisque la maîtrise de la
nature est le gage de la liberté humaine. La liberté phénoménale n’a évidemment
rien d’une dissolution fantasmatique du déterminisme à l’image d’une liberté

265
Marx, Principes.crit.éco.po., in Œuvres II, p. 260.
266
IdA, in Œuvres III, pp. 1195-1196.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
125
totale. Mais ce fantasme n’est lui-même qu’une expression des insuffisances de
l’état social. Contre les « hommes civilisés » tels Stirner qui « imaginent le sauvage
plus libre que le civilisé », Marx rétorque que « la réalité est toute simple : les
entraves du sauvage ne sont pas celles du civilisé »267. Au fond, c’est le passage
des entraves naturelles aux entraves sociales qu’exprime l’avènement du politique
comme possibilité et problème de la situation présente :
« Jusqu’à nos jours, l’union n’était nullement volontaire —comme l’a décrit, par
exemple, le Contrat social— mais une association dictée par la nécessité […] en
vue de fixer les conditions dans lesquelles les individus pouvaient jouir de la
contingence. C’est ce droit de pouvoir jouir sans trouble des contingences que
l’on a appelé, jusqu’à ce jour, "liberté personnelle". —Ces conditions
d’existence, ce sont, naturellement, les forces productives et les modes de
commerce propres à chaque époque, et rien d’autre. »268
Il importe à présent de réaliser la liberté des individus au sein d’une communauté
affranchie des rapports antagoniques qui caractérisent les sociétés de classes ; en
amont, cette résolution-réalisation du problème de la liberté n’est possible que
parce que la société est au moins formellement affranchie de la dépendance à la
nature. Pourquoi formellement alors même que les conditions matérielles de possibilités
sont déjà présentes ? Précisément parce que nous sommes ici sur le terrain du
possible et non sur celui du réel ; la liberté exige son propre exercice pour être
réalisée, en l’occurrence l’abolition volontaire des rapports antagoniques aliénant
les manifestations de l’individu social. L’avènement du politique n’est ainsi rien
d’autre qu’une association volontaire plutôt que subie, « dictée par la nécessité »
aussi bien dans son fond matériel que dans sa forme politique. Le Contrat social
n’est donc pas complètement vain ; il est simplement anachronique si l’on
prétend l’édifier sur la base d’une association déterminée plutôt que
déterminante. En quel sens au contraire le communisme incarne-t-il cet
avènement de la liberté ?
« Ce qui distingue le communisme de tous les mouvements connus jusqu’ici,
c’est […] que, pour la première fois, il traite de manière consciente toutes les données
naturelles préalables comme des créations des générations passées, en les dépouillant de leur
caractère primitif et en les soumettant à la puissance des individus associés. »
Toutefois le communisme n’est pas qu’une projection dans l’« à-venir » ; en tant
que projet, il traite déjà « toutes les données naturelles préalables comme des
créations des générations passées, en les dépouillant de leur caractère primitif » à
travers la théorie de l’histoire et la critique de l’économie politique qui en sont le

267
IdA, in Œuvres III, p. 1217.
268
Ici et jusqu’à mention contraire, cf. IdA, in Œuvres III, pp. 1114-1115 (nous soulignons).
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
126
pivot théorique. Avec le capital comme base, c’en est fini des rapports de
dépendance naturelle et des communautés primitives ; les individus sont devenus
sociaux. Mais tout se passe comme si leur puissance était elle-même devenue
« puissance en soi », d’où la réapparition idéologique de la nature au cœur de
l’interaction des hommes. Pourtant, celle-ci est formellement évacuée une fois
devenue « un pur objet ». C’est en un sens métaphorique que celle-ci conserve
son emprise, en tant que « nature humaine » ou encore en tant qu’ancrage
hétéronome pour le politique ; c’est en un sens dérivée du fétichisme que demeure
« l’idolâtrie de la nature » comme expression de l’aliénation moderne à travers le
fétichisme des formes, des mots et des choses. C’est pourquoi la critique de
l’économie politique s’annonce avant tout comme une critique de la
naturalisation des rapports sociaux, laquelle s’avère complétée par la théorie de
l’histoire qui en souligne l’éminente relativité. Ces deux perspectives convergent
en un point : la politique comme appel au dépassement. Celui-ci n’est pas au-delà
de ce que donne à voir la société bourgeoise ; il est cette société même
débarrassée de ses entraves capitalistes, c’est-à-dire aussi débarrassée d’une
référence abusive à la nature et d’un fétichisme reconduisant l’activité des
hommes hors de leur portée. D’un côté le capitalisme assure déjà ce passage car
« il faut que la dépendance réciproque parvienne d’abord à sa pleine réalisation
avant qu’une communauté vraiment sociale puisse être envisagée ». Mais seul le
communisme ou la démocratie réalisée peut le rendre effectif car « tous les
rapports seront alors établis par la société et non déterminés par la nature »269.

