Sous la direction de

Jean-Guy Nadeau

La théologie :
pour quoi ? pour qui ?
L’élaboration et l’enseignement
d’une théologie pour aujourd’hui

FIDES Collection Héritage et projet

 La théologie :
pour quoi ? pour qui ?
 Collection
HÉRITAGE ET PROJET

COMITÉ DE DIRECTION
André Charron,
Richard Bergeron et Guy Couturier

Cette collection de théologie et de sciences religieuses s’intéresse

aux croyances, pratiques et institutions de la tradition chrétienne,
qui est héritage et projet. Elle rassemble, sous une numérotation
continue, des ouvrages appartenant à divers secteurs d’étude de ce
fait religieux: Foi chrétienne — Éthique chrétienne — Études
bibliques — Pratique ecclésiale — Histoire du christianisme —
Sciences humaines et religion.
 La théologie:
pour quoi? pour qui?
L’élaboration et l’enseignement
d’une théologie pour aujourd’hui

Actes du 34e congrès de la Société canadienne

de théologie tenu à Québec du 24 au 26 octobre 1997

sous la direction de
Jean-Guy Nadeau

Héritage et projet — 63

FIDES
 Données de catalogage avant publication (Canada}
Société canadienne de théologie. Congrès (34e: 1997: Québec, Québec)
La théologie, pour quoi? pour qui?: l’élaboration et l'enseignement
d’une théologie pour aujourd’hui : actes du 34' Congrès de la Société
canadienne de théologie tenu à Québec du 24 au 26 octobre 1997
(Héritage et projet; 63)
Comprend des réf. bibliogr.
ISBN 2-7621-2049-7
1. Théologie pratique - Congrès. 2. Théologie - Étude et enseignement (supérieur) -
Congrès. 3. Église - Magistère - Congrès. 4. Église et le monde - Congrès.
5. Religion et culture - Congrès. I. Nadeau, Jean-Guy. IL Titre. III. Collection.

BV2.S62 1997 253 C00-940410-4

Dépôt légal: 2e trimestre 2000

Bibliothèque nationale du Québec
© Éditions Fides, 2000.

Les Éditions Fides remercient le ministère du Patrimoine canadien du soutien

qui leur est accordé dans le cadre du Programme d’aide au développement de l'industrie
de l’édition. Les Éditions Fides remercient également le Conseil des Arts du Canada
et la Société de développement des entreprises culturelles du Québec (SODEC).
 La théologie : pour quoi ?
pour qui?... et comment?
JEAN-GUY NADEAU
Université de Montréal

« La théologie : pour quoi ? pour qui ? » La question que portait le 34e

congrès de la Société canadienne de théologie à l’automne 1997
émerge des lieux les plus divers : chrétiens, pastoraux, sociaux, théolo­
giques, universitaires... Elle est simple et directe. Mais on sait que les
questions en apparence les plus simples sont parfois les plus fondamen­
tales et qu’elles reçoivent souvent les réponses les plus diverses. Ainsi
en va-t-il de celle qui nous occupe ici et dont les réponses varient selon
l’époque, la situation et l’idéologie de ceux et celles qui les formulent...
ainsi que selon leur interlocuteur. Des réponses acceptables il n’y a pas
si longtemps auraient à peine place dans les débats actuels et sauraient
encore moins convaincre l’université ou l’Etat de la place de la théo­
logie à l’université, particulièrement dans un contexte de «rationalisa­
tion» des institutions d’enseignement supérieur.
Qui dit rationalisation dit aussi rationalité. Or le theos de la théo­
logie n’a plus place dans le logos dominant de notre société marquée
par l’économie néolibérale, le positivisme et, paradoxalement, par les
impératifs du rendement et du plaisir. Et même si la foi en Dieu cons­
titue toujours une référence importante pour plusieurs de nos contem­
porains, la sécularisation des sociétés occidentales a évacué Dieu,
particulièrement un Dieu personnel, comme sujet de l’histoire, voire
comme objet valable de croyance et référence à l’agir humain.
Or la théologie contemporaine est sans cesse confrontée à cette
rationalité à laquelle elle emprunte largement. Pas d’abord pour justifier
8 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

sa place à l’université ou dans le concert des discours, mais à cause de

sa fonction de penser Dieu et la foi dans le contexte et avec les exigen­
ces de rationalité de son temps. Il en va de la nature de la théologie, de
son caractère public, de sa crédibilité et de sa capacité à converser avec
ses contemporains.
Plus encore, la théologie est elle-même marquée par la rationalité
de son temps. À cause, certes, de la culture de ceux et celles qui la font,
comme de ses lieux institutionnels. A cause, aussi, de son désir de
participer au discours public et, pour la théologie académique, au dis­
cours scientifique. Mais peut-être surtout à cause de l’influence du
discours sur la pensée et l’expérience, et donc sur la pensée et l’expé­
rience croyantes. Affaire d’intelligence et de discours aussi bien que de
foi, affaire de logos aussi bien que de theos, la théologie ne saurait
échapper aux évolutions de l’intelligence et du discours, pas plus qu’à
celles de la foi et de l’expérience de Dieu.
Issue d’une expérience et d’une tradition de témoins, issue d’une
promesse à l’égard de laquelle elle est responsable, la théologie a à
répondre de son discours aussi bien quant à la réalité de Dieu et à
l’Évangile qu’elle en tient pour le témoin privilégié, qu’en rapport à la
rationalité de son temps. Fondée sur la transcendance ou le mystère de
la rencontre de Dieu en Jésus Christ, elle ne saurait se confondre avec
une rationalité qui, tout en se disant pluraliste, disqualifie l’expérience
religieuse et la transcendance aussi bien que l’objet et les sujets de la
théologie. Et pourtant, malgré les obstacles et les périls qu'elle y ren­
contre, en même temps que de nouvelles possibilités, la théologie ne
saurait s’élaborer parallèlement à cette rationalité. D’où la position
inconfortable dans laquelle la tiennent sa responsabilité et son devoir de
pertinence, de connaissance et de rigueur quant à ses différents pôles.
Les mises en demeure qui lui sont adressées, tant de l’Église que
du politique et du social, témoignent du rapport ambigu que la théolo­
gie entretient avec la rationalité contemporaine comme avec les sources
de l’expérience chrétienne. Ainsi est-elle souvent sommée de justifier
son existence quant à l’Église dont elle émerge, quant aux institutions
d’enseignement où elle a son lieu d’insertion majeur, mais aussi — et
surtout — quant au contexte d’oppression et d’aliénation de la majorité
des habitants de la planète. A problématiques diverses, réponses diver­
ses, comme on le verra dans les textes de ce recueil. Si sa fidélité à la
Tradition et son support à l’expérience ecclésiale contribuent à justifier
la théologie dans bien des milieux ecclésiaux, si ses emprunts à la
LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?... ET COMMENT? 9

rationalité et aux méthodes des sciences humaines contribuent à jus­

tifier sa présence dans le milieu académique, où elle est néanmoins
marginalisée, il en va autrement en des milieux préoccupés de l’impact
de la théologie quant à l’inscription quotidienne du salut annoncé et
donc quant aux drames du monde, à la lutte pour la vie et à la part de
Dieu et de l’expérience chrétienne dans cette lutte. D’où qu’elle origine
et en fonction de quelque référence qu’elle se pose, la question de la
pertinence relève de la dynamique propre d'une théologie conçue
comme science pratique — bien que spéculative, dirions-nous en inver­
sant la formule de Thomas d’Aquin qui en faisait une science «plutôt
spéculative que pratique1 ».
C’est justement en insistant sur le versant pratique de la théologie
que théologiens et théologiennes l’ont déliée de la métaphysique et de
l’ontologie où elle s’était jadis épanouie, pour la lier à l’expérience (la
pratique au sens large) et aux sciences humaines et empiriques qui la
prennent pour objet. Portés par l’enthousiasme et la naïveté des nou­
veaux projets, plusieurs (dont je suis) avaient cru que ce passage irait
de soi pour peu qu’on y travaille sérieusement. Or la réalité s’est avérée
toute différente quand nous avons été confrontés, d’une part, à la com­
plexité et à la dureté de l’expérience humaine et, d’autre part, à l’écla­
tement du savoir et aux récents « tournants » de la pensée académique
qui ont aussi marqué la pensée théologique. Que l’on songe, par exem­
ple, aux tournants historico-critique, herméneutique, empirique, lin­
guistique, praxique, etc.
Ces tournants et leurs stratégies critiques n’ont laissé indemnes ni
la théologie ni les théologiens. La plupart y ont vécu l’éclatement du
champ théologique, l’expérience des impasses et des illusions de la
rationalité moderne, la prise de conscience des exclus de cette rationa­
lité et, à travers cela, l’expérience de plus en plus vive, et profondément
théologique, d’un savoir et d’une réalité toujours fuyants. Plusieurs
considèrent même que la théologie est en crise, comme le sont le chris­
tianisme dont elle participe et les sciences humaines avec lesquelles elle
se construit aujourd’hui. Certains se demandent même, tout en poursui­
vant la recherche et l’expérimentation, si la théologie peut satisfaire à
la fois à la rationalité de notre temps, à l’expérience de foi et à la lutte
pour la vie.1

1. Somme théologique I, Q.l, a. IV.

10 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

C’est ce double mouvement de questionnement et d'expérimen­

tation, avec ses élaborations théologiques et pédagogiques, que l’on
trouvera dans les témoignages et réflexions issus de ce congrès sur « la
pertinence sociale, religieuse et culturelle de la théologie dans la
Cité2».
Au milieu du concert pluraliste contemporain3, quel rôle la théo­
logie peut-elle jouer? Pourquoi faire de la théologie dans un tel
contexte, et pour qui ? A quelle contribution est-elle appelée [...]
et à quelles conditions peut être pertinente une réflexion théolo­
gique dans des sociétés régies de plus en plus par les lois du
néolibéralisme qui nous soumettent toujours davantage aux critè­
res de la rentabilité et de la compétition ? Au service et en marge
de quels intérêts s’élaborent les théologies actuelles?
Vaste programme, dont je voudrais signaler quelques éléments,
particulièrement à partir de la dernière question qui articule le service
de la théologie, son élaboration et sa pluralité.
Le premier de ces éléments vise un enjeu qui tient à la nature de
la théologie comme service et donc, dirons-nous aujourd’hui, comme
service d’intérêts particuliers. Si «nul ne peut servir deux maîtres» et
si la théologie n’est pas neutre, comme le montre son histoire, on doit
se demander au service de qui travaillent les théologies actuelles, quels
intérêts elles prennent à cœur et défendent, avec qui font alliance (au
plan discursif et au plan pratique) leurs concepteurs et porte-parole. Et
même si c’est d’abord pour soi que l’on fait de la théologie, comme
l’ont énoncé certains, ce soi est situé dans des solidarités et des allian­
ces qu’il importe de mettre au jour et de critiquer; de plus, nul ne dira
qu’il ne fait de la théologie que pour soi. Alors, au service de qui et de
quels intérêts sont nos pratiques théologiques?
Un deuxième enjeu porté par notre question tient au travail théo­
logique comme élaboration. Si on a déjà reçu la théologie comme un
prêt-à-porter ou à répéter, la majorité des théologiens et théologiennes
prétendent aujourd’hui au statut et à la responsabilité de créateurs ou,

2. Les citations sont tirées de l’appel de communications envoyé aux mem­

bres de la SCT en vue du congrès.
3. A l’instar de bien d’autres voix, la théologie est pratiquement exclue de
ce dit «concert pluraliste». Cet énoncé désormais traditionnel du pluralisme, sou­
vent confondu avec la simple pluralité, indique peut-être plus un désir qu’un fait.
LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?... ET COMMENT? 11

mieux, d’artisans. Il ne s’agit plus seulement d’apprendre et de trans­

mettre la théologie, ce que regrettent certains, mais d’en faire. Bien sûr,
ce n’est pas d’aujourd’hui que la théologie apparaît comme travail
d’élaboration et comme le fruit d’un tel travail, mais nous ne pouvons
qu’être frappés par l’insistance discursive actuelle sur cet aspect de la
théologie.
Un troisième enjeu est signalé par la forme plurielle : « les théo­
logies actuelles». En théorie, la théologie devrait tenir compte de l’en­
semble des situations et des dynamiques humaines, individuelles et
collectives, concernées par la Parole de Dieu, et ainsi tenir compte de
l’ensemble des disciplines qui les étudient. Or cette tâche est devenue
impossible non seulement à cause de l’éclatement des disciplines, mais
à cause aussi de la diversité des situations et des intérêts de ceux et
celles qui font théologie aujourd’hui. Ainsi sommes-nous passés de la
théologie, ou du mythe de son unité, à des théologies qui, malgré leur
souci holistique, s’élaborent en fonction de l’une ou l’autre des dyna­
miques humaines et croyantes, parfois dans tel contexte particulier, et
qui s’organisent autour des disciplines expertes de cette dynamique.
C’est donc à partir des théologies dont ils assument aujourd’hui
la responsabilité que théologiens et théologiennes d’ici étaient invités à
répondre à la question de la pertinence de la théologie... ou de leur
théologie Le préjugé actuel veut, en effet, que ce soit là, dans la praxis
plutôt que dans la theoria, que l’on trouve réponses aux questions
posées. Liant ce nouveau paradigme épistémique à la pluralité des théo­
logies, les organisateurs du congrès précisaient:
Un tel questionnement met en évidence la distance effective entre
«une» théologie et des pratiques théologiques discursives, à la
fois plurielles et polymorphes. Le Congrès de la SCT se voudrait
un temps de réflexion sur les enjeux de ce passage du singulier au
pluriel des pratiques théologiques où se cristallisent le pourquoi
[.v/c] et le pour qui de l’acte théologique. Plutôt que de proposer
un travail théorique sur « la » ou « les » théologies en soi, le Con­
grès propose un travail réflexif sur nos pratiques théologiques afin
d’en dégager les conditions actuelles. Au cœur des défis que nous
avons à relever, quels paradigmes nos théologies déploient-elles,
quelles créativités se développent, quels retournements se font4?

4. Les caractères gras et les italiques viennent de l’appel de communication.

12 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

On aura sans doute remarqué dans ce paragraphe un glissement

de la question «pour quoi et pour qui?» à la question «comment?».
Comme on le verra à leur lecture, les communications au congrès ont
effectivement accordé une place majeure à cette dernière question,
quitte, pour certaines, à négliger les précédentes. Ce glissement vers les
méthodes et les procédures paraît symptomatique d'une bonne part de
la production théologique actuelle, particulièrement dans le contexte
académique où la méthodologie importe souvent plus que le sujet, la
pertinence ou le résultat d’une recherche. On ne doutera pas que, parmi
d’autres facteurs socio-ecclésiaux, un tel glissement contribue à la mise
en cause, en certains milieux sociaux et ecclésiaux, de la pertinence
actuelle de la théologie.
Par ailleurs, si réticent que l’on puisse être devant ce passage du
« pour quoi, pour qui » au « comment », il semble difficile d'y échapper
tellement ces questions sont liées. La détermination et l’analyse du
«comment» constituent peut-être même, au-delà des déclarations de
principe, la meilleure réponse, c’est-à-dire la plus véridique ou con­
forme à la réalité, aux questions à la source du congrès «La théologie
pour quoi ? pour qui ?». Demander au service de quels intérêts sont nos
théologies et comment elles réalisent ce service relève d'une démarche
empirique, nécessaire pour saisir où nous nous situons réellement,
c’est-à-dire en pratique. On peut sourciller devant cette quasi-identifi­
cation de la réalité et de l’expérience, particulièrement quand celle-ci
est déterminée par l’observation et l’analyse, mais la rationalité théolo­
gique ne se satisfait plus de réponses a priori, sauf — et parfois même
avec réticence — sur les éléments les plus fondamentaux du Credo.
Quand la théologie se veut pratique, c’est-à-dire enracinée dans l’expé­
rience et au service de celle-ci, elle ne peut échapper à l'examen de sa
propre pratique. C’est pourquoi il sera ici question de méthodes et de
paradigmes, aussi bien que de pertinence.
On ne saurait par contre réduire la problématique du congrès à ce
moment empirique. La question «Pour quoi et pour qui la théologie»
ne vise pas des intérêts d’information ou de «connaissance objective».
Elle n’appelle pas seulement description et analyse, mais aussi, et sur­
tout, critique et interpellation. Comme si, sous les questions de l’appel
de communication s’en tenait une autre, qu’ont abordée certains expo­
sés, bien qu’en des termes plus académiques: «Nos théologies sont-
elles au service des bonnes causes et des bons intérêts?» C’est-à-dire:
sont-elles non seulement pertinentes, mais justes? D’où la dimension
LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?... ET COMMENT? 13

éthique et critique du congrès qui visait « à faire l’examen ainsi que la

théorie de nos pratiques discursives face à des interpellations provenant
des milieux sociaux, académiques, culturels et religieux » déterminants
pour l’existence humaine et, en cela, interpellant la pertinence et la
justice de la théologie.
Le congrès a fait place à ces interpellations dès son ouverture par
un panel regroupant Vivian Labrie, directrice du Carrefour d’animation
pastorale en milieu ouvrier à Québec, Bertrand Blanchet, archevêque
de Rimouski, John Porter, directeur général du Musée de Québec, et
Michel Freitag, professeur de sociologie à l’Université du Québec à
Montréal5.
On retrouve aussi ces interpellations, parfois avec les réponses
qu’elles appellent, dans les exposés des membres de la SCT. Ces expo­
sés ont été présentés dans quatre ateliers organisés en fonction des
milieux ou, plutôt, des contextes identifiés plus haut : sociaux, culturels,
académiques et religieux. Certains auraient pu figurer dans un autre
atelier que celui dans lequel ils ont été présentés et discutés, mais il
nous a semblé préférable de les garder à leur place initiale. Cela per­
mettra de profiter des rapports d’atelier, que l’on trouve au début des
textes issus de leurs ateliers respectifs, et de marquer non seulement la
richesse et la complexité des problématiques abordées mais les liens qui
les relient les unes aux autres à travers différents milieux et contextes.
Le premier atelier, «la théologie dans le champ socio-économi­
que », interpelle et critique la théologie en regard d’un contexte social
dont l’idéologie économique dominante détermine largement le devenir
ou l’aliénation de chacun comme ceux de la culture commune. On sait
combien la conscience aiguë des drames collectifs et de l’oppression a
déterminé le travail de plusieurs théologiennes et théologiens, et donné
lieu à la création d’un secteur théologique important, le plus souvent
critique, fondé dans la fonction prophétique de l’Église et de la théo­
logie.
Le second atelier, que nous avons réintitulé «l’enseignement de
la théologie comme défi socio-culturel », visait originellement le « défi
culturel» à la théologie, c’est-à-dire les interpellations émanant du
milieu culturel, du milieu des arts; d’où la participation du directeur
général du Musée de Québec au panel d’ouverture. Or les exposés de

5. On trouvera trois de ces communications avec celles de l’atelier qu’elles

visaient au départ.
14 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

cet atelier ont en fait porté sur l’enseignement de la théologie. On peut

attribuer cette réorientation à un glissement sémantique vers la culture
au sens anthropologique du terme, avec laquelle la théologie est plus
familière, mais il faut aussi y voir la réponse des membres de l’atelier
à l’invitation à réfléchir sur leur pratique de la théologie, c’est-à-dire,
pour la plupart, l’enseignement. De plus, les étudiants qui fréquentent
ces cours, dans des programmes de théologie mais aussi dans d’autres
programmes, sont des enfants de cette culture, de sorte que la salle de
cours constitue souvent le premier test public de la pertinence de notre
travail théologique. Un discours qui ne serait pas pertinent pour nos
étudiantes et étudiants pourrait-il l’être pour leur monde et leur culture ?
Les réflexions de l’atelier sur les «défis à la théologie académi­
que » font en partie suite à celles du précédent atelier, mais, plus sévè­
res, elles s’intéressent à des pratiques plus générales plutôt qu’à celles
de leurs auteurs. Ici encore, les participants ont réorienté vers la prati­
que théologique un atelier qui, en ce cas, visait la place de la théologie
à l’université et son rapport aux autres disciplines du savoir. Il en res­
sort des communications utiles pour l’histoire de la théologie académi­
que récente et pour son enseignement.
Enfin, l’atelier sur le «défi ecclésial», que nous avons réintitulé
«Faire théologie en Église», s’est en partie intéressé au Magistère
ecclésiastique. On ne s’en étonnera pas, étant donné le contentieux sur
les rapports entre Magistère et théologie, particulièrement quant aux
questions éthiques dont il est ici question. Mais cet atelier s’est aussi
intéressé à la définition de la théologie, à son statut et à sa pertinence
aussi bien pour l’expérience de foi que dans le monde du savoir et celui
de la pastorale. On saura gré au rapporteur d’avoir, en fin de discussion,
invité les membres de l’atelier à répondre directement et brièvement à
la question du congrès: «La théologie: pour quoi? pour qui?» Si
certains regretteront que ces réponses ne viennent pas clore le débat,
mais le relancent plutôt, d’autres s’en réjouiront et poursuivront la
réflexion.
*
* *
Ce congrès se voulait, davantage encore que d’autres, un lieu d’échan­
ges et d’explorations. On trouvera ainsi dans ces Actes certaines com­
munications plus personnelles, impressionnistes ou provocantes que
celles qui composent habituellement ce genre de recueils. De même, la
nature de la question posée et les différentes possibilités non seulement
LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?... ET COMMENT? 15

d’y répondre, mais même de la comprendre, ont milité pour la publi­

cation de tous les exposés reçus à la suite du congrès. Il semblait
important de favoriser une expression aussi large que possible de la
diversité de la théologie qui se fait chez nous aujourd’hui, à tout le
moins telle qu'elle s’est manifestée à l’occasion de ce congrès où mes
collègues féminines ont, malheureusement, tenu moins de place qu’à
l’accoutumée.
Je veux enfin remercier Raymond Lemieux, Marc Dumas et,
particulièrement, Anne Fortin pour leur soutien dans l’édition de ces
Actes. Merci aussi à Michel Maillé, des Éditions Fides, qui en a assuré
la version finale.
 LA THÉOLOGIE
DANS LE CHAMP
SOCIO-ÉCONOMIQUE
 Le défi socio-économique de la théologie.
Rapport d’atelier
JACQUES RACINE
Université Laval

Une vingtaine de personnes ont participé à l’atelier portant sur le défi

socio-économique de la théologie. Cinq conférenciers généreux, une
douzaine de participants aux réactions et aux questions nombreuses, un
président et une présidente qui essayaient tant bien que mal de se dé­
brouiller avec l’horaire et un rapporteur laissé à lui-même avec tous les
risques que cela comporte et sans les consensus souhaités.
Voici d’abord un bref résumé des cinq communications que nous
avons entendues avant que je ne réponde succinctement aux deux ques­
tions du congrès : la théologie : pour quoi ? pour qui ?
Tout a commencé par une présentation de Michel Beaudin sur les
fondements et pratiques d’une théologie de l’économie. A partir de son
itinéraire intellectuel et de sa lecture de la place et du rôle de l’écono­
mie dans les sociétés modernes occidentales comme fondement de l’or­
dre social et principe structurant de la société, Michel Beaudin appelle
à une théologie à propos de l’économie, pour saisir la totalité histori­
que. Il postule que l’économie, appelée économisme, est plus que l’éco­
nomie, qu’elle est la porte d’entrée vers la totalité. La théologie de
l’économie a pour objectifs, d’une part, de sortir le monde de l’en­
fermement du marché, au plan du processus comme de l’idéologie, et,
d’autre part, d’échapper à la domestication de l’Église et de la théologie
par l’économie. Le présentateur terminait son exposé en se demandant
si la question du peu de pertinence reconnue à la théologie dans la
20 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

société contemporaine ne devait pas être liée à son absence relative du

champ de l’économie présenté comme expression du monde tel qu’il est.
Les participants à l’atelier se sont interrogés, entre autres, sur la
difficulté pour le théologien d’épouser le point de vue des exclus, sur
«l’analphabétisme» des théologiens en économie et sur les conditions
de richesse relative dans lesquelles œuvraient les théologiens dans les
universités. Le groupe se sentait plus à l’aise en substituant à l’expres­
sion théologie de l’économie l’expression théologie de la solidarité, vue
comme une théologie politique visant une constellation économico-
sociétale dominante.
Melchior Mbonimpa, de son côté, a présenté la théologie comme
discours de résistance, discours de combat. Il a évoqué, d’une part, des
extraits du récit de l’Apocalypse, des évangiles de Marc et de Matthieu
et, d’autre part, la résistance des pharisiens et des grands rabbins, avant
de rappeler les interventions récentes du mouvement kairos qui sont des
exemples de ce discours théologique. Ce dernier est à la fois une résis­
tance aux modes du jour et une résistance aux pouvoirs. L’ampleur de
la résistance s’exprime soit par l’importance de la distance prise en
regard des modes et des pouvoirs, soit par la grandeur du risque d’être
exclus et mis hors-la-loi. D’autre part, ce discours est d’autant plus
théologique qu’il y a un lien plus perceptible entre la Révélation et la
domination que l’on décode et que l’on fustige.
Après cette entrée en matière, le présentateur a conduit les par­
ticipants à réfléchir sur leur propre situation de théologiens, coincés
dans l'économie de marché et appelés à lui résister. Coincés dans le
marché, car ils sont à la recherche d’étudiants pour garder leur place
dans les universités et à la recherche d’éditeurs liés aux lois du marché
pour être reconnus comme chercheurs. Monsieur Mbonimpa n’invitait
pas les théologiens à se faire hara-kiri, mais plutôt à vivre une certaine
circularité: exister d’abord pour pouvoir résister, refuser la reddition
aux règles du marché pour vraiment exister, et ainsi de suite. Il con­
cluait en affirmant qu’être professeur ou étudiant en théologie, dans la
société présente, était déjà un défi au monde, un acte de résistance.
L’intervention de Mbonimpa a suscité un débat fort animé où l’on
a insisté sur l’importance de savoir pour qui et pour quoi on résiste et
sur la nécessité d’une évaluation éthique de la résistance.
Dans une présentation intitulée «Le Grand Jubilé de l’an 2000 en
Amérique», Benoît Bégin a cherché à appliquer le modèle de Chomsky
sur le double sens du discours politique aux textes préparatoires du
LE DÉH SOCIO-ÉCONOMIQUE DE LA THÉOLOGIE 21

synode spécial pour les Amériques. Après avoir illustré la thèse de

Chomsky par l’analyse du double discours des présidents américains à
l’interne et à l’externe, il a fait de même à partir des textes préparatoires
du synode en critiquant à la fois le processus d’élaboration du discours
et le sens donné à des mots porteurs comme conversion, communion,
solidarité. Il conclut son exposé en affirmant qu’il importait de faire
une critique politique des prises de position politiques du Magistère.
L’intervention de Benoît Bégin a donné lieu à des échanges sur
le synode des Amériques. Les collègues africains ont interpellé les
théologiens nord-américains. Ils leur ont demandé de s’impliquer et
d’exprimer les véritables enjeux qui se posent dans les Amériques
aujourd’hui et qui ont des conséquences sur l’avenir du monde.
La conférence de Lucien Pelletier portait sur «L’analysis fidei,
comme analyse critique de la société». Dans une perspective plus phi­
losophique que théologique, à partir de son expérience de foi, il a
proposé une critique de Y analysis fidei qui présente la foi comme don
et illumination. Il a énoncé que la foi se présente, dans la modernité,
comme un non-savoir qui peut être utile mais non vrai, comme une
attitude vidée de tout contenu. On croit dans la foi; on croit qu’il faut
croire en soi-même. Cette attitude croyante peut ouvrir la voie aux pires
mouvements mobilisateurs, comme on peut le constater dans les prati­
ques des utopies marxistes ou libérales qui sont incapables d’autocriti­
que. De cette perception découle l’appel à une théologie capable
d’accepter d’analyser la foi, de faire partager aux autres sa vérité, d’en
rendre compte et de favoriser ainsi la critique du social lui-même à
travers la critique des pratiques utopiques.
La discussion qui a suivi l’exposé de monsieur Pelletier a été
l’occasion de traiter de la foi comme expérience mystique. Les partici­
pants ont tenté de départager les risques d’une foi sans contenu et d’une
foi avec un contenu trop serré en regard de l’avènement du sujet et de
la problématique de la violence.
Le dernier conférencier, Bernard Keating, a traité du statut du
discours éthique dans le champ social. D’entrée de jeu, il a affirmé que
la pertinence sociale de l’éthicien ne se posait pas de la même façon
que celle du théologien. Et pour preuve, il a évoqué la multiplicité et
la diversité des demandes privées et publiques auxquelles il avait à faire
face. Conscient du pouvoir que donne à l’éthicien cette reconnaissance
et de l’utilisation potentielle de son intervention pour légitimer diverses
pratiques, Bernard Keating a posé la question de l’éthique du discours
22 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

éthique: comment faire en sorte que l’autre, que l’interlocuteur de

l’éthicien demeure ou devienne sujet? Comment pratiquer, à cette fin,
la suspension du sens ? Comment respecter l’authenticité ? Comment ne
pas prendre la place de l’autre, l’infantiliser en regard de l’éthique?
Outre cette réflexion sur le métier, le conférencier a soulevé la
question de l’universalisme moral : comment prendre des décisions qui
ont des répercussions pour l’avenir de la société, dans un monde éclaté,
véhiculant diverses conceptions de la vie? Faute d'un ordre disponible
auquel on peut référer pour arbitrer les situations, on est à la recherche
d’un autre principe, d’une justification rationnelle qui permettrait
l’autolimitation des pratiques prévues par chaque conception de vie et
chaque éthique particulière.
La discussion en atelier a porté principalement sur une dernière
affirmation provocante du conférencier qui semblait opposer, comme
option de base, l’écoute du sujet souffrant à l’option préférentielle pour
les pauvres. On a réussi à concilier ces deux positions tout en recon­
naissant que les uns craignaient que l’on oublie la nécessaire transfor­
mation des structures, alors que les autres cherchaient à éviter que l’on
fasse de l’option pour les pauvres un leitmotiv sans prise sur l’expé­
rience.
À partir du panel d’ouverture des présentations et des discussions
qui ont eu cours en atelier, je me permettrai de conclure ce rapport en
cherchant à répondre aux deux questions thèmes du congrès : « la théo­
logie: pour quoi? pour qui?» J’indiquerai entre parenthèses les prin­
cipaux intervenants auxquels je crois emprunter mes réponses.
On fait d’abord de la théologie pour soi-même: pour rendre
compte de son expérience, pour assurer une cohérence dans les parties
éparses de sa vie, pour rendre compte de sa foi (Beaudin, Pelletier,
Keating). On fait aussi de la théologie pour et avec les pauvres
(Beaudin, Bégin, Mbonimpa) ; pour et avec le sujet souffrant (Keating) ;
pour les exclus du monde tel que défini par l’économisme; pour les
exclus de la foi saisie comme réservée à des élus (Pelletier, Labrie);
pour les membres de la société afin de les rappeler à leur vocation
(Beaudin, Mbonimpa).
Et pourquoi exercer le métier de théologien? Pour permettre à
une société de se réfléchir comme totalité (Freitag, Beaudin, Mbo­
nimpa); pour identifier les idoles (Labrie, Beaudin); pour établir les
justes fondements du discours de la résistance (Mbonimpa); pour
discerner les divers sens du langage utilisé par le Magistère, par les
LE DÉFI SOCIO-ÉCONOMIQUE DE LA THÉOLOGIE 23

théologiens, par le peuple, par les pauvres, par les sujets souffrants
(Bégin, Keating); pour mener à terme la sécularisation en acceptant
d’analyser la foi et de rendre compte de sa vérité (Pelletier); pour
risquer une Parole parce que quelqu’un attend cette Parole (Keating).
 La théologie et la rue.
Une interpellation
VIVIAN LABRIE
Centre d’action pastorale en milieu ouvrier, Québec

Quelles attentes peuvent s’exprimer face à la théologie et aux théolo­

giens quand on est de la rue, dans la rue, dans l’école de la rue? J’ai
choisi de qualifier ainsi le milieu populaire que je représente ici ce soir
parce qu’on va vivre dans les prochaines semaines une zone libre d’op­
pression qu’on a appelée un Parlement de la rue, justement, et que c’est
ainsi qu’on conçoit l’éducation populaire depuis des années: l’école
dans la rue. On n’est pas riche, on est à pied souvent, on marche dans
nos quartiers, on voit les édifices placardés, les commerces qui ferment,
les queues aux guichets de la charité.
Alors, de ce point de vue-là, qu’espère-t-on d’hommes et de fem­
mes qui font profession de la science de Dieu?

Dire ce que n’est pas Dieu

Il est bien difficile de savoir quoi que ce soit de Dieu, mais les théo­
logiens peuvent nous aider à dire ce que n'est pas Dieu. Par exemple
le mouvement Kairos a beaucoup contribué à l’identification des idoles
liées à l’économisme.
Il y a là un retour d’ascenseur assez paradoxal. Dans les années
1960-1990, l’analyse marxiste a beaucoup aidé les chrétiens sociaux à
faire de l’analyse sociale, à comprendre leur société. La théologie de la
libération a puisé là sa force d’analyse sociale. Cette théologie arrivait
ainsi à apercevoir la réalité populaire, ouvrière et ce qui l’opprimait. En
26 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

ce moment, une contribution de la théologie est d’aider à identifier les

idoles et les idolâtries, par exemple dans le néolibéralisme. C’est à son
tour d’aider la société à apercevoir les fausses religions.

Traduire les connaissances de l’humanité

sur Dieu dans les siècles des siècles

Il est bien difficile de savoir quoi que ce soit de Dieu, mais tout le
mouvement qui naît autour du projet de macro-œcuménisme, en Amé­
rique latine encore une fois et dans les Antilles, interpelle beaucoup. Le
fait de devoir tenir compte des religions autochtones et de chercher le
cercle large du divin au cœur de l’humain a permis d’oser ne placer
aucune religion au centre du cercle, mais toutes autour à défendre et
célébrer la vie. Cette évolution correspond à des questions qu’on se
pose au Carrefour de pastorale en monde ouvrier.
Vous pouvez nous aider sur le dilemme de Dieu et de l’amour:
faut-il nommer Dieu ou suffit-il de tenter de vivre dans l’amour? Vous
pouvez nous aider sur le problème de l’identité religieuse : est-il néces­
saire d'être chrétien, d’être catholique? Le christianisme, le catholi­
cisme sont-ils un legs du Christ ou une construction sociologique,
anthropologique ? Le Christ cherchait-il à fonder une religion ? Quelle
était la visée du Christ sur l’avenir, sur la vie sur terre après sa mort
physique? J’arrive mal à m’imaginer Jésus de Nazareth travailler
comme un candidat à une campagne électorale en vue d’être l’objet
pendant deux mille ans ensuite d’un culte rituel extrêmement complexe.
Il me semble que sa venue sur terre se résume à partager avec nous une
vision et une méthode sur la façon de vivre ensemble. A nous ensuite
de faire fructifier cet enseignement là où il nous conduira, y compris
dans des zones nouvelles.
J’ai toujours pensé que quand l’espace qui contient Dieu se fait
trop étroit, il faut accoucher à nouveau d’un Dieu plus ample, plus
large, plus libre. Je ne peux pas m’imaginer un Dieu étroit. Quand cela
arrive, il y a un problème d’image. Ou bien c’est notre conscience qui
arrive tout à coup à saisir l’étroitesse qu’il y a dans l’image et ce qu’elle
suppose. Alors vous pouvez nous aider lorsque revient le moment de
l’accouchement de Dieu dans notre temps présent. Dieu ne peut et ne
veut, j’en suis convaincue, être contraint dans des images étroites. Si les
images de Dieu ont fait leur temps, il faut alors nous permettre qu’il
renaisse en de nouvelles images qui nous surprennent.
LA THÉOLOGIE ET LA RUE 27

Une chose m’a beaucoup impressionnée lors des funérailles de

Lady Di : d’entendre le texte de Paul sur l’amour qui n'a pas de limites
lu à la grandeur de la planète. Peu importe les circonstances, pendant
ce court moment, il y a eu ce qu’on pourrait appeler une lecture uni­
verselle, qui dépassait la notion de confession, qui l’éclatait. Pour la
première fois peut-être une grande partie des humains de cette planète
entendaient en même temps cet appel transcendant au meilleur de nous-
mêmes.
Il m’est devenu difficile, et je pense bien représenter beaucoup de
personnes engagées socialement autour de moi, d’être à l’aise dans la
notion de peuple choisi, de religion choisie: cet endroit devient trop
étroit, tout comme l’attitude envers les femmes devient trop étroite. A
chaque fois que l’humanité avance en humanité, elle avance dans sa
capacité d’envisager l’envergure de l’amour de Dieu. Nous avons be­
soin des théologiens ici comme d’accoucheurs pour nous permettre de
transcender à mesure nos idées reçues sur Dieu et nous ouvrir au nou­
vel enfant qui veut naître à chaque année. Nous venons de traverser
deux mille ans de christianisme. Saurons-nous célébrer cela humble­
ment dans l’attente de ce qui est encore à venir? Saurons-nous célébrer
ces deux mille ans comme une simple participation à la soupe au
caillou, mijotée longuement avec toutes les autres contributions si di­
verses et si riches de l’humanité à la construction, à la manducation de
la Parole, pour reprendre l’expression de Marcel Jousse?

Donner des repères pour la conscience

dans une époque troublée

Il est bien difficile de savoir comment se comporter quand on aperçoit

les idoles d’un côté et une utopie, un espace non encore advenu de
l’autre. Quand la conscience devient présente et agissante, on est
appelé à vivre des discernements. Ça touche beaucoup à la spiritua­
lité, et je ne sais pas toujours bien démêler la pastorale, la spiritualité,
la théologie.
Tout de même, prenons cette affirmation de la nécessité d’agir,
qui nous est venue de Jacques Gaillot lors du congrès de l’Entraide
missionnaire en septembre 1996 et qu’il a formulée ainsi : «Faites-le et
ça se fera. » Cette phrase aura marqué plusieurs membres du CAPMO
dans la salle et nous aura conduits au Jeûne à relais du refus de la
misère, qui a servi de tremplin à l’idée d’une clause d’appauvrissement
28 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

zéro pour le cinquième le plus pauvre de la population, juste avant le

Sommet de Montréal sur l’économie et l’emploi, en octobre 1996.
Tout de même, prenons cette conversation théologique à Panama
avec Daniel, un Mexicain, sur les textes bibliques qui accompagnent
notre évolution militante. La militance de la libération s’est beaucoup
inspirée de l’Exode, celle de l’utopie, de l’Apocalypse, par exemple ici
sous la plume de Guy Paiement. Chez nos amis latinos, un livre venait
de sortir où on parlait de l’importance de passer de l’utopie à l’orga­
nisation de l’utopie. J’ai demandé à Daniel quels textes de la Bible
pourraient accompagner cette évolution. Il a répondu sans hésiter:
«Matthieu 25 ! » Sa réponse s’est logée quelques semaines plus tard au
cœur de la lettre du 1er mai 1997 du Comité des affaires sociales de
l’Assemblée des évêques du Québec, à laquelle nous avons collaboré
de près au CAPMO. Elle s’est connectée à toute la réflexion ambiante
dans le dossier de l’économie sociale et dans les travaux de Michel
Beaudin, par rapport au symbole de la maison dans le mot économie,
à propos de l’ordre et du désordre dans la maison, et de la place qu’y
ont les personnes et les dorures. Il suffit maintenant d’entendre Bernard
au CAPMO nous parler constamment de maison vide et dorée et de
l’importance de faire de la place pour savoir que cette lettre est devenue
pour les gens chez nous un mode de vie.
Prenons aussi le problème de la désobéissance civile, du rôle de
la compassion dans nos luttes, des exigences de la vérité. Cet automne,
un texte d’Alain Richard sur la non-violence nous a fait faire un bon
bout de chemin là-dessus. Prenons également le problème des choix
qu’on fait pour nos vies : il y a de beaux effets du hasard. Encore faut-
il qu’il y ait matière au hasard. J’ai eu chez moi deux conteuses fran­
çaises tout récemment. J’avais chez moi aussi un exemplaire du livre de
Carlos Mesters, Suivre Jésus à contre-courant. Elle sont reparties avec
le petit livre de Mesters qui leur avait dit quelque chose d’important
juste au bon moment.
Ces repères pour la conscience, ils sont le fruit de votre travail
quand il est connecté sur nos problèmes de conscience, justement. J’en
trouve d’autres aussi dans les contes populaires que je connais bien
pour les avoir beaucoup étudiés. Quelle source incessante d’inspiration
et de méditation que la tradition orale populaire d’ici ! Vous avez peut-
être suivi les aventure du «Conte des trois princes», mais il y en a
tellement d’autres. Ces contes ont facilement du sens pour nos vies à
cause de leur richesse symbolique, nourrie aux traverses et aux misères
LA THÉOLOGIE ET LA RUE 29

des humains qui les ont portés, mémorisés et transmis. J’aimerais attirer
votre attention là-dessus. Il me semble important d’apercevoir les repè­
res construits dans le savoir populaire. Ce savoir a sa place de droit
dans l’épistémologie des connaissances humaines. Pourquoi ne pas lui
donner toute l’importance qu’il a, avec son caractère irremplaçable,
pour l’intelligence collective du monde. Comme théologiens, vous êtes
familiers avec la tradition orale biblique. Mais il y a aussi cette bible
du peuple, perpétuée dans l’oralité et souvent très proche de l’autre
dans ses thèmes, sa manière de relever, de redonner sa dignité au plus
pauvre, à la plus exclue.
Au chapitre des repères, vous pouvez enfin contribuer dans des
carrefours épistémologiques, multidisciplinaires, à situer des repères
pour la conscience dans les zones où les disciplines et leurs objets se
rencontrent. Par exemple, il y a toute cette part des choses à faire entre
le psychologique et le spirituel: c’est très important pour développer
une radicalité en santé. Se radicaliser implique souvent d’adopter des
comportements qui sortent des normes. Comment faire pour rester
équilibrés dans cette radicalité?

Pratiquer une théologie de la rue

Il est bien difficile de trouver comment s’influencer et partager les

savoirs les uns avec les autres quand on ne se fréquente pas. Je termine
donc par une réflexion sur les lieux de la profession en vous disant qu’il
y a sûrement une place pour une théologie de la rue.
Je vous donne l’exemple de Jean-Yves qui a travaillé deux ans au
CAPMO entre sa maîtrise et son doctorat en théologie. Avec Jean-Yves,
nous avons côtoyé un théologien au quotidien. Tout apprenti qu’il ait
été dans sa profession, c’est comme théologien dans l’âme que nous
avons aperçu son expertise. Dans les mille et une décisions du quoti­
dien, dans nos réflexions à la blague sur le Saint-Esprit, dans des ré­
flexions plus sérieuses sur la souffrance de Dieu. Un jour, je demande
à Jean-Yves: «Dieu souffre-t-il?» «Beaucoup», répond-il gravement.
Sa réponse résonne encore en moi.
Dans le fond, il n’y a aucune raison pour que le partage et le
transfert des connaissances se limite au cercle universitaire et dans le
cas qui nous occupe, clérical, de la quête du sens. Cela revient ici à se
poser la question du rôle de l’intellectuel dans la société. J’arrive à me
poser cette question parce que je connais les deux mondes. Ce que j’en
30 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

comprends, c’est que l’humanité entière est en quête de sens. Tous les
êtres humains sont dotés de neurones et d’une conscience. Alors il n’y
a aucune raison de faire équivaloir «sens» et «savant». Le mot «sa­
vant» réfère à une technique de recherche de sens et cette technique,
comme toute technique, doit trouver au service de qui elle se met. Alors
demander à des gens de la rue ce qu’ils attendent de la théologie, c’est
peut-être recevoir en retour la question : au service de qui êtes-vous ?
Avec qui êtes-vous?

Accepter de faire face ensemble à l’inconnu

Au CAPMO, depuis quelques mois, nous appelons souvent Dieu le

Tout Autre, l’Esprit inconnu. Un autre défi, surtout quand il est ques­
tion de Dieu, c’est peut-être d’accepter de ne pas tout savoir. Tout en
cherchant, avec la joie immense qui se rattache au fait parfois de trou­
ver, de savoir qu’on en sait un peu plus, comme il importe d’apprendre
à vivre avec cette limite en restant ouverts, en résistant à la tentation de
la fermeture ! Un rôle de la théologie peut être de nous aider à vivre
ainsi et de protéger cet état de doute, d’incertitude. Si la théologie
arrivait au moins à empêcher constamment que le cercle ne se referme
sur des dogmes !
Au cœur de ma vie militante, j’aspire à apprendre à être en Dieu
comme on est ensemble tout en le cherchant et en ne sachant pas si on
y est ou même si Dieu y est. A chaque fois que vous éclairez une partie
de cette question existentielle vous m’aidez à vivre de la rue et dans la
rue. Et je suis persuadée que vous en aidez beaucoup d’autres.
 Une théologie à propos de l’économie?