[I-I] 4. 2). 3. Vers l’actualisation d’un « faire » l’histoire sur le mode de

l’« agir communicationnel »

Le programme de Marx vise une résolution réelle de sorte que la

démocratie ne soit pas qu’une « énigme » ou un « mot creux » ; ce qu’il advient
« après » ne nous appartient pas. Mais la visée de ce projet nous permet d’ores et
déjà de dire que le politique ainsi affranchi ne disparaît pas dans quelque
résolution-dissolution : c’est au contraire « ici » que l’histoire commence. A partir
de cet « ici » encore en projet peuvent véritablement être posés les problèmes du
vivre-ensemble, c’est-à-dire qu’ils peuvent être traités pour ce qu’ils sont plutôt
que comme des expressions hétéronomes d’une vie sociale encore aliénée. La
démocratie réalisée, le politique cesse d’être une énigme pour devenir le lieu de résolution

269
Marx, Principes.crit.éco.po., in Œuvres II, p. 231.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
127
d’authentiques problèmes, c’est-à-dire convoquer la rationalité des hommes dans un « agir
communicationnel ». Au regard de ce rapport à l’histoire inédit, ce que nous connaissons et ce
que tous les hommes « préhistoriques » ont connu avant nous n’est qu’un « agir stratégique »
dont l’effet n’est pas seulement le conflit mais surtout le caractère aporétique des problèmes qui
s’y manifestent270. L’histoire « jusqu’ici » ne se trouve pas alors reléguée dans une
propédeutique malheureuse et insignifiante mais dans la clôture d’une aventure
dont les hommes n’ont été que des figurants et à laquelle ils peuvent à présent
donner un sens, non pas en l’interprétant, mais en la transformant. L’avènement
politique de l’histoire permet de penser non pas seulement l’excellence mais bien
la possibilité d’un « faire » l’histoire au présent dans et par la politique. S’agit-il d’un
projet « utopique » ? Non, si l’on concède quelque validité à la théorie de
l’histoire de Marx qui en met à jour les conditions de possibilité et permet de
penser la conquête de l’autonomie du politique à travers la réalisation de la
démocratie comme un besoin social historique. « Telle serait l’histoire qui délivre de
l’utopie : la réversion des substitutions utopiques équivaut à l’accomplissement d’une
histoire topique », mais non, comme le conclut toutefois Maler, à une histoire « qui
se défait de la puissance de l’imaginaire et du rôle des inventions »271. Formellement, la
prépondérance de l’histoire sur la nature dans les sociétés démocratiques et sur la
base du capital rend l’autodétermination de la société par ses propres motifs
nécessaire d’un point de vue politique c’est-à-dire exigible et possible d’un point de vue
historique. La réalisation de la démocratie pose donc le problème de la situation
historique présente dont elle est la question d’un point de vue pratique ; en retour,
et afin d’accréditer cette évaluation de la situation propre à la modernité il nous faut
donc prendre la mesure de l’historicité de cette question elle-même.