Réflexion sur un itinéraire et sur la mise en

chantier d’une pratique théologique
MICHEL BEAUDIN
Université de Montréal

«Quand il n’y a plus de prophétie dans le

pays, le peuple périt.» (Prov 11,14)

J’ai fait l’option, depuis mes débuts comme professeur en 1985, d’axer
l’essentiel de mes recherches sur une théologie à propos de l’économie.
Voilà une pratique plutôt minoritaire (je me défendrais de dire «mar­
ginale») dans la discipline, mais qu’en est-il de sa pertinence? Je vou­
drais mettre la question en débat en soumettant quelques considérations
tirées de ma pratique.
Pourquoi entreprendre une telle tâche? Précisons tout de suite
qu’il ne s’agit pas d’abord, ici, d’apprécier telle ou telle théologie qui
se serait débattue avec les questions économiques, mais plutôt d’exami­
ner la pertinence de la tentative même de parler théologiquement de
l’économie et, secondairement, de s’interroger sur les manières
adéquatement scientifiques de le faire. Mon propos s’attachera surtout
au premier versant de la question, réservant l’autre versant à la propo­
sition d’un parcours dont je donnerai une esquisse en dernier lieu. La
question de la pertinence des résultats d’une théologie donnée de l’éco­
nomie serait évidemment légitime et de la plus haute importance, mais
son traitement dépasserait les limites du présent article que je voudrais
32 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

consacrer à la question préalable des présupposés et de la méthode

d’une pratique théologique de ce type.
La pertinence1 de l'entreprise théologique concernant l’économie,
tout comme celle de ses résultats éventuels, me semble devoir être
mesurée sous trois angles. Elle devrait d’abord pouvoir se justifier au
regard des références fondatrices de la foi judéo-chrétienne, ensuite
faire sens au niveau social, puis, enfin, pouvoir s’inscrire dans une
compréhension légitime de la mission ecclésiale. La pertinence théolo­
gique d’un tel projet paraît requérir une mise à l’épreuve réussie vis-à-
vis de ces trois points de repères.
Mais si une théologie est toujours en chantier, il paraît encore
plus opportun, dans le cas présent, de la saisir non seulement dans
l’exercice même de son élaboration mais aussi dans son moment
préthéologique, dans son arrière-plan existentiel, là où se sont forgés,
pour moi, ses présupposés les plus décisifs. Dans la préface de son
ouvrage Théorie et pratique. La méthode des théologies de la libéra­
tion123, le théologien brésilien Clodovis Boff va jusqu’à affirmer que
«sans une pratique de transformation sociale en solidarité avec les
opprimés, il aurait été impossible que naisse une véritable théologie de
la libération» et que «l’expérience du pauvre» constituait une condi­
tion épistémologique pour produire ou pour comprendre une telle théo­
logie. Cette perspective fait écho à la position commune adoptée lors du
premier Colloque international des théologiens du tiers-monde, en 1976
à Dar-es-Salaam (Tanzanie). On pouvait lire dans le Manifeste du col­
loque : « Nous rejetons comme insignifiant un type académique de théo­
logie séparée de l’action. Nous sommes prêts pour une radicale rupture
épistémologique qui fasse de l’engagement le premier acte introduisant
dans une réflexion critique sur la praxis historique du Tiers Monde’. »

1. Relevance en anglais et relevancia en espagnol. Dans cette dernière lan­

gue, la pertinencia se réfère exclusivement à l’épistémologie ou articulation interne
d’un savoir disciplinaire, plus précisément à tout ce qui concerne l’objet formel
d’une discipline. La relevancia, tout en appartenant au champ théorique, concerne
plutôt l’intérêt des thèmes ou questions abordés par une science. Elle est ainsi
fonction de la praxis et liée à la notion de priorités et d’objectifs fondamentaux.
Voir à ce sujet : Jung Mo Sung, La idolatria del capital y la muerte de los pobres
[Economia-Teologia], San José (Costa Rica), DEI, 1991, p. 23-24.
2. Paris, Cerf, 1990, p. II.
3. En collaboration, Théologies du Tiers Monde, du conformisme à l’indé­
pendance. Le Colloque de Dar-es-Salaam et ses prolongements, Paris, L’Harmattan,
1977, p. 255.
UNE THÉOLOGIE À PROPOS DE L’ÉCONOMIE? 33

Comme le soulignent constamment les théologiens de la libération : en

régime chrétien, la praxis, ou l’expérience de la pauvreté et la pratique
sociale de lutte pour une vie digne, est première et se suffit par elle-
même ; la théologie n'est qu’un acte second par rapport à la praxis. Elle
ne se «libère» comme théologie, c’est-à-dire comme discours valable
sur le «Verbe de vie» que lorsqu’elle assume de façon cohérente la
lutte «contre ce qui est “FAnti-vie”4».
Ce n’est donc pas arbitrairement que j’inviterai les lecteurs à me
suivre d’abord dans l’exploration de l’enracinement existentiel de ma
pratique théologique, dans cet arrière-pays où s’est imposée, pour moi,
la centralité des questions économiques et où se sont « défrichées » les
convictions socio-théologiques qui allaient ensuite favoriser l’articula­
tion de cette pratique. Celle-ci a d’abord été déterminée par l’agenda
des enjeux de société avant d’intégrer plus tard, à un niveau subor­
donné, celui de la recherche académique. Si bien qu’il y aurait quelque
chose d’artificiel ou de fictif à vouloir faire commencer la présentation
de ma pratique théologique par le parcours plus systématique récent. En
un mot, l’essentiel s'est joué bien avant.
Dans cet horizon, on verra constamment s’emmêler les trois fils
mentionnés plus haut, qui tissent ensemble, potentiellement, la perti­
nence d’une approche théologique de l’économie. De la même façon,
ce préambule devrait illustrer que la question du pourquoi ou du fon­
dement d’un tel projet ne peut être dissociée de deux autres questions
elles aussi constitutives de sa pertinence : pour quoi et pour qui élaborer
une telle théologie?
Dans la seconde partie de mon propos, j’exposerai la cohérence
générale et les grandes articulations de la mise en œuvre d’une démar­
che typique de cette pratique, renvoyant à un autre écrit pour un aperçu
plus spécifique, bien que sommaire, des résultats du parcours décrit.

4. Hugo Assmann, «Technologie et pouvoir dans la perspective de la théo­

logie de la libération», dans Tecnnologia y necesidades basicas, San José, DEI,
1979, cité dans Jon Sobrino, Jésus en Amérique latine. Sa signification pour la foi
et la christologie, Paris. Cerf, 1986, p. 111.
34 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

1. L’arrière-pays existentiel et théologique

d’un projet de confrontation avec l’économie

Quelles expériences d’ordre socio-économique, résonnant dans un

questionnement et un engagement croyants, ont peu à peu construit les
soubassements existentiels et les convictions socio-théologiques qui
allaient me conduire à voir la dynamique économique comme le défi
majeur d’une théologie prétendant à une certaine pertinence pour
l’avenir?

À la source d’un projet et de sa méthode:

des expériences marquantes...

Quatre expériences ont surtout ponctué mon itinéraire à propos des

questions socio-économiques et de leur rapport à la foi chrétienne. La
première suit les contours de l’histoire de ma famille. J’ai été d’abord
sensibilisé à l’injustice sociale par la pauvreté vécue dans le tournant
structurel de l’après-guerre où, par l’effet, d’une part, d’une politique
mettant fin aux prêts agricoles qui forçait la migration des jeunes agri­
culteurs vers les villes où l’industrie réclamait cette main-d’œuvre à
bon marché et, d’autre part, de la voracité de spéculateurs immobiliers,
mon père fut mis en situation précaire et dut vendre sa terre « pour une
bouchée de pain », pour devenir un journalier et « voyager » quotidien­
nement à Montréal. Heureusement, nous allions entrer dans l’ère key­
nésienne qui allait lier la croissance économique au bien-être de la
population. Je ne vis donc que de dos un capitalisme qui, captif d’une
économie d’abord nationale, devait ménager une société qui lui servait
tout à la fois de main-d’œuvre et de marché. Le travail d’été sur des
fermes, à l’usine ou sur des chantiers de construction me fit aussi ap­
profondir la réalité ouvrière, une expérience que j’accompagnai de la
lecture d'économistes comme François Perroux et de sociologues
comme Georges Friedmann.
Je connus aussi la solidarité à travers une solide fibre sociale
rurale qui s’exprima, en particulier, à travers la bienveillance d’un épi­
cier qui nous fit longtemps crédit, nous épargnant une pénurie trop
sévère d’aliments. Malgré tout, ces péripéties auront affecté mes pa­
rents dans leur santé et surtout dans leur dignité. Faute de comprendre
l’origine sociale de leur sort, les pauvres en viennent à avoir honte
d’eux-mêmes.
UNE THÉOLOGIE À PROPOS DE L’ÉCONOMIE? 35

La seconde expérience fut celle du scoutisme avec son éducation

à la fraternité et au service, et, au niveau de ce qui s’appelait la Route
ou le clan routier, une intensive sensibilisation aux problèmes sociaux.
C’est par le biais de ce mouvement de jeunesse que j'eus l’occasion de
découvrir la question de la faim dans le tiers-monde dont nous avions
fait le thème de quelques activités. Je suivis, par la suite, avec attention,
la première Conférence des Nations Unies sur le commerce et le déve­
loppement (Genève, 1964)5 et l’évolution des rapports avec le tiers-
monde.
C’est sur cette lancée que j’organisai plus tard, en 1967, avec
quelques compagnons de divers mouvements de jeunesse, un séjour en
Amérique latine, une expérience marquante vécue dans le cadre d’un
jumelage de diocèses du Nord et du Sud. Inspirés par les appels de
Dom Helder Camara et par l’encyclique Populorum Progressio, nous
découvrions, à vingt ans, l’immense réalité des peuples dominés, au
moment même où ceux-ci faisaient irruption comme acteurs sur la
scène de l’histoire et où ils interprétaient maintenant leur « sous-déve-
loppement» comme l’envers du «développement» ou comme phéno­
mène provoqué. Je voyais maintenant de face le visage brutal d’un
capitalisme fauchant les pas de peuples entiers. Je n’allais plus
l’oublier, comme allaient me marquer aussi les témoins héroïques d’une
Église naissante de la libération, rencontrés là-bas, prenant au sérieux
les «signes des temps» et se laissant réévangéliser dans la lutte aux
côtés des pauvres.
Enfin, ces expériences, combinées à des études théologiques dont
je reparlerai plus loin, allaient déterminer la décision de m’engager, de
1974 à 1985, dans l’organisme Développement et Paix, d’abord comme
animateur régional puis comme recherchiste pour les programmes
d’éducation à la solidarité internationale. Au fil d’un travail d’éducation
populaire au ras du sol en collaboration avec un réseau d’équipes loca­
les ou d’autres groupes de solidarité, à travers des échanges avec divers
partenaires du tiers-monde, dont plusieurs théologiens et théologiennes,
et à l’occasion de l’action plus proprement politique auprès des gouver­
nements et des entreprises, des lignes de fond se sont précisées et
fixées: une analyse évoluant en direction de la reconnaissance du

5. Je participerai, plus tard, en 1976, dans le cadre de mes fonctions à

Développement et Paix, à la troisième édition de ces conférences à Nairobi, au
Kenya.
36 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

caractère structurel de l’appauvrissement des peuples dans la mesure

même de leur insertion dans le capitalisme mondial, le passage des
enjeux de justice et de solidarité sociales de la périphérie au centre de
la foi, l’approfondissement mutuel de la compréhension de notre
monde et de l’Evangile, poussant à une relecture sociale de celui-ci et
à la découverte de la socialité constitutive de la foi.
Nous avions conscience, à travers ces déplacements, d’inaugurer
une nouvelle façon d’être croyants et citoyens. D’être Église, égale­
ment, dans une découverte du sens de celle-ci à même sa convocation
par Dieu à travers les défis du vivre ensemble sociétal d’aujourd’hui. Je
me retrouvais socialement et spirituellement «chez moi» dans cette
expérience inédite. Plus tard, à partir de 1980, j’intégrai à ce chemine­
ment des études de maîtrise puis de doctorat en sociologie économique.
Ce sont ces perspectives, progressivement mûries, que j'allais
importer dans mon travail à la Faculté de théologie, à partir de 1985,
et qui allaient y traverser à la fois recherches, enseignement et interven­
tions. Ce cadre s’avérera propice à une systématisation, tant en termes
de vision que de méthode, de ce qui avait depuis longtemps été pratiqué
sur le terrain. Des engagements concomitants au sein du Groupe de
théologie contextuelle québécoise, dans la démarche des Journées socia­
les du Québec ou à la Coalition québécoise du Jubilé, par exemple,
s’inscrivent dans la même foulée.

... et quelques présupposés socio-théologiques

Une vision de la foi et de la théologie ainsi que de la nature de l’éco­

nomie a été étroitement imbriquée dans la genèse de l’approche et de
la méthode adoptée. Je voudrais en souligner quatre jalons.

1. DU STATUT THÉOLOGIQUE DE LA RÉALITÉ SOCIALE À LA RÉVÉLATION

comme dramatique. — Le premier jalon provient de la fascination
qu’a exercée sur moi, dès le début de mes études en théologie, le statut
de lieu théologique que venait de reconnaître le Concile aux «signes
des temps», invitant les croyants à y écouter les interpellations du
Seigneur pour aujourd’hui et à s’engager dans l’épaisseur du devenir
historique sans s’épargner de «faire les frais temporels», selon les mots
de Péguy. Aussi, à côté de la démarche traditionnelle qui partait des
sources fondatrices (Bible, tradition, dogme) pour aller vers le monde,
s’ouvrait un autre chemin pour la foi et la théologie : celui qui, naissant
UNE THÉOLOGIE À PROPOS DE L’ÉCONOMIE? 37

du discernement croyant des enjeux de société, passait par une relecture

neuve de l’expérience biblique et de la tradition ecclésiale pour voir
ainsi la Parole vivante, provoquée par des questions d’aujourd’hui,
s’animer et éclairer nos pas de manière inédite. Le Synode sur la justice
dans le monde a magnifiquement exprimé la nouvelle perspective : « La
situation actuelle du monde, considérée à la lumière de la foi, nous
appelle à retourner au noyau même du christianisme, et nous permet
d’acquérir une conscience nouvelle de son vrai sens et de ses exigences
pressantes6. » La pratique historique et l’analyse sociale pouvaient donc
entrer de façon constitutive dans le tissu théologique7 plutôt que de
rester cantonnées au seul statut de lieu d’application d’une doctrine ou
d’une morale toute décidée à l'avance, dans une extériorité ayant
comme contrepartie une conception anhistorique d’un salut sans prise
sur nos projets collectifs. J’ai définitivement privilégié cette voie des
médiations socio-historiques jusque-là si peu familière aux chrétiens,
sauf chez des précurseurs comme ceux de l’Action catholique, par
exemple.
Cette option allait tout naturellement me rendre plus sensible à la
dimension historique de la révélation. Cette piste a d’abord pris, pour
moi, le visage de la théologie de Hans Urs von Balthasar qui, bien que
peu impliqué personnellement dans les questions sociales, ne leur a pas
moins ouvert le plus large horizon, en christianisme, en abordant la
révélation comme dramatique, comme engagement d’un Dieu dans
l’histoire, s’y faisant solidaire des détresses humaines les plus innom­
mables.
Jésus n’a pu exprimer un tel Dieu qu’en plongeant toute son
existence dans la dramatique sociétale de son temps jusqu’à y être
broyé. La foi et la théologie qui ont pour vocation, à leur tour, selon
Balthasar, de «co-exprimer le mystère qui s’exprime8», d’être une
herméneutique seconde de Dieu après celle de Jésus, le premier « exé­
gète de Dieu» ou theou-logos, ne peuvent faire l’économie d’une inser­
tion dans la mêlée historique actuelle pour avoir accès au drame
fondateur et réaliser leur vocation de «vivre dans l’engagement de

6. Synode des évêques, justice dans le monde, n° 38.

7. M.-D. Chenu, «Préface» à B. Chenu, Théologies chrétiennes des tiers
mondes, Paris, Centurion, 1987, p. 8.
8. H. U. von Balthasar, La gloire et la croix. Les aspects esthétiques de
la révélation, t. II, Styles, v. 1, D’Irénée à Dante, Paris, Aubier, 1967, p. 24.
38 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

Dieu». Cela peut réquisitionner l'existence même des théologiens et

théologiennes, les obligeant à entrer dans une relation non seulement
théorique mais également pratique avec la praxis. Voilà la perspective
dans laquelle allait naturellement s’engouffrer l’apport des théologies
du tiers-monde, découvertes peu après. Leur radicale contextualité allait
donner chair et sang à la figure trop générique de l’homme Jésus mise
en évidence par Balthasar. La prise au sérieux des enjeux socio-écono­
miques actuels y renvoyait à l’insertion sociétale concrète de l’expé­
rience biblique, donnant un nouveau relief, plus « incarné », au point de
vue d’un Dieu essayant, le plus souvent à contre-courant, de faire son
chemin dans l’épaisseur socio-historique toujours conflictuelle.

2. Retour à une conception prophétique des rapports de la foi

À la réalité sociétale. — Un deuxième jalon concerne le discerne­
ment qui a dû être opéré parmi les différents modèles du rapport de la
foi à la réalité sociétale, et qui se disputaient, de façon souvent contra­
dictoire, l’imaginaire chrétien en termes de représentation des exigen­
ces de cette foi et donc au niveau d’une certaine normativité plutôt qu’à
celui des réalisations effectives. J’ai distingué trois modèles. Si certains
peuvent être associés à telle ou telle époque de l’histoire du judéo-
christianisme parce qu’ils y auraient dominé, il faut aussi affirmer
qu’ils restent foncièrement contemporains les uns des autres et donc
concurrentiels. Surtout, enfin, ces «espaces herméneutiques» détermi­
nent chacun des démarches théologiques spécifiques.
Un premier modèle, que j’appellerais de la «chrétienté», idéalise
une unité fusionnelle entre les structures ecclésiales et sociales et pri­
vilégie la médiation du pouvoir comme mode d’insertion sociétale de
l’Église. Un tel ordre «chrétien» se prête davantage à une domestica­
tion mutuelle de l’Evangile et du pouvoir qu’à une une interpellation
critique vis-à-vis de l’organisation de la société vue comme en «or­
dre». Il rabat l’éthique sur les «bonnes œuvres» et l’aumône. Ce
modèle hante encore bien des pasteurs nostalgiques.
Un second modèle, qu’on pourrait nommer de la «modernité» et
correspondant à l’ecclésiologie de la «société parfaite», écarte l’un de
l’autre l’Evangile et l’espace public. Le premier est refoulé dans l’en­
clos ou domaine du «religieux» et ne fait que présider à l’individua­
lisation, à la privatisation et à la «spiritualisation» de la foi, de la
morale et du salut. Pour d’autres raisons que dans le cas précédent,
l’éthique théologique n’arrive pas à se sentir concernée par les modes
UNE THÉOLOGIE À PROPOS DE L’ÉCONOMIE? 39

de structuration de la société et par les enjeux que ceux-ci déterminent.

L’affirmation suivante tirée d’un manuel de théologie morale du milieu
du siècle n'est-elle pas typique à cet égard: «la Morale théologique ne
s’occupe directement que des obligations de conscience au for in­
terne9 » ? Cette conception me semble encore largement dominante dans
l’Église et paraît correspondre aussi aux attentes de la couche diri­
geante des sociétés occidentales. Des réactions à des prises de positions
épiscopales récentes dans plusieurs pays confirmeraient cette évalua­
tion.
Le troisième modèle, que je qualifierais de « prophétique », est
moins connu et surtout moins pratiqué ! Ce qui le caractérise, c’est la
réintégration des affaires publiques (économie, politique...) dans le
champ de l’évangélisation mais sans cette tendance à l’assimilation
mutuelle de la part de l’Église et de la société qui avait cours dans
l’«ordre chrétien». Le modèle prophétique retrouve droit de cité ecclé­
siale avec Rerum novarum, en 1891, qui critique avec véhémence le
nouveau système capitaliste. Il se cristallise plus définitivement avec le
Concile qui accepte plus franchement le monde moderne et qui
redéfinit la mission de l’Église en termes de «sacrement du salut»,
marquant par là que c’est le monde qui est visé par le projet de Dieu
et qu’à ce titre, ses configurations historiques doivent être interpellées
par l’Évangile à travers le témoignage d’une Église décentrée d’elle-
même et «servante» du Royaume. Jean-Paul II a bien marqué cette
perspective par cette affirmation: «l’homme est la route de l’Église».
Voilà la première version de ce modèle que la prospérité et l’optimisme
du temps du Concile empêchaient d’aller plus loin.
La détérioration économique, politique et sociale des sociétés du
Nord comme du Sud allait provoquer de nouvelles prises de conscience
et faire émerger une seconde version du modèle prophétique, prenant
davantage en compte la conflictualité des processus sociaux et les ex­
clusions ainsi provoquées. Plusieurs encycliques et messages épisco­
paux subséquents adoptèrent cette trame, de même que des théologies
contextuelles du tiers-monde, la théologie de la Libération notamment,
ainsi que de très nombreux groupes chrétiens socialement engagés, au
Nord comme au Sud, des « minorités abrahamiques », comme les appe­
lait Helder Camara. L’ouverture à la dynamique sociétale se fait ici plus

9. J.-B. Vittrant, Théologie morale, Paris, Beauchesne, 1953 (1944), p. 2.

40 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

critique et la dialectique se déplace du rapport Église-société à celui du

rapport entre la société et les exclus. «Les pauvres sont la route de
l’Église», pourrions-nous dire en paraphrasant la citation antérieure.
L’Église et la théologie inscrivent au centre de leur mission l’interpel­
lation de la société pour que celle-ci cesse d’être une machine à ex­
clure. La justice envers les plus vulnérables devient l’axe où se décide
la proximité ou l’éloignement du Royaume. Cette option, qui renoue
avec la grande tradition biblique et patristique, dessine une médiation
nouvelle de l’insertion sociétale de l’Église et acquiert le statut de
«dimension constitutive de la prédication de l’Évangile1011 ». Elle déter­
mine une théologie qui fait de la pratique et de la perspective de soli­
darité avec les «pierres rejetées par les bâtisseurs» de l’ordre social la
condition d’une relecture adéquate de l’Évangile.
Le modèle prophétique ainsi conçu implique donc une herméneu­
tique des «perdants» structurels de la dynamique sociétale, perspective
qui vaut tant pour l’analyse sociale elle-même que pour l’exploration
des références de la foi. Cette approche valorise aussi bien le «point de
vue» des exclus comme angle d’analyse de la société que les exclus
eux-mêmes comme sujets ou acteurs sociaux. Il y a là un pari de
« scientificité » lié à un parti pris ou à « la priorité épistémologique du
pauvre11», étant bien entendu que la raison scientifique ne fonctionne
jamais hors d’un certain horizon de sens et en faisant abstraction de
toute option sociale, culturelle et éthique. René Girard ira jusqu’à dire
que «loin d’être une source d’ignorance, l’identification passionnée à
la victime est ici la source authentique du savoir comme de tout le reste.
La vraie science de l’homme n’est pas impassible12.»
Le théologien Jon Sobrino, pour sa part, fait de la prise de parti
de Jésus pous les exclus, et non directement de la réalité socio-politique
de son temps, la clé de compréhension de toute sa figure et de Dieu
lui-même13. De façon corollaire, notre engagement solidaire avec les
«perdants», soutient-il, nous établit dans un «horizon commun de pra­
tique » avec Jésus, cette « suite » actuelle rendant possible et servant de

10. Synode des évêques, La justice dans le monde, n° 7.

11. Clodovis Boff. Théorie et pratique. La méthode des théologies de la
Libération, Paris, Cerf, 1990, p. III.
12. René Girard, La route antique des hommes pervers, Paris, Grasset,
1985, p. 160.
13. Jésus en Amérique latine. Sa signification pour la foi et la christologie,
Paris, Cerf, 1986, p. 63, note 70.
UNE THÉOLOGIE À PROPOS DE L’ÉCONOMIE? 41

matrice à un «horizon commun de compréhension» avec le texte an­

cien.
On ne saurait minimiser la rupture que représente cette perspec­
tive par rapport à une théologie même post-conciliaire qui paraît
d’abord préoccupée de s’intégrer à la culture moderne. C’est dans un
tel modèle du rapport de la foi aux questions de société que s’inscrit
une approche que je partage avec plusieurs autres expériences au Qué­
bec ou au Canada même (en particulier avec les diverses coalitions
œcuméniques), et surtout dans les pays du tiers-monde. Il me paraît
lever plusieurs handicaps impliqués par les autres modèles et qui ont
pesé lourd dans notre déficit de ressources théologiques pour faire face
aux «malaises sociaux». Ou bien F «ordre chrétien» inhibait toute cri­
tique théologique de ses propres structures, ou bien les questions d’or­
dre public restaient, par principe, interdites au regard croyant, dans le
modèle typique de l’époque moderne. S’ouvre une troisième possibilité
qui revendique de s’exprimer dans l’espace public à partir de sa propre
tradition plutôt qu’en faisant abstraction de celle-ci, mais qui renonce,
du même coup, à toute velléité de reconquête du pouvoir («chré­
tienté») ou d’exclusivité, et fait pleinement droit au pluralisme des
positions d’ordre social.

3. Pourquoi, pour quoi, pour qui une théologie de l’économie?

— Un troisième jalon mettra en évidence l’intérêt d’une théologie pré­
cisément de V économie: pourquoi, pour quoi et, inévitablement, pour
qui une telle théologie?
Plusieurs raisons d’ordre divers peuvent être apportées à la pre­
mière question. Négativement, je soulignerai d’abord que, paradoxale­
ment, je n’éprouve aucun attrait particulier pour l’économie. Celle-ci
s’est plutôt imposée à moi comme une question incontournable. En­
suite, si on se rapporte au jalon précédent, on comprendra que rien ne
peut, de droit, être exclu du champ de la théologie. L’objet de celle-ci
ne peut être cantonné à cette fiction qu’on appelle «domaine reli­
gieux», position qui relèverait d’une confusion entre découpage disci­
plinaire et réalité. En ce sens, l’étude des rites religieux, par exemple,
ne serait pas plus pertinente, théologiquement, que l'examen de l’éco­
nomie.
Plus positivement, je dirais que l’impératif d’une théologie de
Y économie tient au rôle structurant que l’économie en est venue à jouer
dans les sociétés modernes. Une telle théologie vise ainsi une compré­
42 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

hension de notre dynamique sociétale même ou du mode spécifique de

régulation et de reproduction de notre société.
Cette découverte est directement issue, pour moi, de l’expérience
de Développement et Paix. En 1984, l’organisme revenait au thème de
l’agroalimentation qui avait déjà fait l’objet d’une campagne en 1974,
à l’occasion d’une longue sécheresse au Sahel. En cette même année
1974, le secrétaire d’Etat américain aux affaires étrangères, Henry
Kissinger, avait pourtant promis, lors d’une conférence de la FAO à
Rome, que « dans dix ans, il n’y aura plus aucun enfant qui se couchera
le ventre vide14». Dix ans plus tard, nous constations avec stupeur que
malgré une hausse spectaculaire de la production alimentaire mondiale
plus rapide que celle de la population, et donc en situation de surplus,
le problème de la faim s'était aggravé. Une simple mise à jour des
données antérieures n’avait plus de sens. Toutes les recherches me­
naient au constat suivant: le paradoxe tenait à la logique marchande
elle-même qui gouvernait l’économie agro-alimentaire. Le degré d'in­
tégration de ce secteur au marché mondial déterminait, dans les pays du
tiers-monde, l’ampleur de leur holocauste silencieux de la faim.
C’est peu auparavant que j’avais découvert la pensée de l’écono­
miste et anthropologue Karl Polanyi ainsi que celle de René Girard et
d’auteurs comme Jean-Pierre Dupuy, Paul Dumouchel, Michel Aglietta
et autres, qui avaient fait «travailler» les hypothèses de Girard sur
l’économie. De Polanyi, j’apprenais la singularité historique du capita­
lisme, c’est-à-dire la nouveauté absolue d’une économie
« désencastrée » ou autonomisée par rapport à la société. Cette « grande
transformation15» avait enclenché un processus de marchandisation du
monde, à la fois le basculement de la socialisation dans l’économie et
la tendance à une remise de la société à la seule régulation du marché.
C’est ainsi que dans le mouvement d’une imposition de la rationalité
propre de l’économie aux autres secteurs de la société, dans une sorte
de « transubstantiation », la nourriture, par exemple, comme la terre et
même la monnaie étaient devenues des marchandises comme les autres.
L’économiste Michel Beaud affirmera, en ce sens: «La dynamique
majeure de notre temps, c’est l’extension des rapports marchands et

14. Cité dans Susan George, «Une coalition contre un fléau évitable», Le
Monde diplomatique, février 1985, p. 8.
15. Karl Polanyi, La grande transformation. Aux origines politiques et éco­
nomiques de notre temps, Paris, Gallimard, 1983 (1944), 419 p.
UNE THÉOLOGIE À PROPOS DE L’ÉCONOMIE? 43

capitalistes à presque tous les domaines16. » Dans cette foulée et forte

d’un nouveau prestige, l’économie en vient déjà, il y a deux siècles, à
tenter de tenir lieu de politique, d’éthique (règles du marché), etc. Le
néolibéralisme récent favorisera cette tendance. Ne clame-t-il pas
aujourd’hui: «Le marché gouverne, le gouvernement gère17.» Par
ailleurs, quelle initiative ou projet échappe à une évaluation qui ne soit
ramenée à l’aune de la rentabilité et de la compétitivité ?
Surgissait alors, pour moi, la perspective que le libéralisme éco­
nomique puisse être la forme spécifiquement moderne d’une violence
qui, des sociétés anciennes aux sociétés marchandes actuelles, n’aurait
cessé d’être portée par une logique de victimisation à l’œuvre au nom
d’un «sacré» aux habits changeants, et donc sacrificielle. Cette vio­
lence serait donc structurelle, c’est-à-dire coïncidant avec l’ordre social
lui-même et sa gestion, plus précisément avec la règle de la compéti­
tion, et donc à la fois légitimée, camouflée et soustraite à toute appa­
rence d’arbitraire. D’où la persistance des mécanismes de
« sous-développement » des pays du tiers-monde auxquels nous étions
confrontés, à Développement et Paix, et l’absence de remise en cause
de la dette de ces pays malgré les sacrifices humains et sociaux aux­
quels l’obligation de son remboursement donnait lieu.
C’est, enfin, à la même époque, au moment de passer à la Faculté
de théologie, que je fus mis en contact avec la pensée de l’économiste
et théologien chilien Franz J. Hinkelammert, qui allait me donner de
pousser encore d’un cran la perspective précédente. Celui-ci, frappé par
la destructivité de l’occidentalisation du monde et du capitalisme, en
particulier, au nom souvent du service à l’humanité dont ils se légiti­
maient, a cherché à expliquer ce paradoxe en explorant les mythes
fondateurs de la société occidentale, depuis le sacrifice d’Isaac, les
tragédies grecques et jusqu’à la grande utopie moderne de la liberté.
C’est ainsi qu’il en vint à l’hypothèse que non seulement le capitalisme
serait souterrainement mû par un schème sotériologique absolutisant ou
«divinisant» une loi (celle du marché) et justifiant ainsi à l’avance,
dans l’accomplissement de celle-ci, le sacrifice des perdants, mais qu’il

16. «Le basculement du monde», Le Monde diplomatique, octobre 1994, p.

16-17.
17. Marc Blondel, La lettre A, cité dans I. Ramonet, « Davos », Le Monde
diplomatique, mars 1996, p. 1.
44 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

constituerait une version sécularisée d’une interprétation sacrificielle de

la foi judéo-chrétienne18.
Si l’économie recouvrait une réalité d’une telle ampleur, si elle
était plus que l’économie et avait aussi à voir avec l’orchestration et les
fondements de toute notre société, que fallait-il de plus pour qu’elle
mérite une attention prioritaire de la part de la théologie ?
Je m’attarderai moins à la question suivante, celle du pour quoi
ou de la finalité d’une théologie de l’économie. Le projet voudrait
d’abord contribuer à sortir la société de l’enfermement du tout marché
tant au plan du fonctionnement lui-même de l’économie qu’à celui de
l’idéologie totalitaire qui promeut un tel processus et qui sape les sour­
ces mêmes de l’espérance et de l’imagination sociale. Pour quoi, donc,
cette théologie ? Pour faire échec au néolibéralisme comme projet des­
tructeur de la « maison » sociétale et qui a créé un monde où il ne fait
plus bon vivre. Pour rouvrir un monde clos tombé sous la coupe d’un
marché prétendument autorégulateur, un monde qui rend « vaine notre
foi » en contredisant la liberté qui nous aurait été acquise par le Christ
à l’égard des «Puissances, Principautés et Dominations» auxquelles
l’humanité ne devrait plus rien {Col 2,14-15). Pour secouer notre léthar­
gie face à une logique qui s’infiltre jusqu’à nos réflexes profonds, tel
un gaz innervant. Cette logique nous donne l’illusion de vivre dans la
liberté à la manière de ces plantes carnivores aux parois translucides qui
attirent les insectes à l’intérieur d’elles-mêmes par la sécrétion d’un
suc, pour ensuite se refermer sur eux tout en leur donnant l’impression
d’être encore à l’extérieur. La victime finit par tomber au fond où elle
est digérée !
L’économiste J.M. Keynes évoqua, lors d’une conférence en Es­
pagne, en 1930, cette libération du regard éthique qui permettrait de
délégitimer une économie dont nous avons trop parfaitement intégré les
présupposés. Attribuant cet état de choses au problème de la pénurie, il
espérait qu’avec la fin de l’empire de la nécessité, l’accumulation de
richesse perde de son importance au plan social, et que le comporte­
ment en économie devienne plus moral et solidaire:

18. Voir, par exemple, La fe de Abraham y le Edipo occidental [Teologia

latinoamericana], San José, DEI, 1989, p. 9-61 ; Sacrificios humanos y sociedad
occidental. Lucifer v la bestia [Teologia Latinoamericana], San José, DEI, 1991.
195 p.
UNE THÉOLOGIE À PROPOS DE L’ÉCONOMIE? 45

[...] Nous pourrons nous libérer de bien des principes pseudo­

moraux qui ont pesé sur nous pendant deux cents ans et au nom
desquels nous avons exalté quelques-unes des qualités humaines
les plus désagréables, en les plaçant au niveau des grandes vertus.
Nous pourrons nous permettre l’audace de donner au mobile
monétaire sa véritable valeur. L’amour de l’argent en tant que
possession à la différence de l’amour de l’argent comme moyen
de jouir des plaisirs et des réalités de la vie sera tenu pour ce qu’il
est, une morbidité quelque peu répugnante, une de ces propen­
sions aux actes semi délictueux, semi pathologiques, que l’on
confie en haussant les épaules aux spécialistes des maladies
mentales19.
Mais d’ici là, ajoutait-il, «nous devrons feindre de croire que ce
qui est juste est mauvais et que ce qui est mauvais est juste». Il s’ex­
clamait, finalement: «véritablement elle [la nouvelle société] émerge
déjà20».
Le projet vise aussi à prévenir une domestication plus avant de
l’Eglise et de la théologie par la constellation déterminée par l'écono­
mie, dont l’ampleur des effets contraste avec la modestie de leur réac­
tion à son égard. N’avons-nous pas là un indice du degré d’intégration
fonctionnelle de l’Eglise et de la théologie dans le processus sociétal en
cours et dont j’ai formalisé une certaine compréhension dans le
deuxième jalon esquissé plus haut? Les «signes des temps» actuels
n’appellent-ils pas à faire jouer à l’Evangile, à la communauté ecclé­
siale et à la théologie tout leur potentiel de subversion sociale ? Il y a
là un point de vue autre sur la vie dont sont privés grand nombre de nos
concitoyens qui n’ont souvent d’autre référence interprétative que le
point de vue des médias, lesquels appartiennent d’ailleurs aux plus
puissants décideurs économiques et qui sont donc soumis à l’enferme­
ment du même. Notre humanitude est en jeu dans cette responsabilité
de faire contrepoids au déploiement unilatéral d’une supposée «réa­
lité» dont a été soigneusement évacuée toute forme de transcendance.
Notre tradition est convoquée à contribuer, avec d’autres, à une néces­
saire résistance et à ouvrir d’autres horizons, car «quand il n’y a plus

19. J.M. Keynes, Ensayos de persuasion, Barcelone, Ed. Critica, 1988,

p. 331, cité dans Francisco Gomez Camacho, «Le marché. Histoire et anthropolo­
gie d’une institution socio-économique», Concilium, 270, 1997, p. 22.
20. Ibid., p. 332.
46 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

de prophétie dans le pays, le peuple périt », comme nous le rappelait le

livre des Proverbes, en exergue de cet article.
Pour qui (et avec qui?), enfin, une théologie de l’économie?
Cette question est, certes, la plus importante, à moins que l’on consi­
dère que la théologie puisse se cantonner dans l’autoréférencialité. De
la finalité de la théologie, en cohérence avec ses références fondatrices,
dépendent aussi ses priorités et ses voies d’élaboration. Compte tenu de
ce qui a été expliqué plus haut à propos de la cœxtensivité de l’écono­
mie avec la dynamique sociétale, je dirais qu’une théologie de l’écono­
mie a en vue toute la société dans son effort pour accéder à une
situation qui soit à la hauteur de sa dignité et, en termes croyants, à la
hauteur du rêve de Dieu pour l’humanité. Mais étant donnée la logique
de la révélation où affleure cette constante d’un Dieu qui se place aux
côtés des plus petits et qui invite à faire de même pour le « suivre », et
étant donné le caractère structurant de l’économie dans l’ordre social
moderne, je dirais qu’une théologie de l’économie a plus spécifique­
ment en vue les «pauvres».
Dans les sociétés modernes, c’est économiquement que l’exclu­
sion a d’abord été redéfinie, sans empêcher, bien sûr, d’autres facettes
de l’exclusion de s’y greffer. Contrairement aux sociétés plus anciennes
où les raisons de l’exclusion prenaient explicitement figures politique,
ethnique, raciale, religieuse, etc., et donc, de notre point de vue, arbi­
traire, sous le capitalisme, il y a bien toujours exclusion, mais celle-ci
semble avoir évacué toute trace de cet arbitraire et ne viser personne en
tant que telle. L’exclusion se fait économiquement, c’est-à-dire par le
biais de mécanismes impersonnels qui coïncident, en fait, avec les
structures mêmes de l’ordre social et qui semblent échapper à toute
responsabilité identifiable. La stabilité sociale est sauve malgré un pro­
cessus victimaire bien réel.
Faire une telle théologie pour les pauvres, c’est regarder la dyna­
mique sociétale à partir de leur « lieu » pour démonter les mécanismes
qui fabriquent structurellement des perdants. Dans la perspective tradi­
tionnelle, celle des « bonnes œuvres », les pauvres sont regardés à partir
du point de vue de la société qui y loge chez eux, plutôt qu’en elle-
même, la défectuosité qui peut alors mobiliser la «charité» en toute
bonne conscience. Cela m’apparaît être le sens de l’«option prioritaire
pour les pauvres ». Celle-ci n’est pas concurrentielle avec le souci pour
les autres classes de la société, puisqu’elle n’est pas d’abord une option
adressée aux seuls pasteurs, mais parce qu’elle convoque plutôt toutes
UNE THÉOLOGIE À PROPOS DE L’ÉCONOMIE? 47

les couches à ce chemin obligé d’une société où il y a de la place pour

chacun et chacune (una sociedad donde quepan todos), comme le rap­
pelaient opportunément les Indiens du Chiapas, au Mexique. Il y a là,
indistinctement, option sociale et souci de scientificité, car ce parti pris
apparaît à la fois comme le point de vue le plus «révélateur» de la
teneur véritable de la réalité sociétale et comme intimement accordé au
fondement de la théologie, la perspective du projet de Dieu, tel qu’en
témoigne la tradition biblique. Une théologie de l’économie s’inscrit
dans une solidarité avec les perdants du «jeu » d’un ordre social axé sur
l’économie et commande une herméneutique à l’avenant.

4. Au-delà de l’éthique, une «théologie» de l’économie. — Le

quatrième jalon, que je me contenterai seulement d’évoquer, voudrait
marquer le caractère résolument théologique de l’horizon de recherche
qui nous intéresse, ici, concernant l’économie. Trois raisons me parais­
sent inciter à dépasser la perspective qui séparait la morale de la dog­
matique dans les anciens traités ou qui, de nos jours, se limiterait à faire
abstraction de nos présupposés théologiques pour mieux nous intégrer
dans le concert des approches éthiques.
D’une part, comme l’exprime si justement le philosophe et socio­
logue Michel Freitag, la société occidentale, réduite à un système de
gestion du social dans une perspective purement organisationnelle,
semble avoir perdu l’aptitude à se percevoir comme «unité synthétique
a priori», et ainsi de se donner une représentation «transcendante»
d’elle-même ou «théologie» (au sens non confessionnnel et même non
religieux éventuellement), et donc de s’auto-orienter au plan
civilisationnel, ou normativement21. Elle a ainsi perdu la capacité de
fonder les contingences historiques comme contingences. L’ethos com­
mun s’en trouve sapé et, avec lui, les bases de la solidarité sociale, de
la démocratie, etc. Le terrain peut alors être impunément occupé par le
projet d’une minorité puissante et déterminée, agissant selon les seules
règles d’un néolibéralisme apatride et délesté de toute responsabilité
sociale.

21. Michel Freitag, «Le naufrage de l’université», dans id., Le naufrage

de l’université. Et autres essais d’épistémologie politique, Québec/Paris, Nuit blan-
che/La Découverte, 1995, p. 48-50.
48 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

À la condition de rester une proposition humble, je crois que

l’éthique chrétienne ne doit pas mettre sa propre théologie «sous le
boisseau» mais simplement la présenter comme l’un des pôles de sa
propre cohérence, affirmant par là que, quel qu’il soit, l’horizon de sens
est constitutif de notre humanité et de ses quêtes éthiques, entre autres.
Dans le contexte actuel, l’éthique chrétienne ne peut faire l’économie
de puiser à son propre puits comme acte de résistance et comme con­
dition d’engagement et de créativité.
J’ai déjà anticipé, ici, sur la seconde raison qui tient à ce que
l’économie est plus qu’une articulation de comportements, de mécanis­
mes, de règles et d’institutions. Qu’elle comporte même plus qu’une
vision de la société et un choix de valeurs, susceptibles eux aussi de
faire l’objet d’une analyse. Sous la présente emprise néolibérale, l’éco­
nomie comporte également une autre particularité inquiétante : une ten­
dance à occuper toute la place et à donner à sa propre dynamique le
statut de « réalité » absolue et transcendante devant laquelle il ne reste­
rait plus qu’à s’incliner, et commandant, à ce titre, une normativité qui
ne se laisse plus distinguer de la logique du capital. C’est ainsi que le
néolibéralisme absolutise les produits (qualité «totale»), les visées
d’enrichissement substituées aux buts de la vie, les règles de la compé­
tition et le marché lui-même considéré comme un «ordre spontané», et
pour lequel il réclame le privilège de l’autorégulation. Il en résulte une
relativisation tout aussi absolue de toute rationalité autre que celle du
marché, aussi bien politique, sociale que culturelle, de même que des
« perdants » du jeu de la compétitivité qui sont tout bonnement laissés
sur le bord de la route ou «sacrifiés». Cette «divinisation» d’un projet
aux dépens des «images de Dieu» et de la communauté humaine est
devenue «religion» et se double d'un discours à l’avenant, véritable
« théologie » ou, plus précisément, « sotériologie » perverse qui ne peut
que heurter une foi chrétienne éveillée. L’économie de marché est de­
venue probablement la plus importante des «nouvelles religions». Au
moins à ce titre, la théologie n’est-elle pas interpellée? Une éthique
théologique qui ne saurait être qu'éthique manquerait probablement la
profondeur et même la clé des enjeux impliqués par la situation sociale
actuelle, des enjeux proprement théologiques, en plus d’être plus vul­
nérable à une récupération par l’idéologie néolibérale.
La troisième raison plaidant en faveur d’une éthique théologique
tient au caractère théologal des questions de justice sociale dans l’An­
cien comme dans le Nouveau Testament. Le Dieu, créateur de l’huma­
UNE THÉOLOGIE À PROPOS DE L’ÉCONOMIE? 49

nité et de toute vie, s’interpose de façon constante dans les rapports

sociaux où se joue le rapport de chacun et de la communauté à Lui-
même. En témoignent, par exemple, les règles de solidarité qui s’impo­
sent entre ceux qui n’appartiennent qu’à Dieu puisque c’est Lui qui les
a «rachetés» d’Égypte, et qui sont ses «hôtes» sur sa propre terre (Lv
25), ce qui interdit toute appropriation privée des personnes et du sol,
les colères des prophètes contre l’exploitation, l’unité des deux com­
mandements chez Jésus, résumée dans le «remets-nous nos dettes
comme nous remettons leurs dettes à ceux qui nous doivent » du Notre
Père, ou encore les critères du jugement ultime en Mt 25. D’un bout à
l’autre de l’expérience biblique, l’injustice et l’idolâtrie se chauffent du
même bois, tout comme la solidarité a partie liée avec la fidélité à Dieu.
Pas de dualisme, ici, entre la foi et le champ de l’économie, par exem­
ple, en tant qu’organisation de la société rendant ou non possibles les
conditions de vie qui assurent la dignité des « images de Dieu ». Cela,
l’éthique ne le sait pas, mais en christianisme, qui pourrait dire que cet
arrière-plan ne saurait avoir d’incidence sur elle?
Ainsi explicités les grands axes qui ont structuré la genèse du
rapport théologique à l’économie que je propose ici, nous pouvons
passer à la présentation de la cohérence générale de cette démarche et
de sa méthode puis à l’exposé plus détaillé du parcours que celles-ci
articulent.