—I—
CHAPITRE II
Circonscription historique du politique
comme problème de la modernité

« Une fois qu’on a atteint le monde animal de la

politique […] il n’existe plus qu’un moyen

270
Ainsi, l’ « éthique de la discussion » habermassienne peut être reconduite au communisme et en
constituer les procédures ; en attendant, le consensus ne peut être ni présupposé comme un contrat initial
(l’antagonisme le rendant caduque), ni être visé par un contrat rationnel (l’antagonisme possédant une
rationalité propre le rendant impossible). C’est pourquoi « ici » demeure la nécessité d’une politique du
dissensus ou encore un discours de l’agôn dont le mot d’ordre est la révolution.
271
H. Maler, Congédier l’utopie ? L’utopie selon Karl Marx, Paris, L’Harmattan, 1994, p. 209.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
128
d’avancer, c’est de quitter sa base et de passer dans
le monde humain de la démocratie. »
K. Marx272

« La démocratie se révèle […] la société historique par excellence » note

avec raison Lefort273. Son unité et son identité y sont censées être construites par le
débat au sein de l’espace public plutôt que produit par son au-delà (le surnaturel)
ou son en deçà (le naturel). Le constat de Lefort rappelle ainsi celui de Marx
concernant la société bourgeoise dont nous montrerons qu’elle tend à devenir
« démocratique »274 :
« la disparition de la détermination naturelle, autrefois attachée à la personne du
prince, et à l’existence d’une noblesse, fait émerger la société comme purement
sociale, de telle sorte que le peuple, la nation, l’Etat, s’érigent en entités
universelles et que tout individu, tout groupe, s’y trouve également
275
rapporté. »
Encore faudrait-il ajouter, dans le sillage de Marx, que tout individu et tout groupe s’y
trouve rapporté en tant qu’il est citoyen, c’est-à-dire en tant qu’il est scindé en deux, divisé entre
une existence juridico-politique sous le rapport duquel il est l’égal de tout autre dans la sphère
de l’universel et une existence concrète d’homme réel vivant dans une particularité elle-même
mutilante —la division du travail, l’inégale répartition de la puissance sociale— au sein de la
société civile. N’est-ce pas pour cela que « ni l’Etat, ni le peuple, ni la nation ne
figurent des réalités substantielles » ? Pour Lefort, la raison en est que « leur
représentation est elle-même dans la dépendance d’un discours politique et d’une
élaboration sociologique et historique toujours liée au débat idéologique ». La
critique marxiste ne prétend pas restaurer une « réalité substantielle » en lieu et
place de « l’irreprésentable » mais porte d’abord sur l’ordre de détermination qui
apparaît dans la démocratie formelle : ce n’est pas le débat idéologique qui y détermine
l’élaboration sociologique et historique mais bien plutôt le contraire, ce pourquoi la
représentation du politique au travers d’entités fantasmagoriques trouve sa résolution dans la
politique comme discours sans effectivité. En amont, le marxisme conteste l’ordre de
détermination attribuant à la démocratie (formelle) le pouvoir de faire l’histoire.
Si l’histoire « jusqu’ici » rend possible le politique en ayant fait (au moins en
principe) l’économie des rapports de dépendance personnelle, la promesse ainsi
décelée n’est pas tenue par la démocratie formelle. Au regard du pouvoir
« incorporé » du prince et de la référence à un fondement inconditionné du

272
Marx, Lettre à Ruge, mai 1843, in Œuvres III, p. 340.
273
C. Lefort, « La question de la démocratie », Essais sur le politique, op. cit., p. 26.
274
Cf. infra [III-II] 2.
275
Ici et jusqu’à mention contraire, cf. « La question de la démocratie », Essais sur le politique, op. cit., pp.
29-30.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
129
pouvoir, la démocratie formelle est certes révolutionnaire. Pour autant, Lefort
signale qu’« on se tromperait à juger que le pouvoir se loge désormais dans la
société, pour cette raison qu’il émane du suffrage populaire ». En effet,
« il demeure l’instance par la vertu de laquelle celle-ci s’appréhende en son
unité, se rapporte à elle-même dans l’espace et le temps. Mais cette instance
n’est plus référée à un pôle inconditionné ; en ce sens elle marque un clivage
entre le dedans et le dehors du social, qui institue leur mise en rapport ; elle se fait
276
tacitement reconnaître comme purement symbolique. »
Demeure au fond une aporie constitutive de la démocratie formelle : 1) le
pouvoir ne repose plus sur un fondement inconditionné du point de vue symbolique
mais repose encore sur un pôle inconditionné d’un point de vue réel, à savoir le
marché ; 2) d’autre part le pouvoir, quand bien même il revêt la forme de la
démocratie, ne se loge pas dans la société mais en dehors d’elle et signale la
persistance d’un « corps » distinct, à savoir l’appareil d’Etat. Le « clivage entre le
dedans et le dehors du social » n’institue donc qu’une « mise en rapport […]
symbolique ». Or le symbole n’est jamais que « ce qui représente autre chose en
vertu d’une correspondance analogique »277 . Le politique ainsi défini dans l’ordre
du symbolique finit par renvoyer à son essence métaphorique ; il ne se constitue
que dans le transport de sens et le déplacement réel dans la sphère du nuageux et du
« formel » en son sens le plus péjoratif. Remarquant que « le lieu du pouvoir
devient un lieu vide », Lefort se situe dans ce déplacement ; car sur le terrain de
la puissance sociale et de l’exercice du pouvoir d’Etat, le « lieu du pouvoir » n’est
pas vide. En revanche la démocratie s’avère bien marquée par la vacuité dès lors
que la société ne s’y rapporte qu’en un sens purement symbolique. Pour que le
« lieu du pouvoir » soit véritablement « désincorporé » il faut que ce lieu cesse
d’exister en tant que lieu séparé c’est-à-dire en tant que politique déréalisée, déréalisation au
profit de laquelle ne demeurent que l’exercice de la domination et la gestion de la
division sociale. Autrement dit, pour que ce lieu ne soit plus une région symbolique
mais le lieu d’un faire la politique conforme à la représentation que la démocratie
donne d’elle-même, il faut que ce lieu existe comme topos de la vie sociale. Si en effet
« la société démocratique s’institue comme société sans corps, comme société qui
met en échec la représentation d’une totalité organique », alors elle apparaît
incompatible avec l’existence de puissances sociales qui la divisent pourtant en
corps sociaux distincts (dont témoigne l’antagonisme social) et avec la

276
Ici et jusqu’à mention contraire, cf. « la question de la démocratie », Essais sur le politique, op. cit., pp. 28-
29.
277
Voc.Tech.Crit., op. cit., art. « symbole », t. II, p. 1080.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
130
persistance d’un appareil d’Etat vis-à-vis desquels elle n’assure qu’une unité
symbolique au prix de la vacuité du politique. Il est en effet « inutile d’insister sur
le détail du dispositif institutionnel » car la réalisation du « trait révolutionnaire et
sans précédent de la démocratie » n’est autre que le dépassement de ces clivages.
Dans le sillage d’une critique de l’unité symbolique qui, sur la base de la division
réelle s’avère incapable d’assurer la « mise en rapport » du « dedans » et du
« dehors » social, il ne s’agit pas toutefois de restaurer une « unité substantielle »
s’appuyant sur une « totalité organique » mais au contraire de réaliser cette
désincorporation du pouvoir, c’est-à-dire de la faire passer du symbolique à
l’effectif, ce qui revient en somme à accomplir le mouvement du ciel vers la terre
qu’appelait déjà de ses vœux le jeune Marx.

[I-II] 1. Un paradoxe apparent : historicité de la question,

atemporalité de la réponse ?