2. Cohérence générale et grandes articulations d’une démarche

On peut imaginer au moins trois chemins, aux possibilités d’ailleurs

inégales, pour une théologie de l’économie. Le premier partirait d’une
doctrine théologique toute définie à l’avance pour aller vers l’écono­
mie. Une certaine doctrine sociale traditionnelle de l’Église, oublieuse
de sa propre genèse22, a pu emprunter cette voie. Cette approche com­
porte plusieurs limites. Elle risque d’étendre les propres déficiences de
la doctrine déjà formulée au rapport à l’économie et d’être aussi très

22. Dans une précision sur la nature de la doctrine sociale de l’Église, VIns­
truction sur la liberté chrétienne et la libération (1986) indique bien que cet ensei­
gnement est d’abord «né de la rencontre du message évangélique [...] avec des
problèmes émanant de la vie en société » (n° 72). Ce sont les résultats de ce pro­
cessus qui se sont peu à peu constitués en doctrine ou référence normative sans pour
autant devenir «un système clos».
50 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

peu créatrice. La réalité économique n’y a, d’ailleurs, d’autre statut que

celui d’un simple lieu d'application d’un savoir constitué en son ab­
sence. Cette théologie sans médiations risque aussi de substantifier les
catégories de la foi en les substituant aux réalités humaines ou en les
opposant de façon dualiste à celles-ci, comme en témoigne la première
instruction de la Congrégation pour la doctrine de la foi sur la théologie
de la Libération23. Celle-ci y oppose salut et libération politique, péché
et injustice économique, etc., au lieu d’y voir deux regards sur la même
réalité, et met en concurrence l’évangélisation et l’effort de répartir le
pain. Ce chemin déduit la science économique d’une théologie, faute de
reconnaître le potentiel herméneutique de la réalité économique elle-
même. C’est la matrice privilégiée des théologies conservatrices.
Un deuxième chemin irait de la foi à l’économie. C'est le chemin
le plus familier aux chrétiens et ses possibilités pédagogiques sont, en
raison de cela, incomparables. C’est la réflexion sur le Dieu donneur de
vie et préoccupé par celle-ci, par exemple, qui amène les croyants à
dépasser les dualismes et à découvrir que la foi exige aussi de travailler
à assurer pour tous la satisfaction des besoins de base, tel que l’expri­
ment les célèbres versets de Mt 25. La dignité des «images de Dieu»
ainsi que l’enseignement des prophètes et de Jésus sont des références
hautement suggestives à cet égard. Mais faute d’analyse économique et
d’une herméneutique sociale de l’Evangile, cette approche en reste le
plus souvent à la seule perspective micro-éthique des « bonnes œuvres »
et manque le caractère structurel des enjeux en cause auquel la
radicalité évangélique n’était pas étrangère.
Reste, enfin, le chemin qui va de l’économie à la foi et à la
théologie, que j’ai déjà évoqué dans le premier jalon, ci-dessus, et qui
structure l’approche particulière dont j’essaierai de rendre compte. Ce
chemin semble instaurer une dialectique féconde entre l’économie et la
théologie et ainsi prémunir tant soit peu contre certaines réductions
funestes. Cette approche correspond aussi à l’itinéraire qui a marqué la
genèse de ma démarche théologique. En effet, si la foi a toujours été
première au plan fondamental, mon parcours en tant que préformation
d’une méthode a été articulé en sens inverse. Ainsi, mes expériences
économiques marquantes (condition familiale, découverte du tiers-
monde...) ont précédé mes études en théologie. Celles-ci m’ont, à leur

23. Instruction sur quelques aspects de la théologie de la Libération, 1984.

UNE THÉOLOGIE À PROPOS DE L’ÉCONOMIE? 51

tour, poussé à un engagement à Développement et Paix et à des études

en sociologie économique, desquelles je suis revenu à une pratique
théologique en intégrant les questions économiques longuement explo­
rées. Mais venons-en à la démarche elle-même d’une théologie de
l’économie.
De l’Action catholique aux théologies contextuelles24 du tiers-
monde en passant par les communautés ecclésiales de base d’Amérique
latine, par l’expérience de divers groupes chrétiens ailleurs et par cer­
taines prises de position magistérielles en matière sociale25, une même
logique ou une même méthode générale court, se modulant de façon
variable selon les démarches. On y retrouve ces constantes d’un «voir»
approfondi qui prend au sérieux la dynamique sociétale et, au sein de
celle-ci, la situation et la pratique des «petits» pour, de ce «lieu»,
engager un dialogue avec l’Evangile et la tradition en vue d’un discer­
nement ou d’un «juger» qui renouvelle la consciente croyante et qui
éclaire un «agir» pertinent, à la suite de l'intervention de Dieu dans
l’histoire.
La théologie de la Libération, par exemple, tout en restant
organiquement liée à une théologie populaire et à une théologie pasto­
rale, obéit à la même logique mais au niveau de la théologie profession­
nelle ou savante. Elle s’est même donné un discours sur sa méthode
dont l’ouvrage de Clodovis Boff, déjà cité, est à cet égard exemplaire.
Boff distingue trois moments méthodologiques : (1) la médiation socio-
analytique (MSA) qui met à contribution les sciences sociales et

24. Mise à part leur démarche méthodologique décrite ci-dessous, les théo­
logies contextuelles se distinguent des autres approches théologiques en ce qu’elles
thématisent le contexte sociétal lui-même et ses incidences sur la question étudiée
plutôt que d’en faire le simple «décor» d’une réflexion s’intéressant d’abord à des
problématiques particulières, internes ou non à la discipline.
25. Les Évêques catholiques canadiens ont même proposé en ce sens, en
1984, une méthodologie précise aux chrétiens: «a) être présent et écouter l’expé­
rience des pauvres [...]; b) faire une analyse critique des structures économiques,
politiques et sociales qui sont la cause de la souffrance humaine ; c) à la lumière des
principes évangéliques et de l’enseignement social de 1 ’Église, porter des jugements
sur les valeurs et les priorités sociales; d) stimuler la réflexion et l’action créatrice
en ce qui a trait à des visions et des modèles nouveaux en vue du développement
social et économique ; e) agir en solidarité avec les groupes populaires dans leur
lutte pour la transformation des structures économiques, politiques et sociales sour­
ces d’injustices. » (CÉCC, Choix éthiques et défis politiques. Réflexions critiques
sur l’avenir de l’ordre socio-économique au Canada, Ottawa, 1984, p. 2)
52 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

d’autres disciplines pour constituer l’objet (matériel) de la théologie,

pour cerner par un regard pluriel la logique et l’agencement des fac­
teurs qui concourent à la situation analysée, sans manquer de mettre en
relief la pratique et la logique de résistance et même d’alternative qui
y sont à l'œuvre ; (2) la médiation herméneutique (MH), ou proprement
théologique, qui confronte les résultats de la MSA avec les références
fondatrices de la foi judéo-chrétienne dans une interpellation mutuelle ;
(3) et enfin la médiation pratique (MP) qui tente d’élaborer une propo­
sition d’alternative cohérente avec les médiations précédentes, en vue
de l’action.
Cette démarche m’a beaucoup inspiré. J’avais la conviction que
son appropriation au Nord était légitime à condition de ne pas y «im­
porter» aussi des résultats tirés d’un autre contexte, et donc de l’utiliser
à nouveaux frais à partir de notre propre expérience sociétale, en étant
bien conscient, cependant, que nous appartenions à un même monde
quoique à des pôles structurellement situés à l’opposé, ou au moins
différents.
Si le cheminement des Latino-Américains les a amenés à formu­
ler en termes de dépendance/libération 26 la problématique de leur con­
tinent, d’où l’appellation de la théologie de la Libération, l’expérience
d’analyse du contexte sociétal d’ici m’a plutôt conduit à une probléma­
tique s’énonçant en termes d’anti-solidarité sacrificielle vis-à-vis des
perdants/solidarité prioritaire à l’égard de ceux-ci, d’où la poursuite
d’un approfondissement théologique autour du paradigme de la solida­
rité, comme on le verra plus loin.
Il n’est pas inutile de préciser ici une autre différence avec la
théologie de la libération. Jusqu’à récemment, l’économie a été un
thème relativement absent27 de cette théologie qui, si elle abordait lar­
gement les questions de pauvreté, le faisait surtout en termes politiques.
Mais l’économie y tient maintenant plus de place, ce qui me permet une

26. C’est précisément l’engagement auprès des pauvres et le recours aux

sciences sociales qui permit de dépasser une analyse de la pauvreté en termes de
volonté providentielle de Dieu (fatalité) ou encore de « retard » par rapport aux pays
développés, pour saisir cette pauvreté comme le résultat d’une position de dépen­
dance structurelle au sein d’une même économie internationale, ce qui conduira à
une relecture conséquente des sources de la foi chrétienne.
27. Voir Jung Mo Sung, Economia, tema ausente en la teologia de la
libération [Analisis], San José, DEI, 1994, 231 p.
UNE THÉOLOGIE À PROPOS DE L’ÉCONOMIE? 53

collaboration plus étroite avec certains théologiens d’Amérique latine

ou d’ailleurs dans le tiers-monde28.
Au plan méthodologique, j’ai intégré au début même de la démar­
che proposée par C. Boff une première médiation pratique (MP) pour
faire droit, comme il en indiquait lui-même plus tard la pertinence, aux
vues de la «sagesse populaire29» sur la situation retenue. Cette pre­
mière problématisation spontanée, préscientifique, donne la parole aux
groupes immédiatement concernés afin que les cris et les aspirations
des victimes ne cessent de résonner tout au long de la démarche sys­
tématique; elle donne aussi l’occasion d’une mise à distance minimale
vis-à-vis des « prêts-à-penser » et des préjugés courants sur cette situa­
tion, en invitant à un examen des conditionnements ecclésiaux et so­
ciaux dans la considération de celui-ci. J’y consacre la première tranche
d’un parcours de huit «lectures» qui se déploie à travers les grandes
étapes établies par C. Boff.
C’est à cette étape, bien sûr, qu’est identifié le problème qui fera
l’objet du parcours. Il pourrait s’agir, par exemple, de la question du
travail, une porte d’entrée particulièrement féconde pour aborder l’éco­
nomie. Quoi qu’il en soit, il s’agit toujours de traiter le problème dans
son cadre sociétal ou de façon concomitante avec la totalité socio-
historique à laquelle il appartient et qui en détermine la figure particu­
lière, ce qui suppose la cohérence au moins relative des formations
sociales. J’ai aussi expérimenté, comme on le verra plus loin, d’analy­
ser directement la constellation formée de la dynamique économique et
des politiques économiques et sociales. L’approche contextuelle, atten­
tive à la dimension structurelle des problèmes et aux logiques qui
modèlent la réalité, me paraît mieux à même de faire droit à la vérité
de celle-ci et aux modes humains de l’appréhender, nécessairement
interprétatifs, qu’une démarche qui en resterait à une analyse des phé­
nomènes pris isolément. Elle peut ainsi contribuer à surmonter l’anal­
phabétisme social généralisé qui va de pair avec une pensée en miettes,
désarticulée, résultant tant de la désinformation que de la surinforma­
tion. Plusieurs auteurs, dont Joël de Rosnay et Edgar Morin, ont insisté
sur la vocation universitaire à développer l’aptitude à contextualiser ou

28. Je pense particulièrement, outre le Brésilien Jung Mo Sung, à Franz J.

Hinkelammert, Hugo Assmann, Julio de Santa Ana, Gregorio Iriarte, Benedito
Ferraro, Enrique Dussel, Jean-Marc Éla, Edicio de la Torre, etc.
29. Op. cit., p. vi.
54 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

à globaliser les problèmes, qu’un enseignement trop parcellisé a atro­

phiée, ce qui suppose de problématiser «l’organisation même de la
pensée30». C’est probablement ce que visait Gœthe quand il parlait
d’un « devoir de culture » ou de maîtrise intellectuelle de la trajectoire
sociale comme condition préalable de sa maîtrise politique. Cette op­
tion fait déjà de l’analyse un acte politique. J’ai déjà anticipé, ici, sur
la deuxième coordonnée (MSA) où la démarche, portée de bout en bout
par une foi convaincue d'y être convoquée par la Seigneur, consent à
plonger dans l’épaisseur séculière du réel en compagnie d’autres sa­
voirs. Cette obstination est nécessaire pour respecter la complexité
sociétale et pour laisser sa structuration s’exprimer et parler elle-même
des enjeux qu’elle recèle plutôt que de la bâillonner de nos trop pauvres
projections. C’est le prix à payer pour en faire surgir des interrogations
éthiques et mêmes « théologiques » véritables et interpellantes pour nos
contemporains et pour engager un dialogue crédible avec ceux-ci. Faut-
il ajouter que de telles modalités d’analyse vont bien au-delà des inten­
tions personnelles des acteurs, mais annoncent une perspective
macro-éthique ou éthique des structures sociétales, cadre dans lequel
des responsabilités plus spécifiques peuvent trouver place, mais non
l’inverse quand les problèmes ne sont abordés que dans leur particula­
rité, espace où la déontologie est davantage concernée. Quatre lectures
marqueront cette étape, chacune visant à mettre en lumière une dimen­
sion particulière du problème ainsi que la discours légitimateur cor­
respondant. Seraient ainsi abordées successivement le modèle du
processus économico-politique concerné au niveau de ses modalités
structurelles, la dynamique séculaire propre à notre ordre sociétal
(marchand) dont le modèle actuel néolibéral ne serait qu’un épisode
accéléré, l’éthique sous-jacente au processus analysé et, enfin, son
éventuelle structuration de type «religiologique». La conjoncture
scientifique récente qui a remis en question le cloisonnement entre,
d’une part, les faits et les valeurs, et, d’autre part, les sciences (sociales
ou autres) et l’éthique, est propice à une telle approche multidimension­
nelle. Ces lectures, bien que distinctes, ne sont cependant pas exacte­
ment juxtaposées puisque chacune, sous son angle propre, intègre au
moins partiellement les résultats de celles qui la précèdent, un peu à la
façon des poupées russes.

30. Edgar Morin, «Réformons la pensée», Le Monde de l’éducation, octo­

bre 1997, p. 29.
UNE THÉOLOGIE À PROPOS DE L’ÉCONOMIE? 55

Quant à l’articulation de la MSA à l’étape proprement théologi­

que, au plan épistémologique et méthodologique, je renvoie aux expli­
cations de C. Boff qu’il serait trop long de rappeler ici31. Qu’il suffise
de dire que l’interprétation théologique (MH) intègre de façon consti­
tutive l’étape précédente en ce sens que la MSA aura posé des condi­
tions nécessaires à un «théologiser» fécond à propos du problème
examiné. En ce sens, donc, que ses résultats définissent une probléma­
tique qui servira de fil conducteur à une exploration neuve des sources
théologiques et que celles-ci, ainsi réactualisées, tenteront, en retour,
d’éclairer spécifiquement cette problématique de la situation qui inté­
ressait au point de départ. Il ne s’agit donc pas d’une simple juxtapo­
sition « chalcédonienne » entre l’analyse sociale et la théologie, dira
Boff, mais d’une véritable articulation qui fait retrouver à l'interpréta­
tion théologique sa pertinence sans être dénaturée ou diluée, au con­
traire. Saint Thomas insistait, en ces termes, sur l’importance de solides
médiations en théologie: «une erreur sur l’homme rebondit en erreur
sur Dieu», affirmait-il32. Le sociologue Fernand Dumont, qui était aussi
théologien, affirmait à propos, par exemple, d’une confrontation avec la
Bible et la tradition: «certes, l’expérience qui est consignée dans
l’Ecriture et dans la tradition a valeur normative quant à celle
d’aujourd’hui ; mais elle ne peut exercer cette fonction que par le ques­
tionnement de la culture présente33 ».
Cette étape théologique est complétée par une seconde lecture qui
cherche à reconsidérer le sens de la foi, de la mission de l’Église et le
rôle de la théologie, par exemple, de façon conséquente avec le par­
cours réalisé afin d’éclairer les bases de leur possible engagement dans
la construction d’une alternative.
Finalement, arc-boutée sur la MSA et la MH, une dernière MP
dessine autour d’une lecture «utopique» les contours potentiels d’une
alternative dont la structure sera envisagée, au plan formel, selon les
mêmes angles que dans le MSA, faisant de l’éthique une seule des
dimensions de l’alternative, inséparable des autres34, de la même façon,

31. Op. cit., p. 128-156.

32. Somme contre les Gentils, 11, 3, cité dans L. Boff et C. Boff, Qu'est-
ce que la théologie de la Libération?, Paris, Cerf, 1987, p. 47.
33. Op. cit., p. 253.
34. Comme celles de la culture et de l’idéologie, de la dynamique de l’ordre
social, des médiations socio-économiques et politiques, et même des pratiques quo­
tidiennes.
56 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

par exemple, que l’éthos d'une société ne peut être examiné indépen­
damment de la structuration sociale avec laquelle il est en relation
dialectique. Cette dernière étape nous mène au seuil de l’action, d’une
pratique renouvelée. Mais aussi au seuil d’une éventuelle reprise du
parcours qui ne doit jamais être compris d’une façon strictement li­
néaire, sauf aux plans épistémologique et méthodologique, les «lectu­
res» restant toujours de quelque manière en dialogue dans l’esprit et la
vision de leurs porteurs.

3. Étapes méthodologiques d’un parcours possible

de théologie de l’économie

Sur la base de ces articulations maîtresses du cadre méthodologique de

ma pratique de théologie de l’économie, je voudrais maintenant présen­
ter le découpage plus précis d’un parcours possible en identifiant le
sens de chacune des étapes et en évoquant rapidement les résultats
d’une analyse du néolibéralisme actuel au plan structurel. La dimension
idéologique ne fera pas l’objet d’une étape distincte mais sera, le cas
échéant, intégrée à chacune des étapes sous l’angle propre de celles-ci.
Enfin, faute d’espace, j’ignorerai les logiques qui font concurrence au
néolibéralisme, sauf, évidemment, à l’étape de l’alternative. Pour une
étude plus substantielle de notre thème, je renvoie à mon article «On
t’appellera resolidarisateur de maisonnées en ruines (Is 58,12)35 », où je
présente l’ensemble du parcours proposé ici. Je signalerai aussi, à l'oc­
casion, d’autres articles pertinents à l’une ou l’autre étape. Voici donc
un aperçu bien schématique des huit « lectures » retenues à propos de
notre dynamique sociétale marquée du sceau du néolibéralisme écono­
mique.

Lecture spontanée

J’ai déjà expliqué plus haut cette approche du problème du problème

retenu qui coïncide avec la première médiation pratique (MP). Il s’agit
d’abord d'une analyse générale de divers aspects du problème, telle
qu’exprimée par les acteurs sociaux concernés, par les médias, par les

35. Publié dans Richard Renshaw, Kevin Arsenault et al. (dir.), Une
soupe au caillou. Réflexions sur l’injustice économique, Montréal, Editions
Paulines, 1997, p. 81-125.
UNE THÉOLOGIE À PROPOS DE L’ÉCONOMIE? 57

gouvernements ou par le quidam, ainsi que de notre propre point de

vue. Cette cueillette se fait sous sous un mode spontané, préalable au
moment proprement scientifique. L’autre volet de cette lecture vise à
expliciter ce que nos « prêts-à-penser » doivent respectivement à notre
contexte sociétal et à notre imaginaire chrétien36. Vient ensuite l’étape
de la médiation socio-analytique (MSA), composée de quatre lectures.

Lecture socio-économico-politique

La spécifité de la lecture socio-économico-politique est de rendre

compte, à ces niveaux, du «comment» ou du «fonctionnement» du
processus qui donne au problème qui nous intéresse sa configuration
actuelle. Des données sont recueillies, ordonnées et analysées de ma­
nière à ce que se dessinent peu à peu les modèles organisateurs de la
dynamique sociétale.
Pour ma part, aiguillonné par certaines données paradoxales ac­
tuelles comme la simultanéité de la croissance économique et de la
raréfaction de l’emploi ainsi que de l’appauvrissement de la population,
j’ai fait un détour par l’examen des rapports du marché, de l’Etat et de
la société civile au xxe siècle, en Occident. Il s’est dégagé de cette
enquête une succession de modèles permettant de mieux cerner la sin­
gularité du néolibéralisme actuel comme projet économique et politi­
que. Les paradoxes relevés sont alors apparus appartenir à la logique
même du modèle néolibéral, caractérisé par une libération du capital
lancé dans l’appropriation privée des richesses du monde, par la satel­
lisation par celui-ci d’un Etat qui s’est d’abord autoaboli comme régu­
lateur de l’économie, et par l’abandon à son sort d’une société prise au
piège structurel d’un accès toujours plus limité aux sources d’un revenu
pourtant toujours inflexiblement nécessaire pour vivre. La chape de
plomb de la mécanique néolibérale s’appesantit encore d’une idéologie,
Feconomically correct, qui, définissant de façon restrictive l’économi-
quement possible, vient mettre un verrou sur les esprits.
Cette analyse essaie de démontrer que le néolibéralisme n’est pas
tombé du ciel et soulève, enfin, quelques enjeux liés à son avènement

36. Sur ce dernier type de conditionnement, les éléments présentés dans le

deuxième jalon, ci-dessus, peuvent servir de grille pour un discernement.
58 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

comme celui de la finalité de l’économie, celui de la démocratie et celui

d’une possible définition de nos relations avec les autres peuples autre­
ment que sous le mode de la guerre économique.

Lecture anthropologico-sociétale31

La troisième lecture, anthropologico-sociétale, vise à mettre en pers­

pective le néolibéralisme actuel du point de vue des types de sociétés
et de leur fonctionnement. Elle comporte deux moments. Dans un pre­
mier temps, trois types historiques d’ordres sociaux jusqu’à nos jours
sont mis en comparaison à partir de leurs éléments structuraux et, en
particulier, quant à la place qu’y occupe et au rôle qu’y joue l’écono­
mie. On se rapportera, plus haut, à mes notes sur Karl Polanyi à propos
de la singularité de l’ordre marchand moderne, marqué par un proces­
sus qui marginalise les logiques sociale et politique pour recomposer la
société sur une base avant tout économique, processus dont le
néolibéralisme constitue l’épisode le plus récent et accéléré. Il s’agit,
ici, du néolibéralisme cherchant à s'imposer comme projet de société
de marché et comme culture.
En second lieu, ce processus est interprété du point de vue d’une
anthropologie fondamentale comme celle de René Girard, avec le
souci, donc, de comprendre sa genèse et sa dynamique. On se rappor­
tera, ici aussi, à l’évocation, plus haut, des conclusions de cette appro­
che qui met en évidence l’économie néolibérale comme expression
d’une violence et d’une anti-solidarité systémiques, version moderne
d’une violence séculaire coïncidant avec le cours même de chaque
ordre social historique. Une telle lecture contribue à la relativisation
idéologique d’un néolibéralisme prétendant représenter «l’état de na­
ture » de l’économie. Elle en démontre le caractère socialement et his­
toriquement construit.37

37. Voir mon article: «A Theology of Solidarity: A Response to Social

Dislocation», dans J. G. Antezana (dir.), Libération Theology and Sociopolitical
Transformation, Burnaby (B.C.), Simon Fraser University Press, 1992, p. 375-384
(surtout p. 376-381).
UNE THÉOLOGIE À PROPOS DE L’ÉCONOMIE? 59

Lecture éthique

Une quatrième lecture cherche à débusquer les éléments éthiques im­

plicites ou explicites qui sous-tendent tant le processus de marchandi­
sation du monde et son expression néolibérale que l’idéologie qui tente
de les légitimer38. Il s’agit, ici, de Y economically correct sous l’angle
des valeurs admissibles ou de la logique du capital comme lieu exclusif
de valorisation. L’enquête m’a ainsi conduit à certaines sources de la
tradition anglo-saxonne du xvme siècle où, dans la mouvance de la
redéfinition économique de l’ordre social, les règles du marché en sont
venues à se substituer à la morale traditionnelle et à donner à la recher­
che de l’intérêt propre (ou égoïsme) le statut de forme la plus haute de
l’altruisme ! La postérité de cette tradition s’épanouit aujourd’hui dans
la compétition ou anti-solidarité comme forme privilégiée des rapports
économiques ou autres, ainsi que dans la légitimation éthique des résul­
tats du marché, gagnants et perdants méritant respectivement leur sort.

Lecture « religiologique39 »

Une dernière étape de la MSA cherche à vérifier s’il ne faudrait pas

parler de « religion » perverse à propos de la version néolibérale de la
marchandisation du monde et de son anti-solidarité, en considérant ce
que l’économie absolutise ou sacralise et ce qu’elle relativise ou «sa­
crifie». Il y aurait là un ressort secret de la persistance de son cours
malgré ses ravages sociaux.
Que ce soit à propos d’éléments particuliers du capitalisme ac­
tuel, de ses règles ou encore du système même, l’absolutisation est
examinée sous trois angles: naturalisation, personnalisation et «sur­
naturalisation». J’ai aussi tenté de mettre en évidence la contrepartie
structurelle de cette absolutisation, le «mou» ou ce qui est sacrifié au
«dur», ou comptable, par la médiation de Yeconomically correct, et qui

38. Voir mon article «“Sotériologie” capitaliste et salut chrétien», dans

Jean-Claude Petit et Jean-Claude Breton (dir.), Seul ou avec les autres ? Le salut
à l’épreuve de la solidarité, Actes du 28e congrès de la Société canadienne de
théologie tenu à Montréal du 25 au 27 octobre 1991, Montréal, Fides, 1992, p. 237-
281 (surtout p. 242-247).
39. Voir mes articles suivants: «“Sotériologie” capitaliste...», p. 247-260;
« Cette idole qui nous gouverne. Le néo-libéralisme comme “religion” et “théologie"
sacrificielles», Studies in Religion/Sciences religieuses 24/4 (1995), p. 395-413.
60 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

fait de l’économie néolibérale un système non d’abord de compétition

mais plutôt d’élimination des «inutiles» au marché, en même temps
qu’un processus aux allures de fatalité, une sorte de «salut» à l’envers
donc. L’économiste F. A. Hayek, père du néolibéralisme, confirmait
bien la sacrificialité inhérente à un capitalisme prompt à s’autoprocla-
mer transcendant comme «ordre spontané» et «fin de l’histoire», en
énonçant ainsi la loi suprême de l’économie : « les seules règles morales
sont celles qui ont trait au calcul des vies: la propriété et le contrat40».
Au terme de l’étape de la MSA, j’ai ressaisi ainsi la problémati­
que économique néolibérale: une anti-solidarité sacrificielle vis-à-vis
des perdants à laquelle ferait contrepoids une autre logique (non expli­
citée ici), celle des pratiques d’une solidarité prioritaire avec les «sacri­
fiés» de la société. C’est à partir de ce fil conducteur tiré des «signes
des temps » actuels que seront interrogées à neuf les références fonda­
trices de la foi judéo-chrétienne.

Lecture théologique

La lecture théologique ouvre la médiation proprement herméneutique

du parcours. Dans un premier temps, les sources de la foi (tradition
biblique et ecclésiale) sont relues à la lumière des résultats de la MSA.
Dans la présente démarche, j’ai retenu deux axes: la solidarité et la
sacrificialité.
La solidarité y est apparue comme constitutive de l’identité de
Dieu et de son projet pour l’humanité. Il s’agit d’une Dieu «écono­
miste » (au sens étymologique) qui prend un soin jaloux de sa « mai­
son » humaine. Et dans un contexte toujours conflictuel, cette solidarité
prend le chemin d’une prise de parti pour les plus petits qui doit devenir
une véritable charte en judéo-christianisme. En Jésus, Dieu va jusqu’à
s’identifier à eux et à partager leur sort, car «les siens ne l’ont pas
reçu» (Jn 1,11)- C’est de cette intervention à contre-courant que les
premiers chrétiens témoigneront avant que sa radicalité se perde, sauf
dans un filon prophétique, dans les sables mouvants de la « chrétienté »
puis de la privatisation moderne de la foi.

40. Entrevue au journal chilien El Mercurio, 19 avril 1981, cité dans F. J.

Hinkelammert, «Nuestro proyecto de nueva sociedad en America Latina», Pasos
(janv.-fév. 1991, P- 33).
UNE THÉOLOGIE À PROPOS DE L’ÉCONOMIE? 61

Dans le second volet, la relecture fait découvrir la polarisation

vétérotestamentaire entre une conception sacrificielle et une concep­
tion anti-sacrificielle du rapport à Dieu en faveur de laquelle Jésus et
Paul trancheront. Ce n’est qu’au xie siècle, à partir de la tradition
anselmienne, que réapparaîtra une foi aux couleurs sacrificielles où
Hinkelammert, déjà cité, verra la matrice du capitalisme moderne41.
Le second moment de la démarche consiste justement à confron­
ter cette relecture de la tradition croyante avec la compréhension de
l’économie actuelle. J’y ai constaté une collision frontale42, l’impossi­
bilité de justifier théologiquement la dynamique néolibérale, mais plu­
tôt l’impératif de résister à la fatalité et de tirer notre monde dans une
autre direction.

Lecture renouvelée de la foi, de l’Eglise

et de sa mission, et de la théologie

Une fois réalisée l’interprétation théologique du néolibéralisme écono­

mique, la médiation herméneutique est complétée, dans une sorte de
parenthèse, par une réflexion sur les implications de l’étape précédente
pour une compréhension actuelle et contextualisée de la foi, de l’iden­
tité de l’Église et de sa mission, ainsi que de la théologie.
Il ne s’agit pas encore des formes d’engagement chrétien à privi­
légier, cela ne sera considéré que dans le cadre d’une réflexion sur
l’alternative, mais du relief que prend le sens même de la foi, de
l’Église et de la théologie hic et nunc, à la lumière du parcours réalisé.
Je me contenterai, ici, d’une seule question, significative à cet égard:
que veut dire «suivre Jésus» et «faire communauté» dans un monde
qui se «décommunautarise» et où sont rejetées les «pierres» qui ne
comptent pas pour les «bâtisseurs» de l’ordre social? De nouveaux
chantiers ne s’ouvrent-ils pas ici pour la théologie, à commencer par
une réflexion sur les conditions de sa pertinence ou de sa capacité de
faire redevenir visible, pour aujourd’hui, le Dieu d’Abraham et de
Jésus ?

4L Voir mon article « Sotériologie capitaliste...», p. 260-273, où je présente

la pensée de F. J. Hinkelammert à ce sujet.
42. Ibid., p. 274-278.
62 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

Lecture utopique

Une dernière lecture recueille les résultats du parcours pour ouvrir

celui-ci sur les chemins de l’alternative. Nous retournons, ici, à la
médiation pratique pour essayer de «projeter» un autre cours des
choses, mais sans nous substituer aux initiatives mêmes des premiers
acteurs concernés. D’une certaine façon, la lecture d’une alternative
était déjà commencée avec la lecture théologique qui en constitue le
moment «utopique» et qui lui fournit sa clé de voûte. L’alternative est
d’abord, en effet, un horizon de sens et une mystique.
Les autres jalons suivent la même structure que la MSA pour
respecter également dans l’alternative la complexité du réel, mais leur
teneur est différente ou obéit à une logique autre. C’est ainsi que l’al­
ternative sera successivement abordée comme éthique et idéologie,
comme culture et projet de société, comme économie et politique, et
comme pratique quotidienne. Au plan des résultats, j’ai détaillé ailleurs,
respectivement, une éthique de la solidarité prioritaire avec les perdants
et une idéologie du socially correct, un projet de reconstitution du sujet
social autour des pauvres pour la maîtrise de l’agenda du marché et de
l’Etat, un sujet social s’investissant dans l’économie et la politique pour
y promouvoir d’autres modèles, et une pratique de tous les jours faite
d’attitudes et de gestes de solidarité, et d’une entrée dans le politique
par la participation à des groupes de citoyens ou à des organisations
visant une transformation sociale. Les chrétiens et les chrétiennes pour­
raient discerner là les lieux et les formes appropriés de leur contribution.

Conclusion

La réflexion sur la pratique théologique dont je viens de présenter

l’arrière-plan et les articulations générales me ramène de la façon sui­
vante au thème de notre congrès : la relative absence de la théologie du
champ de l’économie a-t-elle quelque chose à voir avec les interroga­
tions inquiètes sur la place et le rôle de la théologie dans la société,
dans l’Église et à l’Université?
Si l’économie est au cœur de la dynamique sociétale actuelle et
si la théologie en reste si distante, faut-il se surprendre que notre dis­
cipline se sente en crise de pertinence sociale et également en crise de
pertinence dans une Église elle-même socialement et évangéliquement
déboussolée pour les mêmes raisons?
UNE THÉOLOGIE À PROPOS DE L’ÉCONOMIE? 63

Quant à l’institution universitaire, n’est-elle pas l’un des rouages

les plus importants de la reproduction du modèle sociétal ? L’Université
ne semble-t-elle pas préoccupée d’abord de «s’ajuster» aux «besoins
de la société», un euphémisme pour désigner les attentes exprimées à
son égard par les puissants promoteurs locaux de la compétition écono­
mique mondiale, avec leurs implications de développement universi­
taire différencié aux dépens des secteurs moins stratégiquement
prioritaires ou «rentables»? Saura-t-elle, au contraire, retrouver sa
mission de synthèse critique des connaissances et de réflexion auto­
nome sur le mouvement de la société et résister à un nouvel obscuran­
tisme, fût-il économique ? Des réponses à ces interrogations dépend la
question de la pertinence universitaire de la théologie. Celle-ci ne peut
être décidée sans points de repères issus d’un examen critique du rap­
port de l’Université à la société. La théologie n’aurait pas sa place à
l’Université dans la mesure où elle aurait réussi, à quelque prix que ce
soit, à s’y nicher frileusement, mais dans la mesure où elle serait
habitée par la vocation universitaire d’être, à sa manière, «un lieu
d’orientation réfléchie du développement de la société43» dans une
perspective d’«idéal civilisationnel à orientation universaliste44». Pour
cela, la théologie doit s’arc-bouter sérieusement à une compréhension
approfondie tant de la société que de sa propre tradition de foi et retrou­
ver en celle-ci la gratuité comme horizon indépassable de l’existence
personnelle et collective lui permettant de débusquer en celle-là tout
échafaudage voulant réduire notre humanité à une simple « ressource »
au service d’intérêts privés. C’est à cette tâche que s’emploie, pour sa
part, une théologie de l’économie.

43. Michel Freitag, op. cit., p. 66.

44. Ibid., p. 34.
 La théologie
comme discours de résistance
MELCHIOR MBONIMPA
Université de Sudbury

«Écrire sur la mélancolie n’aurait de sens, pour ceux que la mélancolie

ravage, que si l’écrit venait de la mélancolie1.» Cela est aussi vrai à
propos de toute prise de parole sur la résistance: elle n’aurait de sens
si elle ne venait elle-même de la résistance. Une telle entrée en matière
ne recèle pas le délire de la prétention. C’est une banalité que d’affir­
mer qu’en ces temps-ci — et peut-être chez nous plus qu’ailleurs — on
ne peut faire de la théologie, de façon honnête et sérieuse, sans être
résistant. Actuellement, dans certains milieux, quand on tente de parler
de Dieu, tout s’y oppose: on rencontre de l’agressivité, des sourires
polis ou agacés. On est tenté de se cacher à l’instar des adolescents qui
s’entretiennent des choses du sexe à l’abri de la censure des adultes.
Dans ces circonstances, l’effort théologique consiste d’abord à dépasser
le repli sur « la sphère privée » — un euphémisme qui désigne une vie
muette. Mais personne ne peut soutenir qu’il est le seul ou le premier
à habiter le pays de la résistance, quel que soit le sens qu’on donne au
terme: il n’y a «rien de nouveau sous le soleil!» (Qohéleth, 1,9)
Le refus de la reddition est inscrit dans le code génétique du
christianisme : au commencement, on ne pouvait être chrétien sans être

1. Julia Kristeva, Soleil noir. Dépression et mélancolie, Paris, Gallimard,

1987, p. 13.
66 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

résistant. Ce qui précède et fonde le christianisme — la parole, l’action

et l’engagement de l’homme de Nazareth — peut et doit être saisi sous
l’angle de la résistance. En sa radicalité, le mode de vie des «prophètes
chrétiens», ces prédicateurs errants des premiers temps qui n’avaient
«pas de pierre où reposer la tête», est un modèle de l’existence résis­
tante. Quant aux tout premiers écrits chrétiens, leur enracinement dans
la résistance ne fait aucun doute. Cela est peut-être plus manifeste en
ce qui concerne Y Apocalypse : c’est un texte chiffré et clandestin qui
veut livrer un message à l’abri du persécuteur. Mais ce n’est pas une
tâche ardue de montrer que même les autres écrits du Nouveau Testa­
ment proviennent aussi de la résistance. Ainsi, l’Evangile de Marc ré­
pond à la déception face au retard de la parousie qui risquait d’entraîner
une dispersion pareille à celles qu’on observe actuellement dans les
groupes millénaristes quand la prophétie échoue : quand la fin du
monde annoncée n’a pas lieu au jour prévu, ni le lendemain ni le
surlendemain. Par extension, on peut lire tous les autres évangélistes
sous cet angle : ils écrivent pour résister à la débandade, pour déplacer
l’attention de la communauté et la fixer sur autre chose que l’attente de
la fin des temps. Et, dans le cas spécial de Matthieu, on peut également
dire que son discours est largement une réplique à l’exclusion de la
synagogue qui a probablement provoqué une dose massive de détresse
dans les rangs de son groupe. Il écrit donc un texte de combat pour
protéger les siens d’une menace de déstabilisation. C’est un discours
thérapeutique qui veut réveiller et remettre en mouvement ceux qui
viennent d’être assommés, bloqués et mortifiés par l’excommunication
de Jamnia. Mais nous voilà déjà dans l’ambiguïté: peut-on, sans parti
pris, accorder à Matthieu, ce pharisien-chrétien, la qualification de ré­
sistant, sans honorer du même titre Jochanan Ben Zakkaï, cet autre
grand «docteur» qui, justement, fonda l’académie de Jamnia? Cette
question nous permettra de dévoiler nos présupposés.

Le piège des mots

On ne peut honnêtement parler de résistance sans dire à quoi et contre

qui on résiste. Si un terme se plie à toutes les significations et, surtout,
s’il peut signifier une chose et son contraire, il risque de devenir ab­
surde. Nous venons d’affirmer que l’homme de Nazareth et ses disci­
ples immédiats étaient des résistants. Mais on pourrait rétorquer que les
LA THÉOLOGIE COMME DISCOURS DE RÉSISTANCE 67

pharisiens, les sadducéens, les esséniens et les zélotes du temps de

Jésus étaient eux aussi, à leur manière, des résistants, dans la mesure
où ils reconnaissaient la menace capitale qui planait très bas sur Israël,
et surtout, dans la mesure où ils proposaient des solutions qui, parfois,
semblent même plus concrètes, plus sensées, que le royaume que pro­
mettait «la secte de Jésus»: un royaume qui n’est pas de ce monde!
Cela est particulièrement valable pour les deux premiers mouvements :
les sadducéens et les pharisiens.
Ainsi, remise dans son contexte, la solution diplomatique que
soutenaient les sadducéens est frappante par sa pénétrante saisie des
conditions de survie, c’est-à-dire des possibilités objectives qui s’of­
fraient à Israël. Les sadducéens savaient que Rome était trop forte pour
être vaincue. Ils ont donc adopté le profil bas et tenté d’amener Israël
à se soumettre pour éviter le suicide collectif. En retour du tribut payé
à César, ils ont obtenu de Rome le respect des frontières, du Temple et
des institutions religieuses de leur peuple — ce par quoi Israël est le
peuple choisi. Sous la domination romaine, cette stratégie assura plus
d’un siècle de paix relative2, mais elle échoua parce que les zélotes
n’ont pas respecté le «cessez-le-feu» ou l’armistice dont les saddu­
céens se portaient garants. Quant aux pharisiens, ils ont réussi à élabo­
rer une stratégie de résistance à toute épreuve, qui se révéla supérieure
à celle des sadducéens. En désertant la politique, en disqualifiant le
Temple et les sacrifices pour leur substituer la méditation de la Torah
— ce sacrifice des lèvres —, ils ont soustrait Israël à l’anéantissement.
Ni la destruction du Temple, ni la défaite de Simon Bar Kockba ne mit
fin à l’identité d’Israël, et c’est à la voie pharisienne qu’il faut attribuer
la détermination qui lui permit d’endurer le règne des gentils et de
traverser des siècles de dispersion et de persécutions sans être totale­
ment vaincu ni assimilé3.
Mais à y regarder de près, la question de savoir qui des saddu­
céens, des pharisiens ou des «nazaréens» se situaient dans la résistance
véritable est vicieuse : elle ignore que la disjonction s’élève toujours sur
une conjonction fondamentale. La préoccupation de sauver Israël était

2. Depuis l’incorporation de la Palestine à l’empire romain par Pompée en

63 avant J.C. jusqu’à la seconde destruction du Temple en 71 après J.C.
3. Mes propos s’inspirent ici de la pénétrante analyse des mouvements et
courants spirituels dans lesquels baignait la « secte de Jésus », par Fabien Eboussi
Boulaga, dans Christianisme sans fétiche. Révélation et domination, Paris, Pré­
sence africaine, 1981, p. 89-98.
68 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

commune à tous ces groupes et c’est dans cette préoccupation profonde

que se trouve la nature résistante des stratégies en compétition au temps
de Jésus. Longtemps après Matthieu, un chrétien averti peut et doit
admettre que l’effort pharisien s’élève au rang de paradigme de la ré­
sistance croyante, ou de la théologie comme discours de résistance.
Toutefois, avouons que c’est justement la distance temporelle qui per­
met de qualifier simultanément de «résistants» des mouvements en
conflit ouvert comme le sadducéisme, le pharisaïsme et le christianisme
naissant. Mais lorsque celui qui prend position est lui-même immergé
dans l’événement qui lui dérobe une partie du jeu qui se trame, un
jugement sain et équilibré devient difficile, et la tâche de situer ou de
localiser «la vraie résistance» devient redoutable.
Si l’on quitte l’amont du christianisme, on peut constater que
dans l’univers contemporain, la revendication de résistance, en théolo­
gie comme dans d’autres types de discours, est surtout le fait de ceux
qui se situent dans le camp dit «progressiste». Mais ces protestataires
oublient que les « nostalgiques » qui font flèche de tout bois pour con­
server ou restaurer le système de domination qui les favorise pourraient
eux aussi se définir comme résistants. Ainsi, la doctrine de la sécurité
nationale qui a justifié bien des massacres en Amérique latine, en Afri­
que du Sud et maintenant en Afrique centrale se conçoit encore comme
un rempart contre le terrorisme et le chaos, donc comme une doctrine
de résistance. Et même si l’on identifiait les vrais résistants à ceux qui
appartiennent au camp réputé «progressiste», la question qui demeure
est celle de savoir ce que deviennent les résistants lorsqu’ils parvien­
nent à s’emparer du pouvoir? Il faut se demander par exemple com­
ment qualifier le discours et l’action des sandinistes au Nicaragua, au
moment où ils étaient victorieux. Méritaient-ils, plus que les contras, de
porter le titre glorieux de «résistants»? Le problème n’est pas de tran­
cher la question, une fois pour toutes. Il s’agit seulement de maintenir
le point d’interrogation et la quête de lucidité. Celui qui retire le titre
de résistants à ceux que la phraséologie idéologique repousse dans le
camp des «réactionnaires» n’échappe pas à l’obligation de reconnaître
son parti pris. La prétention au titre de «résistant» recèle inévitable­
ment une prise de position ou le choix d’un camp précis sur «le front
humain». Mais il ne peut être question de choisir n’importe quel camp
pour un disciple de Jésus. Son parti pris doit consister à tenter de
rétablir l’équilibre en se portant du côté des victimes, des vaincus: «Si
LA THÉOLOGIE COMME DISCOURS DE RÉSISTANCE 69

l'on sait par où la société est déséquilibrée, il faut faire ce qu’on peut
pour ajouter du poids dans le plateau trop léger... Mais il faut avoir
conçu l’équilibre et être toujours prêt à changer de côté comme la
justice, cette fugitive du camp des vainqueurs4.»
Qui dit résistance dit d’abord qu’on fait face à un danger qui peut
aller jusqu’à la menace d’annihilation. La résistance implique donc
l’élaboration d'une stratégie de survie. Il ne s’agit pas d’un titre qu’on
porte comme une parure, mais d’une croix qu’on porte par la force des
choses, et jamais de gaieté de cœur. Pour se qualifier comme résistant,
il ne suffirait pas de s’emparer des thèmes à la mode et d’ajouter au
terme « théologie » un qualificatif ou un complément vendeur. Si on se
limite à cela, c’est exactement le contraire de la résistance qui se pro­
duit: on tombe dans l’opportunisme, ou dans ce que Michel de Certeau
appelle l’infrathéologie5 qui se contente de ressasser les thèmes à l’or­
dre du jour dans les débats mondains, même quand ces thèmes sont
réellement incontournables: la démocratie dans l’Église, l’ordination
des femmes, le mariage des prêtres, etc. La popularité d’un discours
n’est sûrement pas un critère nécessaire et suffisant pour le qualifier de
résistant.
On peut dire que l’un des tests pour reconnaître une «charge
résistante» dans un discours est sa distance vis-à-vis de ce qui est
communément admis. Ce qui inscrit un discours dans la résistance,
c’est le risque qu’il court d’être mis «hors-la-loi» par l’idéologie do­
minante. Ainsi, le Document Kairos, dans lequel les chrétiens de toutes
les dénominations prirent position contre l’apartheid dans les années
1980, ne fut un acte de résistance que dans la mesure où il se situait
dans un contexte où une certaine interprétation de la Bible justifiait
encore un régime d’oppression6, et surtout, dans la mesure où les maî­
tres du monde — ceux dont la parole comptait, à coup sûr, qu'ils
s’appellent Margaret Thatcher ou Ronald Reagan — ravalaient encore
la lutte contre l’apartheid au rang de vulgaire terrorisme. La théologie

4. Simone Weil, La pesanteur et la grâce (introduction), Paris, Plon, 1948,

p. xi.
5. Michel de Certeau, La faiblesse de croire, Paris, Seuil, 1987, p. 187.
6. A ce propos, on pourrait lire très avantageusement l’ouvrage récent de
Michael Lapsley, Priest and Partisan. A South African Joumey, Melbourne, Océan
Press, 1996. Aussi tard qu’en 1990, un colis piégé, envoyé par les chiens de garde
du régime d’apartheid, a fait perdre à ce résistant les deux bras et un œil.
70 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

de la libération, ou la théologie féministe, la théologie de l’environne­

ment, etc. ne deviennent des théologies de résistance que dans la me­
sure où elles assument une lutte contre un monde où l’alliance entre
«révélation et domination» n’est pas encore caduque.
Mais l’agression, le rejet ou l’indifférence qu’on subit ne suffi­
sent pas du tout comme passeport pour franchir la douane du pays de
la résistance. On peut se faire condamner parce qu’on l’a cherché. On
peut devenir l’objet de tentatives de marginalisation ou d’intimidation
à la suite d’une provocation gratuite. Mais habituellement ce genre de
piège n’est qu’un artifice de marketing: un appât tendu à l’intimidateur
potentiel. S’il mord à l’hameçon, il réussit à faire la publicité de celui
qu'il cherchait à museler. C’est ce qui arrive parfois avec les mesures
du Vatican contre certains théologiens, parmi les plus célèbres. Mais la
résistance dont nous parlons se situe ailleurs, hors de ce jeu puéril du
« qui perd gagne », dans un certain rapport à la vérité, dans une défense
risquée de valeurs bafouées, dans une poétique ou une dramatique qui
pose des questions de vie, de mort et de sens.
Les interrogations contenues dans le thème général du congrès
nous rattrapent alors : la théologie, pour quoi, pour qui ? Si on les ap­
plique aux propos qui précèdent, elles reviennent à se demander si nous
pourrions limiter la théologie à la protestation. Que faire pour échapper,
sans se suicider, à la tentation de se conformer à la loi du monde?
Comment dépasser l’obsession de transformer notre discours en mar­
chandise vendable ? Comment éviter de nous épuiser à concevoir pour
notre «clientèle» un contenu, un emballage et une publicité qui nous
feraient passer le test de la compétitivité? Est-ce seulement possible
lorsque la théologie est ce qui nous fait vivre, dans le sens le plus
élémentaire, le plus biologique du terme, c’est-à-dire quand la théologie
est ce qui nous apporte le pain, le beurre, le vêtement et le logement ?
Nous ne pourrons pas donner ici des réponses satisfaisantes, encore
moins définitives. Mais nous pouvons au moins maintenir le point d’in­
terrogation, ne pas le supprimer hâtivement. Si nous acceptons de lutter
avec ces questions, de les laisser nous posséder, il y a une chance de
trouver des réponses provisoires. Mais aucune de ces réponses ne sera
pertinente si elle ne surgit pas du quotidien, de la réalité, de l’expé­
rience du théologien. C’est pourquoi nous passons maintenant à l’évo­
cation de cette expérience très concrète qui montre qu’il faut d’abord
exister pour résister.
LA THÉOLOGIE COMME DISCOURS DE RÉSISTANCE 71

Exister pour résister

Le théologien est souvent un enseignant et un chercheur. Un enseignant

n’est rien s’il n’a personne pour écouter ses digressions. A l’Université
Laurentienne, on a l’habitude de prendre une journée, au début de
chaque année académique, pour les inscriptions des débutants. Tous les
responsables de départements et des diverses écoles faisant partie de
l’université sont réunis dans une immense salle, assis à une table placée
devant une pancarte portant le nom de leur unité. Toute la journée et
une bonne partie de la soirée, ils sont occupés à apposer leurs signatu­
res sur les formulaires des étudiants qui choisissent des cours de leurs
programmes. Nous n’avons pas d’école de théologie, mais quelque
chose d’assez semblable dans la perception populaire: un département
de sciences religieuses. Depuis quelques années, j’ai été présent pour
représenter mon département à ces journées d’inscription. L’expérience
est parfaitement déprimante. Il y a des files interminables pour certains
départements (physique, psychologie...), mais pour les sciences reli­
gieuses, la file est désespérément vide: rarement plus de dix inscrip­
tions par heure. Ces journées d’inscription ressemblent à un marché où
l’université étale devant ses clients la gamme complète des produits
qu’elle commercialise. Et de toute évidence, mon produit n’est pas très
populaire. Or c’est de ce produit que dépend ma vie. Je dois le vendre,
car c’est l’emploi qui nourrit ma famille. Les coupures budgétaires
entraînent des «rationalisations», et généralement, dans le type d’ins­
titution où nous travaillons, c’est le nombre d’inscriptions qui devient
le critère pour décider des programmes qu’on maintient et de ceux
qu’on élimine. Prétendre que l’important n’est pas d’écouler la mar­
chandise, ce serait donc de l’hypocrisie pure et simple : contre les faits,
il n’y a pas d’argument qui tienne.
D’un autre côté, nous sommes des chercheurs, et le fameux prin­
cipe publish or perish est pour nous comme une épée de Damoclès.
Généralement, l’éditeur à qui nous proposons nos manuscrits est un
commerçant avant tout. Or nos discours ne se vendent pas comme des
Harlequins : ils ne font pas partie des produits de la consommation de
masse. Et si nous vulgarisons à l’excès pour devenir plus vendables,
nous nous disqualifions comme chercheurs. Il y a bien sûr quelques
subventions pour la publication mais, pour en bénéficier, ce n’est pas
toujours la qualité du manuscrit qui est le critère déterminant. Souvent,
c’est celui qui a déjà une renommée établie ou qui a de bonnes relations
qui parvient à se faire publier. Et même si l’objectivité dans l’évalua­
72 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

tion des manuscrits était sans faille, c’est encore le principe de la com­
pétitivité qui s’imposerait. Nous voilà de nouveau sur la corde raide,
coincés par la loi de l’offre et de la demande. Mais, sur ce point, le
théologien peut se consoler en constatant que ses collègues des autres
disciplines ne sont pas mieux lotis, parce que la spécialisation entraîne
inévitablement une perte d’intérêt pour le grand public : les spécialistes
se lisent entre eux. Il reste pourtant que, jusqu’à un certain point, la loi
du monde s’impose à nous, comme enseignants, comme chercheurs et,
même, comme pasteurs. Il ne sert à rien de le nier. Ce que nous appe­
lons résistance est tout le contraire d’une incitation au suicide, ou à la
politique de l’autruche. Il faut vivre pour résister. Il y a des concessions
inévitables à accepter. La promotion de nos programmes n’est pas fa­
cultative. Mais le théologien ne peut pas se vendre avec armes et ba­
gages. Il doit garder les yeux ouverts, parce que l’adaptation au monde
devient facilement un soporifique qui nous installe dans l’existence
satisfaisante et paresseuse.
Exister ne signifie pas uniquement pouvoir satisfaire les besoins
élémentaires: manger, boire, respirer... Il s’agit aussi d’être reconnu.
Une fois assuré qu’on ne sera pas purement et simplement balayé du
paysage comme un fétu de paille, l’étape suivante est d’occuper une
place au cœur du débat public où chacun est appelé à prendre position
et à rendre des comptes. Même pour un théologien, penser, écrire,
enseigner, c’est déposer dans l’espace commun une parole responsable,
comme au vieux temps de la naissance de la cité grecque, après l’ère
du mythe et de la poésie :
Quand un philosophe, un savant, Thalès ou Anaximandre, écri­
vent un texte, ils font la même chose, et nous avons d’ailleurs des
textes peut-être apocryphes, en tout cas une lettre de Thalès cer­
tainement apocryphe qui dit: «J’ai déposé mon texte au milieu»
— es meson... Il est au centre. Et cela veut dire que son texte, tout
le monde peut le lire, il n’est plus sa propriété privée... C’est un
texte écrit sur lequel on peut revenir, réfléchir, et auquel on peut
répondre... Lorsqu’il est écrit, un texte doit rendre des comptes.
Cela veut dire qu’il devient objet de discussions, de débats, de
controverses, de polémiques : quelqu’un va écrire contre ce texte7.

7. Cf. Jean-Pierre Vernant, Entretien sur la culture religieuse de la Grèce

antique, réalisé à Paris par Jeannine Delaunay, et diffusé sur les ondes de Radio-
LA THÉOLOGIE COMME DISCOURS DE RÉSISTANCE 73

Exister, c’est jouer le jeu qui s’impose à tous : risquer une parole
responsable sans se soustraire à la reddition des comptes. Il se pourrait
d’ailleurs que la situation particulière de la théologie dans l’Occident
compliqué qui se dit «post-chrétien» ne soit pas nécessairement un
désavantage. Il se pourrait que le théologien qui ose s’exprimer sans
complexe, sans s’excuser, et qui tient à son authenticité, suscite des
réactions, justement parce qu’il ne se résigne pas à la vie muette à
laquelle on le croyait condamné. Exister, c’est s’exposer au grand jour
et à ciel ouvert, marcher à visage découvert, sans raser les murs, et
savoir qu’on peut et qu’on doit participer à ce qui soustrait toute société
à la barbarie: «l’honneur de penser8». Exister, c’est se savoir porteur
d’une idée ou d’une conviction à faire vivre dans le monde, sans pré­
sumer du succès de cette mission.

Résister pour exister

Ce que nous venons d’évoquer porte sur les conditions de possibilité du

discours théologique. Mais ce qui importe davantage, c’est le contenu
de ce discours et l’esprit qui l’inspire et l’anime. Avant d’aller plus
loin, répétons d’abord que la nécessité d’être entendu ou l’impératif de
la communication ne peut pas être supprimé. Il n’est pas possible de
faire de la théologie uniquement pour soi-même. Aucun théologien ne
peut se résigner à parler pour s’écouter, à écrire pour se lire. La théo­
logie ne peut pas se réduire à une juxtaposition de soliloques, sans liens
entre eux, sans portes ni fenêtres comme les monades de Leibniz.
L’acte théologique est un acte de communication qui exige évidemment
un émetteur et un récepteur, dans un contexte où l’autarcie et l’ésoté­
risme sont d’avance exclus. Mais, à cette étape, la théologie ne peut
plus imiter les autres discours sans se disqualifier. Car sa clientèle n’est
pas habituelle. Si on se limite au rôle de l’enseignant, il est évident que
le client — l’étudiant en théologie — est généralement un marginal.
Beaucoup de ceux et celles qui s’inscrivent dans nos programmes font
un acte de défi au monde. Ils affirment une identité qu’on déclare
passée et dépassée. Ils ont des besoins spéciaux. Ce qu’ils attendent de

Canada, le jeudi 18 février 1988, dans le cadre de l’émission «Connaissances

d'aujourd’hui ».
8. Fabien Eboussi Boulaga, «Liminaire», Terroirs. Revue africaine de
sciences sociales, 1 (mai 1992), p. 3.
74 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

nous n’est pas une simple transmission de connaissances, comme on le

ferait dans n’importe quelle autre discipline. Ils veulent aussi, explici­
tement ou tacitement, que nous partagions une expérience, un engage­
ment, une foi, une espérance. Ils aspirent à être armés de courage et de
conviction pour traverser, sans être déstabilisés, l’indifférence ambiante
et parfois le dénigrement. Plus que dans d’autres disciplines, et en
Occident plus que dans d’autres régions du monde chrétien, l’ensei­
gnant en théologie forme avec ses étudiants une communauté de re­
cherche et de destin. Ils constituent un petit reste, une minorité qui se
bat contre la normalisation, contre l’assimilation ou la dissolution. Cela
nous ramène à la définition de la résistance comme refus de la dispa­
rition.
Faire de la théologie, c’est accepter d’habiter «ailleurs». Par ce
terme, nous désignons l’objet que laissent vacant les idéologies domi­
nantes, et dont la théologie devrait s’emparer. L’objet de la théologie
devrait, de plus en plus, être cet «irréductible» qui se trouve hors du
champ d’expansion des discours technocratiques, productivistes, libre-
échangistes. Et cet «irréductible» fait toujours partie de l’expérience
ou de la réalité existentielle d’une multitude d’hommes et de femmes.
Il s’agit bien évidemment, encore et toujours, de la question de Dieu,
car, malgré toutes les apparences, elle n’a pas cessé de tourmenter nos
contemporains. S'interroger sur la façon de «dire Dieu aujourd’hui9»
n’est donc pas une question superflue. Mais en plus de cette question
qui peut sembler purement théorique, il s’agit aussi d’assumer les con­
séquences pratiques et existentielles qui s’imposent à toute personne
qui fait le pari de parler d’un Dieu-Père sous le regard duquel les
humains deviennent frères et sœurs. Ce pari doit avoir un impact sur le
choix des valeurs à défendre et des batailles à livrer et des domaines
d’engagement. Il doit y avoir moyen de lire les «signes des temps» de
manière à identifier les lieux qui se prêtent à un théologie de la résis­
tance ; des lieux qui permettraient à la théologie de ce temps d’acquérir
une nouvelle pertinence. Il faut inventorier ces lieux, les défricher, les
labourer et y semer les grains qui, un jour, porteront peut-être du fruit.
En guise d’illustration, énumérons, sans trop élaborer, quelques thèmes
qui n’ont d’autre lien entre eux que l’éventuelle fécondité qu’ils révé­
leraient si on les abordait dans l’optique de la résistance.

9. Cf. Dire Dieu aujourd’hui. Actes du congrès de la Société canadienne de

théologie, Montréal, Fides, 1994.
LA THÉOLOGIE COMME DISCOURS DE RÉSISTANCE 75

Nous avons fait allusion à diverses théologies contemporaines qui

pourraient se réclamer de la résistance. Mais les lieux de déploiement
d’une éventuelle théologie de la résistance sont multiples. Le plus
important de ces lieux est probablement le langage. La question n’est
pas d’élaborer une «théologie du langage», mais plutôt de créer de
nouveaux «langages de la théologie», capables d’exprimer ce qui sem­
ble encore indicible, et qui pourtant fait partie de l’expérience: l’ab­
sence de Dieu et son silence bien plus que l’évidence de sa présence et
la clarté de sa parole; l’abandon des provinces entières de l’humanité
à la terreur, bien plus que la paix promise par l’illusion du progrès...
Au-delà des certitudes d’antan, la théologie deviendrait alors plus inter­
rogative et plus évocative qu’affirmative. Elle admettrait que le sens —
l’orientation et les significations — est bien souvent plus poétique que
rationnel. Elle assumerait plus facilement des langages que les forces
dominantes du monde contemporain rendent marginaux, périphériques,
insignifiants et même ridicules. Le mythe, l’épopée, la tragédie, la
grande poésie et les mots de la tribu nourriraient alors la théologie bien
plus que le positivisme et le rationalisme qui sévissent depuis que la
théologie s’est laissée conquérir par une certaine philosophie qu’elle
entendait pourtant réduire au rang de « servante». Encore une fois, une
telle «conversion» ramènerait la théologie à ses propres sources. Le
langage parabolique de l’homme de Nazareth, la mentalité apocalypti­
que qu’il assuma, ses activités de thaumaturge, tout ce qui le concerne
montre qu’il n’est pas venu abolir, mais accomplir le mythe et la poé­
sie. Mais le langage reste malgré tout un instrument. Même si nous
venons d’affirmer qu’il est capital d’inventer de nouveaux types d’ex­
pression, on ne peut oublier que les lieux de la résistance sont égale­
ment à chercher dans les thèmes que l’on traite.
Ainsi, il serait possible d’imaginer une théologie qui libérerait les
chrétiens de la fausse révélation que véhiculent les médias. Nous som­
mes dans un monde où la presse, en ses diverses formes, définit les
«vérités à croire» et frappe d’excommunication ceux qui n’entonnent
pas ses refrains10. Il faut prendre Dieu à témoin de la prolifération du

10. À ce propos, il serait très instructif de lire le petit ouvrage de Pierre

Crépeau, Le kidnapping médiatique, Hull, Vent d’Ouest, 1995. L’auteur y raconte
ses déboires avec les médias québécois lors du génocide et du contre-génocide
rwandais. Fort d’une longue expérience de terrain, et surpris par les reportages
biaisés et les condamnations sans procès que signaient des journalistes naïfs ou
ignorants, il a cru bon de faire entendre un autre son de cloche, notamment dans Le
76 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

mensonge, des demi-vérités et des contre-vérités qui, dans les médias

de masse, justifient ou laissent faire des massacres gratuits, à très large
échelle, et qui donnent finalement à l’humanité le visage d’un monstre
qui dévore ses propres enfants. L’univers de la presse est un terrain
païen qui a besoin de missionnaires et de prophètes, pour proférer des
jérémiades : « pour déraciner et renverser, pour ruiner et démolir, pour
bâtir et planter» (Jr 1,10). Nous avons également évoqué en passant la
notion du « petit reste » qui pourrait fournir à la pensée théologique une
manière nouvelle de se saisir et de s’élucider, sans triomphalisme, mais
sans autoflagellation non plus. On pourrait affirmer la même chose de
quelques autres thèmes que nous avons abordés dans notre dernier
ouvrage, Défis actuels de l’identité chrétienne, notamment les thèmes
de l’errance et de l’exil*11.
Un autre thème qui s’impose dès qu’on sort du refoulement ha­
bituel ou du «sommeil dogmatique» est celui de la difficulté et, par­
fois, de l’impossibilité d’aimer. «Aimez-vous les uns les autres... aimez
vos ennemis.» Si l’on supprimait toutes les «vérités à croire», on
pourrait encore être chrétien en observant le seul impératif d’aimer. Et
pourtant, plus souvent qu’on ne l’admet, on fait l’expérience de l’im­
possibilité de l’amour. Cette expérience n’est pas uniquement, ni même
principalement, celle de la haine triomphante, débridée, comme lors de
la Shoa, ou sur tous les champs de bataille de ce siècle où les ennemis
sont encore très occupés à tenter de s’infliger mutuellement la solution
finale. L’expérience de l’impossibilité de l’amour peut avoir lieu dans
les circonstances les plus banales, les plus ordinaires. Autour de nous,
il y a des couples qui se séparent et où l’on constate que les intéressés
ont développé auparavant une extraordinaire compétence pour réussir
l’opération: le partage des biens, la garde des enfants, les pensions
alimentaires, les spécialistes ou personnes-ressources à contacter (poli­
ciers, avocats, psychologues, travailleurs sociaux), etc. Il y a toujours
parmi nos proches, même parmi nos parents, des personnes difficiles à
connaître et à aimer. Que faire quand « le prochain » ne veut pas de mon
amour, de mon amitié? Comment surmonter l’aporie qui surgit immé­

Devoir et dans L’Actualité. L’article qu’il a proposé au premier journal n’a même
pas eu « l’honneur d’un accusé de réception », tandis que le second organe de presse
se contenta de charcuter son article pour ne laisser paraître que ce qui allait dans le
sens général de l’opinion dominante.
11. Melchior Mbonimpa, Défis actuels de l'identité chrétienne. Reprise de
la pensée de Georges Morel et de Fabien Eboussi Boulaga, Montréal/Paris, L’Har­
mattan, 1996, p. 185-207.
LA THÉOLOGIE COMME DISCOURS DE RÉSISTANCE 77

diatement du commandement d’aimer sans lequel on ne peut même pas

rêver d’être chrétien et théologien ?
On pourrait multiplier à l’infini des thèmes de ce genre. Evo­
quons en dernier lieu celui de l’intelligence de la réconciliation. Ce
qu’il y a de meilleur dans certaines périodes de l’Église, c’est justement
ce qu’on pourrait appeler une intelligence réconciliatrice. Il faudrait
peut-être dire qu’une telle vertu n’a jamais été tout à fait absente dans
l’Église. Elle était secrètement à l’œuvre quand les admirables Pères
grecs entreprirent de rendre la pensée chrétienne compatible avec l’hé­
ritage hellénistique. Elle était sûrement à l’origine de la formulation des
dogmes dont l’intention première était bien moins de fournir des axio­
mes rationnellement inattaquables que d’arbitrer, de rassembler, de
calmer le jeu et de ramener au centre des factions extrémistes qui
mettaient en péril l’unité et l’existence même de l’Église en menaçant
de la fracasser sur le rocher de l’hérésie. Car l’hérésie ne signifie pas
d’abord la négation d’une «vérité à croire» qui ressemble à une for­
mule magique. L’hérésie est d’abord et surtout l’idiotie qui consiste à
vouloir avoir raison tout seul, contre tout le monde.
Si l’intelligence réconciliatrice agit secrètement dans l’histoire de
l’Église, elle revêt un caractère solennel à certaines périodes. Il y a eu
certainement quelque chose de ce genre derrière le souffle qui a animé
Vatican II. La théologie doit explorer ces rares périodes fortes où le
monde et l’Église triomphent provisoirement de la loi du conflit. Mais
le moment ponctuel de Vatican II n’a pas suffi pour élever la lucidité
à l’ordre de ce qui demeure. L’enthousiasme a peut-être rejeté dans
l’ombre la mémoire vigilante. C’est pourquoi ce qui s’est passé vingt
ans après, dans le fameux «Synode d’évaluation» du concile, mérite
aussi d’être analysé et interprété pour y puiser de l’inspiration. Les
pères de ce synode ont eu le courage d’admettre l’irréconcilié :
Il semble que dans les difficultés actuelles, Dieu veuille nous
enseigner la valeur, l’importance et la place centrale de la croix
de Jésus Christ. La relation entre l’histoire humaine et l’histoire
du salut doit être expliquée à la lumière du mystère pascal...
Chrétiens, quand nous parlons de la croix, nous ne méritons pas
d’être qualifiés de pessimistes, nous nous fondons sur le réalisme
de l’espérance chrétienne12.

12. P. Delhaye, «Étude sur l’inculturation de la foi chrétienne d’après

certains documents récents du magistère». Esprit et Vie (7 janvier 1988), p. 1-6.
78 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

L’intelligence de la réconciliation ne nie pas le poids écrasant de

ce qui n’est pas encore résolu, de ce qui n’est pas encore réconcilié.
Une théologie de la résistance devrait prolonger la lucidité des propos
et de l’attitude de ce synode. Il faut oser voir la rareté de la réconcilia­
tion dans notre monde, l’admettre, y réfléchir, la thématiser, en cher­
cher les significations. Mais cela n’est possible que si l’on consent à
ramener au premier plan ce que la mentalité et la théologie contempo­
raines s’appliquent à refouler, notamment la présence du péché, et la
réalité incontournable de la croix. Luther et son disciple Melanchton
n’ont pas eu tort d’y insister, même s’ils n’ont pas réussi à débarrasser
les croyants de l’image d’un Dieu vengeur qu’on retrouve notamment
chez Kierkegaard, dans Crainte et tremblement. Refuser de refouler
l’irréconcilié dans l’impensé; refuser de s’accrocher désespérément à
l’apparence de réconciliation est un acte de résistance. Il s’agit de
fausser compagnie aux vendeurs d’illusion, naïfs ou cyniques, qui
s’emparent du mégaphone pour démobiliser: ils parlent de réconcilia­
tion en laissant intact le fond de violence qui motive les sociétés et les
individus.

Conclusion

Reprenons la question : à quoi doit-on résister, avec qui et contre qui ?

De ce qui précède, on peut conclure que c’est surtout à lui-même que
le théologien est confronté. S’il doit résister, c’est d’abord et avant tout
à la tentation intime de la démission, qui ne se réduit pas au fait de
croiser les bras et regarder passer le train du monde, sans bouger. La
démission peut consister également à sauter dans le train, et faire le
voyage vers les destinations proposées par les agences de publicité qui
comblent le déficit de la pensée et de la conviction par des ersatz du
salut immédiat, tangible, magique. C’est évidemment plus reposant de
s’adapter au monde et d’aller dans le sens du courant, mais à terme,
c’est aussi le plus sûr moyen de rompre le fil ténu qui nous relie à la
résistance originelle, au paradigme, à ce qui doit être sans cesse répété
et réactualisé. Ce qui s’est passé aux origines doit être posé comme
indépassable, comme objet de reprise et d’imitation, d’âge en âge,
exactement comme dans la ritualisation du mythe par l’humanité primi­
tive. Résister, ici et maintenant, c’est tenter d’accomplir pour notre
époque et dans notre contexte ce que l’homme de Nazareth a réalisé en
son temps et en son milieu : « Allez raconter à Jean ce que vous enten­
LA THÉOLOGIE COMME DISCOURS DE RÉSISTANCE 79

dez et ce que vous voyez : des aveugles recouvrent la vue, des boiteux
marchent, des lépreux sont purifiés, des sourds entendent, des morts
ressuscitent, et la Bonne Nouvelle est annoncée aux pauvres.» (Aft 11,
4-5)
Avec qui et contre qui résister ? La réponse est de nouveau celle
que «celui qui doit venir» a déjà donnée aux messagers de Jean-
Baptiste. C’est dans le camp des vaincus qu’il faut s’enraciner: avec les
aveugles, les boiteux, les lépreux, les sourds, les pauvres... avec tous
ceux que le train du monde laisse sur le chemin et au contact desquels
il est écrit que Jésus tressaillit d’allégresse: «Je te bénis, ô Père, Sei­
gneur du ciel et de la terre, de ce que tout en cachant ces choses aux
sages et aux savants, tu les a découvertes aux tout petits. Oui, Père, je
te bénis de ce que tel a été ton bon plaisir.» (Le 10,21)
Mais encore une fois, contre qui ? Au risque de paraître ridicule,
répondons également par la parole qui vient du fond des âges : contre
«le prince de ce monde» qui est «meurtrier», «menteur et père du
mensonge» (Jn 8,45). Qu’on voie dans ces expressions une personni­
fication ou une métaphore, cela ne change rien quant au fond. Le diable
a-t-il des cornes? Les anges ont-ils un sexe? Au lieu de perdre du
temps dans des discussions de ce genre, il faut plutôt constater que
maintenant comme au temps de Jésus, le monde tend à banaliser le mal
et à nier catégoriquement l’irréconcilié. Le monde tend à affirmer que
les pauvres n’ont qu’à s’en prendre à eux-mêmes: c’est leur faute ou
celle de leurs parents ! La résistance théologique doit identifier cette
tendance à l’ennemi, la localiser, tenter de la déloger des positions
qu’elle occupe dans la culture et qu’elle n’évacuera jamais sans y être
forcée. Ce travail de Sisyphe s’inscrit dans la dynamique du provisoire
et dans l’horizon eschatologique, car la réconciliation totale n’aura pas
lieu en pleine histoire. Le prince de ce monde ne sera « sans emploi »
qu’à la fin des temps: quand Dieu sera tout en tous !
 Un synode pour l’Amérique :
décodage d’un discours
BENOÎT BÉGIN
Université Saint-Paul

«Ceux qui croient que la religion n’a rien à

voir avec la politique n’ont rien compris à la
religion. »
Gandhi

En 1996, la Secrétairerie générale du Synode des évêques et la Libreria

Editrice Vaticana produisaient un document préparatoire, dit Lineci­
menta, intitulé La rencontre avec Jésus-Christ vivant, chemin pour la
conversion, la communion et la solidarité en Amérique. En septembre
1997, un second écrit, portant le même titre et originant des mêmes
instances, était publié, cette fois comme document de travail ou
Instrumentum laboris. Il disait tenir compte des réponses aux Linea-
menta présentées par divers organismes intéressés du continent améri­
cain, par les Dicastères de la Curie romaine et par l’Union des supé­
rieurs généraux. Ce document se présentait comme «l’ordre du jour
proposé pour le débat synodal qui doit se tenir à Rome à l’automne
1997 ». Dans les mots mêmes du secrétaire général, le cardinal Jan P.
Schotte :
[...] la formulation de ce thème entend répondre au contexte de
l’Église en Amérique et en même temps embrasser la réalité qui
concerne tant de personnes et de cultures du continent américain.
En mettant en lumière le rôle central de Jésus-Christ vivant,
82 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

comme chemin de conversion, de communion et de solidarité,

l’Église en Amérique se prépare mieux à célébrer le Grand Jubilé
de l’an 2000 et accomplira plus efficacement la nouvelle évangé­
lisation en adressant à tous les habitants du continent le message
du salut1.
Cette réflexion préliminaire à l’Assemblée spéciale des évêques
pour l’Amérique représente donc une position théologique importante,
qui devrait comporter des enjeux de taille et tendre à relever des défis
majeurs à l’aube de ce troisième millénaire de l’ère chrétienne. De fait,
le titre du document capte d’emblée l’attention du croyant engagé.
Toutefois, dans le cadre d’une analyse théologique critique, il est per­
mis de se poser des questions sur « le pour quoi et le pour qui » de cette
initiative synodale. Les documents qui émanent de Rome ne doivent
pas être exemptés d’analyses interprétatives ou critiques susceptibles de
nous aider à comprendre «au service et en marge de quels intérêts
s’élaborent» leurs théologies.
C’est une étude de ce type que nous voudrions ici entreprendre
touchant le discours doctrinal officiel de ces textes préparatoires, élabo­
rés par des théologiens spécialistes du Vatican. Nous entendons pour ce
faire appliquer la méthode mise en œuvre par Noam Chomsky dans son
décodage du discours doctrinal des États-Unis sur la démocratie, à
domicile et à l’extérieur, particulièrement en Amérique latine. Ce mode
d’analyse pourrait servir, mutatis mutandis, au décodage du discours
doctrinal officiel qui a cours dans l’Église catholique, particulièrement
dans ces textes préparatoires au Synode pour l’Amérique, destiné à
préparer le Grand Jubilé de l’an 2000.
Nous allons commencer par donner un exposé, le plus bref pos­
sible, du modèle de Chomsky. Nous verrons en deuxième partie si ce
modèle peut s’appliquer au discours doctrinal romain.

La pensée sociale de Noam Chomsky

Noam Chomsky est une personnalité de premier plan dans le domaine

de la linguistique. Né à Philadelphie en 1928, il enseigne depuis 1955
au Massachusetts Institute of Technology. Ce théoricien du langage qui1

1. Synode des évêques. Assemblée spéciale pour l’Amérique, La rencontre

avec Jésus-Christ vivant, chemin pour la conversion, la communion et la solidarité
en Amérique. Lineamenta, Cité du Vatican, 1996, III.
UN SYNODE POUR L’AMÉRIQUE: DÉCODAGE D’UN DISCOURS 83

a transformé la linguistique, produit aussi de nombreux ouvrages poli­

tiques sur les événements contemporains.
C’est son analyse politique qui nous intéresse particulièrement
ici. « Chomsky examine les fondements et la continuité de la politique
extérieure américaine, largement déterminée depuis ses débuts par la
défense des intérêts économiques et stratégiques des États-Unis. S’ap­
puyant sur une multitude d’exemples et de documents officiels, il met
en lumière l’importance prépondérante de ces intérêts par rapport au
discours idéologique sur la primauté de la démocratie et des droits de
l’homme2. »

Démocratie: le discours idéologique

«Une caractéristique des termes du discours politique, c’est qu’ils sont

généralement à double sens3.» Le sens doctrinal du mot démocratie,
dont la fonction est de servir le pouvoir, n’est pas nécessairement le
même que son sens commun que l’on retrouve au dictionnaire. Une
société, en effet, est dite « démocratique dans la mesure où les gens qui
la constituent peuvent participer de façon concrète à la gestion de leurs
affaires ». Mais il en est bien autrement pour son sens doctrinal. Dans
les termes de Chomsky lui-même:
[...] il désigne un système dans lequel les décisions sont prises par
certains secteurs de la communauté des affaires et par les élites
qui s’y rattachent. Le peuple n’y est qu’un «spectateur de l’ac­
tion», et non pas un «participant», comme l’ont expliqué d’émi­
nents théoriciens de la démocratie (dans ce cas, Walter
Lippmann). Les citoyens ont le droit de ratifier les décisions
prises par leurs élites et de prêter leur soutien à l’un ou l’autre de
leurs membres, mais pas celui de s’occuper de ces questions [,..]4.
Le paradoxe du discours politique, c’est de dénoncer la participa­
tion démocratique comme une menace à la démocratie. «Lorsque cer­
taines tranches du peuple sortent de leur apathie et commencent à

2. Voir Noam Chomsky, L'an 501. La conquête continue, Montréal/Bruxel-

les, Écosociété/EPO, 1994.
3. Noam Chomsky, Les dessous de la politique de l’Oncle Sam, Montréal,
Écosociété, 1996, p. 96.
4. Ibid., p. 97.
84 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

s’organiser et se lancer dans l’arène publique, ce n’est plus de la démo­

cratie. Il s’agit plutôt d’une crise de la démocratie5.»
Une fois qu’on comprend les règles d’interprétation des discours
officiels, tout devient plus facile. Au centre de la dialectique interpré­
tative de Chomsky, le texte qui suit est fondamental :
Pour arriver à comprendre le discours politique, il est nécessaire
de lui adjoindre une traduction qui décode le langage à double
sens des médias, des professeurs de sciences sociales du milieu
universitaire et des gourous du monde profane. La fonction de ce
discours est très claire: il s’agit qu’il devienne impossible de
trouver les mots pour parler de façon cohérente de sujets qui
intéressent les humains. Nous pouvons alors être sûrs que l’on ne
comprendra pas grand-chose au fonctionnement de notre société
et à ce qui se passe dans le monde — et ce sera une contribution
de premier plan à la démocratie, dans le sens politiquement juste
du terme6.
Approfondissons avec Chomsky le fonctionnement de ce discours
idéologique sur la démocratie, aux Etats-Unis d’abord et ensuite à
l’étranger.

L’arène domestique

Nous allons retenir de Chomsky trois critères d’évaluation de la crédi­

bilité démocratique d’un système politique. Le premier est «la puis­
sance dont dispose l’Etat pour museler les citoyens et se protéger lui-
même de leur curiosité et de leur contrôle». Le deuxième est «la
puissance dont il dispose pour empêcher la libre expression et la libre
association». Le troisième est sa capacité de «dissimuler les secrets
d'État et mener ses affaires à l’abri des regards de l’opinion publique
et en dehors de son influence7».
Chomsky ne conteste absolument pas qu’au plan de la liberté
« les États-Unis se trouvent proches de l’extrême libertaire dans l’éven­
tail des sociétés existantes. Les États-Unis sont une société libre et
ouverte, où l’État ne peut user que d’une gamme limitée de moyens de

5. Ibid.
6. Ibid., p. 101.
7. Chomsky, Idéologie et pouvoir, Bruxelles, EPO, 1991, p. 107.
UN SYNODE POUR L’AMÉRIQUE : DÉCODAGE D’UN DISCOURS 85

coercition à l’encontre de ses propres citoyens8.» C’est le pays du Bill

of Rights, du Freedom of Information Act (permettant l’accès étendu
aux documents d’État). Chomsky va jusqu’à dire que «les États-Unis
sont parmi les sociétés les plus libres au monde, et le resteront », malgré
les tentatives reaganiennes de restreindre les droits individuels pour
renforcer F État9. La raison en est que le milieu des affaires veut un État
fort qui garantit sa prospérité, mais il veut aussi un État faible qui, bien
loin de diminuer les privilèges privés, les augmente au contraire1011 .
Malgré l’absence relative de coercition dans la société américaine,
Chomsky n’en relève pas moins les paradoxes au plan démocratique.
Tout d’abord, au plan économique, les ressources du pays sont inéga­
lement distribuées, l’État s’assurant d’abord et avant tout que «les
riches sont satisfaits, [le reste étant] secondaire11». De même, au plan
politique, ce sont en partie les possédants et les gestionnaires économi­
ques qui définissent à toutes fins utiles l’orientation des affaires publi­
ques.
Les fonctions essentielles, dans le gouvernement, sont occupées
par des représentants des grandes entreprises, des banques et des
firmes d’investissement, ainsi que de quelques bureaux de juristes
qui s’occupent principalement des intérêts globaux des possé­
dants et des dirigeants12.
Donc une démocratie «étriquée», et de façon très grave si l’on
considère que la population pauvre, pourtant respectée en principe dans
ses droits individuels et de contrôle, n’est d’aucune façon présente au
sein du gouvernement : aucun parti politique ne la représente qui pour­
rait promouvoir des politiques les favorisant. Il n’existe à proprement
parler qu’un seul parti, celui des dirigeants qui se divisent en deux
factions pour se disputer le contrôle du gouvernement. Si le public est
parfois appelé à ratifier des décisions prises en hautes instances, il ne
participe pratiquement pas à leur élaboration13. Chomsky va encore plus
loin. Une presse et des médias à la remorque de l’État passent sous

8. Ibid., p. 108.
9. Ibid.
10. Ibid., p. 109.
11. Ibid., p. 110.
12. Ibid.
13. Voir ibid., p. 111-112.
86 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

silence ce qui nuirait à celui-ci, et même désinforment le citoyen ordi­

naire, par exemple sur la portée réelle des interventions étrangères du
gouvernement. Ainsi, les crimes réels perpétrés par les Etats-Unis au
Vietnam, au Nicaragua, au Salvador ont été camouflés comme si les
médias étaient à la solde d’un régime totalitaire. En effet:
[...] le système idéologique fonctionne à l’intérieur d’un cadre
très étroit et ceux qui ne l’acceptent pas en sont exclus. Le débat
est permis et même encouragé aussi longtemps qu’il respecte les
principes fondamentaux du système idéologique14.
On comprend cette complicité des médias: eux-mêmes étant de
grandes entreprises, «ils représentent les mêmes intérêts que ceux qui
contrôlent l’État et l’économie privée». S’ils cherchaient à prendre
réellement leurs distances par rapport au gouvernement et à son sys­
tème idéologique, alors ils ne pourraient survivre. Car leur vocation
réelle imposée verticalement par un système politique unipartite est
«de défendre les intérêts des élites dominantes», intérêts qui devien­
nent les leurs propres et qui imprègnent leurs convictions et leur façon
de voir les choses15. Ainsi, la démocratie capitaliste des Etats-Unis a
ceci d’original et de différent des autres dans le monde qu’elle n’a pas,
à proprement parler, de presse d’opposition. Elle peut donc, à l’interne
et à l’externe, donner libre cours à son engagement en regard du pou­
voir privé et à son idéologie qui tend à museler la populace et limiter
la compréhension populaire des réalités sociales16.
Si l’on veut établir le plus clairement possible la différence entre
la domination d’un État carrément totalitaire et celle de la démocratie
capitaliste américaine on arrive à ceci : le premier, basé sur la violence
intérieure, exerce son pouvoir pleinement coercitif sur ce que font les

14. Ibid., p. 117.

15. Ibid., p. 119.
16. Ibid., p. 120. Cette condition d’une démocratie étriquée date de loin. Il
vaut la peine de reprendre les témoignages de deux témoins du xixe siècle cités par
Chomsky. Alexis de Tocqueville: «Je ne connais pas de pays où il y a si peu
d’indépendance d’esprit et de liberté de discussion qu’aux États-Unis.» Et Henry
David Thoreau: «Nul besoin d’une loi pour contrôler la liberté de la presse. Elle
le fait elle-même, et plus qu’il ne faut. Virtuellement, la communauté est arrivée à
un consensus concernant les choses qu’on peut exprimer, a adopté une plate-forme
et a convenu tacitement d’excommunier quiconque s’en écartait, si bien que pas un
sur mille n’ose exprimer quelque chose d’autre. »
UN SYNODE POUR L’AMÉRIQUE: DÉCODAGE D’UN DISCOURS 87

gens, non pas sur ce qu’ils pensent; celle-là, constitutionnellement res­

treinte dans sa possibilité de répression violente, investit plutôt ses
énergies à contrôler ce que pensent les gens en vue d’«élaborer» ou de
« fabriquer » leur consentement à des mesures de politiques interne ou
externe favorisant le monde des bien nantis américains. En somme,
comme le remarquait Robert Dahl, «[...] le modèle de démocratie plé­
biscitaire équivaut, en substance, au modèle de domination totali­
taire17».

Le modèle «démocratique» américain en politique extérieure

Si, à un certain point de vue, on peut dire avec Chomsky que les
«Etats-Unis sont parmi les sociétés les plus libres au monde», il n’en
reste pas moins que leur politique extérieure contient une longue his­
toire de violence et de répression. «Il n’y a [donc] pas forcément de
lien entre la liberté interne d’une société et son comportement violent
et répressif à l’extérieur18.» Il y a plus de 150 ans déjà, Simon Bolivar
déclarait que « les Etats-Unis semblent destinés à tourmenter et à acca­
bler le continent au nom de la liberté19».
La politique extérieure des Etats-Unis évolue dans un cadre assez
restreint et largement invariable de distribution du pouvoir dans les
institutions américaines: «programmes et actions sont basés sur des
principes et des analyses géopolitiques qui sont souvent exposés clai­
rement dans des documents politiques internes20». Ils découlent de
deux principes généraux essentiels :
1. La finalité de la politique extérieure est le bien-être et la
prospérité des entreprises établies aux États-Unis mêmes.
Donc, à l’extérieur du territoire, les sociétés étrangères dites
«ouvertes» sont celles qui permettent la pénétration écono­
mique et le contrôle des États-Unis, l’expansion de leur mar­
ché d’exportation, le transfert de leurs capitaux et l’exploita­
tion par leurs entreprises des ressources humaines et
matérielles locales. Les formes de gouvernement des États

17. Cité dans ibid., p. 121.

18. Chomsky, Les dessous de la politique, op. cit., p. 108.
19. Chomsky, Idéologie et pouvoir, op. cit., p. 6.
20. Ibid., p. 7.
88 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

étrangers ne sont tolérables que si leurs institutions économi­

ques, sociales et idéologiques s’expriment par des forces
coercitives qui endossent cette domination américaine21.
2. Un obscurantisme systématique doit être instauré tant aux
Etats-Unis mêmes qu’à l’extérieur pour garder la population,
même celle des éduqués, dans une passivité et une ignorance
apathiques en regard des politiques étrangères américaines et
de leurs implications concrètes22.
Ces deux principes permettent un décodage du discours, le terme
«démocratie» subissant un glissement considérable dans le discours
doctrinal touchant la politique extérieure des États-Unis. Au lieu de
signifier la participation concrète des citoyens dans la gestion de leurs
affaires, il réfère, comme nous l’avons vu plus haut, à un système de
décision élitiste, calqué sur celui qui existe à l’intérieur même des
États-Unis. Toute participation populaire est donc considérée comme
une menace sérieuse à la démocratie ainsi conçue, menace qu'il faut
vaincre à tout prix, «par la force si nécessaire23».
Cela signifie que, pour une grande partie du tiers-monde, [...]
l’objectif principal de la politique étrangère des États-Unis est de
garantir la liberté de voler et d’exploiter24.
La rhétorique idéaliste du discours idéologique sur la défense de
la démocratie dans le monde et sur la primauté des «droits de
l’homme » recouvre en pratique des réalités beaucoup plus prosaïques
ou terre à terre. Voici, brièvement énuméré, ce que signifie dans le
concret l’engagement américain envers la démocratie:
1. La mise en place de gouvernements qui favorisent les inves­
tissements privés et la production axée sur l’exportation et les
profits hors du pays.
2. L’hostilité à la démocratie et aux réformes sociales.
3. Des alliances avec les militaires — « les moins antiaméricains
de tous les groupes politiques en Amérique latine » — pour
écraser les groupes populaires.
4. La suppression des droits des travailleurs25.

21. Ibid., p. 8.
22. Ibid., p. 12.
23. Ibid., p. 9, 13.
24. Ibid., p. 9.
25. Chomsky, Les dessous de la politique, op. cit., p. 24-25.
UN SYNODE POUR L’AMÉRIQUE: DÉCODAGE D’UN DISCOURS 89

Chomsky cite une étude du système interaméricain publiée par le

Royal Institute of International Affairs. Cette étude en arrive aussi à la
conclusion que «les États-Unis ne s’intéressent à la démocratie que
pour la forme, leur véritable engagement va à “l’entreprise privée et
capitaliste”. Lorsque les droits des investisseurs sont menacés, la démo­
cratie doit s’effacer; si ces droits sont sauvegardés, les tueurs et les
bourreaux s’en tireront très bien26.»
Chomsky prend la peine de bien préciser que l’énoncé des prin­
cipes fondamentaux qu’il a formulés et leur explicitation conséquente
ne relèvent pas de la fabulation ou de la distorsion idéologique. Ils sont,
tout au contraire, « bien développés dans les archives se rapportant à la
discussion et à la préparation des programmes gouvernementaux27».
«La plupart des bonnes bibliothèques, ajoute-t-il, ont des sections de
références où vous pouvez trouver tous ces documents28.» L’histoire
d’ailleurs illustre très bien, dit-il, la véracité de ces principes.
Il n’est pas question de reprendre ici en détail tous les exemples
donnés par Chomsky pour illustrer sa théorie. Contentons-nous de
signaler quelques événements majeurs qui reviendront plus loin dans le
décodage du discours doctrinal de l’Église catholique officielle.
A partir des données fournies par Chomsky, nous apprenons que
«l’aide américaine a eu tendance à affluer dans des proportions nette­
ment plus grandes vers les gouvernements latino-américains qui tortu­
rent leurs citoyens2930».
Des études plus étendues réalisées par l’économiste Edward S.
Herman révèlent qu’il existe une corrélation étroite, à l’échelle
mondiale, entre la torture et l’aide américaine, et elles en fournis­
sent l’explication: les deux sont liées de façon indépendante à
l’amélioration du climat nécessaire au bon déroulement des opé­
rations commerciales. Comparés à ce principe moral de premier
plan, des sujets comme la torture et les tueries se diluent dans
l’insignifiance311.