« Incapable de trouver son support dans l’univers,

l’homme se tourna vers l’histoire pour lui
demander des réponses que le cosmos ou la
révélation ne pouvaient plus lui donner […] Selon
la profonde remarque de Marx, l’histoire reçut "
la mission, une fois que l’au-delà de la vérité s’est
évanoui, d’établir278la vérité de l’ici-bas". »
K. Papaioannou

[I-II] 1. 1). La démocratie comme « genre de la constitution » : Marx et le

principe de souveraineté

Selon les termes du jeune Marx, la démocratie est « l’énigme résolue de

toutes les constitutions »279. Davantage qu’une forme politique parmi d’autres, la
démocratie exprime la vérité de toutes les constitutions. Ainsi, lorsque Marx déclare
que « la démocratie est la vérité de la monarchie », il entend par là bien plus
qu’un jugement de valeur dépréciant le pouvoir abusivement incorporé du prince
dans lequel la partie se prend pour le tout280, il entend que « la démocratie est le
genre de la constitution » tandis que « la monarchie est une espèce, et une espèce
mauvaise ». Que désigne ce caractère générique281 de la démocratie ? En elle

278
K. Papaioannou, introduction à La Raison dans l’histoire, op. cit., p. 7.
279
Ici et jusqu’à mention contraire, cf. Marx, AH, in Œuvres III, p. 901.
280
Cf. : « Dans la monarchie, une partie détermine le caractère de l’ensemble et la constitution tout
entière doit se modifier en fonction de ce point fixe. » (AH, in Œuvres III, p. 901.)
281
Il faut veiller à distinguer, dès l’abord, la démocratie comme « genre » réel de toutes les constitutions et
la communauté politique illusoire placée sous le signe de l’être « générique ». Dans le premier cas, le genre
renvoie au général en tant qu’il s’oppose au spécifique (ainsi est-il mentionné différentes espèces de
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
131
s’exprime le plus adéquatement le principe réel de toute constitution, à savoir la
souveraineté populaire. Marx apparaît ici largement tributaire du « moment
machiavélien »282 marquant la modernité politique qui, partant de l’identification
de l’Etat et de la res publica, conduit à penser que celui-ci « n’est pas institué
justement et efficacement si sa constitution prétend exprimer autre chose que
l’ordre immanent et donné de la "condition humaine" »283. La politique une fois
pensée comme « affaire humaine » et traduisant comme telle un « projet
humain », le « principe de souveraineté « signifie d’abord […] l’autonomie de la
politique », c’est-à-dire « une politique qui n’est fondée ni en dieu ni en nature,
parce qu’elle est seulement humaine ». Dans ce momentum de la modernité, le
« principe de souveraineté » acquiert une double signification : principe réel parce
que toujours à l’œuvre quelle que soit la forme politique et le degré de
reconnaissance que le pouvoir institué lui accorde, il l’est aussi parce que c’est
selon sa prééminence que les différentes formes politiques peuvent être jugées
plus ou moins capables de l’actualiser. Relevant les ambiguïtés d’une telle notion
dans son enquête sur le « souverain bien », Kant notait que
« Souverain peut signifier suprême (supremum) ou accompli (consummatum). Dans
le premier cas, le terme indique la condition qui est elle-même inconditionnée,

constitutions) ; dans le second, le genre désigne —conformément à la perspective hégélienne—,

l’universel en tant qu’il s’oppose au particulier. C’est pourquoi il est illusoire dans le second cas puisqu’il
désigne le membre de l’Etat en tant qu’il s’oppose à l’individu cantonné dans la sphère privée. Nous reviendrons infra
sur cette seconde acception qui fait problème eu égard à une équivocité dans la référence à l’« être
générique » de l’homme chez Marx. Notons dès à présent l’équivocité apparaissant ici : Marx conteste
que l’Etat moderne soit la liberté réalisée dans l’universel concret, c’est parce qu’il conteste que Hegel soit
parvenu à l’unité du particulier (les individus réels de la société civile) et de l’universel (tels qu’ils existent
comme membres de l’Etat) et qu’il considère que seule la « vraie démocratie » parviendra à une unité
réelle, et non par une transsubstantiation dans l’ordre spéculatif. Cela apparaît clairement dans la
préférence de Marx pour l’expression « volonté générique » à celle de « volonté générale », expression qui
fait donc apparaître à la fois le réinvestissement permanent de sens pour le « générique » et la volonté de
se démarquer de son abstraction/déréalisation.
282
Cf. J. G. A. Pocock, The Machiavellian Moment, Florentine Political Thought and the Atlantic Republican
Tradition, Princeton University Press, 1975. Marx est, plus spécifiquement, tributaire d’une lecture très
personnelle du Traité théologico-politique de Spinoza (sur cette question, cf. A. Matheron, « Le Traité théologico-
politique vu par le jeune Marx », Cahiers Spinoza, N°1, 1977, pp. 159-212). Kouvélakis fait cependant
remarquer que (in Philosophie et révolution, De Kant à Marx, Paris, P.U.F., 2003, Actuel Marx Confrontation,
p. 377 et sq.) « Spinoza, buttant sur son aporie quant à l’existence possible d’une multitude capable de
s’autogouverner, ne peut en effet définir la démocratie autrement que comme un élément stabilisateur qui
travaille les autres régimes de l’intérieur, donc comme passage à la limite dépourvu de principe propre
[…]. La démocratie serait ainsi tout à la fois la seule tendance politique absolument réelle et le seul régime
absolument utopique. » Marx, autrement dit, propose une « reprise inversée » de Spinoza, ce qui apparaît
dans le fait que, si pour Spinoza la démocratie incarne le principe de souveraineté par excellence, i.e. en
un sens « absolu » (s’il existe un pouvoir absolu, ce ne peut être que celui que possède le peuple tout
entier, ce pourquoi il est indifférent de traiter spécifiquement du gouvernement d’un seul, de quelques-
uns ou tous, cf. Traité théologico-politique, XVI, Paris, GF, 1965, p. 268, trad. C. Appuhn), pour Marx la
démocratie n’est pas conçue à partir de son autre puisqu’au contraire elle est la « vérité » de toutes les
autres constitutions, l’aune réelle à partir de laquelle toutes les autres peuvent être mesurées comme
insuffisantes parce qu’inadéquates par rapport à la totalité du peuple.
283
G. Mairet, Le principe de souveraineté, Histoires et fondements du pouvoir moderne, Paris, Gallimard, 1997,
folio/essais, p. 19.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
132
c’est-à-dire qui n’est subordonnée à aucune autre (originarium) ; dans le second,
le tout qui n’est point partie d’un tout plus grand de la même espèce
284
(perfectissimum). »
La démocratie paraît actualiser le « principe de souveraineté » dans les deux sens
que l’on peut donner au « souverain », la vérité de la politique s’exprimant dans la
coïncidence entre l’origine du pouvoir et sa légitimité. Dans la démocratie en
effet, la coïncidence est celle du peuple en tant qu’il est condition inconditionnée
du pouvoir et en même temps son tout achevé. Reste que la source du pouvoir
ne suffit pas à conditionner son exercice. La souveraineté en tant que « pouvoir
politique originaire, d’où procèdent tous les autres, dans lequel ils trouvent leur
source légitime »285 appelle donc le déploiement que l’on trouve dans l’article III
de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, à savoir que « le principe
de toute souveraineté réside essentiellement dans la nation » et dans l’article
XXV de la Déclaration de 1793 selon lequel « la souveraineté réside dans le
peuple ; elle est une, indivisible, imprescriptible et inaliénable ». Reste encore que
la souveraineté comme principe originaire ne garantit pas pour le peuple l’exercice
du pouvoir ou encore la souveraineté en fait ; le pouvoir fondé par la souveraineté
populaire doit rendre raison de ses actes devant le peuple mais n’implique pas le
pouvoir du peuple. C’est exactement pourquoi la res publica et l’Etat de droit
trouvent leur vérité dans la démocratie.
On s’en convaincra en observant la distance qui sépare la monarchie
constitutionnelle de la démocratie. La première remplit fort bien les exigences
principielles de la souveraineté originaire et celles de l’Etat de droit. En rupture
avec la matrice théologico-politique selon laquelle « le prince était un médiateur
entre les hommes et les dieux, ou bien, sous l’effet de la sécularisation et de la
laïcisation de l’activité politique, un médiateur entre les hommes et ces instances
transcendantes que figuraient la souveraine Justice et la souveraine Raison »286,
apparaît dès Le Prince de Machiavel l’idée que justice et raison ne sont pas des
« pôles inconditionnés » vers lequel le pouvoir « fait signe » mais l’œuvre du
pouvoir tel qu’il est organisé par les hommes et parmi les hommes. Avant ce
« moment machiavélien » auquel contribuent la plupart des auteurs de la
modernité, « il n’y avait pas pour la pensée un lieu de la politique et par