26. Ibid., p. 26.

27. Chomsky, Idéologie et pouvoir, op. cit., p. 13.
28. Chomsky, Les dessous de la politique, op. cit., p. 111.
29. Ibid., p. 35.
30. Ibid., p. 36.
90 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

Même F Alliance pour le progrès en vue d’améliorer le niveau de

vie était «axé prioritairement sur les besoins des investisseurs
américains». Cela ne fit que renforcer le système qui force les
Latino-Américains à produire des récoltes destinées à l’exporta­
tion et à réduire les cultures de subsistance destinées à la consom­
mation locale. C’est ainsi que l’on provoque l’opposition
populaire qu’on doit par la suite éliminer par la terreur et la
torture, au moyen des forces de police. Toute «intervention chi­
rurgicale majeure» est confiée aux militaires31.

1. Le Brésil. — C’est ce modèle de «démocratie à l’américaine» qui

permit en 1964 de renverser un gouvernement légalement élu au Brésil.
Soutenus avec enthousiasme par les États-Unis, les chefs militaires y
installèrent « un régime de sécurité nationale de type néo-nazi fondé sur
la torture, la répression, etc.». Chomsky ajoute que ce coup d’État
«inspira une multitude d’initiatives similaires en Argentine, au Chili et
partout dans l’hémisphère, à partir du milieu des années 1960 jusque
dans les années 1980 — une période extrêmement sanglante32».
Le cas brésilien est très instructif. En effet, c’est l’un des pays les
plus riches de la planète sur le plan des ressources naturelles ; pourtant,
en raison du « miracle économique » qui suivit, la situation de millions
de Brésiliens est beaucoup plus grave qu’avant, pire qu’en Europe de
l’Est33. C’est à peu près la même situation aussi dans toute l’Amérique
latine: mortalité infantile ou enfants abandonnés, drogue, assassinats
par centaines de milliers, voilà ce qui se cache derrière le « triomphe de
la démocratie » dont se targue le journal « libéral » New Republie34.

2. Le Salvador. — On connaît la barbarie des dictateurs du Salvador

«installés et soutenus» par les États-Unis. Dans les années 1970, la
crainte de perdre le contrôle de la situation, spécialement à cause du
développement des «organisations populaires», fit surgir «la menace
de la démocratie». L’archevêque Oscar Romero, qui défendit les orga­
nisations populaires qui luttaient, selon ses propres mots, « pour le res­
pect des droits humains les plus élémentaires », fut lâchement assassiné.

31. Ibid., p. 36-37.

32. Ibid., p. 38.
33. Ibid., p. 39.
34. Ibid., p. 40.
UN SYNODE POUR L’AMÉRIQUE: DÉCODAGE D’UN DISCOURS 91

Tous ceux qui étaient soupçonnés de travailler pour les intérêts du

peuple furent les principales victimes de la junte au pouvoir35.
C’est un corps d’élite créé, entraîné et équipé aux Etats-Unis, le
bataillon Atlacatl, qui est responsable de l’assassinat de six jésuites en
1989. Le père Daniel Santiago rapporte dans des détails insupportables
les assassinats des militaires salvadoriens dans le journal jésuite
America :
Les escadrons de la mort ne se contentent pas de tuer les gens,
au Salvador ; ils les décapitent et placent ensuite leurs têtes sur
des piques afin d’orner le paysage. La Police du Trésor salvado-
rienne ne fait pas qu'étriper les hommes; elle leur arrache les
parties génitales et elle les leur fourre dans la bouche. La Garde
nationale ne se limite pas à violer les femmes salvadoriennes ;
elle leur enlève l’utérus et en recouvre leur visage. Il ne suffit pas
que l’on tue des enfants ; on les traîne sur des barbelés jusqu’à ce
que leur chair se détache des os, et pendant ce temps-là, on oblige
les parents à assister au spectacle36.

3. Le Nicaragua. — Après la chute du dictateur Samoza, les États-

Unis essayèrent de maintenir en place leur Garde nationale, «comme
assise du pouvoir américain». C’est cette fameuse Garde nationale qui
allait bientôt être rebaptisée les «contras» ou les «combattants de la
liberté37». Les États-Unis s’en servirent pour déclencher une guerre
terroriste à grande échelle, combinée à une « guerre économique encore
plus mortelle».
Selon OXFAM, les raisons de tels débordements des États-Unis
au Nicaragua s’expliquent par le degré exceptionnel d’engagement de
son gouvernement « à améliorer les conditions des gens et à encourager
leur participation active au processus de développement». Ce qui ne
pouvait que rendre encore plus craintifs les planificateurs américains,
en raison de «la menace d’un bon exemple38».
Les violentes attaques terroristes des contras contre les «cibles
vulnérables» sous les ordres américains contribuèrent, avec l’em­
bargo, à tuer tout espoir de développement économique et de

35. Ibid., p. 41-42.

36. Ibid., p. 46.
37. Ibid., p. 48.
38. Voir ibid., p. 48-50.
92 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

réforme sociale. La terreur américaine veilla à ce que le Nicaragua

ne puisse démobiliser son armée et consacrer ses ressources pitoya­
blement pauvres et limitées à réparer les ruines laissées par les
dictateurs à la solde des Américains et par les crimes reaganiens39.
On pourrait continuer la liste en Amérique latine comme ailleurs dans
le monde: qu’on pense au génocide du Guatemala avec ses 150 000
victimes, au moins, sous ce qu’Amnistie internationale appelle un
«programme gouvernemental d’assassinat politique40». Si nous avons
insisté sur ce bilan pervers du système démocratique américain en
Amérique latine, c’est pour mieux mettre en évidence les enjeux que
représente pour l’Évangile le tragique d’une pareille situation. Nous
voulons surtout montrer que, confrontée à de tels défis, l’Église catho­
lique officielle a manqué lamentablement à ses idéaux.

Discours et pratique de l’Église catholique

L’Assemblée spéciale pour l’Amérique du Synode des Évêques se veut

une participation « au processus de préparation de la célébration jubi­
laire du Troisième Millénaire». Le texte de TInstrumentum Laboris
affirme que «la célébration synodale se donne l’objectif d’apporter une
réponse aux grands défis du contexte socio-culturel américain, en réflé­
chissant à la lumière du mystère de Jésus-Christ [...] sur les thèmes de
la nouvelle évangélisation, la promotion humaine et la culture chré­
tienne dans le Nouveau Monde41 ».
Cette rencontre synodale a été évoquée « pour la première fois à
Saint Domingue en 1992, pour inaugurer les travaux de la quatrième
Conférence générale de l’épiscopat latino-américain». Jean-Paul II en
faisait déjà une question de « sollicitude pastorale envers les catégories
sociales les plus démunies », pour affronter « les problèmes relatifs à la
justice et à la solidarité entre toutes les nations de l’Amérique». Il
n’oubliait pas cependant de mentionner que cette assemblée aurait lieu
«dans le cadre de la Nouvelle Évangélisation42».

39. Ibid., p. 51.

40. Ibid., p. 57.
4L Synode des évêques. Assemblée spéciale pour l’Amérique, La rencontre
avec Jésus-Christ vivant, chemin pour la conversion, la communion et la solidarité
en Amérique. Instrumentum Laboris, Cité du Vatican, 1997, n° 67, p. 66.
42. Lineamenta, n° 2, p. 1.
UN SYNODE POUR L’AMÉRIQUE: DÉCODAGE D’UN DISCOURS 93

L’exercice de décodage que nous nous proposons dans cette

deuxième partie ne consistera pas d’abord dans une herméneutique
approfondie des textes préparatoires au Synode. Tout d’abord, les deux
textes, Lineamenta et Instrumentant Laboris, ne sont que des instru­
ments de travail et ils diffèrent déjà dans leur contenu en raison de la
consultation qui a donné naissance au second. Nous allons essayer
plutôt de découvrir, à partir de ces documents à caractère doctrinal,
dogmatique et souvent non dépourvus de rhétorique, les visées profon­
des de cette initiative romaine. Plus encore, dans ce travail de décodage
du double langage du discours officiel, nous allons essayer de dévoiler
les contradictions du discours en regard d’une pratique combien plus
révélatrice de l’Église officielle en Amérique, particulièrement dans le
sous-continent latino-américain.
Notre étude se situe précisément dans le champ de la théologie
politique, en rapport justement avec le thème de la solidarité en Amé­
rique développé dans les textes préparatoires. L’agir et les déclarations
politiques du pape Jean-Paul II ouvrent toute grande la porte à l’orien­
tation de cette étude.

Les textes préparatoires

Le discours doctrinal des Lineamenta et de l’Instrumentum Laboris

reprend dans son ensemble et de manière sélective les écrits du Magis­
tère, surtout depuis Vatican II, et, de manière encore plus particulière,
ceux de Jean-Paul II des dernières années. Les textes sont cousus de
références bibliques, surtout évangéliques. Le titre lui-même portant
sur Jésus-Christ vivant, chemin pour la conversion, la communion et la
solidarité en Amérique, il semble à première vue n’y avoir rien de
contestable. Mais attendons de voir ce que révélera notre analyse.

i. La «nouveauté» du langage. — Il n’y a rien de vraiment neuf

dans ce qui doit servir d’instrument de travail aux évêques qui vont
participer au synode. Il est difficile de se laisser interpeller par ces
textes, surtout en regard des événements catastrophiques qui se sont
déroulés en Amérique latine ces dernières années et qui continuent leur
œuvre de destruction jusqu’à aujourd’hui. S’il existe des «signes des
temps» indéniables et manifestes, c’est bien l’exploitation éhontée des
pauvres dont l’écart de niveau de vie se creuse toujours plus avec les
riches. Les solutions « originales » face à un tel état de fait sont loin en
94 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

deçà de ce qui a déjà été annoncé de façon prophétique depuis Vati­

can II. Si la publication d’Instrumentum laboris tient réellement compte
des réponses au document de préparation, les Lineamenta, et révèle tout
« l’intérêt suscité auprès des Églises particulières en Amérique par l’an­
nonce de la célébration de l’Assemblée spéciale43 », on est alors en droit
de se demander de quelle manière s’est faite la consultation et comment
les réponses ont été consignées pour produire le document que nous avons.
Si on s’en tient au texte des Lineamenta, ce sont les communau­
tés ecclésiales et les groupes diocésains et archidiocésains qui ont
donné leurs réponses44. Qu’en est-il des autres, les communautés de
base, particulièrement en Amérique latine? Est-ce qu’on a pensé à re­
joindre aussi la masse des chrétiens non pratiquants, la majorité dans
bien des pays? C’est peu probable. Comme c’est généralement le cas
pour ce genre d’exercice, on s’en est vraisemblablement tenu au petit
reste du «troupeau45 » qui s’exprime plus facilement selon les vues d’un
clergé vieillissant et conservateur, ceux-là mêmes qui sont peut-être les
moins ouverts aux signes des temps. Moi-même théologien, je suis
étonné de ne pas avoir été consulté, comme d’ailleurs la plupart de mes
collègues de travail, eux aussi théologiens ou agents de pastorale. Dans
ces conditions, cet important synode semble devoir se dérouler dans
l’indifférence générale, ce qui est peut-être recherché par les autorités
elles-mêmes.
Quant à l’information reçue à travers la consultation, on sait que
l’évêque du lieu doit s’en servir «pour préparer sa propre réponse46».
Avant que le tout ne parvienne à la Secrétairerie générale, il faudra
encore passer par la Conférence épiscopale qui présentera son propre
rapport; il ne faut donc pas s’étonner qu’une consultation aussi limitée,
diluée en plus à travers les officines de la hiérarchie, ne reflète pas de
façon plus éloquente la situation des Amériques et ne présente pas en
conséquence d'éléments plus originaux de réponse. Nous sommes loin
de Gaudium et Spes, Octogesima Adveniens, Medellîn et Puebla. Si ces
textes sont mentionnés en passant, on a l’impression d’être beaucoup
plus près d'Evangelium Vitœ et de Splendor Veritatis. L’insistance qui
revient encore sur la place de la femme, sur le célibat des prêtres,

43. Instrumentum Laboris, préface.

44. Lineamenta, préface.
45. Ibid., n° 46, p. 35.
46. Ibid., préface.
UN SYNODE POUR L’AMÉRIQUE: DÉCODAGE D’UN DISCOURS 95

l’obéissance à la hiérarchie, etc. nous laisse sous-entendre l’importance

fondamentale de défendre prioritairement les structures de l’Église hié­
rarchique et institutionnelle plutôt que d’annoncer Jésus-Christ vivant,
à moins, et c’est là que le travail de décodage prend toute son impor­
tance, que l’on ne confonde les deux réalités. Jésus-Christ vivant ou
impérialisme romain? C’est ce qui reste à voir.

2. La «nouvelle évangélisation». — Nous allons nous arrêter

d’abord à ce slogan de la «nouvelle évangélisation» comme premier
indice de décodage des textes préparatoires au synode. Selon le théo­
logien Ramon Martinez de Pison Liebanas, la « nouvelle évangélisation
résume le pontificat de Jean-Paul II». Sans nier la portée pastorale et
missionnaire «pour mettre en œuvre une nouvelle évangélisation de
l’Église catholique», ce théologien s’efforce de «bien en discerner les
présupposés théologiques dans les discours et les documents de Jean-
Paul II».
A travers une lecture herméneutique des textes de Jean-Paul II où
il est question de la nouvelle évangélisation, Martinez de Pison a des
questions à poser: «De quel Dieu s’agit-il? De quel Évangile? De
quelle Église? De quel être humain? De quelle liberté? De quelle
création ? De quelle vérité ?» A partir de ces questions, il cherche « à
déterminer si, en parlant de nouvelle évangélisation, on a à l’esprit une
proclamation nouvelle de l’Évangile ou plutôt une restauration ecclé­
siale malgré les démentis explicites47».
Les conclusions du théologien sont assez éloquentes: «le mes­
sage du pape (et ceci est également valide pour l’Église catholique et
pour son magistère) se rapproche davantage d’une restauration ecclé­
siale que de la proclamation d’un salut qui dépasse les cadres de réfé­
rence dans lesquels on a parfois voulu l’enfermer». Martinez de Pison
énonce aussi le danger du centralisme romain. « Par cette politique de
restauration et de centralisme ecclésial, dit-il, basé sur l’obéissance à
l’autorité [...], on semble vouloir répondre à un certain mécontentement
exprimé par des groupes conservateurs qui s’estiment trahis par
l’Église catholique48.» Il cite Jean Delumeau, «un historien d’une
grande qualité intellectuelle, en plus d’être un catholique convaincu»:

47. Ramon Martinez de Pison, « La “nouvelle évangélisation” : à partir de

quels présupposés?», Sciences pastorales, 14 (1995), Ottawa, Université Saint-
Paul, p. 77-78.
48. Ibid., p. 88.
96 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

On sait quel «modèle» ecclésial prévaut actuellement dans le

corps hiérarchique de l’Église catholique: pouvoir absolu du
pape; corps épiscopal totalement docile à Rome; refus d’imagi­
ner des ministères nouveaux et de faire accéder à la prêtrise des
personnes qui en sont jusqu’ici exclues (hommes mariés, fem­
mes); suspicion globale à l’égard de la civilisation laïcisée qui
nous entoure ; retour à l’esprit et aux méthodes de l’Église triden-
tine qui avait réussi à redresser le catholicisme après la bourras­
que de la Réforme protestante49.
Comme le fait remarquer Martinez de Pison, il y a des parallèles
à faire entre l’idéologie d’unité nationale de plusieurs gouvernements
de droite en Amérique latine et la façon de voir du pape et du Vatican :
«ceux qui étaient contre le gouvernement établi étaient contre le bien
de la nation». Continuant son travail d’herméneutique ou, pour repren­
dre la manière de Chomsky, de décodage du discours, Martinez de
Pison « note une certaine contradiction entre une série de valeurs accep­
tées, [...] et une pratique ecclésiale qui ne correspond pas à ces princi­
pes50». C'est à cette pratique contradictoire que, de notre côté, nous
voulons nous attarder.

3. Le langage démocratique de l’Église. — Le deuxième indice de

décodage des textes du Magistère se rapporte à la démocratie. Étant
donné que notre modèle d’interprétation tiré de Chomsky porte juste­
ment sur la démocratie, il est intéressant de relever ce que l’on répète
à l’unisson dans les milieux conservateurs: «que l’Église catholique
n’est pas une démocratie, qu’elle a une origine divine51 ». Tout d’abord,
dans le cadre d’une théologie de l’incarnation, il n’y a pas nécessaire­
ment incompatibilité entre origine divine et démocratie. Est-ce que les
sociétés humaines les plus développées et les plus respectueuses des
droits humains, malgré les insuffisances et les injustices qui y seront
toujours présentes, ne sont pas des démocraties ? Ne sont-elles pas en
même temps un produit du christianisme historique ? Alors pourquoi se
refuser à y voir l’action de Dieu, de son Esprit à l’œuvre dans le

49. Jean Delumeau, «Les conditions actuelles d’une nouvelle “évangélisa­

tion”», dans René Luneau et Paul Ladrière, Le rêve de Compostelle; vers la
restauration d’une Europe chrétienne ?, Paris, Centurion, 1989, p. 298, cité dans
Martinez de Pison, p. 88-89.
50. Martinez de Pison, op. cit., p. 95.
UN SYNODE POUR L’AMÉRIQUE: DÉCODAGE D’UN DISCOURS 97

monde? Le concept de «peuple de Dieu», propre à Vatican II, était

certainement plus proche d’une vision démocratique que le modèle
hiérarchique absolutiste et centralisateur que l’on a réussi à réinstaurer
avec Jean-Paul II.
Même si l’Église catholique n’est pas une démocratie, on ne peut
trouver chose plus éloignée de l’Évangile que cette interprétation
réductionniste de la liberté. [...] On ne peut pas se poser comme
défenseur des droits humains à l’extérieur de l’Église, si on les
bafoue à l’intérieur même de l’Église51 52.
Nous avons vu avec Chomsky que pour les États-Unis le fil con­
ducteur d’interprétation de la démocratie, c’est la défense des intérêts
des États-Unis partout dans le monde. Le parallèle avec l’Église catho­
lique est ici frappant. La clé pour comprendre ses agissements politi­
ques, ce n’est pas d’abord et avant tout la prédication de l’Évangile,
mais le maintien des intérêts institutionnels de l’Église catholique. Que
Jésus soit proposé comme chemin de conversion, de communion et de
solidarité n’est absolument pas un gage qu’on veuille s’en tenir à la
pureté du message évangélique. Les références à l’Évangile viennent en
deuxième lieu. Comme l’exprime Pierre Dentin dans Quel pape pour
quelle Eglise?, «la thèse doctrinale l’emporte sur l’Écriture53».
Le titre évocateur des Lineamenta et de l’Instrumentum labo ris
propose trois voies ou chemins de retour à l’Évangile, ou, pour le dire
en langage romain, de Nouvelle Évangélisation: conversion, commu­
nion et solidarité. Ces termes nous sont présentés comme les éléments
fondamentaux dans la proclamation de l’Évangile — et on voit diffici­
lement à première vue comment on pourrait avoir à y redire —, mais
ils ne sont pas innocents: c’est justement l’emploi ou l’exploitation de
l’Évangile au profit de thèses que Rome veut faire passer dans son
évangélisation.
La conversion d’abord. De quelle conversion s’agit-il ? Des cœurs
bien sûr, et c’est tout à fait nécessaire. Mais ce qui n’est pas normal,
c’est que les textes préparatoires mettent l’essentiel de l’effort sur cette
dimension intérieure de la personne et ne parlent qu’en passant des chan­
gements structurels reliés à la conversion. C’était pourtant l’essence

51. Ibid.
52. Ibid., p. 103.
53. Pierre Dentin, Quel pape pour quelle Église ?, Paris, Cerf, 1996, p. 100.
98 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

même du changement doctrinal spécifique aux grands textes qui ont

suivi Vatican II, en particulier Octogesima Adveniens et ceux du
CELAM. C’était aussi l’essentiel du renouveau théologique qui s’est
opéré en Amérique depuis les années 1960, tout spécialement en Amé­
rique latine. Il semble qu’ici le message évangélique retrouve surtout
son caractère traditionnel privé. En négligeant trop de présenter les
aspects politiques des problèmes, la théologie des textes préparatoires
reste passablement abstraite en rapport avec l’existence concrète des
hommes et des femmes de notre temps54.
La communion est le deuxième chemin qui nous est indiqué par
le Jésus de l’Évangile. Vatican II nous a parlé de l’Église comme peuple
de Dieu. Vatican II, particulièrement avec Gaudium et Spes, nous a
donné la grande charte du renouveau dans l’Église, de la Nouvelle
Évangélisation, pourrait-on dire. L’expression «peuple de Dieu» n’est
pas ou peu employée dans les textes préparatoires : nulle part dans les
Lineamenta, deux fois dans Instrumentum Laboris, mais son interpré­
tation est réduite à la communauté chrétienne tout simplement, selon
son modèle le plus traditionnel et hiérarchique: évêques, prêtres, dia­
cres, laïcs. Il me semble que nous avons là un indice très sérieux du
changement qui s’est opéré sous le règne du pape actuel. Depuis le
Grand Synode de 1985, surtout, le pape et la Curie ont donné un grand
coup de barre pour remettre les pendules à l’heure de Rome. Le concept
de communion, en effet, s’interprète beaucoup plus facilement dans le
cadre d’une Église hiérarchique que dans celui d’une Église peuple de
Dieu. Justement, si tous les baptisés ont reçu l’Esprit de Dieu et s’ils
sont devenus prêtres, rois et prophètes, ils sont de ce fait plus à même
d’être les sujets de leur propre réalisation comme membre de la com­
munauté ecclésiale et de transformer ainsi le monde selon l’esprit de
l’Évangile. D’autre part, si l’on ne parle que de communion, il est plus
facile de donner au concept un caractère plus restrictif. C’est dans ce
dernier sens que s’orientent les textes préparatoires: les fidèles autour
de leurs pasteurs en communion avec leur évêque, les évêques soumis
à l’autorité infaillible du pape. Nous sommes tout à coup revenus à
l’ecclésiologie d’avant Vatican II avec son modèle hiérarchique et orga­
nique, chacun à sa place dans le corps, les membres pour exécuter les
ordres, la tête pour concevoir, planifier et diriger les opérations, à
laquelle toutes les autres parties doivent se soumettre.

54. Voir Johann Baptist Metz, «Théologie politique et liberté critico-

sociale», Concilium 36 (1968), p. 9-25.
UN SYNODE POUR L’AMÉRIQUE: DÉCODAGE D’UN DISCOURS 99

Quant à la solidarité, elle touche surtout la charité envers les

pauvres. L’option préférentielle pour les pauvres a été remplacée par
l’amour préférentiel pour les pauvres. Un retour au modèle élitiste où
les pauvres redeviennent l’objet de la sollicitude des chrétiens qui ont
opéré la conversion du cœur et qui acceptent en communion avec leurs
frères et sœurs du monde de partager une partie de leur richesse avec
les plus démunis. Pas question que les pauvres puissent être les auteurs,
les sujets de leur propre destin. Leur destin, selon ce modèle de soli­
darité, leur est donné par ceux qui sont habilités historiquement à di­
riger le monde. En Amérique latine, c’est l’option préférentielle
bourgeoise pour diriger les États selon le modèle de VOpus Dei qui
reçoit la faveur de l’Église catholique. Dans le style de Fernand Du­
mont, c’est un modèle de solidarité qui masque «l’oppression des grou­
pes particuliers, ceux qui sont contre la violence spectaculaire en
refusant de débusquer la violence cachée, ceux qui sont pour les pau­
vres sans déranger les riches, ceux qui font profession de justice en
invoquant des systèmes et jamais des consciences55».

La pratique révélatrice

Instrumentant Laboris reconnaît que l’Église en tant que communauté

humaine a besoin de purification et de conversion, tout autant dans ses
structures que dans ses membres. Une référence à Jean-Paul II dans
Tertio millennio adveniente minimise cependant la portée de cet aveu,
car ce n’est pas l’Église comme institution mais les chrétiens qui doi­
vent «s’interroger sur les responsabilités qu’ils ont, eux aussi, dans les
maux de notre temps56». La distinction faite entre l’«Église en tant
qu’institution divine» et l’Église en tant que communauté de croyants
en marche n’est pas développée en profondeur, avec toutes les consé­
quences que cela comporte. Les développements ecclésiologiques qui
ont suivi Vatican II, surtout en Amérique latine, ont bien marqué la
différence entre l’Église institutionnelle produite historiquement dans le
temps et le Royaume de Dieu déjà présent au milieu de nous.
Selon le théologien brésilien Leonardo Boff, « le champ ecclésiastico-
religieux est [...] soumis à de fortes pressions pour qu’il s’organise de
façon à s’aligner sur les intérêts des classes hégémoniques, selon divers

55. Fernand Dumont, Une foi partagée, Montréal, Bellarmin, 1996, p. 21.
56. Instrumentant Laboris, n° 24.
100 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

types de stratégies, économique, juridico-politique, culturelle et même

répressive. Dans ce cas, F Eglise assume une fonction de protection et
de légitimation du bloc historique dominant57. » Elle se pose par le fait
même en contradiction avec son idéal proclamé : celui de se porter à la
défense des couches pauvres de la société.
C’est dans la ligne de cette théologie des formes historiques de
l’Église qu’il faut analyser l’implication du pape en politique interna­
tionale. En effet, lorsque le pape et la hiérarchie catholique font de la
politique, on doit pouvoir analyser leur agir à partir de catégories po­
litiques. Les tractations secrètes dans les chancelleries ou les ambassa­
des n’ont rien à voir avec l’orthodoxie doctrinale. Il n’y a rien de mieux
que de confronter le discours à la pratique pour en révéler les incon­
tournables contradictions. C’est ce que nous nous proposons de faire
dans cette dernière partie.

i. Lutte anti-communiste. — On connaît la lutte à finir qu’a menée

Jean-Paul II contre le marxisme et le communisme: dans sa Pologne
natale d'abord, liée à tout le système soviétique de l’Europe de l’Est,
mais aussi partout dans le monde où la «menace» marxiste, vraie ou
supposée, pouvait se faire sentir. C’est dans ce contexte qu’il faut com­
prendre l’alliance qu’il fit avec Ronald Reagan contre F Empire du Mal
et les rejaillissements en Amérique centrale où «les Etats-Unis et le
Vatican poursuivaient déjà des objectifs anti-marxistes parallèles58* ».
Dans la ligne de l’analyse faite par Chomsky sur la « démocratie »
en Amérique, nous allons tenter de cerner la responsabilité de l’Église
catholique dans sa collaboration avec le gouvernement américain pour
l’établissement de cette paix démocratique, conformément au langage
habituel que nous avons expliqué plus haut. Les événements troublants
que nous allons rapporter sont à même de nous poser des questions
sérieuses sur la normalisation de l’Église catholique en Amérique latine
depuis les débuts du pontificat de Jean-Paul II ; ils nous permettent en
même temps de nous interroger sur les objectifs véritables du Synode
pour l’Amérique, dans le cadre du Grand Jubilé de Fan 2000.

57. Leonardo Boff, L’Église, charisme et pouvoir, Paris, Lieu commun,

1985, p. 198.
58. Cari Bernstein et Marco Politi, Sa Sainteté' Jean-Paul II et l’histoire
cachée de notre époque, Paris, Plon, 1996, p. 304.
UN SYNODE POUR L’AMÉRIQUE : DÉCODAGE D’UN DISCOURS 101

Juste après sa rencontre au sommet à Rome avec Ronald Reagan,

le 7 juin 1982, Jean-Paul II fit la déclaration suivante:
À ce moment précis de l’histoire de l’humanité, les États-Unis
sont appelés avant tout à remplir leur mission au service de la
paix dans le monde. La situation planétaire actuelle requiert une
politique à long terme propice à la justice et à la liberté, à la
vérité et à l’amour qui sont les fondements d’une paix durable59.
On allait vite réaliser la portée concrète de cette déclaration. En
effet, dans les projets de Reagan, l’Église catholique était appelée à
jouer un rôle très important, non seulement pour abattre le bloc sovié­
tique, mais aussi pour lutter contre «les mouvements à tendance
marxiste sévissant sur l’ensemble du continent [sud-américain]60».
Au Nicaragua d’abord, où Reagan avait décidé dès le début de
son mandat de renverser le gouvernement sandiniste. Malgré une loi
interdisant à la CIA et au département de la défense de fournir tout
équipement et soutien pour renverser les autorités du Nicaragua, Rea­
gan ne céda pas à ces subtilités juridiques et continua d’aider et de
financer les contras, provoquant ainsi le fameux scandale de Ylrangate.
Ne pouvant plus opérer librement au Nicaragua, les Américains eurent
recours à «leur principal allié moral et politique au sein du pays»,
l’Église catholique institutionnelle61. Ils eurent cependant à affronter un
adversaire de taille : il y avait une autre Église catholique au Nicaragua,
celle-là issue de Medellfn et de Puebla, ayant un vaste soutien popu­
laire, en raison de son engagement préférentiel pour les pauvres. Nous
y reviendrons. Selon Bernstein et Politi, dès 1981, la CIA fournissait
secrètement de l’argent à la hiérarchie catholique. L’archevêque de
Managua, Miguel Obando y Bravo, fut au centre d’un presque scan­
dale, lorsque les responsables des commissions du Congrès chargées
des services secrets découvrirent que d’importantes sommes d’argent
avaient été remises par la CIA à l’archevêché d’Obando. Redoutant un
scandale qui discréditerait le Vatican et les États-Unis, ils firent promet­
tre à Casey, le directeur de la CIA, de ne plus verser de fonds aux
prêtres et aux évêques nicaraguayens62.

58. Ibid., p. 306.

59. Ibid., p. 307.
61. /W., p. 307-308.
62. IW., p. 308.
102 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

Désormais, ce fut à travers le trop célèbre lieutenant-colonel

Oliver North que «les centaines de milliers de dollars — voire de
millions — ont ainsi atteint l’Église nicaraguayenne par des voies clan­
destines». «L’Église de Jean-Paul II devint le principal allié idéologi­
que du gouvernement américain dans la lutte contre les sandinistes6’ »,
qui jouissaient du soutien massif de l’Église populaire au point de se
révéler, selon l’analyse américaine, une puissante force contre les inté­
rêts américains en Amérique centrale, surtout au Salvador et au Nica­
ragua.
C’est dans ce contexte que William Casey, directeur de la CIA,
et William Clark, conseiller de Reagan en matière de sécurité nationale,
«la conscience catholique du gouvernement63 64», encourageaient vive­
ment le pape à se rendre en visite au Nicaragua. Il fallait que le pape
«montre sans équivoque qu’il faisait corps avec ses évêques contre
l’Église populaire ». Il ne fallait pas surtout qu’il condamne les contras,
les fameux «combattants de la liberté» de Reagan. Après tout, note
Jeanne Kirkpatrick, ambassadeur auprès des Nations Unies du temps de
Reagan, «le pape est très anticommuniste et sa vision du monde ne
différait guère de la nôtre [...] à propos du communisme».
En même temps, le vice-président américain, George Bush, et le
secrétaire d’État, George Shultz, «parlèrent publiquement de ce qu’ils
qualifiaient de soutien catholique aux mouvements révolutionnaires
marxistes dans cette partie du monde», au point de s’attirer les protes­
tations des évêques américains qui déclarèrent que « les questions en jeu
en Amérique centrale n’étaient pas purement politiques, encore moins
militaires, mais essentiellement “d’ordre moral et humain” [,..]65».
C’est dans cette atmosphère que le pape se retrouva à Managua
le 4 mars 1983. On connaît la suite des événements, sa rencontre à
l’aéroport avec le prêtre-ministre, Emesto Cardenal, et le chahut durant
la messe, en raison de l’âpreté inhabituelle de l’homélie du pape.
Elle affirmait exclusivement la nécessité de se soumettre aux
enseignements du pape et des évêques, même s’il fallait pour cela
renoncer à ses convictions. Il s’en prit à l’Église du peuple et
ordonna aux fidèles d’obéir à leurs évêques66.

63. Ibid., p. 308-309.

64. Ibid., p. 301.
65. Ibid., p. 309.
66. Ibid., p. 312.
UN SYNODE POUR L’AMÉRIQUE: DÉCODAGE D’UN DISCOURS 103

Le pape s’en prit encore une fois ouvertement au marxisme: il

déclara que l’enseignement de l’Église devait être «affranchi de toute
déformation due aux idéologies ou aux plates-formes politiques67 ». En
somme, le gouvernement américain avait atteint ses objectifs: «la for­
mule américaine [...] était désormais la politique vaticane68».
Les tractations politiques avec le pape en rapport avec la Pologne
et la croisade anticommuniste en Amérique centrale devenaient de plus
en plus enchevêtrées. Les principaux lieutenants de Reagan avaient
leurs entrées secrètes auprès du pape, comme les représentants du pape
avaient les leurs à la Maison-Blanche. Dans le large éventail des sujets
discutés, comme le révèlent les dépêches classées secrètes envoyées à
la Maison-Blanche, figuraient l’Amérique centrale et la théologie de la
Libération. La lettre suivante de Richard Allen, conseiller à la sécurité
nationale auprès de Reagan, à William A. Wilson, le nouvel envoyé du
président au Vatican, lettre découverte dans les papiers de Wilson à
l’Université de Georgetown, est assez éloquente.
Vos discussions avec le Vatican à propos de la situation en Amé­
rique centrale sont de la plus haute importance. Nous devons
établir une collaboration aussi proche que possible avec l’Église
afin d’assurer la démocratie, la stabilité et la justice sociale dans
la région.
Vous voudrez peut-être faire savoir au secrétaire d’État
Casaroli et à d’autres que le président considère comme haute­
ment prioritaire l’établissement d’une bonne relation de travail
avec l’Église afin d’atteindre nos objectifs communs en Amérique
centrale69.
C’est la théologie de la Libération en particulier qui faisait l’objet
de préoccupations communes au Vatican et aux États-Unis. Ils allaient
la marginaliser en se servant de leurs pouvoirs respectifs70.

67. Ibid., p. 313.

68. Ibid. Il faut lire les pages captivantes de Bernstein et Politi dans Sa
Sainteté Jean-Paul II et l'histoire de notre époque pour comprendre toutes les
ramifications politiques qui ont mené à cette collaboration Vatican/Etats-Unis. Voir
en particulier les pages 220-231.
69. Ibid., p. 263.
70. ZWJ., p. 270.
104 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

Un autre moment très ambigu du règne de Jean-Paul II est son

voyage de 1981 en Amérique latine, surtout au Chili et en Argentine.
Au Chili, l’Église participa à un accord accordant l’immunité au géné­
ral Pinochet, malgré le coup d’État et la répression brutale qui a suivi.
Pour faciliter la manœuvre, on nomma un nouvel archevêque pour rem­
placer le cardinal Henriguez, «qui avait impitoyablement critiqué le
régime Pinochet et pris la défense de ses victimes et de ses adversai­
res». «Le cardinal fut mis à la retraite sans ménagements71.»
Jean-Paul II affirma durant le voyage que le dictateur chilien était
moins pernicieux que son homologue polonais qu’il n’avait cessé de
dénoncer. Le pape rendit visite à Pinochet à la résidence officielle de
la Moneda. Depuis le coup d’État de 1973, il était le deuxième chef
d’État seulement à le faire, après celui de l’Uruguay. Il donna «la
bénédiction de paix à cette maison et à ceux qui y habitent », selon ses
propres mots. Il alla prier avec Pinochet dans la chapelle du palais.
Cette bienveillance encouragea sans doute Pinochet à réprimer par la
violence une manifestation durant la messe papale. Les brutalités poli­
cières dénoncées par la presse internationale et tous les partis politiques
se transformèrent dans le communiqué du nouvel archevêque de San­
tiago, le cardinal Fresno, et de la Conférence des évêques chiliens, en
agression contre le pape, les prêtres, les fidèles, etc.72
Faut-il se surprendre alors que le pape réserve ses paroles con­
damnant la violence gouvernementale pour un pays qui venait de reve­
nir à la démocratie, l’Argentine? Il déclara qu’il fallait respecter les
droits de l’homme, «même dans des situations extrêmement critiques,
en évitant la tentation de répondre à la violence par la violence ». Était-
ce pour couvrir le comportement des évêques qui « s’étaient lourdement
compromis avec le régime militaire»?
En mars 1976, le cardinal Aramburu, archevêque de Buenos
Aires, avait donné la communion ainsi que sa bénédiction, au
général Videla, l’instigateur du coup d’État. L’aumônier principal
de l’armée, l’évêque José Miguel Médina, toujours en fonction à
l’arrivée de Jean-Paul II, était allé jusqu’à justifier la torture —
et il n’était pas le seul prélat dans ce cas. Dans l’ensemble, la
conférence des évêques s’était montrée bien timide pour critiquer
la brutalité de la dictature73.

71. Ibid., p. 391.

72. Ibid., p. 391-393.
73. Ibid., p. 394.
UN SYNODE POUR L’AMÉRIQUE: DÉCODAGE D’UN DISCOURS 105

En «aucun moment pendant les huit années de présidence de

Reagan, le pape n’avait ouvertement critiqué la Maison-Blanche [...]».
Il avait même réussi à convaincre les évêques américains de modérer
leurs critiques du reaganisme. Il a donné l’ordre de brûler un document
de l’Académie des sciences du Vatican qui avait rendu un rapport très
critique sur l’initiative de défense stratégique de Reagan74. Qu’on se
rappelle son interpellation incroyable, pour ne pas dire scandaleuse, au
cardinal Bernardin en 1985: «Pourquoi ne supportez-vous pas votre
président en Amérique centrale75 ? »
Le pape avait soutenu la politique anti-marxiste du gouvernement
Reagan en Amérique latine (y compris dans les pays où des ca­
tholiques tuaient d’autres catholiques) et il avait globalement
approuvé son point de vue concernant le renforcement de son
appareil militaire dans les années quatre-vingt, malgré les vives
objections des évêques américains76.

2. Marxisme et théologie de la Libération — Le pape s’en était

pris à maintes reprises à la théologie de la Libération durant ses voya­
ges. 1984 semble avoir été choisi par l’Église pour déclencher contre
celle-ci son ultime offensive. En août 1984, la Congrégation pour la
doctrine de la foi produisait un document très dur contre la théologie
de la Libération77. Le but avoué du document de 1984 était de mettre
en garde les catholiques contre les dangers que pouvait comporter la
théologie de la Libération, mais les mesures répressives, juste au même
moment, à l’encontre de Leonardo Boff, l’un des grands théologiens de
la Libération, signifiaient exactement la portée de ce document.
La portée fondamentale de Y Instruction de 1984 n’était pas seu­
lement de prévenir la possibilité d’erreurs théologiques, c’était aussi
« un acte politique et un événement politique78 ». Les événements qui se
sont produits à Rome lors de la convocation de Leonardo Boff semblent

74. Voir ibid., p. 400.

75. Catholic New Time, 20 avril 1997, p. 17.
76. Bernstein et Politi, op. cit., p. 400-401.
77. Congrégation pour la doctrine de la foi, «Instruction sur quelques as­
pects de la théologie de la libération» (Libertatis nuncius), dans La documentation
catholique, n° 1881, 7 octobre 1984, p. 890-900.
78. Roger Haight, An Alternative Vision: An Interprétation of Libération
Theology, New York, Mahwah, Paulist Press, 1985, p. 266.
106 LA THÉOLOGIE : POUR QUOI ? POUR QUI ?

le confirmer. Boff était condamné à l’avance, peu importe les raisons

invoquées et le bien-fondé de sa cause. Les cardinaux Aloisio Lorschei-
der, ancien président de la conférence épiscopale brésilienne, et
Evaristo Arns, archevêque de Sao Paulo, «avaient explicitement de­
mandé à être présents, convaincus de la bonne foi de Boff et de son
engagement chrétien vis-à-vis des classes les plus démunies et les plus
exploitées du Brésil. Mais Ratzinger avait rejeté leur requête, avec l’ap­
probation du pape. » Les deux cardinaux obtinrent seulement la permis­
sion d’être inclus à la fin de l’entretien79. Ce qui permit au cardinal
Ams, le chef du plus grand diocèse au monde et supporteur avoué de
la théologie de la Libération, d’interroger Ratzinger avec beaucoup de
passion sur la publication de l’Instruction. En voici un résumé :
1. Pourquoi ne pas avoir invité ou consulté des spécialistes de la
théologie de la Libération dans la préparation du document ?
2. Pourquoi a-t-il été écrit par des gens qui n’avaient aucune
expérience concrète dans le domaine?
3. Pourquoi ne pas avoir consulté les évêques qui avaient déve­
loppé une pratique pastorale avec les opprimés, afin de mieux
comprendre le contexte de son origine? N’auraient-ils pas
été en meilleure position pour le faire que les théologiens
romains ?
4. Pourquoi a-t-il été écrit à Rome au lieu de quelque part dans
le tiers-monde, au cœur même des réalités en cause80?
Les autorités romaines, le pape et Ratzinger, semblaient avoir
bien d’autres préoccupations que la pureté doctrinale de la théologie de
la Libération. «Ils paraissaient absorbés l’un et l’autre dans les straté­
gies d’un grand jeu géopolitique, où tout ce qui ressemblait au socia­
lisme, de près ou de loin, devait être systématiquement mis en échec81. »
On peut s’interroger sur les abus possibles d’un tel document à
l’encontre des intérêts des pauvres, en Amérique latine surtout, et à
l’encontre des chrétiens engagés au service de la justice. En fait, les
abus qu’on peut en faire sont tout aussi dangereux que les erreurs
possibles signalées dans le document. Ces mises en garde ne sont pas

79. Bernstein et Politi, op. cit., p. 249.

80. Harvey Cox, The Silencing of Leonardo Boff. The Vatican and the
Future ofWorld Christianity, Bloomington, Meyer-Stone Books, 1988, p. 100-101.
81. Bernstein et Politi, op. cit., p. 349.
UN SYNODE POUR L’AMÉRIQUE: DÉCODAGE D’UN DISCOURS 107

spéculation pure, quand on connaît les persécutions encourues par les

chrétiens qui se réclament de cette forme de théologie. La théologie de
la Libération a plus que des critiques; elle a des ennemis, même à
l’intérieur de l’Église. Trop souvent, hélas ! cette critique exacerbée
n’est pas détachée d’intérêts institutionnels.

3. Pouvoir et contrôle dans l’Église. — La clé majeure pour

comprendre les politiques des autorités de l’Église dans la marche du
monde semble se rapporter au pouvoir et au contrôle. A cet égard, les
positions de l’Église officielle dans la crise qui a entouré l’élection à la
présidence de Jean-Bertrand Aristide en Haïti, et durant le coup d’État
brutal qui a suivi, sont très significatives pour décoder le discours of­
ficiel contre la théologie de la Libération et les communautés de base
en train de se conscientiser.
Rappelons d’abord le massacre et l’incendie à l’église Saint-Jean-
Bosco durant une messe célébrée par Aristide. Au lieu de condamnation
de la part des évêques, les fidèles eurent droit plutôt à une lettre de
critique sévère à l’endroit de «l’Église populaire» à laquelle on attri­
buait des pratiques fondées sur la lutte des classes82.
Moins de deux mois après le coup, la Conférence épiscopale
présentait un mémorandum à l’OEA «dans lequel les critiques sont
portées davantage contre Aristide que contre les auteurs du coup d’État
sanglant83 ». A aucun moment durant les trois ans qu’a duré la dictature
«les évêques n’ont dénoncé les horreurs commises par les militaires et
leurs hommes de main», alors qu’ils violaient dans les quartiers popu­
laires des mères de famille et des fillettes, qu’ils mitraillaient des pres­
bytères et arrêtaient des prêtres, qu’ils s’en prenaient surtout aux
militants des communautés chrétiennes de base. Durant cette période de
violence, le Vatican en profitait pour nommer un nouveau nonce et ainsi
reconnaître officiellement le gouvernement issu du putsch84.
Dans le cadre du voyage du pape à Saint-Domingue en 1992, un
groupe de prêtres, religieux et laïcs écrivirent directement à Jean-
Paul II pour s’enquérir du rôle du Vatican dans la crise haïtienne. La
lettre interroge le pape sur ses positions devant cette tragédie:

82. Laënnec Hurbon, «Haïti et la politique du Saint-Siège», dans René

Luneau et Patrick Michel, Tous les chemins ne mènent plus à Rome. Les muta­
tions actuelles du catholicisme, Paris, Albin Michel, 1995, p. 285.
83. Ibid., p. 287.
84. Ibid., p. 288.
108 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

L’Église, témoin de la justice et de la vérité, pourrait-elle assumer

la lourde responsabilité d’être la seule à refuser de joindre sa voix
aux voix unanimes qui s’élèvent de partout dans le monde? [...]
Est-ce cette dictature sans pitié et corrompue qui créera les con­
ditions minimales indispensables à toute nouvelle évangélisa­
tion85 ?
L’un des porte-parole des religieux, le père Antoine Adrien, plu­
sieurs fois menacé de mort et victime d’attentats contre sa personne,
décrit la situation dans des termes qui ne peuvent être plus clairs :
J’ai du mal à trouver les mots. Plus que de l’hypocrisie, c’est de
l’imposture. La responsabilité que prend dans notre pays l’Église
hiérarchique est épouvantable. [...] Les évêques [...] et le pape
font tout leur possible pour empêcher une solution démocratique.
Ce n’est pas une spéculation, mais une évidence en contradiction
si patente avec le message de l’Évangile. La hiérarchie de l’Église
se dresse contre le peuple de Dieu86.
Dans les mots du sociologue et théologien Laënnec Hurbon, ana­
lyste averti de la scène tant religieuse que politique en Haïti, «l’inter­
vention de la hiérarchie catholique dans l’arène politique en Haïti»
révèle clairement que le combat engagé par les évêques contre Aristide
dépasse le simple combat politique : il comporte avant tout un enjeu de
type rigoureusement ecclésial87. Le «point de vue à partir duquel la
hiérarchie se place » est relié aux positions de Rome envers la théologie
de la Libération. Comme le dit Hurbon:
L’Église peut s’accommoder de n’importe quel régime politique,
pourvu que son pouvoir institutionnel soit sauf. Il lui importe
d’assurer dans l’espace social sa place propre, grâce à un contrôle
hiérarchique exclusif de la masse des fidèles. C’est bien cette
capacité de contrôle qui a été érodée, sinon mise en échec par le
développement du courant de la théologie de la libération qui,
découlant de la ligne de Vatican II, en radicalisait les prémisses88.