284
E. Kant, Critique de la raison pratique, « Dialectique de la raison pure pratique », II, 1, Paris, Gallimard,
1985, folio/essais, p. 152, trad. Ferry et Wismann.
285
Voc.Tech.Crit., t. II, art. « souveraineté », p. 1016.
286
Cf. C. Lefort, « La question de la démocratie », in Essais sur le politique, op. cit., p. 27.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
133
conséquent, une visée du réel au lieu propre de la politique » d’après Lefort287. La
monarchie comme forme politique n’est donc pas propre à la société d’Ancien
Régime ; en tant qu’elle est constitutionnelle, elle est même le premier Etat
moderne. Lefort relève d’ailleurs que
« c’est […] dans le cadre de la monarchie, d’une monarchie d’un type particulier
[…] donnant au prince une puissance souveraine dans les limites d’un territoire
et en même temps faisant de lui une instance séculière et un représentant de
Dieu, que se sont esquissés les traits de l’Etat et de la nation, et une première
288
séparation entre la société civile et l’Etat. »
De son côté Marx concède que si « à certains égards », « la constitution apparaît
comme […] le libre produit de l’homme » dans la monarchie constitutionnelle
aussi bien que dans la démocratie, « la différence spécifique de la démocratie,
c’est que la constitution est ici uniquement un des facteurs de l’existence du
peuple » tandis que dans la monarchie constitutionnelle comme dans tout Etat
moderne, monarchique ou non, la « constitution politique forme l’Etat ». C’est donc la
constitution en tant qu’elle est constituante du peuple plutôt que constituée par le peuple que
vise la critique de Marx qui porte tout autant contre la monarchie constitutionnelle
que contre la monarchie « tout court ». La souveraineté n’y est admise qu’en
principe, c’est-à-dire autant idéalement qu’idéellement. Le « principe de souveraineté »
admis comme principe de toute constitution, la monarchie (même
constitutionnelle) s’en trouve néanmoins fragilisée car « la monarchie en
contradiction avec elle-même est nécessairement démocratie »289. Son
fondement, le seul qui soit consubstantiel à celui de souveraineté, demeure le
peuple tout entier. C’est pourquoi aussi « au contraire de la monarchie, la