85. Cité dans Ibid., p. 289-290.

86. Pierre Mouterde et Christophe Wargny, Apre bal, tambou lou. Après
la fête, les tambours sont lourds. Cinq ans de duplicité américaine en Haïti (1991-
1996), Paris, Austral, 1996, p. 115-116.
87. Hurbon, op. cit., p. 292-293.
88. Ibid., p. 294.
UN SYNODE POUR L’AMÉRIQUE : DÉCODAGE D’UN DISCOURS 109

Il ne faut pas se leurrer sur le combat que le pape a livré pour la

démocratie en Pologne. Ce qu’il y défendait d’abord, c’était la liberté
pour l’Église catholique de s’exprimer sans entraves, même au détri­
ment des droits démocratiques des citoyens. Remplacer l’appareil com­
muniste par l’appareil clérical était loin d’être un gage de démocratie.
Il n’est pas étonnant alors de voir la société polonaise, si catholique au
temps du régime communiste, prendre ses distances face aux diktats de
l’Église officielle. La défense des droits humains fondamentaux dont le
pape s’est fait le messager dans les pays de l’Europe de l’Est n’était-
elle au fond qu’un prétexte pour y garantir son pouvoir? Son soutien
de Lech Walesa après la chute du communisme semble en faire foi89.
De même en Amérique latine, la tâche de restauration, qui s’évertue «à
jeter le soupçon sur les communautés chrétiennes de base auxquelles
les théologiens de la Libération lient leur réflexion théorique et leur
pratique», n’est pas reliée avant tout à une théorie de la lutte des clas­
ses, incompatible avec le christianisme ; c’est bien plutôt « la volonté de
l’Église de reprendre ses formes traditionnelles d’exercice du pouvoir
et du contrôle des masses de fidèles qui paraît déterminante90».
En Haïti, l’épiscopat n’a fait qu’appliquer la logique suivie par
Rome pour « réassurer son pouvoir sur la masse des fidèles et sa place
centrale dans la société haïtienne91 ». Les évêques ont reçu l’appui in­
conditionnel du pape lui-même dans leurs prises de position politiques.
A Saint-Domingue, à un groupe de Haïtiens venus le rencontrer pour
lui demander d’intervenir dans la crise, il n’a rien d’autre à faire que
de les exhorter à rester unis autour de leurs évêques avec lesquels il
assure partager le souci de leur Église et à qui il accorde toute sa
confiance. «Pourquoi ne pas rassembler vos énergies en vue de pour­
suivre l’édification d’une Église qui, par sa cohésion, sème l’espoir
autour d’elle92?» C’est à se demander dans quel univers le pape vit...

Conclusion

L’une des principales pierres d’achoppement du pontificat de Jean-

Paul II est sa difficulté de pratiquer la démocratie, dans l’Église et dans
la société. Si l’on pense en particulier à l’action de l’Église catholique

89. Voir Ibid., p. 301, note 8.

90. Ibid., p. 295-296.
91. Ibid., p. 299.
92. La documentation catholique, n° 2061 (1992), p. 1039.
110 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

en Amérique latine, où elle s’est compromise avec des régimes dicta­

toriaux et brutaux, nous devons reconnaître, malgré la protestation des
grands discours, que sa vision du monde est profondément non démo­
cratique. Ici, le parallèle est frappant avec le « soutien à la démocratie »
des autorités américaines dont, en réalité, les objectifs sont de protéger
leurs intérêts dans le monde. Pour la hiérarchie catholique, le discours
sur la promotion des valeurs évangéliques sert trop souvent de façade
pour la défense et le maintien des valeurs institutionnelles. Sans doute,
toute institution doit logiquement travailler à se maintenir si elle veut
poursuivre sa mission dans le monde; jamais pourtant, si elle veut
rester fidèle à cette mission qui lui a été confiée par son Fondateur,
l’Église ne peut prioriser les valeurs institutionnelles au détriment des
valeurs théologiques et morales.
On aimerait que les évêques soient plus critiques à l’endroit des
positions inacceptables du pape, comme le fit Paul face à Pierre quand
il était dans son tort (Gai 2,11). On aimerait entendre plus souvent des
prises de position comme celle du président de la Conférence des évê­
ques français, Msr Duval, lors du renvoi brutal de Mgr Gaillot :
C’est un acte d’autoritarisme qui ne peut être accepté par la so­
ciété, ni même par l’Église. Les gens veulent la consultation et le
dialogue. Ces derniers temps, les gestes autoritaires de la part de
Rome se sont multipliés: le catéchisme de l’Église universelle,
l’encyclique sur la moralité (Veritatis Splendor), l’interdiction
d’ordonner des femmes, l’impossibilité de donner la communion
aux personnes divorcées et remariées. Ces actes donnent de
l’Église l’image d’une institution rigide et fermée93.
La réaction du grand théologien moraliste Bemhardt Hâring à
l’encyclique Veritatis Splendor est un exemple intéressant du genre de
décodage que l’on doit faire des textes officiels, même de ceux qui
originent des instances suprêmes de l’Église catholique:
Veritatis Splendor contient beaucoup de belles choses, mais pres­
que toute cette splendeur disparaît quand on se rend compte du
but unique du document: la soumission et l’assentiment à tout ce
que le pape dit94.

93. Cité dans Bernstein et Politi, op. cit., p. 429.

94. Prairie Messenger, 8 novembre 1993. Nous traduisons.
UN SYNODE POUR L’AMÉRIQUE : DÉCODAGE D’UN DISCOURS 111

Dans un article récent publié au réseau Culture et foi, Jacques

Grand’Maison, théologien et sociologue, aborde «l’incontournable
question des blocages actuels de l’Église».
La liberté en Jésus-Christ met en cause d’immenses pans de notre
propre héritage religieux : plan de Dieu, providentialisme, révéla­
tion terminée, dépôt intouchable, infaillibilité du pape, Église
étemelle, ordre naturel, moral et dogmatique irréformable, et quoi
encore du même cru, sans compter l’obéissance inconditionnelle
qui tient encore lieu à Rome de vertu suprême, pour les «fidè­
les», bien sûr95.
A la suite du grand théologien français Yves Congar, Grand’Maison
s’inquiète «des conséquences tragiques de ce dogmatisme, à savoir une
Église toute déduite du magistère romain, qui se prolonge jusque dans
le musellement des évêques et s’étend pratiquement dans une foule
d’autres domaines au grand dam de l’orthodoxie catholique la plus
stricte96 ».
Grand’Maison dénonce avec raison «le piège de l’ecclésiocen-
trisme», c’est-à-dire, comme nous l’avons défini plus haut, la protec­
tion et la défense de l’institution au détriment même de ses propres
finalités. C’est là «l’hypothèque la plus lourde, le verrouillage le plus
tragique qui bloque toute réforme importante de l’Église et toute ten­
tative de surmonter la crise historique sans précédent du christianisme
dans nos sociétés occidentales»; une crise qui provoque «un vaste
schisme souterrain de millions de catholiques et même d’une majorité
des catholiques de nos sociétés occidentales97».
Si l’Église n’est pas une démocratie, comme on se plaît à le
répéter à l’envi dans les milieux conservateurs, par contre, l’exercice
communautaire de la foi et le sensus fidelium appartiennent à l’histoire
et à la tradition dans l’Église et se rapprochent plus en cela d’une
dimension démocratique que de l’absolutisme figé qui tient plus de la
gnose et du fétichisme que de la théologie de l’incarnation. «Le magis­
tère romain risque d’être associé à ces graves travers», comme par
exemple les «courants ethno-religieux intégristes et totalitaires» (que l’on
pense à la conférence du Caire, où l’on tenta de former une alliance

95. Culture et foi, 1997, p. 1.

96. Ibid.
97. Ibid.
112 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

avec le fondamentalisme islamique en rapport avec l’avortement), «s’il

revient, comme il le fait présentement, au vieux démon de la chrétienté,
celui d’un pouvoir religieux absolu seul porteur de toute la vérité sur
l’homme et sur Dieu98».
Les politiques découlant de cet «aveuglement tragique du pou­
voir romain [...] incapable du moindre doute sur lui-même et surtout de
prendre la mesure de sa propre responsabilité dans le rejet massif qu’il
provoque aujourd’hui» ont un impact extrêmement négatif dans le
monde occidental, tant séculier que religieux. « Tout cela, pour maintenir
un système clérical qui n’a rien à voir avec l’essentiel de l’Evangile99.»

98. Ibid., p. 6.
99. Ibid., p. 2.
 L9analysis fidei comme
théorie critique de la société
LUCIEN PELLETIER
Université de Sudbury

Les pages qui suivent présentent quelques réflexions sur le statut de la

foi dans la tradition occidentale et proposent en conclusion certaines
idées sur les tâches actuelles de la théologie à cet égard. La thèse
générale est que la théologie, en tant qu’autoréflexion de la croyance,
peut apporter un précieux secours à une théorie critique de la société
qui s’occupe de réduire les points d’aveuglement présents dans les
rapports socio-politiques de croyance. Pour une part considérable, je
suis redevable à un important ouvrage du philosophe autrichien
Michael Benedikt1, dont je suis cependant loin de prétendre avoir assi­
milé tous les enseignements. J’utilise en outre des travaux antérieurs
que j’ai menés sur la notion d’utopie. J’ai voulu donner à mon texte un
ton un peu provocant et dans ce but j’ai choisi de m’y exprimer en un
style se rapprochant de thèses. Cela explique en partie son caractère
d’ébauche.1

1. Michael Benedikt, Wissen und Glauben. Zur Analyse der Ideologien aus
historisch-kritischer Sicht, Vienne, Herder, 1975. Plusieurs aperçus de cet ouvrage
sont utilement résumés dans un texte ultérieur du même auteur: «Wissen und
Verwandlungsglauben », maintenant dans id., Anthropodizee, Vienne, Turia + Kant,
1995, p. 135-155.
114 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

Vanalysis fidei, une tâche inachevée

L'analysis fidei est le traité traditionnel par lequel la théologie cherche

à rendre compte de la foi. On l’y considère de deux points de vue
conjoints: en tant que fides qua creditur (c’est-à-dire la foi en tant
qu’acte d’adhésion) et en tant que fides quœ creditur (le contenu de
foi). L’unité des deux points de vue est pensée de manière circulaire :
l’acte de foi est bien sûr ce qui procure l’accès au contenu de foi, au
révélé, mais cet acte lui-même ne précède pas le contenu, ne lui est pas
extérieur. Ce qui rend possible l’adhésion au révélé, c’est le révélé lui-
même, Dieu, qui nous tourne vers lui par le don imprescriptible de la
foi. Il s’agit, comme l’indique le mot d’Anselme, de comprendre ce que
l’on croit pour le croire; or pareille compréhension demeure réservée
à ceux qui déjà croient2. En cela, Anselme est lui-même redevable à son
mentor Augustin, qui pense la foi de manière non moins circulaire3.
Ces vues sont restées inchangées, pour l’essentiel, dans toute l’histoire
ultérieure du christianisme jusqu’à aujourd’hui: certes, allègue-t-on, la
foi ne contredit pas la raison, mais en elle on accède à des vérités dont
la raison seule n’aurait jamais eu idée. Ces vérités proprement hors
d’atteinte de la simple raison commandent en définitive une adhésion
supra-rationnelle. Dès lors, tout le problème, la crux theologiœ, est de
rendre compte de pareille adhésion, de la justifier aux yeux de la raison
autonome.
En fait, ce problème ne se pose pas vraiment dans le cadre mé­
taphysique chrétien traditionnel, hérité du platonisme. Selon cette con­
ception, toute recherche de vérité, tout acte rationnel est déjà précédé
et même rendu possible par l’objet recherché. La pensée réflexive, en
effet, semble prendre appui sur l’intuition d’idées nécessaires, immua­
bles et universelles, qui subsistent par elles-mêmes et sont présupposées
dans tout jugement vrai. Ces vérités étemelles ont toutes les caractéris­
tiques du divin et sont en fait les pensées mêmes de Dieu; mais la
raison humaine, parce qu’elle en est toute constituée, ne peut rendre
compte de ce qu’elles sont vraiment de son seul point de vue, c’est-à-

2. Proslogion, I.
3. Karl Lôwith résume le point de vue augustinien en ces termes : « L’auto­
rité divine à laquelle je suis censé prêter foi doit précisément me communiquer la foi
en elle. » («Wissen, Glaube und Skepsis» (1956), dans Sàmtliche Schriften, tome 3 :
Wissen, Glaube und Skepsis. Zur Kritik von Religion und Théologie, Stuttgart, J.B.
Metzler, 1985, p. 213.)
L’ANALYSIS FIDEI COMME THÉORIE CRITIQUE DE LA SOCIÉTÉ 115

dire réflexivement. Pour que la raison reconnaisse dans les vérités

qu’elle découvre la Vérité divine elle-même, elle doit se transcender, en
se soumettant à l’autorité des moyens de salut par lesquels la grâce
intervient dans l’histoire. Qu’une telle conception aboutisse ainsi à
soumettre la raison à l’autorité de la révélation et à ses formes institu­
tionnelles (tradition, Église) est dans l’ordre: la vérité, en effet, y sub­
siste depuis toujours en dehors du jugement des sujets. Il en va ici
comme dans toute vision prémodeme du monde : les sujets se trouvent
subordonnés à un cosmos englobant avec lequel ils ont pour tâche de
s’harmoniser.
On le sait, notre modernité est issue du rejet d’une pareille posi­
tion: les sujets modernes revendiquent une autonomie radicale et se
hérissent contre toute autorité dont ils ne se reconnaissent pas les
auteurs. Si l’on en croit Hans Blumenberg, cette posture a pour elle
beaucoup de légitimité: en s’affirmant lui-même dans son autonomie
profane, le sujet moderne réagit en effet d’une manière salutaire contre
le désespoir engendré par l’absolutisme théologique du monde chrétien.
En effet, dans la synthèse médiévale, le sujet faillible avait été réduit
peu à peu à capituler dans l’acte de foi et la subordination aux institu­
tions du salut parce que la volonté divine paraissait de moins en moins
liée à sa créature et conférait sa grâce de manière totalement incompré­
hensible. Le monde profane, dans lequel la Providence pouvait interve­
nir à tout moment, en était venu à perdre toute assise stable4. Quant à
la Réforme qui, refusant l’institution, faisait dépendre le salut de la foi
seule, elle aggravait encore l’incertitude par son radicalisme de l’élec­
tion divine et de la prédestination. De la sorte, foi et raison ont été
conçues en termes de plus en plus antithétiques. Dès lors, cependant,
que leur expérience historique, marquée notamment par l’intolérance
religieuse, livrait les sujets au malheur plutôt qu’aux bienfaits promis
par leur foi en la Providence, cette dernière put être révoquée au profit
du seul monde profane et ce d’autant plus facilement qu’elle s’en était
elle-même radicalement distinguée. La réaction au malheur ne pouvait
plus consister qu’en une auto-affirmation profane de la raison humaine

4. Hans Blumenberg, Sakularisierung und Selbstbehauptung. Erweiterte

und überarbeitete Neuauffassung von «Die Legitimitât der Neuzeit», erster und
zweiter Teil, Francfort, Suhrkamp, 1974. Pour un aperçu des principales thèses de
l’ouvrage, voir Rémi Brague, «La galaxie Blumenberg», dans Le Débat, 83
(1995), p. 173-186.
116 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

et en la recherche de lois, de régularités naturelles susceptibles de

permettre à l’humanité de reprendre pied dans le monde et d’y retrou­
ver la sécurité. De la sorte s’ouvrait le chemin de la rationalité mo­
derne.
Ce chemin a consisté, entre autres choses, à retrouver la source
de toute vérité : le jugement humain. Tel est le sens du mouvement
inauguré à l’époque de Descartes et relayé par Kant, lequel nous a
légué cette parole : « La connaissance de tout entendement, du moins de
l’entendement humain, est une connaissance par concepts, non intuitive
mais discursive5.» Ce qui signifie d’une part que la vérité ne nous est
pas donnée par la perception mentale d’idées étemelles ; et d’autre part,
qu’elle se construit à travers les jugements de sujets limités et faillibles.
Ainsi, la conception traditionnelle de la foi se trouve radicalement ré­
voquée. Contre l’idée d’une foi qui nous serait conférée par une autorité
transcendant la raison, ce qu’il y a de meilleur dans la modernité redit
avec Kant : « Dieu ne nous a rien révélé, ni ne peut rien nous révéler,
parce que nous ne le comprendrions pas6.» Or l’auteur de ces mots
offre lui-même la preuve vibrante de ce que, loin d’interdire tout dis­
cours théologique et toute idée de la révélation, ils en rendent possible
le renouvellement. De quelle manière aujourd’hui ? J’essaierai en con­
clusion de présenter quelques idées à ce propos.
Ramener la religion dans les limites de la simple raison n’est
évidemment pas la seule attitude qu’ait adoptée et qu’adopte encore la
modernité envers son héritage théologique. Nul n’ignore plus que la
raison moderne a souvent appuyé son auto-affirmation sur une con­
fiance exagérée en son pouvoir de vérité. À tel point qu’on a pu dire
d’elle qu’à bien des égards elle s’était contentée de réoccuper la posi­
tion absolue du Dieu qu’elle avait supplanté7. Je voudrais montrer dans
les prochains paragraphes qu’en brisant le cercle de la fides quœ
creditur et de \a fides qua creditur, la modernité n’en a pas fini avec ce

5. Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, B 93 (dans id., Œuvres

philosophiques, I, Paris, Gallimard [La Pléiade], 1980, p. 825).
6. Emmanuel Kant, La religion dans les limites de la simple raison, dans
Œuvres philosophiques, III, Paris, Gallimard (La Pléiade), 1986, p. 175. Voir aussi
Le conflit des facultés (dans ibid., p. 871): «si Dieu parlait vraiment à l’homme,
celui-ci cependant ne pourrait jamais savoir que c’est Dieu qui lui parle. Il est
absolument impossible que l’homme puisse saisir par ses sens l’infini, le différen­
cier des êtres sensibles et par là le reconnaître. »
7. Hans Blumenberg, op. cit.
L’ANALYSIS FIDEI COMME THÉORIE CRITIQUE DE LA SOCIÉTÉ 117

qu’il y avait là de prémodeme et qu’elle a continué d’en être mue

subrepticement, faute d’avoir poursuivi Vanalysis fidei entreprise —
mais aussi laissée en plan — par la théologie, c’est-à-dire faute d’avoir
dégagé et rétabli dans sa vérité le jugement humain qui procure son
assise à la foi chrétienne.

Le nivellement de la foi dans la modernité

La théologie de notre siècle a cru échapper au cercle vicieux de la foi

et contourner les défis posés par la modernité en apprenant, à la suite
de Heidegger8, à voir dans ce cercle un cercle vertueux, celui de la
compréhension reposant sur une précompréhension dans laquelle nous
sommes toujours déjà investis. C’est oublier, dit Lôwith, que l’on n’est
pas nécessairement toujours déjà dans le cercle de la foi, que l’on peut
y entrer et éventuellement aussi en sortir9. Cette remarque nous rappelle
que la foi chrétienne véhicule un contenu spécifique, qui ne peut être
réduit à un horizon de sens implicite dans toute compréhension, et qui
demande bien plutôt à être pensé pour lui-même en tant que novum et
établi dans sa vérité, s’il en est.
Qu’il faille rappeler cela vient assurément de ce que la foi ecclé­
siale a été banalisée par la modernité et assimilée aux formes triviales
de la croyance10. La crise qui préside à la modernité, notamment avec
les guerres de religion du xvne siècle, a entraîné une réduction de la
confiance en l’une ou l’autre des diverses confessions de foi. Les gran­
des révolutions socio-politiques de cette époque n’en ont certes pas fini
avec les Églises, mais elles les ont tolérées à la mesure de leur capacité
pragmatique à favoriser la régulation des rapports sociaux. Cette tolé­
rance était possible parce qu’on reconnaissait que la croyance, qu’elle
soit religieuse ou non, est inévitable et nécessaire à la vie.
La croyance a d’abord perdu sa légitimité sous sa forme ecclé­
siale parce qu’on y a vu un simple déficit du savoir. Cette croyance en
tant que non-savoir est présente dans toutes les dimensions de la vie :
aussi longtemps que l’on ignore quelque chose, il faut adhérer à l’auto­
rité de ceux qui savent. Mais la justesse de cet acte d’adhésion demeure

8. Être et temps, § 32.

9. Lôwith, op. cit., p. 216.
10. M. Benedikt, Wissen und Glauben, première partie: «Wissen und
Verwandlungsglaube», p. 138-140.
118 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

invérifiable, le risque d’erreur reste toujours présent, car l’instance

d’autorité y est de nature indéterminée : elle peut consister aussi bien en
une claire volonté de domination qu’en un sincère souci de l’autre, qui
cependant se passe de son avis et donc peut émaner d’un besoin de
confirmation de soi par le truchement d’autrui. La croyance s’impose
ici sous forme de la persuasion exercée par une autorité. C’est ce motif
de domination que les Lumières ont reconnu dans la foi ecclésiale et
qu’elles ont condamné — sans s’empêcher, Hegel l’a bien noté, de
substituer leur coup de force à l’instance d’autorité aveugle qu’elles
dénonçaient à bon droit".
Cette critique radicale n’en a pas fini pour autant avec la croyance
religieuse et s’est au contraire doublée de son maintien, cette fois non
plus en tant que non-savoir pouvant éventuellement être surmonté, mais
en tant que non-savoir nécessaire sur le plan intersubjectif. En effet, on
ne peut jamais savoir avec certitude ce qui se passe dans la tête d’autrui
et, dès lors, le lien social suppose toujours, à des degrés divers, une
attitude de confiance. La croyance est ainsi au fondement du rapport à
autrui. Il ne s’agit plus ici de s’en remettre purement et simplement à
une autorité: la confiance accordée est révocable si l’autre à qui on
l’accorde ne se révèle pas être tel qu’il se prétendait pour que l’on croie
en lui. La croyance ici est non plus persuasion mais conviction11 12:
croyance en l’autre, croyance qu’il est bien tel qu’il se prétend. Dans
la modernité, cette forme sociale de la croyance s’est exprimée en
particulier dans la théorie du contrat social, qui est au fondement des
institutions politiques occidentales : selon cette théorie, on le sait, cha­
cun dans la société civile dépose son droit naturel à disposer de toutes
choses, sous réserve que tous fassent de même et se soumettent à une
loi commune ; la relation à autrui repose donc sur la confiance qu’il se

11. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, VI B. Voir T.W. Adorno et M.

Horkheimer, La dialectique de la raison. Fragments philosophiques, Paris, Galli­
mard, 1974.
12. Sur la distinction au sein de la croyance entre persuasion et conviction,
voir E. Kant, Critique de la raison pure, B 848-849 (dans op. cit., p. 1376-1377) :
« La pierre de touche servant à reconnaître si la créance est une conviction ou une
simple persuasion est [...] extérieure : elle consiste dans la possibilité de la commu­
niquer et de la trouver valable pour la raison de chaque homme ; car alors on peut
au moins présumer que la raison de l’accord de tous les jugements, malgré la
diversité des sujets entre eux, reposera sur un fondement commun, je veux dire sur
l’objet, avec lequel, par suite, tous les sujets s’accorderont, prouvant par là même
la vérité du jugement. »
L'ANALYSIS FIDEI COMME THÉORIE CRITIQUE DE LA SOCIÉTÉ 119

reconnaisse lui aussi lié par l’accord commun. Cette forme de croyance
remplace à certains égards la croyance comme persuasion, sans pour
autant la supplanter, car la relation d’autorité aveugle s’y maintient,
d’une part sur un plan individuel dans la mesure où chacun peut formel­
lement subordonner autrui à sa propre conscience de vérité (mais désor­
mais au seul niveau économique), d’autre part sur un plan collectif,
puisque le contrat social repose sur la garantie, offerte par un tiers, que
la force à laquelle chacun renonce rejaillit en confirmation des choix de
vie de l’ensemble. Comme ce tiers garant tire son autorité de l’accord
des volontés et de croyances invérifiables, sa nature importe au fond
assez peu : ce peut être un artifice juridique par lequel chacun se voit
promettre une vie décente, comme le voudrait Locke, ou ce peut être
le Christ ressuscité, fondement de l’ordre et de la paix, comme le vou­
drait Hobbes. L’essentiel est que le tiers garant auquel on prête foi
s’avère pragmatiquement utile à maintenir l’ordre et la paix et à cau­
tionner le mode de vie de la collectivité, à conforter la conscience
qu’elle a d’elle-même. Or les fois ecclésiales, dès lors que sont relati­
visées leurs prétentions absolues, jouent ce rôle à merveille et, plus que
simplement tolérées, elles ont aussi été mises à contribution13.
Les Eglises ont été réticentes à se voir ainsi relativisées. Mais,
d’une part, l’égoïsme du salut qu’elles ont toujours manifesté menait à
leur destruction mutuelle et, d’autre part, leurs prétentions absolues
reposaient, de leur aveu même, sur un indisponible, une conscience de
vérité incapable de se communiquer rationnellement à ceux qui n’ac­
ceptaient pas d’abord l’hiatus irrationalis de la foi. Etant donné cette
situation aporétique et ses conséquences historiques, le nivellement
pragmatique de la foi devenait nécessaire. Ces circonstances rendent
plausible la thèse d’auteurs comme Weber et Gauchet, pour qui la
sécularisation était inscrite en germe dans le christianisme même14.

13. Encore aujourd’hui, les modernes considèrent la foi des Églises comme
un phénomène de croyance à placer sur le même plan que les autres. Les analyses
socio-politiques qui adoptent ce point de vue sont très nombreuses ; voir par exem­
ple Eric Hoffer, The True Believer: Thoughts on the Nature of Mass Movements,
New York, Time, 1963. L’analyse philosophique de la croyance procède elle aussi
à cette assimilation; pour un exemple récent, voir Pascal Engel, «Les croyances»,
dans Denis Kambouchner (dir.), Notions de philosophie, I, Paris, Gallimard, 1995,
p. 9-101.
14. Max Weber, Le savant et le politique, Paris, Union générale d’éditions,
1963 ; Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de
la religion, Paris, Gallimard, 1985.
120 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

L’incroyance chrétienne

Selon Günter Waldmann15, le nivellement de la foi ecclésiale, son

ravalement au rang d’une croyance parmi d’autres, qui peut servir à
régler les rapports intersubjectifs, ne signifie pas la fin de la foi. Bien
que son contenu (fides quœ creditur) soit discrédité ou trivialisé, l’at­
titude croyante elle-même (fides qua creditur) se maintient au sein de
l’incroyance contemporaine, de sorte que la sécularisation entreprise
par la modernité n’est pas véritablement menée à terme. Il existe, dit
Waldmann, une forme proprement chrétienne de l’incroyance: il s’agit
de ce qu’il appelle la foi en la foi (entendue au sens de conviction). Il
faut, entend-on fréquemment aujourd’hui, croire à quelque chose ; l’ob­
jet de croyance importe au fond assez peu: l’important est de croire.
De là tout le prestige que s’est acquis dans les derniers siècles
l’attitude d’authenticité. La dissolution moderne de la vision chrétienne
traditionnelle du monde a certes détruit les solidarités hiérarchiques de
naguère et engendré l’idéal d’autonomie rationnelle des individus, mais
ce que désormais ceux-ci ont à affirmer d’eux-mêmes devient extrême­
ment problématique: l’affirmation de soi a tendance à prendre valeur
pour elle-même, sans égard à la vérité du contenu exprimé. Charles
Taylor parle à ce propos d’un idéal d’authenticité qui se rétrécit
aujourd’hui en une pure autoréférentialité de manière, dépourvue de
matière : l’important est, semble-t-il, d’exprimer son point de vue, quel
qu’il soit16. Le contenu exprimé tire sa valeur de l’attitude du locuteur
à son égard : une attitude de simple conviction, dans laquelle le juge­
ment n’a pas de place. Les sujets modernes ont l’impression de s’affir­
mer et de se faire reconnaître d’autrui à la mesure de la force de leurs
croyances.
On ne comprend vraiment ce phénomène paradoxal de l’in­
croyance chrétienne que si on le rapporte aux conditions culturelles qui
l’ont rendu possible. Il faut rappeler ici la contribution essentielle de
Max Weber à notre intelligence de la culture moderne, en particulier

15. Günter Waldmann, Christliches Glauben und christliche Glauben-

slosigkeit. Philosophische Untersuchungen zum Phanomen des christlichen
Glaubensvorgangs und zu seiner Bedeutung für die Situation der Gegenwart, Tü-
bingen, Max Niemeyer, 1968, p. 314-320. Voir aussi M. Benedikt, Wissen und
Glauben, § 47.
16. Charles Taylor, Grandeur et misère de la modernité, Montréal, Bellar-
min, 1992, p. 104.
L’ANALYSIS FIDEI COMME THÉORIE CRITIQUE DE LA SOCIÉTÉ 121

par son analyse de l’éthique protestante17. On connaît grâce à lui l’in­

fluence profonde qu’ont exercée les sectes issues du protestantisme sur
les institutions occidentales. Par leur rébellion contre les structures
officielles de l’Église et de F État, par leur insistance sur la liberté
individuelle et leur éthique de l’ascèse intramondaine, elles ont contri­
bué de manière essentielle à l’émergence de la modernité — mais elles
lui ont aussi transmis plus ou moins subrepticement une problématique
de salut qui, même à son insu, continue d’animer notre monde. Dans
le protestantisme, en effet, le croyant reste à la recherche du salut, mais
l’assurance de ce salut ne lui est plus procurée par l’institution ecclé­
siale et il doit se considérer comme sauvé indépendamment de toute
œuvre. Le signe de son élection est l’accomplissement de sa vocation,
par laquelle il manifeste dans le monde la gloire de Dieu. Ce faisant,
l’action dans le monde est détournée de sa fin naturelle, c’est-à-dire la
jouissance des fruits du travail, au profit de la jouissance de soi-même
dans la conscience d’être sauvé. La foi qui détermine l’agir est d’em­
blée certitude radicale, mais qui au moment même où elle s’affirme se
mue en incertitude, car elle a constamment besoin de se faire confirmer
ses choix par leur réussite, c’est-à-dire par la reconnaissance d’autrui,
lequel est ainsi subordonné à la jouissance de soi du croyant.
Si cette formation religieuse particulière continue de marquer
notre culture, c’est évidemment par le biais de médiations complexes
dont le vocable «sécularisation» ne peut rendre compte à lui seul.
Parmi les nombreuses généalogies de la modernité qui ont paru ces
dernières années18, celle de Charles Taylor me paraît sous ce rapport
particulièrement éclairante par le concept d’«expressivisme» qu’elle
élabore19. Il n’est pas possible de résumer ici sa description détaillée du

17. Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris,

Plon, 1964. Voir aussi Ernst Troeltsch, Protestantisme et modernité, Paris, Gal­
limard, 1991, et Jan Rohls, «Troeltsch, le calvinisme et la société moderne», dans
Pierre Gisel (dir.), Histoire et théologie chez Ernst Troeltsch, Genève, Labor et
Fides, 1992, p. 123-148.
18. Par exemple Stephen Toulmin, Cosmopolis : The Hidden Agenda of
Modemity, New York, Free Press, 1990; Louis Dupré, Passage to Modemity: An
Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture, New Haven et Londres, Yale
University Press, 1993.
19. Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modem
Identity, Cambridge, Harvard University Press, 1989, parties III-V. Voir aussi Gran­
deur et misère de la modernité, ch. 3, et id., Hegel, Cambridge, Cambridge Univer­
sity Press, 1975, ch. 1.
122 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

parcours moderne, dans laquelle il montre clairement comment la pure

religion du cœur des sectes protestantes s’est peu à peu dépouillée de
son contenu religieux explicite pour se transformer en une nouvelle
conception de l’agir humain fondée sur l’expression de soi. Selon cet
« expressivisme », les aspirations qui habitent l’être humain doivent être
opposées à un monde extérieur déshumanisant, car c’est en elles que
réside le vrai. Tant que l’intériorité ne s’extériorise pas, elle reste en
même temps confuse pour elle-même : en s’extériorisant, elle se clarifie
et se détermine, elle s’élève à la conscience d’elle-même. Le vouloir
inconscient, dans lequel réside le vrai, passe de lui-même à la clarté de
l’expression conceptuelle, se révèle à lui-même, devient conscient et
prend forme en l’homme. L’expressivisme permet à un sujet d’exprimer
sa volonté même s’il en ignore encore la teneur, parce qu’il lui procure
la certitude de s’appuyer sur la conscience de vérité d’un moi profond
auquel le moi empirique a part en son tréfonds. Tels sont les présuppo­
sés de l’attitude moderne d’authenticité.
Taylor montre comment cet expressivisme se maintient encore
aujourd’hui, quels bénéfices nous en tirons, mais aussi quelles en sont
les limites. L’expressivisme demeure notre horizon philosophique parce
qu’il manifeste ajuste titre le sentiment, profondément ancré dans notre
culture, de la perte irrémédiable des lieux transcendants, en même
temps que de leur nostalgie20. La vérité prend désormais sa source dans
le seul sujet, à condition que celui-ci se conforme à l’adage socratique
« Connais-toi toi-même » et, plus encore que de simplement se connaî­
tre, qu’il se fasse être en accord avec la vérité jugée et reconnue. Là où
cependant l’expression de soi devient problématique, c’est dans sa pré­
tention absolue à disposer d’emblée de la vérité, si inexprimée soit-elle.
Cette certitude de vérité qui se passe du jugement sur la vérité émise
procède du dispositif chrétien de croyance dont le protestantisme est
l’aboutissement et lui est rigoureusement isomorphe jusque dans ses
effets: encore aujourd’hui, Yhomo authenticus, parce qu’il est incapa­
ble de dire le vrai de sa «vérité», ne peut le reconnaître que s’il se le
fait confirmer par l’effet de croyance, par la «foi en la foi» qu’il par­
vient à induire chez autrui, en dehors de tout partage des jugements21.

20. Une des expressions philosophiques les plus poignantes de ce sentiment

est sans doute l’ouvrage de Georges Lukâcs, La théorie du roman (Paris, Gonthier,
1963).
21. Jacques Poulain décrit longuement et minutieusement cette forme de
rationalité, ses effets et ses conséquences sur la science, la culture et la politique
L’ANALYSIS FIDEI COMME THÉORIE CRITIQUE DE LA SOCIÉTÉ 123

De là le phénomène de séduction généralisée, de guerre du faux, de

relativisme, abondamment décrit par plusieurs ouvrages récents.

Les pratiques utopiques

Je voudrais maintenant indiquer de manière plus précise comment l’in­

croyance chrétienne qu’est la foi en la foi s’est manifestée sur le plan
socio-politique. Elle est à l’origine de ce que j’appellerai la structure
utopique de la modernité, en jouant sur l’ambivalence du mot «utopie».
L’utopie, on le sait, est d’abord la représentation fictive d’un lieu
idéal. Bien qu’elle soit de tout temps et de tout lieu, elle a connu un
développement sans précédent en Occident à partir de la Renaissance22.
Depuis au moins les débuts du xixe siècle, ces utopies sont passées de
simples représentations à des pratiques, c’est-à-dire à des tentatives de
réaliser le lieu idéal, soit à l’écart des institutions dominantes, soit
surtout en révolutionnant celles-ci. Le courant expressiviste, notamment
sous les traits du romantisme, a joué un rôle majeur dans cette évolu­
tion, en ce qu’il a donné légitimité aux aspirations subjectives et à leur
volonté de réalisation. Toute notre époque est traversée par ce roman­
tisme de l’utopie, par cette croyance au pouvoir, à l’absolue validité du
rêve et de l’espérance23.
Mais l’utopie est aussi, littéralement, un non-lieu. Dans le cas des
pratiques, leur caractère utopique vient non plus de ce que le lieu re­
cherché n’est que rêvé, mais plutôt de ce qu’il est constamment différé.
On a souvent remarqué que la modernité est en rupture continuelle avec
ce qui la précède, à un point tel qu’une de ses principales constantes est
précisément cette fuite en avant, cet attrait permanent pour la nou­
veauté24. Pourquoi cet atermoiement, ce déni incessant du lieu que par
ailleurs l’on cherche à se donner? Précisément parce que l’idéal est
simplement pressenti et reste incapable de dire en quoi il est vrai. Il ne
reçoit teneur et validité que de sa confirmation par autrui, et cette

dans son important ouvrage L’âge pragmatique ou l’expérimentation totale, Paris,

L’Harmattan, 1991.
22. Frank E. Manuel et Fritzie P. Manuel, Utopian Thought in the Wes­
tern World, Cambridge, Harvard University Press, 1979.
23. Voir Ernst Bloch, L’esprit de l’utopie, Paris, Gallimard, 1977, et Le
principe Espérance, 3 tomes, Paris, Gallimard, 1976, 1982 et 1991.
24. Voir par exemple l’ouvrage au titre très évocateur de Harold Rosen­
berg, La tradition du nouveau, Paris, Minuit, 1962.
124 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

confirmation repose uniquement sur l’induction chez autrui d’attitudes

conformes à mes attentes. Or cette confirmation se fera toujours atten­
dre, car autrui m’échappe et, à terme, décevra presque toujours mes
anticipations, car il n’y trouve pas son compte. En effet, l’idéal que je
lui propose n’est pas universalisable sinon de manière abstraite, puis­
qu'il ne repose pas sur un jugement de vérité susceptible d’être effec­
tivement partagé; l’accord réalisé, s’il en est, est de nature coercitive
car utopique, c’est-à-dire qu’il nie le lieu véritable de chacun pour
homogénéiser les points de vue et les subordonner au point de vue
détenteur de pouvoir. Ce faisant, l’on perd la nouveauté véritable, qui
naît de l’expérience de l’altérité; le toujours nouveau auquel on tend
n’est que reconduction de rapports de violence, éternel retour du
même ; la modernité, qui s’était constituée contre la pensée mythique,
retourne au mythe25.
Cette structure utopique s’est réalisée au sein des deux grandes
utopies de la modernité, le marxisme et le libéralisme. L’utopie
marxiste, on le sait, repose sur une foi. Magiquement, les dirigeants se
savent porteurs d’un idéal d’une absolue vérité, celui d’une société sans
classes dans laquelle ils projettent toutes les nostalgies historiques de
justice, et ils requièrent la confirmation de cet idéal par les masses. Ce
faisant, ils ne font que jouir de leur propre conscience de vérité. Malgré
les démentis bien réels qui leur sont apportés, ils demeurent incapables
de renoncer à leur idéal : les échecs sont interprétés comme de simples
erreurs de parcours.
En décrivant les effets pervers de l’utopie marxiste, ses adversai­
res libéraux y dénoncent la croyance selon laquelle l’histoire humaine
serait malléable à volonté. Au contraire, disent-ils, l’histoire est certes
le résultat de l’action humaine, mais pas de la planification humaine:
vouloir tout régenter rationnellement, refuser le risque des fins seule­
ment fragmentaires et des horizons ouverts, c’est emprunter la voie de
la servitude26. Et de fait, il y a dans le marxisme un hybris rationaliste

25. Voir sur ce point les analyses de Walter Benjamin, par exemple dans
Charles Baudelaire, un poète lyrique à l’apogée du capitalisme (Paris, Payot,
1982).
26. Voir par exemple Friedrich A. Hayek, « Résultats de l’action des hom­
mes, mais non de leurs desseins », dans Emil M. Claassen (dir.), Les fondements
philosophiques des systèmes économiques. Textes de Jacques Rueff et essais rédigés
en son honneur, Paris, Payot, 1967, p. 98-106; id., La route de la servitude, Paris,
PUF, 1985 (2e édition); Karl R. Popper, The Open Society and Its Enemies, 2 vol.,
L’ANALYSIS FIDEI COMME THÉORIE CRITIQUE DE LA SOCIÉTÉ 125

qui a pris des proportions totalitaires. Mais en dénonçant cela, le libé­

ralisme pèche par opportunisme s’il omet de voir qu’il est lui-même la
source historique de l’utopisme de l’adversaire. Le schème contractuel
dont il tire sa légitimité est non moins rationaliste et abstrait, non moins
utopique. Il faut rappeler ici les croyances dont est porteur son idéal de
liberté individuelle et qui se sont transmises mutatis mutandis aux pra­
tiques ultérieures. D’abord, confiance sans bornes de l’individu en lui-
même: issue directement de l’éthique protestante, cette confiance
pousse chacun à «croire en soi », à s’affirmer par le travail et la réussite
économique. Ensuite, optimisme rationaliste selon lequel cette concur­
rence des intérêts individuels engendre l’harmonie sociale27. Ces deux
croyances vont de pair: la croyance en l’harmonie vient légitimer l’in­
dividualisme possessif qui, en retour, conforte l’optimisme libéral par
sa conscience magique d’absolue vérité. Mais l’harmonie escomptée,
on ne sait que trop de quoi elle est faite : elle consiste en la reconnais­
sance qu’extorquent les détenteurs de la force économique à ceux que,
en toute bonne foi, ils assujettissent à leurs propres intérêts et choix de
vie. Evidemment, cette reconnaissance s’effrite constamment, car l’ef­
fet réel du libéralisme est non pas l’harmonie mais la domination de
classe. Or, bien que constamment démenti, l’idéal libéral se maintient,
dans une fuite en avant dont le néo-libéralisme actuel trahit avec toute
l’évidence souhaitable le caractère de pratique utopique : cet idéal de­
meure tout aussi infalsifiable que celui du marxisme parce qu’il repose
non pas sur un jugement de vérité capable seul de donner à chacun son
lieu et seul susceptible d’être partagé, mais sur une croyance utopique,
incertaine d’elle-même et ne pouvant s’imposer que par la force
aveugle.

Quel rôle pour la théologie?