287
C. Lefort, « La naissance de l’idéologie et l’humanisme », in Les formes de l’histoire, Paris, Gallimard,
1978, folio/essais, p. 405.
288
C. Lefort, « La question de la démocratie », in Essais sur le politique, op. cit., p. 27. Lorsqu’en outre
Lefort signale que « loin de se réduire à une institution superstructurelle, dont la fonction dériverait de la
nature du mode de production, la monarchie, par son ouvrage de nivellement et d’unification du champ
social et, simultanément, par son inscription dans ce champ, a rendu possible le développement de
relations marchandes et un mode de rationalisation des activités qui conditionnent l’essor du
capitalisme », il contredit non l’herméneutique marxiste mais sa réduction schématique dans le « Dia-
Miat » que l’attention accordée par Marx (cf. not. LDCF, 18B et GCF) aux formes mixtes qu’il avait sous
les yeux au XIXe siècle suffit également à contredire. Du reste, Marx reconnaît explicitement que « la
transformation proprement dite des ordres politiques en ordres civils s’est opérée dans la monarchie
absolue ». Marx ajoute cependant que « c’est seulement la Révolution française qui a achevé la
transformation des ordres politiques en ordres sociaux » de façon « définitive » (AH, in Œuvres III, pp. 959-
960). On s’apercevra de la légitimité de cette remarque en ajoutant que l’Etat bourgeois est susceptible de
jouer un rôle semblable eu égard au socialisme par le biais de la démocratie formelle mais seule une
révolution abolissant la puissance des ordres sociaux permettra à la question sociale d’être réellement
politique. Plus généralement, si l’Etat devait « se réduire à une institution superstructurelle » sans efficace,
la question de la prise du pouvoir (ou en termes gramsciens, la conquête de l’hégémonie) ne serait pas à
proprement parler un problème pratique mais aurait été (spécialement pour un Marx confiant dans la
proportion entre le développement du capital et le développement pour soi de la classe ouvrière), une
simple question de temps.
289
Ici et jusqu’à mention contraire, cf. Marx, AH, in Œuvres III, p. 901.
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER
134
démocratie peut être saisie en elle-même » ; la démocratie est première en droit et la
seule qui soit en cohérence avec elle-même parce que « dans la démocratie, aucun des
éléments n’acquiert de signification autre que celle qui lui revient. En réalité,
chacun n’est qu’élément du dêmos tout entier. » Dans la démocratie, le dêmos tout
entier fonde le pouvoir du dêmos tout entier ; dans la monarchie, « une partie
détermine le caractère de l’ensemble » mais cette détermination coexiste avec la
primat démocratique, c’est-à-dire avec la souveraineté première du dêmos, ce
pourquoi la monarchie —en vérité toute constitution autre que la démocratie—
n’est qu’une espèce incohérente (contradictoire) de constitution, qui suppose une
conception métonymique (ce qui signale l’aliénation matérielle) et métaphorique
(ce qui signale l’aliénation spirituelle) de l’exercice du pouvoir. La monarchie ne peut
ainsi être « saisie en elle-même » car elle dérive de son autre, de la totalité qu’elle mutile. Vis-à-
vis du dêmos la monarchie signale un déplacement autant qu’un renversement ;
déplacement en tant qu’elle « doit être pure forme » et « adultère le fond » —soit
cette souveraineté en acte qu’elle ne peut nier qu’en prétendant la
« représenter » ; renversement en ce que cette représentation, en inversant la
prééminence du tout sur la partie, inverse aussi l’ordre d’engendrement entre le
peuple et la souveraineté en exercice, laquelle se voit figée dans une constitution
qui le constitue au lieu d’être constituée par lui. En définitive, il y a donc plus
qu’une usurpation du tout par la partie ; avec la comparaison entre monarchie et
démocratie, se joue non pas tant la question —par ailleurs cruciale et abordée à
titre de conséquence par Marx— du nombre, que celle du rapport à la constitution :
« Dans la monarchie, le tout, le peuple, est subsumé sous l’un de ses modes
d’existence, la constitution politique ; dans la démocratie, la constitution en elle-
même apparaît uniquement comme une seule détermination, la détermination du
peuple par soi-même. […] La démocratie est l’énigme résolue de toutes les
constitutions. Ici, la constitution est non seulement en soi, selon son essence,
mais selon l’existence, la réalité, constamment ramenée à son fondement réel,
l’homme réel, le peuple réel, et elle est posée comme l’œuvre propre de celui-ci. »
L’essence de toute constitution est démocratique ce pourquoi l’existence de la
monarchie est une inconséquence. Au contraire, « la démocratie est à la fois fond
et forme » parce qu’elle seule incarne la totalité du dêmos ; plus important encore,
elle seule fait de la constitution son expression, et non quelque représentation dérivée
dont c’est à bon droit qu’on suspectera le caractère aliéné. La démocratie est
l’« énigme » politique résolue parce qu’en elle s’affirment sans contradiction
l’universel et le concret dans la figure du peuple ; en elle la constitution n’est pas une
instance de « subsomption » formelle sous le signe d’un « point fixe » extérieur au
MARX ET LA QUESTION DE LA DEMOCRATIE —– S. BARNAUD-MEYER