Je résume les développements précédents en quatre thèses. (1) La foi

chrétienne a jusqu’ici été incapable de se penser autrement que de
façon circulaire, comme adhésion imprescriptible, fondée sur l’arbi­

Princeton, Princeton University Press, 1963 (4e édition) ; Maurice Weyembergh,

Entre politique et technique. Aspects de l’utopisme contemporain, Paris, Vrin, 1991.
27. Cette croyance a souvent été dénoncée, même par des penseurs conser­
vateurs. Voir Cari Schmitt, Parlementarisme et démocratie, Paris, Seuil, 1988. Cet
auteur discerne au sein du libéralisme la croyance en une «harmonie préétablie»
des intérêts individuels, analogue à l’harmonie préétablie des monades chez Leibniz.
126 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

traire de l’élection divine. (2) Parce que la foi n’a pu faire partager sa
vérité autrement que par des voies autoritaires, elle a été réduite dans
la modernité aux formes triviales de la croyance, c’est-à-dire à une
pure croyance infondée mais pouvant servir d’un point de vue socio-
politique — cela, sur le plan de son contenu. (3) Sur le plan de l’acte
de foi, cependant, elle s’est maintenue au sein même de la séculari­
sation, en adoptant une forme proprement chrétienne de l’incroyance,
la foi en la foi. (4) Cette foi en la foi s’est monnayée socialement en
des pratiques utopiques par lesquelles on recherche dans le monde la
confirmation du salut ou de l’élection dont on se sait porteur sans
jamais en être certain.
Comment sortir de cette situation? Je crois qu’ici la théologie
chrétienne peut être d’un grand secours si elle accepte de prolonger
V analysis fidei qu’elle avait entreprise. La théologie doit se faire criti­
que de toute foi ignorante de son lieu et de sa vérité, ce qui inclut les
conceptions autoritaires de la foi qu’elle a elle-même thématisées
naguère et auxquelles la modernité a voulu tourner le dos sans bien y
parvenir. Paradoxalement, la théologie doit mener à terme la séculari­
sation, en traquant ces formes perverties de la foi chrétienne que sont
les pratiques utopiques. Parce qu’elle est rompue à l’analysis fidei, la
théologie pourrait apporter ainsi une précieuse contribution à une théo­
rie critique de la société, en l’aidant à porter un jugement normatif et
critique sur les régimes de croyance qui régissent la vie collective.
Mais elle ne peut réaliser ce versant critique de Y analysis fidei
que si elle parvient elle-même à rendre compte adéquatement de la
vérité de sa foi. Cela suppose d’abord qu’elle réunisse à nouveau la
fides qua creditur et \afides quæ creditur que la modernité a disjointes.
Mais rappelons-nous que cette disjonction a eu lieu parce que la con­
ception traditionnelle de la foi, suite notamment à l’effondrement de
son cadre métaphysique de référence, prenait de plus en plus la figure
d’un cercle vicieux requérant le sacrifice de l’intellect. S’il faut donc
réconcilier l’acte de foi et son contenu, c’est sur une base différente.
Une foi non plus utopique mais «topique» est une foi qui, tout en
demeurant croyance, est capable de rendre compte de sa vérité par le
jugement et de la proposer, sans coercition, au niveau du jugement.
Comment est-ce possible? Il faut d’abord que la foi cesse d’apparaître
comme un moyen par lequel on s’assure magiquement de la maîtrise de
sa propre existence. La foi n’est pas la marque d’une élection divine par
laquelle le sujet jouit de lui-même, prétexte à l’égoïsme du salut qui
L’ANALYSIS FIDEI COMME THÉORIE CRITIQUE DE LA SOCIÉTÉ 127

traverse toute l’histoire du christianisme. La foi n’est pas une chose que
l’on possède, un savoir transcendant, indisponible au jugement humain.
Pour sortir de cette véritable contradiction dans les termes, Kant
recommande de penser la foi comme postulat pratique. Chez lui, un
postulat est une proposition qu’on ne peut prouver théoriquement mais
à laquelle on est conduit parce qu’elle seule rend compte d’un fait
pratique, c’est-à-dire lié à l’action et à ses normes, et dont la valeur
paraît indubitable28. Le postulat n’est pas croyance au sens où il don­
nerait accès à un savoir supra-rationnel : si l’on y recourt, c’est parce
que la raison se sait limitée dans ses certitudes et que, pourtant, il faut
continuer à vivre. De l’avis de Kant, le discours religieux et théologi­
que n’a de légitimité que dans cette sphère pratique. C’est en ce sens
qu'il parle d’une «foi morale29». Il est possible de reprendre la descrip­
tion par Kant de la structure formelle de la foi sans conserver les
contenus qu’il a voulu lui adjoindre. Le système des postulats kantiens
de la raison pratique habille de rationalisme l’éthique protestante et
reconduit l’égoïsme du salut. On peut congédier tout cela en corrigeant
le monologisme de Kant et en montrant l’inscription corporelle et
intersubjective du légitime respect de soi. Le «fait originaire» auquel
la foi confère un sens est non pas la liberté transcendantale, mais la vie
désirante qui se tisse entre moi et autrui.
La foi chrétienne tire sa vérité de l’amour, de l’amour tout simple
et imparfait qui nous relie à nos proches, à la cité et à la nature. Aimer,
c’est désirer l’existence de ceux qu’on aime, pour ce qu’elle nous ap­
porte sans doute, mais aussi pour elle-même, et c’est demander qu’ils
aient la vie, qu’ils ne s’éteignent pas sans plus dans le néant de la
souffrance, du mal et de la mort. La foi est non pas savoir, mais espé­
rance de la vie pour ceux que nous aimons (Rm 8,24). Ainsi se nouent
les vertus dites théologales.
La foi chrétienne manifeste sa demande de vie en accordant va­
lidité à un message historique dans lequel elle reconnaît les conditions
suffisantes pour que cette vie ait lieu. Ces conditions se résument dans
le mot «charité», qui désigne l’amour inconditionnel d’autrui, c’est-à-
dire une volonté entièrement désintéressée de son existence. Le récit

28. Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique, dans Œuvres philoso­

phiques, II, Paris, Gallimard (La Pléiade), 1985, p. 757; cf. Critique de la raison
pure, B 661, dans op. cit., p. 1240.
29. Critique de la raison pure, B 856, p. 1382.
128 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

judéo-chrétien décrit ainsi l’existence de l’humanité et de toutes choses

comme le résultat d’une création dans laquelle la créature est voulue
sans condition et même laissée libre de se détourner de son créateur.
Les événements de salut sont pareillement présentés comme incondi­
tionnels : ainsi, le fils de l’homme va jusqu’à se nier lui-même totale­
ment dans la kénose pour qu’advienne le royaume30.
La liberté des enfants de Dieu présuppose que le message de salut
puisse être accepté sans contrainte aucune. Cela signifie d’abord que ce
message n’est pas purement naturel, qu’il s’insère dans la contingence
de l’histoire et est proposé à notre liberté, c’est-à-dire révélé. Le con­
tenu révélé n’est pas pour autant transmis par l’arbitraire d’une élection
divine: en lui s’explicitent les postulats qui donnent sens à l’amour et
qui s’offrent au jugement libre de chacun. De même, les croyants n’ont
pas à imposer leur foi à d’autres, à subordonner autrui à leur propre
conscience de vérité : contre cet égoïsme du salut, il faut redonner voix
à l’amour terrestre passionné, anti-religieux, qui s’exprime dans le livre
de Job et «la révolte» d’Ivan Karamazov, ces textes blasphématoires
qui comptent pourtant parmi les sommets de la littérature religieuse
universelle. C’est dans la charité que les chrétiens ont à manifester leur
foi, sans contraindre autrui, mais dans l’espérance qu’il vive et puisse
à son tour reconnaître librement, par la conversion, la vérité qui donne
fondement à cette vie sauvée. C’est en renonçant à toute maîtrise de
l’existence d’autrui ou de soi et en reconnaissant pourquoi il doit en
être ainsi que coïncident à nouveau l’acte de foi et son contenu, la fides
qua creditur et fides quæ creditur. Voie exigeante s’il en est, mais
c’est à elle que doit inviter la théologie chrétienne.

30. Voir l’esquisse dogmatique présentée par M. Benedikt, Wissen und

Glauben, § 20.
 Le statut du discours éthique
dans le champ social
BERNARD KEATING
Université Laval

La théologie morale, dans la mesure où elle accepte de relever le défi

d’une participation à la discussion des enjeux que l’on qualifie
aujourd’hui d’enjeux «éthiques», se retrouve dans une position tout à
fait singulière quand on la compare à celle des autres disciplines théo­
logiques traditionnelles. Si ces dernières vivent souvent leur rapport au
social sous le mode de l’exclusion, ou à tout le moins de la margina­
lisation, c’est loin d’être le cas pour l’éthique. La thématique éthique
est omniprésente et c’est d’ailleurs devenu un lieu commun que de
dénoncer la mode de l’éthique. Mais, quoi qu’il en soit, ceux-là mêmes
qui critiquent ou même dénoncent l’engouement pour l’éthique sont
eux-mêmes portés par la vague. À quoi doit, en effet, nous conduire le
constat de la « valse des éthiques » ? Si ce constat devait générer une
attitude plus cynique que critique à l’égard des diverses prises de parole
s’autorisant de l’éthique, il y aurait lieu de craindre qu’elle ne favorise
un retour à la situation qui prévalait au moment où s’amorçait aux
Etats-Unis cette valse des éthiques dont le premier temps a été marqué,
on le sait, par la naissance de la bioéthique. Karl Otto Apel avait ana­
lysé cette situation de l’éthique lors d’une communication donnée en
1971 à l’occasion d’une table ronde sur le thème Modem Science and
Macroehics on a Finite Earth à la Pennsylvania State University. Le
problème de l’éthique à l’âge de la science constituerait selon Apel un
paradoxe :
130 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

D’un côté [...] le besoin d’une éthique universelle [...] n’a jamais
été aussi pressant que de nos jours, alors même que nous assis­
tons, à travers les retombées technologiques de la science, à la
mise en place à l’échelle planétaire, d’une société unifiée. Mais,
d’un autre côté, la tâche philosophique de fonder en raison une
éthique universelle n’a jamais été aussi ardue, voire désespérée
qu’en cette époque scientifique.
Au besoin socialement ressenti d’une éthique universelle capable
de formuler des normes pour réguler un développement scientifique
dont les effets concernent l’Humanité dans son ensemble, se heurte
l’impuissance des discours philosophiques à surmonter le vertige pro­
voqué par les critiques de la raison, du sujet et de la société. Habermas
faisait observer dans un texte justement dédié à K.O. Apel et publié
dans l’édition originale de Morale et communication en 1983 que les
questions pratico-morales dans ce contexte philophique et culturel
«tendent à être évacuées de la discussion rationnelle dès lors qu’on
ne peut y répondre en adoptant le point de vue de la rationalité téléo­
logique1 ». Qu’indiquent alors l’espace qu’occupent aujourd’hui le dé­
bat éthique et le crédit qu’on accorde aux points de vue «éthiques»?
Un regain de confiance dans la rationalité pratique ? La reconnaissance
de l’utilité de débats éthiques comme processus de formation d’une
volonté collective, sinon d’adaptation, de l’opinion publique à des réa­
lités jugées inéluctables? La nécessité d’honorer des exigences de lé­
gitimité qui sourdent dans l’espace public?
A vrai dire, l’autorité dont jouit l’éthique dans le champ social
me fait peur ! S’objecter, au nom de l’éthique, est un argument puissant,
s’autoriser de l’éthique l’est également. L’éthique est, selon les points
de vue, le dernier rempart ou le dernier obstacle à franchir quand on
discute de questions brûlantes. C’est le cas, par exemple, quand il s’agit
de discuter des possibilités que pourrait offrir une technique comme
celle du clonage. Qu’on pense simplement à une application possible
dans le domaine des greffes. Le clone constitue en effet le donneur
parfait puisqu’il est un jumeau homozygote ! L’invocation de l’éthique
suffit à couper court au développement d’un certain nombre d’hypothè­
ses. Dans un autre ordre d’idées, il est devenu pratique courante que les

1. Jurgen Habermas, Morale et communication. Conscience morale et ac­

tivité communicationnelle, trad. Christian Bouchindhomme, Paris, Cerf, 1986, p. 65.
LE STATUT DU DISCOURS ÉTHIQUE DANS LE CHAMP SOCIAL 131

hommes politiques prennent appui sur l’autorité de leur conseiller en

éthique pour justifier telle ou telle pratique qui s’était avérée controver­
sée. Ce qui est commun à ces deux exemples, c’est que faire appel à
l’argument éthique dispense parfois de l’argumentation éthique elle-
même. L’argument de l’éthique joue comme un argument d’autorité !
Une réflexion à propos du statut du discours éthique dans le
champ social doit nécessairement prendre en compte la diversité des
phénomènes que l’on peut qualifier d’éthiques ou de moraux. La di­
mension normative fait écran. On a en effet tendance à ne retenir de
l’éthique que sa prétention à réguler les conduites par l’intermédiaire
d’impératifs formulés dans des normes. Pourtant, l’éthique se révèle
être, lorsqu’on l’envisage d’un point de vue phénoménologique, bien
plus que cela. Comme l’écrivait Quelquejeu, elle est un «conglomérat
d’évidences, de mythes, de valeurs et de pratiques2», elle est forme,
système. Dans cette perspective, la prise en compte de la multiplicité
des types d’interventions du théologien moraliste et de la diversité des
objets au sujet desquels il tentera de tenir une parole est essentielle pour
formuler un diagnostic un tant soit peu suggestif quant au statut du
discours éthique dans le champ social.

Les demandes d’éthique

Le théologien moraliste répond à des demandes de nature extrêmement

diversifiées: lecture et commentaire d’une encyclique avant sa diffu­
sion publique à la demande d’un évêque qui souhaite saisir les enjeux
d’une discussion devenue très ou trop académique, interviews à propos
du même texte ou d’un autre texte magistériel de la part de journalistes
souhaitant recueillir des points de vues critiques à propos de positions
dont la rationalité est loin d’être évidente quand elles ne heurtent pas,
tout simplement, le «sens commun3», conférence pour des groupes
ecclésiaux sur des questions dont la pastorale ne semble plus savoir
parler à partir des registres de la foi comme la souffrance et de la mort ;
mais la demande dépasse de beaucoup les cercles ecclésiaux et, comme
on le pressent déjà, les sujets traditionnellement associés à la morale.

2. Cité dans Xavier Thévenot, Compter sur Dieu. Études de théologie

morale, Paris, Cerf, p. 19.
3. Qu’on pense, par exemple, à la polémique au sujet de l’usage du condom.
132 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

Une foule de questions, en apparence disparates, induisent la

demande « éthique » : suicide collectif sur fond religieux, catastrophes
naturelles ou routières, naissance d’une brebis clonée, modification de
la sentence imposée à la suite d’un homicide par compassion. Quand on
y réfléchit un peu, ce qui était en apparence disparate prend une forme
bien définie: celle de la limite. Les questions «éthiques» s’imposent
lorsque l’on craint que la trame de la vie collective ne se déchire. Elles
surgissent à la faveur d’un temps d’arrêt provoqué par le surgissement
du «problème» qui fera l’objet de la demande. Le silence se substitue
au ronron du quotidien et, sur ce fond de silence, la satisfaction tirée
de la réussite technique des sciences biomédicales fait place à l’inquié­
tude quant à ses impacts écologiques, culturels et moraux; la vacuité
d’un monde où la logique de la consommation subsume toutes les
autres est entrevue quand les quêtes de sens se concluent sur des sui­
cides collectifs; l’amnésie collective à l’égard de la fragilité de la vie
humaine est soumise à un traitement de choc lorsque les catastrophes
s’abattent subitement.
À l’analyse, on se rend compte que les demandes adressées à
l’éthicien débordent largement la sphère de la normativité bien qu'el­
les soient loin d'en faire systématiquement l’économie. Néanmoins,
les questions normatives sont pratiquement toujours liées à des ques­
tions axiologiques et bien souvent aussi à des questions juridiques.
Les derniers rebondissements de l’affaire Latimer sont une illustration
parfaite de ce fait. C’est pourquoi l’examen de ce «cas» illustrera notre
propos.

Discuter le «cas» Latimer

Les demandes adressées à l’« éthicien » à cette occasion lui apparaîtront

au premier abord maladroites ou réductrices. Il refusera d’emblée de
s’enfermer dans le débat à propos de la légalisation de l’euthanasie et
du suicide assisté mais il ne pourra esquiver la question ou tout simple­
ment adopter une attitude militante en faisant appel aux conséquences
d’une telle décision de la part du législateur. Sa réflexion sera aiguil­
lonnée par le fait qu’ils sont nombreux ceux qui font le combat en
faveur de l’euthanasie ou du suicide assisté au nom des droits de la
personne et du respect de la conscience de chacun. En effet, ceux-ci
invoquent couramment à l’appui de leur combat le concept focal des
édifices éthiques et juridiques contemporains: celui de la dignité
LE STATUT DU DISCOURS ÉTHIQUE DANS LE CHAMP SOCIAL 133

humaine4. L’invocation de la dignité clôt-elle le débat? Que non ! Car

la portée pratique de l’argument est de part en part déterminée par la
conception de la bonne mort, donc de la bonne vie sur laquelle elle
s’adosse. S’ouvre alors un champ, sinon un terreau, aux dimensions
insoupçonnées lorsque l’attention se porte exclusivement sur les ques­
tions normatives.
Par ailleurs, l’éthicien aura à composer avec un sens commun
méfiant à l’égard de jugements moraux catégoriques à l’endroit de
personnes ayant eu à faire face à des situations où le tragique sollicite
une force morale dépassant ce qu’on peut humainement exiger ou jus­
tifiant, à tort ou à raison, le recours à une morale de l’exception. La
lutte en faveur de l’euthanasie, lorsqu’elle se fait sous la bannière de la
défense du meutre par compassion, fait appel chez l’auditeur à une
double compassion: celle à l’égard de la personne dont les souffrances
ont été abrégées et celle à l’égard de l’auteur de l’acte. Elle engendre
aussi une double identification. Une première à la personne décédée:
on se demande alors si celle-ci est victime ou bénéficiaire de l’acte.
Une seconde avec l’auteur de l’acte, celui qui, ayant été accablé une
première fois par le «destin», le serait, délibérément cette fois, par la
société. Le doute porte alors sur la pertinence de faire appel aux
moyens du droit dans de telles circonstances.
Etant donné la couverture médiatique accordée à l’affaire et les
circonstances qui avaient été amplement exposées dans les médias, il
n’était pas étonnant qu’une grande partie de l’opinion publique soit
favorable à la réduction de la peine imposée à Robert Latimer. La
lecture de l’exposé des faits tels qu’on les retrouve dans un jugement
de la Cour suprême du Canada5 interdisait de voir dans cette affaire un
montage médiatique dont la dénonciation aurait permis de faire l’éco­
nomie de la rencontre avec des circonstances tenant indubitablement du
tragique.

4. Le catéchisme de l’Église catholique publié en 1992 n’échappe pas à cette

règle. La troisième partie, consacrée à la morale et intitulée La vie dans le Christ,
est introduite par cette injonction de Léon le Grand: «Chrétien, reconnais ta di­
gnité. » De plus, le premier chapitre de la première section a pour titre « La dignité
de la personne humaine».
5. Le jugement ne portait que sur des questions de procédure.
134 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

Tracy souffrait d’une infirmité cérébrale très sévère et elle était

quadriplégique. En raison de son état, elle ne pouvait prendre
soin d’elle-même physiquement et il lui était pratiquement im­
possible de se mouvoir ou de quitter son lit. Sa famille lui pro­
diguait des soins constants. Manger était une tâche difficile ; elle
devait être nourrie à la cuillère. Même avec aide, malheureuse­
ment, elle ne réussissait pas à absorber suffisamment d’éléments
nutritifs et perdait du poids.
Personne ne conteste que Tracy souffrait continuellement.
Selon la preuve, la douleur faisait suite à une opération qu’elle
avait subie en 1990 pour rééquilibrer la musculature de la cein­
ture pelvienne et à une autre opération, pratiquée en 1992, pour
corriger la courbure anormale de son dos. Cette dernière interven­
tion, malgré son succès, avait entraîné une dislocation de la han­
che droite qui l’incommodait particulièrement. En outre, Tracy
avait cinq ou six épisodes de convulsions par jour, en dépit des
médicaments qui lui étaient administrés.
La citation est longue. Je crois que de nombreux lecteurs l’auront
trouvée trop longue. Ce fut du moins mon sentiment lorsque je lus ces
paragraphes dans le jugement de la Cour suprême du Canada. C’est
embarrassant parce qu’on ne peut d’emblée écarter cette desription
comme on le ferait si on la retrouvait sous la plume d’un journaliste ou
sortie de la bouche de l’accusé. Si une telle description devient vite
insupportable pour nous, si la lecture engendre un malaise sinon une
douleur, on peut commencer à imaginer quelle put être la douleur de
parents impuissants à soulager la souffrance de leur enfant. On franchit
ici une ligne de démarcation: celle que détermine le constat d’une
totale impuissance. Impuissance à affranchir d’une souffrance qui ré­
clame soulagement. Impuissance à assumer, dans le réel de la chair, la
responsabilité parentale quant à ses dimensions élémentaires de protec­
tion et de satisfaction des besoins fondamentaux.

Un cadre pour la discussion

Discuter de la modification de la sentence imposée à ce père de famille

qui, par compassion, a mis fin à la vie de sa fille profondément han­
dicapée et incontestablement souffrante, exige de situer cette discussion
dans le complexe des questions pratico-morales. Si l’on retient le cadre
LE STATUT DU DISCOURS ÉTHIQUE DANS LE CHAMP SOCIAL 135

théorique proposé par Habermas dans son éthique de la discussion6, on

distinguera d’abord les questions morales des questions éthiques. Les
premières concernent le juste et sont en théorie décidables au terme
d’une procédure argumentative. La légitimité d’une norme morale est
liée à sa capacité de protéger les intérêts de chacune des personnes
concernées par les conséquences de l’adoption d’une norme. La discus­
sion morale impliquera donc non seulement l’examen des conséquen­
ces pour tout un chacun des concernés mais également la critique de
l’interprétation que chacun fait de ses intérêts. La seule force pouvant
légitimement s’exercer dans la discussion pratique est la force de
l’argumentation. De plus, l’argumentation morale suppose une décon­
textualisation des raisons, la mise à distance des contextes de vie par­
ticuliers qui pourraient en expliquer la genèse, car, en principe, les
bonnes raisons s’adressent à toute personne raisonnable. Les questions
éthiques, quant à elles, concernent le bien, les questions axiologiques
qui réfèrent à l’autocompréhension d’un sujet se donnant un projet de
vie au sein d’un univers symbolique afférent à une culture donnée.
Elles sont donc irréductiblement liées à des contextes de vie, c’est
pourquoi leur rapport à la raison est d’un autre ordre que celui des
questions morales: alors que les premières se prêtent à l’argumentation
rationnelle, les secondes se prêtent à l’explicitation rationnelle.
La question morale serait, dans cette perspective, celle de la lé­
gitimité de l’homicide par compassion. La question éthique, celle de la
conception de la vie permettant au sujet d’intégrer cette expérience de
souffrance dans une histoire de vie qui ait un sens. La distinction ainsi
faite permet de saisir d’emblée le conflit au sein duquel peut se retrou­
ver projeté le sujet :

6. Il faut noter que l’expression «éthique de la discussion» prête à malen­

tendu. Elle peut laisser croire que Habermas propose une éthique pour la discussion,
ce qui est tout à fait erroné, ou qu’il propose la discussion comme méthode de
résolution des différentes pratiques, ce qui est réducteur. Son projet serait mieux
désigné par l’expression «théorie discursive de la morale», l’éthique de la discus­
sion propose, avant tout, une interprétation du point de vue moral (moral point of
view) dont les caractéristiques essentielles sont l’universalisme et le cognitivisme.
L’universalisme moral ne repose plus ici sur une vision finaliste de l’homme et du
cosmos mais sur l’universalisme que la pragmatique du langage met en lumière. Le
cognitivisme s’appuie, quant à lui, sur une théorie discursive de la vérité plutôt que
sur une théorie de la correspondance.
136 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

Dans les cas extrêmes, une tension peut en effet advenir entre
l’intellection morale et F autocompréhension éthique, tension qui
même sous l’égide de points de vue moraux, ne peut être résolue
au profit de ce qui est moralement commandé [...]. Ainsi, dans un
conflit existentiel, l’unique norme adéquate peut exiger une ac­
tion que la personne ainsi obligée reconnaît pleinement comme
une action moralement ordonnée, mais qu’elle ne pourrait pas
mener à bien sans se nier dans ce qu’elle est et voudrait être —
elle s’effondrerait sous le poids de cette obligation7.
La situation vécue par M. Latimer pourrait bien correspondre au
type de situations évoquées par Habermas: celles qui surviennent au
moment de l’application quand les points de vue de l’éthique et de la
morale se télescopent. Le sujet de l’intellection morale, bien que con­
vaincu par la force de l’argumentation déployée à l’appui d’une norme
morale, ici celle de l’interdit de l’injuste homicide, peut néanmoins
décider de s’y soustraire pour échapper au non-sens. Ces considérations
impliquent une seconde distinction : celle des problématiques de la fon­
dation et de l’application. Mais il faudrait faire un pas de plus pour
entrer dans la problématique juridique qui exigerait de distinguer enfin
la normativité morale de la normativité judique et de penser le rapport
à la dimension éthique de la vie.

Les réponses

Quelles réponses est-il possible d’apporter à ces demandes? Le cadre

que nous avons esquissé fait voir qu’une certaine prétention à l’exper­
tise dans ce domaine ne peut relever que de l’imposture. Il faut en effet
nettement distinguer l’expertise qui consiste à la maîtrise des théories
éthiques, à la connaissance des corpus normatifs, des traditions ou des
représentations éthiques de l’expertise qui prétendrait au nom d’un
savoir spécialisé offrir de façon péremptoire des conclusions. De quelle
autorité peuvent alors s’autoriser des réponses ? Nous l’avons aperçu, la
demande éthique est plurielle. Elle concerne parfois la dimension mo­
rale de la vie, la recherche de normes favorisant la cohabitation convi­
viale d’individus ou de groupes poursuivant des projets de vie hétéro­
gènes. D’autres fois, et j’oserais dire le plus souvent, elle concerne la

7. Jurgen Habermas, De l’éthique de la discussion. Que signifie le terme

« Diskursethik » ?, trad. Mark Hunyadi, Paris, Cerf, 1992, p. 175-176.
LE STATUT DU DISCOURS ÉTHIQUE DANS LE CHAMP SOCIAL 137

dimension éthique de la vie. Le recours à l’éthique ou à son héraut,

nous l’avons signalé, ont à voir avec la limite. C’est quand le cours
régulier de la vie s’interrompt, quand on est en déficit d’évidences, de
repères, quand le sens fait défaut ou défection que la question éthique
se pose, là où le sujet cherche à construire le sens de sa vie, là où se
joue la quête de l’identité et la requête de l’authenticité.
C’est donc dire que le recours à l’éthique s’effectue à propos de
questions essentielles dans des circonstances qu’on pourrait caractériser
à la double enseigne de la fragilité et de l’incertitude, qu’elles soient
collectives ou individuelles. Le crédit accordé à l’éthique et à ses hé­
rauts et les circonstances où se formulent ces demandes engagent, me
semble-t-il, à une éthique du discours éthique. Son impératif catégori­
que se formulerait ainsi: «Que ta parole fasse en sorte que l’autre
occupe sa position de sujet. »
Les corollaires qui en découlent sont multiples. D’abord, le refus
d’occuper la place d’autorité attribuée à l’éthique sinon à l’«éthicien» :
refus de l’expertise naïve ou cynique dont les conclusions péremptoires
tiennent parfois lieu d’arguments. Premier signe de ce refus: la recon­
naissance de facto du pluralisme des éthiques qui se manifeste quand
on renonce à prétendre formuler le point de vue éthique sur une ques­
tion ou énoncer ce qu’en dit l’éthique. Le premier service que peut
rendre l’«éthicien», quand il participe au débat public, c’est de se faire
l’analyste perspicace du débat: faire voir que le débat éthique, c’est
plus souvent qu’autrement le débat des éthiques : l’affrontement de con­
ceptions divergentes de la vie, du bien, de la liberté, de la justice et
ultimement de la dignité humaine elle-même. Non pas que l’éthicien
puisse prétendre se mettre en position de simple observateur, la culture
dont il analyse les tendances, la culture dont il propose une interpréta­
tion, c’est le plus souvent la sienne.
La critique de la culture est pour l’éthicien autocritique, l’inter­
prétation éthique de la culture est auto-interprétation, herméneutique
d’un sujet en mal de réalisation de soi. L’éthicien ne peut se défder
devant la requête moderne d’authenticité. Satisfaire à cette requête est
le plus souvent la condition à satisfaire pour que s’amorce un véritable
dialogue.
Mais si le dialogue doit tenir, l’éthicien doit apprendre à pratiquer
la suspension du sens. Dans les récits de vie où se mettent en scène les
problèmes éthiques, les éléments biographiques masquent parfois l’es­
sentiel. Ils se révèlent alors anecdotiques quand on arrive à les mettre
138 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

en rapport avec les quêtes de sens qui s’y effectuent. Il n’est pas facile
de faire droit à la singularité des récits et des quêtes, d’écouter jusqu’au
bout sans proférer la pire des injures: «Je vous comprends, je sais ce
que vous vivez ! »
Répondre à une question, c’est parfois conforter dans une problé­
matique sans issue, consacrer l’impasse. «Combien de fois doit-on
pardonner?» L’art de déplacer la question n’a rien à voir avec celui de
l’esquive. Pratiquer l’esquive ou parler avec la langue de bois, c’est se
défiler devant des questions embarrassantes pour se protéger. Déplacer
la question, c’est au contraire s’impliquer, faire confiance à la capacité
d’un sujet de sortir de l’impasse que constitue une certaine façon de
poser un problème au risque de paraître incapable d’y répondre soi-
même.
Dans sa pratique, le théologien moraliste devra assumer le fait
qu’argumenter implique d’accepter le faillibilisme et que seule cette
assomption est en mesure d'honorer l’idée de vérité. Comme l’écrivait
Habermas :
Nous ne pouvons jamais avoir la certitude que les énoncés que
dans l’état actuel de la discussion nous tenons pour vrais ou jus­
tes appartiennent à la quantité d’énoncés qui résisteront à toute
critique future. Ce faillibilisme inscrit dans la théorie de la dis­
cussion n’est cependant que le revers du postulat selon lequel
chaque question suffisamment précise n’autoriserait qu’une seule
réponse valide8.
Si le théologien moraliste doit risquer une parole en dépit de
toutes les réserves auxquelles doivent souscrire ses prises de parole,
c’est essentiellement parce que des sujets en souffrance lui demandent
de parler. Parce qu’il sait que c’est au fil de l’échange d’une parole
toujours marquée par le manque à dire que se tissent nos identités.

8. Ibid., p. 149.
L’ENSEIGNEMENT DE LA THÉOLOGIE
COMME DÉFI SOCIOCULTUREL
 Le défi socioculturel de la théologie.
Rapport d’atelier
ÉTIENNE POULIOT

Le défi socioculturel qui assaille aujourd’hui notre théologie nous ren­

voie à une double prise de conscience: d’abord, la difficulté d’en arri­
ver à une parole théologique signifiante, vraie, là où nous travaillons ;
ensuite, l’assurance qui nous habite néanmoins de pouvoir encore faire
de la théologie et de la faire neuve — pas simplement enrichie, rafraî­
chie ou remise à jour. Notre inconfort ne tient pas seulement au fait que
les réponses nous manquent, plus souvent qu’autrement, devant les
défis actuels. Plus encore, nos balises, théologiques ou autres, s’effri­
tent. A tout dire, notre incapacité à dire une parole vraie et pertinente
pour aujourd’hui est proportionnelle à l’obligation que nous ressentons
d’avoir à offrir une telle parole. Notre désir de parler en théologien et
théologienne s’avère des plus souffrants.
Le défi socioculturel auquel nous sommes confrontés n’est pas
principalement d’ordre théorique. En fait, il n’est efficacement relevé et
donc saisi que lorsque nous apprenons à travailler sur notre propre désir
de parler. Ce défi a peut-être la consistance d’un combat dont on ne voit
pas la fin, mais il renvoie plutôt à une lutte sans véritable adversaire.
Ce que nous expérimentons, c’est plutôt un travail sur nous-mêmes et
avec les autres, travail d’accouchement de nos pratiques théologiques
dans le contexte d’une culture qui nous échappe toujours en partie. Le
risque et la tentation de récupération, pour perpétuer un système théo­
logique, demeurent encore très grands. Et pourtant, la critique radicale
de nos pratiques théologiques est irrémédiablement engagée. Nos dif-
142 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

Acuités et nos impasses deviennent, pratiquement, des chances et des

étincelles pour un discours théologique nouveau.
L’urgence de réfléchir sur notre discours, entendu comme prati­
que théologique, émerge de notre situation commune d’enseignement,
dans nos facultés respectives. Les diverses présentations dans l’atelier
n’ont cessé de soulever les problèmes à cet égard. Que représente l’éla­
boration d’un discours théologique lorsque la transmission de données
de la foi (quant au Christ, à l’Église, etc.) devient plutôt affaire d’ex­
périence de lecture de la tradition? Qu’est-ce ce que cela représente
auprès des étudiants actuels au baccalauréat en enseignement primaire,
qui n’attendent souvent que des savoirs et dont l’intérêt demeure peu
théologique parce que centré sur une formation générale commandant
une connaissance de base ou complémentaire en matière religieuse?
S’agit-il, encore, de se servir de l’«expérience» des gens pour leur faire
« pratiquement » adopter un système (une christologie établie, une cer­
taine théologie, une certaine Église) qu’ils auront ensuite la tâche de
présenter eux-mêmes, du mieux qu’ils le peuvent, à ceux et celles à qui
il s’adresseront à leur tour? Suffit-il, pour notre enseignement, de nous
retirer dans des études historiques pour satisfaire à des exigences dis­
ciplinaires, d’ordre académique ou pour fins d’orthodoxie? Chose cer­
taine, la critique pure et simple du monde contemporain apparaît
comme trop facile et à exclure ici ; elle ne peut qu’occuper une place
secondaire par rapport à l’aptitude théologique que l’on cherche à com­
muniquer.
Au contraire, ne s’agirait-il pas de développer, dans et par notre
enseignement, une «théologie occasionnelle» (selon l’expression con­
sacrée en catéchèse, semble-t-il), qui prend les questions et les expé­
riences des étudiants comme point de départ et élément constitutif du
discours théologique que nous avons à élaborer avec et pour eux ? Que
l’exigence pédagogique force à redéfinir la nature même de «la théo­
logie », l’exemple de réforme entreprise à Trois-Rivières le montre bien.
L’élaboration d’un programme complet de théologie s’y opère dans le
cadre d’une réforme non plus de l’ordre des profils thématiques ou
subdisciplinaires mais fonctionnels, c’est-à-dire axés sur la compétence
que les étudiants ont à acquérir — et que, de pair, les enseignements
ont à développer et à communiquer par leur activité d’enseignement. La
mise en place, l’élaboration et la réalisation d’un tel programme (d’in­
tervention, théologiquement réfléchie, dans le champ religieux) repose,
en fait, sur une inversion méthodologique, par quoi on dégage des liens
LE DÉFI SOCIOCULTUREL DE LA THÉOLOGIE 143

structurels entre théologie et intervention. On aboutit finalement à une

formation où l’on doit certes prendre en compte des habiletés qui dé­
passent le champ strict de la théologie; toutefois, le seul fait de s’y
arrêter change totalement la formation qu’on veut offrir, la conception
qu’on s’en fait et la manière de parvenir à la mettre en place.
Des «passages», pas toujours faciles ni évidents, s’avèrent de
plus en plus comme obligés, avec ce défi socioculturel posé à notre
théologie aujourd’hui. (Certains de ces passages ont été signalés plus
ou moins clairement au cours de l’atelier et je tente de les reformuler
à ma manière; d’autres, par contre, sont restés implicites dans les
échanges et j’essaie alors de les exposer suivant ma compréhension des
problèmes).
— Les enjeux actuels ne concernent pas un déplacement de pro­
blématique en théologie mais un déplacement de la théologie elle-
même, vers la pratique qu’elle constitue. Il ne s’agit pas de laisser
tomber des questions dépassées pour en aborder de nouvelles, spécifi­
ques à notre époque moderne, ni de pouvoir traiter «mieux» et plus
systématiquement des problèmes (de tous les problèmes !) qui nous
assaillent. Il est question de problématisation de notre « objet » de dis­
cours, ce qui a des répercussions inévitables sur notre compréhension
de ce qu’est faire de la théologie. Plus exactement, l'attention se porte
sur sa propre pratique théologique, plus que sur « la » pratique de « la
théologie». Il ne s’agit pas simplement de faire la théorie de sa prati­
que, ce qui peut fort bien demeurer idéologique ; il importe d’examiner
notre pratique d’élaboration théorique, pour parvenir ainsi à un propos
critique, en son incidence pratique.
— Nous ne nous intéressons pas d’abord ni exclusivement au mi­
lieu d’ancrage de chacun de nos discours théologiques mais au lieu
même de ce discours : le langage, comme performance liée à une com­
pétence. Nos différents milieux d’intervention ou d’enseignement n’ont
pas à être simplement scrutés, histoire d’y découvrir l’émergence une
«interpellation» à des pratiques théologiques aussi vécues qu’efficaces,
aussi authentiques que professionnelles; il est question de parole (et
Parole), c’est-à-dire du travail théologique depuis le théologal, orienté
par le théologal et, pour cela, efficient et vrai.
— Au lieu de chercher la vérité sur une situation humaine, de
démontrer la scientificité de notre discours théologique ou de sauvegar­
der une autorité de principe, nous désirons plutôt faire la vérité de/dans
ses propres pratiques théologiques : en en rendant compte avec et pour
144 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

autrui. La réflexivité en théologie — en l’occurrence — correspond à

une attitude autocritique, radicale, basée sur la pertinence ; elle n’équi­
vaut pas au simple fait de réfléchir, de manière cohérente et systéma­
tique, sur des thèmes ou données théologiques.
— Si nous tendons moins à nous intéresser aux savoirs, aux don­
nées, au message évangélique qu’il faudrait (pouvoir) transmettre en
formules différentes (adaptées au monde moderne) pour être plus signi­
fiants, c’est que le procès de signification, qui fait de la théologie une
pratique de discours plutôt qu’un idéal d’enseignement, retient notre
attention. Au lieu de chercher à actualiser un « dépôt » de foi (« pure »)
ou à retrouver/reconstruire le sens perdu ou caché de l’Evangile, on
cherche à comprendre le «comment faire sens», dans la suspension
même du sens. C’est ce qui confère à l’interprétation une place et un
rôle majeurs. A l’encontre de nos habituelles élaborations de critères et
de modèles pour la théologie, où il faut savoir se référer adéquatement
aux sources chrétiennes (rivées en leurs vérités), il nous faut plutôt
préciser notre propre rapport à ces sources, c’est-à-dire articuler la di­
mension confessante de notre acte de discours, redevenir lecteur-inter­
prète, travailler sur l’élucidation et donc le statut des normes en
théologie, définir les conditions de possibilité de l’acte théologique.
— Les enjeux au cœur du défi socioculturel actuel ne se ramènent
plus à la défense d’une place — perdue — de la théologie (de la foi,
de l’Église) dans un monde qui tendrait à l’exclure parce qu’elle est
dite inutile. La seule place qu’il lui semble désormais possible d’occu­
per, c’est celle de Vouverture dans l’instabilité des brèches. L’abandon
de la stabilité, de la sécurité, de quelque « establishment » résiduel fait
le théologique. La foi n’est pas soudainement devenue une étrangère —
rejetée — dans la modernité; il lui faut, comme toujours, trouver sa
chance de faire corps à même les ruptures, les marges, les limites, les
interruptions : sans quoi elle n’est finalement que cadavre de vérités ou
spiritualisation sans efficience réelle.

*
* *

Je me sens dans l’obligation de signaler, en guise de commentaire final,

le sentiment général des participants de l’atelier. L’atelier en fut un où
nous ne nous sommes pas présentés avec nos acquis et nos savoirs
théologiques, mais avec nos fragilités de théologiens et théologiennes.
LE DÉFI SOCIOCULTUREL DE LA THÉOLOGIE 145

Il est rare, en effet, que nous parvenions, aussi publiquement et aussi

formellement, à nous dire nos difficultés, pourtant communes, à pro­
duire une parole signifiante comme théologien et théologienne.
Le fait de se retrouver ainsi dans un même « lieu », où personne
ne dispose plus d’une théologie toute faite et toute prête, nous solida­
rise les uns envers les autres autour d’une même tâche : faire de la
théologie, en la faisant nouvelle. De ce «lieu» commun s’ouvre la
possibilité de relativiser la concurrence actuelle qui se dessine, parfois
de manière trop instinctive et trop fatidique, entre les différentes facul­
tés auxquelles nous appartenons.
Il eût donc été possible, pour les participants, de cosigner une
déclaration du genre «Bienheureuse souffrance qui nous a valu un tel
atelier et une pareille rencontre ! »
 L’an zéro de la christologie.
L’enseignement de la théologie
en contexte universitaire
ANNE FORTIN
Université Laval

Comment parler de Jésus Christ sauveur et rédempteur aujourd’hui ?

Quels que soient les milieux, universitaire, ecclésial, pastoral ou social,
un même constat s’impose: les discours traditionnels sur Jésus Christ
ne trouvent plus d’écho, et il devient nécessaire de faire un effort de
mémoire pour se souvenir du sens que ces discours ont pu apporter un
jour à des croyants. Ces discours sont de l’ordre des vestiges du passé,
du folklore, d’une tradition qui n’est plus vivante. Non pas que notre
culture ne comprenne plus les figures de messie ou de salut, mais ce
messie-là, ce salut-là semblent vétustes, poussiéreux, et ne correspon­
dent à plus rien dans notre quotidien.
Les discours théologiques semblent ainsi absents des processus
de construction des significations à l’œuvre de façon transversale dans
notre culture1, tout en tentant différentes stratégies pour se justifier. Il
est en effet possible de faire une critique en règle de cette culture qui
n’a plus les assises suffisantes pour comprendre les richesses du dis­
cours théologique. Les études classiques, c’était quand même autre
chose que cette civilisation du cyber-espace... Une autre position, plus

1. Cf. notre article, «Spiritualité et identité du chrétien dans la modernité

éclatée », dans Spiritualité contemporaine. Défis culturels et théologiques, Montréal,
Fides, 1996, p. 195-212.
148 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

« moderne », consiste à travailler sur la communication de la foi, pour

mieux communiquer, mieux dire la foi à l’aide des outils et des tech­
niques de pointe. Il est également possible de chercher les contenus du
message, et de tenter de les actualiser, de les rendre pertinents pour
notre culture. Il est par ailleurs possible de se tourner résolument vers
le passé, vers les études historiques, l’histoire, elle, étant au moins une
discipline reconnue et légitime dans le système académique. Et de­
meure toujours l’option de continuer de postuler que l’objet du discours
est transparent, et de contempler les splendeurs des vérités données de
toute éternité.
Un tour d’horizon des christologies qui se publient aujourd’hui
nous ferait parcourir ces différents chemins. Dans la modernité, les
christologies ont élaboré des discours sur le Christ comme objet de
connaissance, combinant souvent les modalités épistémiques des dis­
cours contemporains aux langages scolastiques. Les conditions du sa­
voir christologique ont ainsi dissocié Y objet Christ de son enracinement
dans un croire. Le croire, conçu de façon autonome depuis l’aube de la
modernité, avec le nominalisme, ne peut ni porter Pacte théologique, ni
être pensé à l’intérieur des théories de la connaissance contemporaines.
Le pour nous du salut en Jésus Christ que Luther opposait aux théolo­
gies scolastiques discourant sur la nature du Christ n’aura pas été sou­
tenu par le développement des sciences à l’intérieur duquel les
théologies ont eu à évoluer. L'objet Christ aura permis la création d’une
nouvelle discipline typiquement moderne, la christologie, la science
portant sur le Christ.
La difficulté provient de Pacte pédagogique que nous avons à
poser aujourd’hui à l’intérieur de l’Université : enseigner la « science du
Christ » à des étudiants qui viennent pour éclairer leur foi et pour trou­
ver à articuler leur langage de foi à une intelligence. Notre enseigne­
ment devrait couvrir une matière sans limite s’il s’agissait de rendre
compte de tous les savoirs sur cet objet. Mais là n’est pas la principale
difficulté. En effet, comment réussir à convaincre des étudiants, même
très motivés, de s’intéresser à l’union hypostatique, à la communication
des idiomes ou aux débats christologiques des premiers siècles, alors
que leurs questions vont souvent porter sur la « véracité » des récits de
miracles ou sur leur relation personnelle à la « personne » de Jésus ? La
«science» du Christ doit-elle à ce moment devenir soit apologétique,
soit pastorale ? Quelle parole tenir sur le Christ, parole qui puisse être
autre chose qu’un savoir, sans se résumer à un témoignage?
LA THÉOLOGIE EN CONTEXTE UNIVERSITAIRE 149

Les théologies récentes ont cherché à faire place à des concepts

permettant de revoir les assises des théories de la connaissance sur
lesquelles les discours savants se sont élaborés dans la modernité. Les
concepts de sujet, d’expérience, de vécu, de pratique, etc. parsèment
maintenant les discours théologiques. Cependant, parsemer un discours
théologique de tels concepts ne fait pas automatiquement de ces dis­
cours des théologies construites à partir d’autres cadres épistémiques et
d'autres théories de la connaissance. Et cette difficulté se fait sentir plus
particulièrement en christologie où l’articulation du pôle objectif et du
pôle subjectif devrait avoir des répercussions radicales sur des discours
où Y objet renvoie aussi directement au sujet du discours. La christolo­
gie de Edward Schillebeeckx tente ainsi, à partir d’une «phénoméno­
logie herméneutique» de prendre en considération Y expérience comme
donnée inhérente de son discours, et les christologies récentes de Jo­
seph Moingt et de Bernard Sesboüé tentent pour leur part de déplacer
le matériau de base de leur travail, des dogmes au texte biblique, ce
dernier étant considéré plus accessible, plus proche de la sensibilité de
nos contemporains. Mais alors comment le problème épistémique fon­
damental, qui consiste à faire du Christ un objet de connaissance, est-
il abordé, et en quoi le fossé entre le savoir et le croire est-il regardé
pour lui-même ? Cela reste à discuter.
Peut être est-il nécessaire de passer par tous ces chemins pour
sentir l’échec au cœur de paroles échangées avec quelqu’un, croyant ou
non, qui nous demande, à nous théologiens, pourquoi nous continuons
à nous parler entre nous. Peut être faut-il sentir l’échec, le vivre comme
un écroulement de toutes nos paroles, de toutes nos stratégies, de tous
nos efforts. Les conditions mêmes de notre parole s’en trouvent alors
questionnées. Quelle est la nature de cet acte qui consiste à parler de
quelque chose en dehors du champ du croyable disponible, à parler de
quelque chose qui ne tient que dans une croyance fondée sur l’espé­
rance et l’amour? Le théologien, au cœur de l’échec de sa parole, peut
arriver à se demander pour quoi parler, pour qui parler, et comment...
Quel acte de parole le théologien peut-il encore tenir, et à partir de
quelle instance peut se construire sa pratique discursive ?
Un tel échec fait se retourner la question : pour qui devient qui
parle ? Pour quoi devient à partir de quoi ? Le processus même de la
constitution du discours théologique deviendra l’objet du questionne­
ment ainsi que Y acte de parole situé du théologien. Les questions pour
quoi et pour qui laissent encore trop dans l’ombre cette instance d’éla­
150 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

boration de la parole, alors que c’est la possibilité même de tenir une

telle parole qui ne s’impose plus.
C’est Y acte de parole lui-même qui est en cause. Le théologien
ne peut plus seulement rejeter le blâme sur l’ignorance de l’interlocu­
teur, sur l’imperfection des moyens de communication, sur des conte­
nus à connaître encore mieux ou à mieux actualiser. L'acte de parole
compris comme acte renvoie au sujet de l’énonciation: est-ce que le
sujet est crédible dans son acte de parole ? Et si l’interlocuteur n’enten­
dait plus que le hiatus entre la «vérité» de ce qui est dit et la non
véracité de celui qui dit ? Et si une « vérité » ne pouvait tenir toute seule
dans le monde des Idées, en dehors des sujets qui l’énoncent?
Comment parler de Jésus Christ sauveur et rédempteur ? Dire le
vrai sur la vérité ? C’est déjà fait, dans les livres. Se taire ? Intenable
trop longtemps, et peu accordé à notre condition humaine. Parler et
rendre compte de son acte de parole ici et maintenant entre des sujets
en interaction, qui savent que ce qu’il y a à dire échappe nécessaire­
ment à notre parole, tel serait un chemin praticable, où il serait possible
de se rencontrer dans nos lieux respectifs de croyance.
J’ai parlé jusqu’ici «du théologien», utilisant cette fiction pour
rendre compte de la position de l’enseignant en théologie. Pourtant, les
théologiens ce ne sont pas « les autres », ce sont des lieux traversés dans
Yacte d’enseignement, des parcours inévitables pour arriver à tenir sa
propre parole. Il s’agit d’un «je» inscrit dans une tradition, dans une
institution qui porte ces questions. Je continuerai donc mon exposé au
«je », tout en précisant que ce dernier est autant une fiction que le « il »
d’un théologien abstrait, s’il en est que l’on n’est jamais là où l’on
parle.
De par ma formation, les «positions» traversées dans Y acte d’en­
seignement l’ont été après la prise en compte de la déconstruction,
après les critiques de la métaphysique, après les maîtres du soupçon,
après les «post» de tout ordre. L'acte de parole se trouve ainsi traversé
par une suspension face aux contenus, mais surtout face à toute velléité
d’affirmation. La question comment parler de Jésus Christ aujourd’hui
rejoint alors les actes de paroles des théologies négatives, de Denys à
Maître Eckhart, de Jean de la Croix à Samuel Beckett... L’organisation
du discours, sa logique et ses modalités d’expression suivront les che­
mins d’une parole qui se sait impuissante. Je proposerai de retracer
deux chemins que ma parole d’enseignante de christologie a parcourus.
Deux chemins ancrés sur le sujet qui sait qu’il ne se rejoindra pas dans
LA THÉOLOGIE EN CONTEXTE UNIVERSITAIRE 151

son énoncé, qu’il ne rejoindra pas l’interlocuteur et qu’il ne cernera pas

l’objet de son discours. Mais chemins parcourus tout de même, puisque
ce dont on ne peut parler, il faut le dire quand même... malgré tout2.

Deux chemins pour Vacte théologique

Un premier chemin de Vacte théologique pose comme finalité de son

énoncé la négation de tout ce qui peut être dit et contre-dit sur Dieu.
Comme chez le Pseudo-Denys, le discours théologique peut en effet
prendre comme point de départ la voie de la causalité, pour expliquer
le rapport du sujet de connaissance au monde et à Dieu. Les concepts
de causalité et d’explication n’ont cependant pas la même portée dans
l’univers de Denys que dans le nôtre. Si nous entendons aujourd’hui la
causalité en termes de lien de cause à effet, lien dont l'explication
mettrait au jour les conditionnements et les modalités, il s’agissait plu­
tôt chez Denys «d’une cause dont on vit, qui agit présentement et au
cœur des choses (“continûment”), que l’on ne peut que dire indirecte­
ment et dans la louange, quand on reçoit, pour soi, le monde. La cause
ne relève donc pas d’un savoir: on a à se recevoir d’elle, à en vivre,
à en être34». Entre ces deux options pour penser la causalité, la moder­
nité en théologie n’a pas toujours voulu ou su faire la part des choses.
Descartes et Pascal en sont de bonnes illustrations. Les théologies con­
temporaines naviguent plus que jamais entre ces deux modalités de la
causalité, les résultats des sciences humaines étant de plus en plus
intégrés à Vacte théologique^ qui cherche à expliquer le rapport au
monde, à autrui et à soi. L’acte d’enseignement de la théologie peut en
rester à ce point de départ fascinant, et perdre de vue les autres dimen­
sions de Vacte de parole même.
En effet, suivrait la voie de V éminence, pour interpréter, dans une
« herméneutique infinie où le texte et le “moi” se relisent et réécrivent

2. Je reprends une partie d’un article écrit à la suite de la communication de

cet exposé à la Société canadienne de théologie : « Dire le vrai sur la vérité ? Paroles
théologiques en recherche de leur dire-vrai», Savoir. Revue de psychanalyse et
d’analyse culturelle, vol. 4, n° 1, 1998.
3. Pierre Gisel, «Théologie de la création et mystique sont-elles compati­
bles?», Revue des sciences religieuses, 71, n° 4, 1997, p. 422-423.
4. Pour une analyse de l’utilisation des sciences humaines en théologie, cf.
mon article, «Les méthodes en théologie. La pensée interdisciplinaire en théolo­
gie», Concilium. Revue internationale de théologie, 256, 1994, p. 131-142.
152 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

en permanence5». Une herméneutique infinie par laquelle «l’Écriture

grandit avec ceux qui la lisent6», et où les paroles se renvoient en écho
ce qui sonne vrai, ce qui sonne juste et ce qui sonne authentique7.
L'acte d’enseignement peut également se concentrer sur ce seul mo­
ment de son acte de parole, et déployer des savoirs interprétatifs sans
fin à partir d'une tradition relue pour aujourd’hui.
Cependant, Yacte théologique peut être décomposé jusque dans
le moment de la négation, qui inscrirait toutes les tentatives de ces
différents actes de paroles, explicatifs et interprétatifs, dans l’abandon
de la prétention à dire vrai. L'acte théologique prendrait alors la direc­
tion d’une parole se retirant respectueusement, comme une prière qui
s’efface en se disant. Cet acte se ferait en direction d’une communauté
ivre de mots qui cherche à se trouver dans ce qu’elle ne dit pas. L'acte
théologique pourrait alors se comprendre comme laissant place à ce qui
ne s’entend pas, mais qui souffle dans la brise (7 Rois 19,12-13).
Au cœur de ce premier chemin posant son telos dans la négation,
le silence est une avenue possible pour le discours théologique. Silence
face aux savoirs, silence qui instruit par une suspension du sens face
aux savoirs. Ces savoirs, posés selon les modalités de l’explication et
de Y interprétation, sont renvoyés au «rien » de leur fondation. Le telos
de la négation induit une désappropriation de tous les savoirs positifs
sur Jésus le Christ. Il conduit à l’interrogation par rapport à ce qui ne
se dit pas là, par rapport à ce qui échappe, nécessairement, à toute
parole.
Proposer ce chemin pour Y acte d’enseignement de la théologie
peut paraître paradoxal. Après tous les efforts pour poser le discours
théologique à l’intérieur du bastion des savoirs académiques, voilà que
l’on s’esquive, revendiquant le droit à ne pas être considéré comme
savoir... En effet, que reste-t-il des savoirs et de l’érudition lorsque l’on
a posé la négation au cœur de Y acte théologique ? Il reste un formida­

5. Niklaus Largier, «Penser la finitude. Création, détachement, et les limi­

tes de la philosophie de Maître Eckhart», Revue des sciences religieuses, 71, n° 4,
1997, p. 471.
6. Cf. Pier Cesare Bori, L’interprétation infinie, L’herméneutique chré­
tienne ancienne et ses transformations, Paris, Cerf, 1991.
7. Je renvoie à la conception tripartite de la vérité de Jurgen Habermas dont
il est possible de faire des applications au champ de l’herméneutique théologique.
Cf. ma thèse de doctorat. Pour une théorie rationnelle de l’herméneutique en théo­
logie, Paris, Sorbonne et Institut catholique de Paris, 1991.
LA THÉOLOGIE EN CONTEXTE UNIVERSITAIRE 153

ble chantier à revisiter, à relire sous un nouvel éclairage : l’histoire de

la pensée n’est alors plus une accumulation de faits, de dates et d’écoles
organisées ou non selon une trajectoire, mais elle est plutôt l’histoire
d’autant d’actes de parole que de sujets d’énonciation en quête de leur
propre manque à dire. Les discours théologiques sont alors relus
comme des paroles qui ne flottent pas en dehors de sujets d’énoncia­
tion, ils ne sont pas des «vérités» tenant toutes seules. Les discours
théologiques sont des actes qui situent les sujets qui les disent et ceux
qui les lisent et les écoutent au cœur de ce qui échappe au discours.
Un second chemin de l’acte théologique découle toutefois de
cette forme de théologie négative. En effet, le silence instruit de la
suspension des savoirs ne peut se replier sur lui-même sous peine de
devenir mutisme. Il faut dire qu’il y a manque à dire, car des sujets
concrets, empiriques, sont en attente de paroles qui disent en dépit de
l’impossibilité de dire. Du creux de la relation à l’autre, l’urgence de
dire quelque chose malgré tout s’impose. Le locuteur concret est tiré
hors de son mutisme pour remonter à une éthique de la parole parta­
gée
*. U éthique d’un dire qui n’a plus le droit de ne rien dire, qui ne
peut plus se retrancher derrière des considérations d’ordre épistémolo­
gique ou métaphysique pour justifier le non-dire. U acte d’enseigne­
ment appelle la construction d’un horizon de signification à partir de la
faille signalée dans l’acte même de parole. A partir de la reconnais­
sance de «ce qui échappe», l’éthique d’une parole partagée redéfinit
les conditions de possibilité des voies de l’éminence, interprétative, et
de la causalité, explicative, puis de la négation. La parole de l’ensei­
gnant qui se risque au terme d’un tel chemin porte en elle la marque
du manque à dire, et les paroles explicatives, interprétatives et
apophatiques seront celles d’un sujet qui lorsqu’il parle «rate le réel
qu’il croit signifier, et le propre qui serait sa signification. Ce ratage
constitue à proprement parler l’objet, non pas du désir, mais cause
manquante du désir8 9 ». La théologie est bien « ratage » depuis toujours,
puisque la cause manquante du désir ne cesse de faire parler les théo­
logiens d’une parole qui sait qu’elle n’est qu’un mi-dit.

8. Çf l’article de Lucie Cantin, «La féminité: d’une complicité à la per­

version à une éthique de l’impossible», Savoir. Revue de psychanalyse et d’analyse
culturelle, vol. 2, nos 1-2, «La féminité», mai 1995, p. 46-90.
9. Roland Sublon, La lettre ou l’esprit. Une lecture psychanalytique de la
théologie, Paris, Cerf, 1993, p. 153.
154 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

Pour qui?

J’ai appris de mes étudiants, de mes interlocuteurs le pour qui de la

théologie. J’ai appris que mon acte de parole n’avait pas à s’adresser
à des intellectuels, des cerveaux, ni à des praticiens, ni à des pasteurs,
ni à des dilettantes, ni à des fonctionnaires de l’institution. Ces catégo­
ries se sont avérées toutes fausses. À qui s’adresse la théologie? À des
sujets souffrants, qui tournent autour du manque à dire et qui cherchent
comment tourner ensemble, comme autant de sujets de parole se recon­
naissants mutuellement dans ce même manque.

Comment ?

Comment enseigner la christologie à partir d’une telle perspective ?

Les explications et les relectures de la tradition se situent dans
l'acte de parole de sujets qui n’ont pas un savoir sur Jésus le Christ,
mais qui cherchent à déployer des paroles de foi par et dans l’intelli­
gence de cette foi. Non pas développer un savoir sur un non-savoir,
mais assumer le statut de toute parole humaine ancrée dans la croyance.
Non pas marginaliser la parole théologique, mais resituer la portée de
toute parole humaine comme risque.
Lire et relire la tradition, l’éclairer par tous les instruments dis­
ponibles, poser la parole au cœur d’un rendre compte de son lieu d’éla­
boration.
Concrètement, l’enseignement se fera lecture et relecture de tex­
tes de la tradition et de textes bibliques. Pour apprendre à recevoir
l’altérité du texte, irréductible à «notre expérience». Lire et relire des
textes, parmi lesquels les paroles et les actions contemporaines pren­
nent place en tant que textes se donnant à l’altérité de l’autre. Lire,
relire, expliquer, interpréter, dans la suspension des sens que l’on croit
posséder, pour aller à la rencontre d’énoncés tenus par des actes
d’énonciation qui échappent nécessairement à toute grille de lecture.
Il est possible d’illustrer ce comment à partir d’une lecture d’un
texte biblique. Pour vraiment déranger les étudiants dans leurs habitu­
des de lectures, je commence mon cours de christologie par le texte de
Mt 14,22-34, «Jésus marche sur les eaux». Voici un miracle sur lequel
l’apologétique a fait ses beaux jours, et dont le caractère « merveilleux »
amène toujours les étudiants à demander: est-ce que cela s’est vraiment
passé comme cela? Qu’en est-il de la vérité historique de ce miracle,
LA THÉOLOGIE EN CONTEXTE UNIVERSITAIRE 155

faut-il le mettre au compte de la pensée magique et passer discrètement

à côté, l’oublier, en sourire? «Nous, modernes...»
L’option herméneutique de ma christologie consiste à postuler
que les textes ont raison, et que ce sont à « mes résistances » de céder
devant le texte et non au texte de se plier à mes grilles d’analyse. Mais
comment lire ce texte ? En étant précisément attentif au « comment cela
est dit ». Plutôt que de chercher à comprendre ce qui est dit, plutôt que
de chercher à décoder les symboles, plutôt que de chercher à actualiser
le message, je vais tenter une lecture portant sur le comment de la mise
en discours. Ma question ne sera pas : est-ce vrai? est-ce que cela s’est
vraiment passé comme cela ? mais plutôt : comment la mise en discours
dit quelque chose qui n’est pas réductible au «message» décodable?
Non pas la recherche du Jésus historique ou du Christ de la foi, mais
bien plutôt aller à l’écoute du Jésus raconté. Cette attention à la mise
en discours pourrait utiliser plusieurs méthodes, structurelle, narrative,
etc. J’ai choisi une pratique de lecture sémiotique, qui s’inspire des
travaux des théologiens de l’institut catholique de Lyon, travaillant au
CADIR (Centre pour l’analyse du discours religieux). Je ne donnerai ici
que les résultats de la lecture, mais il ne faut pas sous-estimer l’impor­
tance et le poids du « temps de la lecture » dans ce travail qui consiste
à se mettre à l’écoute des textes.
Dans ce texte de Mt 14,22-34, nous sommes face à un événement
qui défie les lois de la nature, et qui prouverait ainsi la divinité de Jésus.
Le «message» serait «clair»: Jésus n’est pas soumis aux lois de la
nature, les autres acteurs sont soumis à ces lois, donc Jésus est de
nature divine. C.q.f.d.
Lire autrement le texte consiste à ne pas avoir d’idée préconçue
sur le contenu du message, et à suivre la mise en discours. Il est à
remarquer tout d’abord que l’acteur Jésus est dans une position d’auto­
rité face aux autres acteurs. Il oblige ses disciples et renvoit la foule :
il met les acteurs autour de lui à distance, d’une façon autoritaire.
L’isolement de l’acteur Jésus est souligné deux fois: il prie à l’écart et
il est là, seul. Une fois seul, l’acteur Jésus se déplace verticalement
dans l’espace deux fois, il monte dans la montagne, il prie. Ces mou­
vements verticaux peuvent être lus de bas en haut, mais également de
haut en bas. Une fois en haut dans la montagne, il descend en lui pour
prier, tout en étant relié vers le haut par l’acte même de prier.
C’est l’acteur Jésus qui a déterminé le lieu et la destination des
acteurs disciples. Dans une barque, vers Vautre rive. La barque a des
156 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

difficultés à rejoindre cette autre rive, elle est empêchée de réaliser le

programme donné par l’acteur Jésus, les vagues et le vent s’y opposant.
La venue de l’acteur Jésus, marchant sur la mer, est accueillie par une
parole excentrée d’elle-même, une parole affolée, une parole inarticu­
lée: des cris poussés. Le contenu même de l’énoncé, «c’est un fan­
tôme», surgit de la peur qui décentre les sujets de l’énonciation. A ce
décentrement dans l’agir et dans la parole répond une parole centrée de
l’acteur Jésus, «confiance, c’est moi, n’ayez pas peur». Cette parole
contraste avec les cris des disciples, car elle provient du centre même
de l’acteur Jésus, et elle nomme ce centre: c’est moi. Cette parole
centrée sur l’énonciateur au cœur de son énoncé est insérée entre deux
impératifs qui visent à permettre aux disciples de se recentrer sur eux-
mêmes. Parce que c’est moi, la confiance et la levée de la peur seraient
les attitudes pertinentes qui permettraient aux disciples de se recentrer
sur eux-mêmes, et sur leur but, qui est d’aller sur l’autre rive. Ce but
ne peut en effet être atteint dans l’état de dispersion et de dissolution
dans lequel ils se trouvent. Parce que c’était lui, les disciples lui ont
obéi quand il les obligea à remonter dans la barque ; parce que c’est lui,
les disciples peuvent avoir confiance et sortir de l’état excentré qui est
celui de la peur. C’est alors que la parole de l’acteur Pierre n’est plus
un cri inarticulé, mais une parole qui resitue l’acteur Jésus comme celui
qui commande. Cependant, cette parole n’est pas encore une parole de
confiance, puisqu’une condition est mise à la reconnaissance du c’est
moi-, si c’est bien toi... Dans la séquence suivante, c’est la peur qui
continue de prévaloir dans l’attitude du disciple: devant la violence du
vent, il eut peur et, commençant à couler, s’écria...
L’attention de l’acteur Pierre n’est pas tournée vers celui qui l’in­
terpelle directement, qui répond à son attente en lui disant viens. L’at­
tention de l'acteur Pierre est détournée par la violence du vent: il est
excentré, se laisse détourner, et s’engloutit dans la peur. Comme la
barque sur la mer, il ne peut atteindre son but, ses paroles et ses gestes
étant dispersés par la peur. Tant que son regard portait sur celui qui lui
avait répondu, il a pu marcher sur les eaux, mais le détournement de
son attention sur la violence du vent l’a fait s’enfoncer dans la disper­
sion. La parole du disciple est alors encore sur le même registre que
précédemment: elle pose l’acteur Jésus en position de celui qui agit
d’autorité: sauve-moi! Mais dans les deux actes de parole de l’acteur
Pierre, c’est ce dernier qui se met en position de donner des ordres à
celui qui a la position d’autorité. Les demandes sont sous la forme
LA THÉOLOGIE EN CONTEXTE UNIVERSITAIRE 157

impérative : je t’ordonne de m’ordonner, je t’ordonne de me sauver. Et

une même constance dans l’action de l’acteur Jésus, qui semble réagir
promptement aux situations (deux fois le terme aussitôt en est un in­
dice), mais qui a pour but de permettre aux disciples d'agir, et non de
réagir : agir avec confiance, sans peur, ne pas se laisser ballotter par les
menaces de l’extérieur. L’acteur Jésus agit, parle, répond en étant centré
sur lui-même. Il peut ainsi entendre les demandes, même inarticulées,
et agir adéquatement sans être dans un schéma réactionnel. Aussitôt, le
geste et la parole vont droit au centre du décentrement de l’acteur
Pierre: «Homme de peu de foi, pourquoi as-tu douté?» Le doute, la
peur, le manque de confiance, le manque de foi font réagir de façon
décentrée, et ne permettent pas d’avoir une action centrée qui prendrait
acte du fait que c 'est moi. Par la suite, les actes posent un recentrement
de tous les acteurs en un même lieu, dans la barque, dans ce lieu même
qui avait été indiqué par l’acteur Jésus au début de la séquence. De ce
recentrement de tous les acteurs surgit un geste de recentrement, ils se
prosternèrent, et une parole centrée, «vraiment».
Du creux de la reconnaissance du c’est moi, la vérité de la relation
entre l’acteur Jésus et les disciples s’exprime dans ce vraiment qui scelle
les paroles et les actes enfin centrés. De l’intérieur du groupe des disci­
ples, plusieurs attitudes se succèdent ; l’obéissance, la peur, le décentre­
ment, le manque de confiance, le manque de foi, le doute, puis le
recentrement et une parole de vérité, une parole qui exprime la vérité de
la relation. Cette parole ne surgit pas de façon isolée en dehors des
acteurs qui l’énoncent: c’est une énonciation énoncée, un acte de parole
mis en acte dans une trame qui le supporte dans ses lacunes et ses
manques. Mais le récit ne se termine pas là. Il faut aller jusqu’au verset
34 et les suivants pour que la mise en discours précédente prenne toute
sa signification : Après la traversée, ils touchèrent terre. L’ordre donné au
début du récit trouve son accomplissement, Vautre rive est atteinte. Les
gens de cet endroit le reconnurent ', tel avait bien été l’enjeu de l’épisode
lu ici : que les disciples reconnaissent le c’est moi de l’acteur Jésus, et que
de cette reconnaissance surgisse confiance, foi, absence de peur et capa­
cité d'agir de façon centrée. Tous ceux qui le touchèrent furent guéris
(verset 36): l’acteur Jésus a tendu la main à Pierre, l’a sauvé, et après
seulement la foi a pu s’installer chez les disciples. Cette foule de Vautre
côté de la rive, elle, reconnaît, supplie, touche et est guérie — sauvée.
Schéma inversé de celui des disciples et Pierre qui par sa mise en dis­
cours signale la difficulté de la vérité de la relation à l’acteur Jésus.
158 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

Déplacements de Jésus à la verticale, puis à l’horizontale, il marche

sur les eaux, puis encore à la verticale, il tend la main, et les disciples se
mettent à leur tour sur cet axe vertical, ils se prosternent. Ils rejoignent
l’acteur Jésus sur l’axe vertical qui permet le recentrement.
La vérité du texte, comme je le dis à mes étudiants, est plus vraie
que vraie. Le lecteur ne peut demeurer excentré de la vérité à laquelle
il est convoqué. Lecture théologique, lecture spirituelle, lecture suscitée
par la foi. Certainement pas lecture exégétique, sans aucune prétention
de ce côté. Lecture permettant de construire Y acte théologique en con­
formité avec ce qui est recherché, dans une écoute et en attente d’une
rencontre de l’altérité qui nous mènera ailleurs, plus loin, au centre.
Qu’est-ce que cela change à la christologie? Cette «science» ne
peut plus opposer son objet au sujet de l’énonciation, elle ne peut plus
isoler la figure du Christ de celui qui se découvre à sa rencontre. Elle
demeure « science » en étant éloignée des épistémologies modernes et
contemporaines, en se faisant herméneutique de l’acte de lecture.
Cet acte de lecture du texte ne demeure toutefois pas clos sur lui-
même. S’il s’agit bien de lire le texte, les structures et les enchaîne­
ments de figures auquel celui-ci donne accès résonnent dans les
traditions de lectures qui portent les lectures actuelles. Notre «mé­
moire » de ces traditions de lectures peut redevenir vivante à la lumière
de ce qui aura été entendu, dit, partagé. Le texte ouvre l’identité du
lecteur à un « comment dire » qui lui révèle « comment dire » sa propre
vie à la lumière des structures découvertes. La christologie cherchera
alors à creuser les structures, les parcours et les écarts au cœur des
textes en lisant «comment se dit là quelque chose de radical et d’irrem­
plaçable au sujet de l’homme sauvé par Dieu1011 ». Lire pour se rendre à
une rencontre, où l’on comprend que ces textes «nous concernent,
[qu’ils] parl[ent] de nous très précisément comme sujets humains at­
teints par l’altérité de Dieu"». La construction du rapport à l’olyer
renvoie au sujet lui-même, à son désir de créer un tel rapport, avec cet
objet précis.
Le texte est-il un tremplin vers les structures profondes du sujet
humain qui s’y lit et s’y découvre, ou bien l’enracinement du sujet dans
des structures profondes est-il un préalable pour entrer dans l’acte de

10. Louis Panier, Le péché originel. Naissance de l’homme sauvé, Paris,

Cerf, 1996, p. 131.
11. Ibid., p. 135.
LA THÉOLOGIE EN CONTEXTE UNIVERSITAIRE 159

lecture? Il y a très certainement un mouvement de l’un à l’autre, tant

et si bien que le texte en vient à résonner dans toute la vie et dans tout
acte de parole. Ce ne seront pas les « mots » des textes qui résonneront
dans la vie, mais ses structures, ses enchaînements et ses écarts. L’acte
de lecture n’amène pas une fixation sur les mots, sur des citations
bibliques que l’on pourrait sortir à tout moment pour régler les problè­
mes de la vie. Cet acte permet au contraire de découvrir que la vie est
elle-même enchaînement, écarts, structures en construction. Le texte
résonne dans la vie par le mouvement qu’il aura rendu palpable, dans
le cœur qui bat et qui ne s’arrête pas.
Au cœur de la rencontre du texte, il y a tout l’apprentissage de
l’altérité, de ce qui n’est pas prévisible et reste surprenant. L’accueil de
cette altérité exige toute une ascèse, un respect face à ce qui n’est pas
directement compréhensible: il ne s’agit pas d’en rester à «ce qui me
frappe dans le texte » et à ce qui serait réductible à ce que je peux en
percevoir immédiatement. L’acte de lecture exige la désappropriation
de ses certitudes, de ses points de repères: ni à la recherche d’une
sécurité dans un « Jésus historique » conforme à notre vision positiviste
du monde, ni en recherche d’un Christ de la foi qui permettrait de sortir
des exigences du monde contemporain, le «Jésus raconté» renvoie le
lecteur à la construction de sa propre identité dans la rencontre du
récit12.

Pour quoi faire de la théologie ? Pour qui ?

Le rapport au texte, dans une lecture patiente, reprise constamment,

permet le travail de l’inscription d’une parole qui semblera toujours
inédite. Cette inscription se fait mémoire qui ramène ce qui est lu à ce
qui «était là» sans que je le sache. La structure du texte me rappelle
à une structure intérieure qui restait à lire et à mettre en action. Il ne
s’agit pas alors de «rendre le texte actuel», de l’actualiser pour notre
siècle, car le texte est actuel dans l’écho qui résonne ici et maintenant
dans l’acte de lecture. Il y aura alors une théologie faite à partir de
l’expérience dans la confrontation de ce qui est vécu à la mémoire
d’une parole qui s’inscrit au présent. Pourquoi cherchez-vous le vivant

12. Anne Fortin-Melkevik, «L’identité du chrétien à la suite de Jésus

Christ», Concilium, 269, 1997, p. 109-119.
160 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

parmi les morts ?[...] Rappelez-vous comment il vous a parlé quand il

était encore en Galilée... ; Alors, elles se rappelèrent ses paroles (Luc
24,6-8). L'expérience de la parole est alors expérience de ce qui a été
dit et qui était là mais qui n’était pas « actif » en soi. L'expérience porte
sur le comment il avait parlé — et non sur ce qu’il disait —, sur
l’enchaînement des figures qui s’était inscrit sans devenir actuel. Et
Y expérience du chrétien consiste à rendre actuelle cette parole déjà
donnée.
Une lecture à partir des concepts modernes d’histoire et d’histo­
ricité renvoie tout ce qui n’entre pas sous ces catégories à de l’imagi­
naire, à du mythologique, ou à la foi dans le meilleur des cas. Le texte
est alors découpé à partir de ces grilles conceptuelles, et un autre texte
est réécrit à partir de nos cadres contemporains. Il y aura alors le «Jésus
historique» qui cisèle le texte en départageant ce qui serait audible
aujourd’hui des constructions mythiques dans lesquelles se seraient
complues les générations précédentes de croyants. Que ce soit dans
l’attitude de lecture qui consiste à ne se laisser «frapper» que par
certains éléments du texte, au détriment de l’ensemble de la structure
de la mise en discours — «moi, ce qui me frappe dans le texte...» —
ou dans le savant départage des «données» historiques et des «don­
nées» de foi, le «comment cela est dit» n’est pas considéré pertinent.
Et pourtant, dans ce « comment » est tissé ce qui « me concerne » mais
qui ne se dit ni en concepts ni en coups de poing. L’attention portée au
« comment cela est dit » devient une troisième oreille qui ne peut plus
glisser sur les paroles énoncées dans la vie, qui ne peut plus se limiter
à en chercher « le sens » ou le « message » du texte ou du discours de
l’autre, mais qui se rendra plutôt vulnérable aux écarts, aux lapsus, aux
hésitations du langage. Que me dit l’autre lorsqu’il me parle de Jésus
Christ : me parle-t-il d’un objet extérieur à lui, dont il serait possible de
cerner les paramètres, ou me parle-t-il de l’impossible à dire face
auquel sa propre parole prend le risque de se dire? La vérité du dis­
cours de l’autre ne peut se réduire à ce qui est vérifiable empirique­
ment, ni à ce qui me frappe. La vérité du discours de l’autre est dans
le risque qu’il prend de se donner dans une parole hésitante, partielle
et contradictoire. Le « même » acte de lecture peut être pratiqué face au
texte et face à l’autre qui me parle : dans sa mise en discours se donne
ce qui ne peut être réduit à un exposé théorique ou à un simple geste
esthétique. Ni le texte ni l’autre ne peuvent se réduire à un seul plan de
rationalité — qu’il soit théorique, pratique ou esthétique. Le texte tout
LA THÉOLOGIE EN CONTEXTE UNIVERSITAIRE 161

comme l’autre attendent d’être entendus pour ce qu’ils sont, dans la

complexité du «comment le dire». Quelle christologie enseigner alors?
Une christologie à l’écoute des mises en discours de ceux qui viennent
en demander une, à l’écoute de la demande...
Pour qui, pour quoi faire de la christologie aujourd’hui ? La ré­
ponse peut être obscure, encombrée, lourde. La réponse peut devenir
aussi lumineuse qu’elle l’aurait été pour Jean Chrysostome ou Cyrille
de Jérusalem. Car pour eux la question ne se posait pas. L’acte de
parole qu’ils posaient était une urgence, une passion. Une parole vraie
d’un sujet humain qui parle parce qu’il est humain.
 Passages et transformations en théologie
MARC DUMAS
Université de Sherbrooke

Ce titre ne veut ni évoquer le Passagenwerk de Walter Benjamin, ni

rappeler l’état parfois sombre et désert de nos corridors d’université.
D’autres avant moi ont parlé des déplacements de la théologie et de la
nécessité de transformer nos manières de faire la théologie pour dépas­
ser la crise, la misère, voire l’insignifiance dont elle semble être vic­
time. Je préfère le terme de passage qui appelle aussi l’action, la trans­
formation, la transfiguration de sujets qui pratiquent la théologie. Le
passage rappelle la constellation du passant, du passeur, mais aussi le
matin de Pâque, où le messager nous envoie à la rencontre du crucifié
ressuscité...
Le thème du Congrès invite donc à réfléchir aux conditions ac­
tuelles de nos pratiques théologiques devant et avec, contre et dans les
milieux sociaux, culturels, académiques et ecclésiaux. Oublions pour
un instant les multiples impératifs du métier de professeur qui nous
entraînent souvent loin de la pratique théologique (gestion administra­
tive, comité d’évaluation, etc.) et considérons les passages que nous
sommes nous-mêmes appelés à entreprendre pour faire justement théo­
logie aujourd’hui. Ce sont des passages à plusieurs niveaux qui trans­
forment nécessairement la pratique de la théologie ; ils sont à mon avis
incontournables si nous voulons relever les défis de l’époque actuelle.
Quels sont-ils, ces passages à emprunter pour faire théologie,
pour tenir un discours adéquat de Dieu aux hommes et aux femmes
d’aujourd’hui? Quelles sont mes propres tentatives pour intelliger la
164 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

Parole de Dieu dans mon monde et ma culture? La théologie n’a-t-elle

pas sans cesse à reprendre son travail devant les situations nouvelles qui
se présentent à elle? Notre situation n’est-elle pas inédite et
interpellante pour faire théologie là où l’individualisme et le pluralisme
fragilisent les humains, là où les valeurs, les symboles et les imaginai­
res de nos sociétés sont mutants ? Le théologien et la théologienne ne
pourraient-ils pas alors se percevoir comme des passeurs (notez que le
métier d’autrefois était plus noble que celui pratiqué aujourd’hui à
certaines frontières), à la fois critiques et à la fois accueillants des
quêtes spirituelles et des quêtes de sens de nos contemporains?
Mon propos voudrait simplement nommer certains passages à
franchir pour se mettre sur la voie d’une pratique signifiante de la
théologie aujourd’hui. Sa limite réside dans le fait qu’il ne conduit pas
au but. Je ne détiens en effet pas l’assurance de réussir. Il est le propos
d’un marcheur qui cherche ces passages, d’un grimpeur qui s’essouffle
parfois et regarde en arrière, mais qui, malgré les tentations de retour­
ner en arrière ou de se réfugier dans une tour (de Babel ?), poursuit son
chemin pour les franchir. Ce propos décrit des passages que ma prati­
que d’enseignant à l’université m’incite à prendre.

Le passage de l’Europe au Québec

ou vers une théologie contextuelle pour ici

C’est ainsi que pourrait s’intituler le premier passage. Mais attention,

il ne signifie point un passage à rabais, une renonciation à la
Wissenschaft, une retraite dans un provincialisme étroit, ou encore une
renonciation à une présence active au niveau international. Les acquis
d’une solide formation doivent cependant être réarticulés en contexte
québécois. Et ce, pour la simple raison que ce contexte diffère de celui
de l’Europe ou même de celui des Etats-Unis. La possibilité de faire
théologie pour et dans notre situation particulière exige cependant de
connaître les forces et les limites, les blessures et les histoires de ceux
et de celles qui nous entourent. Même si l’articulation dans un horizon
plus théorique s’avère importante pour considérer les tendances lourdes
de nos sociétés occidentales, n’importe-t-il pas encore plus de rendre
compte théologiquement de ce qui se vit ici, de noter les impacts con­
crets de problématiques sur notre culture et dans notre société, d’inté­
grer les recherches religieuses et spirituelles des gens d’ici, peu importe
leur proximité ou leur distance entretenue avec l’institution ecclésiale
PASSAGES ET TRANSFORMATIONS EN THÉOLOGIE 165

québécoise? N’importe-t-il pas de développer une théologie originale

et non un calque des autres, si nous voulons déceler les germes d’es­
pérance qui prennent forme dans notre société et si nous voulons éviter
les dérapages de l’idolâtrie et de l’indifférence?
C’est un passage à ouvrir en écoutant les échos du réel, en se liant
à la vie, à son feu et à ses froidures ; c’est un passage qui part d’en bas,
de la périphérie ou de la marge, et dont l’objectif ne consiste pas à
déployer un savoir et des connaissances, mais à reprendre le mouve­
ment des ancêtres dans la foi, qui eux aussi ont eu à réfléchir, à dire
avec les outils disponibles d’alors et, dans la situation qui fut la leur,
à forger leur théologie, c’est-à-dire à intelliger leur foi.

Le passage méthodologique et épistémologique

Le fait de porter une attention particulière à la situation québécoise ne

suffit pas à créer une théologie. Cette situation marquée par des ruptu­
res et des crises, par des projets et des rêves doit être intégrée dans la
façon même de faire de la théologie. Ce passage touche la méthode et
l’épistémologie théologiques.
Lorsqu’en modernité on remit en question l’autorité séculaire de
la théologie et que les paramètres de la science furent bouleversés, la
théologie, perdant sa crédibilité, dut se résigner à jouer le jeu de la
scientificité. Le théologien spécialiste d’une matière définie pouvait
poursuivre ses spéculations et, avec le temps, adapter pour son époque
son objet ou son contenu essentiel en lui donnant une forme plausible.
Plus ou moins naïvement, je réalisais cependant lors de mes études que
certains discours totalisants ne réussissaient pas à tenir compte de la
réalité fragmentée, voire éclatée dans laquelle j’évoluais. Tout était trop
beau pour être vrai. Certains cadres et horizons conceptuels de la tra­
dition n’avaient plus de mordant sur le réel. Que faire lorsque les ten­
tatives de rafistolages ne fonctionnent pas, lorsqu’elles se heurtent à
l’échec, au manque et à la souffrance?
Repartir de zéro ! D’une certaine manière, mais surtout d’une
autre manière. Reprendre le travail non comme un fonctionnaire mais
comme un passionné. Non pas en se cantonnant simplement à sa spé­
cialisation (dans mon cas la dogmatique), mais en retournant aux textes
fondateurs, néotestamentaires et de la tradition, pour les revisiter autre­
ment. Cette visite exige un regard neuf, l’oubli de l’habit dogmatique
pour toucher ou se laisser toucher et saisir comme lecteur par la Parole.
166 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

Ce passage ne signifie en rien un abandon de la tradition dogmatique,

mais l’apprentissage d’une autre relation avec celle-ci, d’une relation
plus existentielle, ou plus vitale si je puis dire. Car à l’époque des
grands conciles, le développement des définitions objectives de la foi
avait pour cause première l’essentiel de la foi des chrétiens et des
chrétiennes, à savoir ce qu’on appelle par exemple aujourd’hui l’enjeu
sotériologique. Il en allait donc de la vie ou de la mort de leur foi et
non d’un objet que l’on place au cœur de débats pour mieux définir les
objets de la foi.
Ce passage implique une autre relation aux textes sources, diffé­
rente de celles produites dans les ouvrages de l’exégèse historico-criti-
que. Il implique une reprise des efforts souvent déployés dans la
tradition pour se réapproprier F événement-avènement Jésus-Christ; la
tradition n’est plus alors une banque d’arguments pour consolider
l’autorité d’un discours. Il implique finalement une exploration des
éléments théologiques aptes à lire dans les sensibilités d’aujourd’hui, ce
qui pourrait favoriser l’ouverture de chemins de vie, d’espérance et de
souffle. Nous sommes trop souvent essoufflés, désespérés et paralysés.
Mon exploration s’intéresse concrètement à certains éléments méthodo­
logiques développés dans des théologies plus narratives ou dans des
théologies éco-féministes ou encore dans des discours théologiques qui
recourent à la notion d’expérience. Elle se penche aussi sur des thèmes
ou des travaux sur l’identité, le pluralisme, l’altérité, etc.
Construire ou innover en théologie suppose donc une transforma­
tion de la manière de rencontrer et de travailler les lieux théologiques
traditionnels, non pas pour les délaisser, mais pour les laisser nous
interpeller et nous inspirer dans notre recherche de nouvelles voies
théologiques.

Le passage théologal

Outre ces deux passages importants, le premier concernant la situation

québécoise et le second cherchant à mieux tenir compte des nouvelles
conditions de la pensée humaine et de ses conséquences pour l’activité
théologique, je ne voudrais pas oublier le passage pascal, le passage du
crucifié ressuscité. N’est-il pas le passage à la foi, là où toutes les
sécurités humaines s’écroulent, là où on risque, s’abandonne et écoute,
là où les formules bien tournées sonnent creuses si elles ne sont pas
éprouvées par ce don ? Dans ce passage, intéressons-nous aux interdits,
PASSAGES ET TRANSFORMATIONS EN THÉOLOGIE 167

aux marges, aux écarts et aux interruptions, car n’est-ce pas là que Dieu
révèle sa présence au cœur de notre humanité?
Le rappel de ce passage, de cette pâque, ne pourrait-il pas donner
à la théologie une certaine ouverture et un nouvel espace quant à sa
façon de se poser dans le monde? Elle n’est plus rivée à des acquis,
mais en recherche pour découvrir la trace d’un absent au cœur de
l’humanité en souffrance, au cœur de vies désespérées, mais aussi au
cœur de libérations et de guérisons, de dépassements et de croissances
vers plus d’humanité.
Ce passage appelle une meilleure intégration de la dimension
théologale à la dimension théologique. Les exigences scientifiques et
académiques de la théologie l’empêcheraient-elles de penser autrement
que dans les canons de la raison théorique ? Le préjugé selon lequel la
«vraie» théologie n’est pas très pratique et encore moins vécue ou
sentie est tenace et coûteux pour la théologie. Son ouverture aux autres
sciences lui fut bénéfique, car elle lui permit de reconsidérer le réel
sous de nouveaux angles et de nouvelles perspectives: de nouvelles
méthodes, de nouvelles sensibilités et de nouvelles lectures pour faire
théologie. Mais comment évitons-nous la réduction du théologal aux
paramètres de ces autres sciences, qui ne l’ont pas comme point de
mire ? Réussissons-nous à faire passer la rampe théologique à ces divers
emprunts? Une théologie à la remorque des sciences humaines, par
exemple, réussit-elle à articuler sa dimension proprement théologale?
S’il est nécessaire de s’ouvrir aux autres, il s’avère encore plus impor­
tant de ne pas «perdre son âme», c’est-à-dire de ne pas perdre totale­
ment ce qui de toute façon nous échappe continuellement, ce qui est et
demeure indicible. Le passage au théologal n’exclut pas une ouverture
aux autres, mais il suppose un enrichissement mutuel et une réciprocité,
afin de bien souligner les éléments spécifiques de chacun des partenai­
res du dialogue. Et le caractère spécifique du théologique est de suppor­
ter le théologal en cherchant à lui fournir les mots pour le/se dire.

*
* *

La théologie pour qui ? Pour soi-même et les autres. La théologie pour

quoi ? Pour énoncer le théologal au creux de nos vies. Entre le pour qui
et le pour quoi, c’est le comment la théologie qui retient souvent mon
attention comme professeur. Emprunter ces passages lorsque je suis
168 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

appelé à former des apprentis théologiens et théologiennes, c’est quitter

le port des certitudes et des formules toutes faites, des réponses et des
sécurités. C’est aussi avec les autres différents qui m’entourent cher­
cher une grammaire de la vie de foi du chrétien et de la chrétienne pour
aujourd’hui.
Terminons cet exposé par un exemple tiré d’un cours sur le
Christ. Dans cette grammaire, nous ciblons premièrement les difficultés
sous-jacentes à une réflexion sur le Christ aujourd’hui : non pas seule­
ment la distance historique ou la remise en question qu’il puisse encore
nous sauver aujourd’hui, mais encore la concurrence dans l’offre du
religieux et l’identité à construire de ceux et de celles qui veulent le
suivre aujourd’hui. Mais au-delà de savoir qui il peut être pour nous par
le biais des définitions dogmatiques, pouvons-nous ensuite poser la
question de l’identité de Jésus Christ en rapport avec la recherche
identitaire actuelle d’hommes et de femmes surpris par le pluralisme
qui les environne et les habite? Les parcours biblique et conciliaire
expliciteront alors la recherche de l’identité de Jésus le Christ de nos
ancêtres dans la foi. Ces parcours dégagent des espaces et des langages.
Plus que la simple transmission de connaissances, ils peuvent permettre
aux croyantes et aux croyants de reconnaître le dynamisme du Christ
dans leur aujourd’hui ; ce toucher, cette rencontre insinuant une « mue
d’identité», pousse à agir et à dire. Les définitions du passé ne répon­
dront pas nécessairement aux requêtes d’aujourd’hui; voilà pourquoi il
devient nécessaire de reprendre le chemin pour rendre compte de l’es­
pérance croyante aujourd’hui. Cette reprise est difficile et exigeante, car
on avance à découvert pour «défier» les synthèses du passé. Mais n’y
a-t-il pas urgence de reprendre adéquatement la réflexion sur ce que
j’appelle le cœur de la foi chrétienne? La thématique de la rencontre
devient une piste intéressante pour dialoguer et participer aux défis
d’une culture réactive aux menaces comme à celles du déracinement ou
de l’isolement. Rencontrer l’autre, rencontrer Jésus n’ouvre-t-il pas à
l’altérité, ne manifeste-t-il pas un procès, une transformation, voire une
découverte de sa propre identité, c’est-à-dire une recherche de celle-ci
à travers les différents éléments que constitue la rencontre. Dans cette
grammaire, les passages sont explorés et des pistes ouvertes, afin que
la rencontre du Christ soit un élément de la construction identitaire du
croyant et ce, en lien avec la construction de l’identité communautaire
à laquelle il appartient.
 L’expérience chrétienne :
des concepts à la conceptualisation
*
RAYMOND BRODEUR
Université Laval

Dans une lettre du 20 août 1997, le président de la Société canadienne

de théologie, Camil Ménard, demandait: «Qui ne sent pas le besoin
actuellement de réfléchir sur sa pratique d’enseignement et de recher­
che en théologie ? » Il ajoutait encore : « Comment rejoindre des jeunes
et des adultes qui vivent dans une culture étrangère à la culture dite
classique [...] sans verser dans le relativisme ou le dogmatisme?»
Enfin, la proposition qu’il soumettait aux membres de la société était
de prendre le risque «d’exprimer non pas comment parle tel ou tel
auteur, mais comment “moi je” dis et pense ma foi au cœur de la
pratique qui est la mienne».
Après plus de vingt-cinq années de travail dans le domaine de la
théologie, je veux risquer de répondre à cette proposition. Dans un
premier temps, j’évoquerai ce que furent mes premières années de tra­
vail dans le champ de la théologie. Je ferai surtout part de ce qu’a
représenté, dans mon itinéraire, la rencontre de personnes, enfants et
adultes, caractérisées par un fonctionnement mental ou affectif qui
échappe à la norme. Avec eux, l’ensemble de la théologie normative est
remis en question. Dans un second temps, je ferai écho à mon expé­
rience de recherche, et de façon plus directe, aux recherches sur «la

* Cet article est en grande partie dû au travail de recherche réalisé grâce aux
subventions du CRSH, du Fonds FCAR et du Fonds Cardinal-Maurice-Roy.
170 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

production des catéchismes». Je montrerai comment l’univers des ca­

téchismes a pu avoir une influence déterminante sur l’expérience reli­
gieuse elle-même. Les paroles passent, mais les écrits restent, dit le
vieux dicton. Quand le «Verbe fait chair venu parmi nous» devient
écriture figée sur papier, les liens que noueront les personnes avec ce
Verbe ne risquent-ils pas de se figer? Enfin, dans un troisième temps,
j’évoquerai, de ma pratique actuelle, le cours sur les contenus de la foi
que je donne dans le cadre du baccalauréat en enseignement préscolaire
et primaire. Je ferai écho aux défis à relever en tentant d’illustrer l’uni­
vers d’entendement qui se dégage des représentations que véhiculent
ces jeunes à propos de l’expérience religieuse. On abordera ici des
aspects troublants mais réalistes, aspects dont on ne peut faire l’écono­
mie si on veut mettre en place les bases d’un langage qui fasse écho
chez des destinataires qui ont bien souvent à découvrir, parce qu’ils ne
le savent pas encore, qu’ils sont des sujets habilités, en raison de leur
humanité, à construire du sens au cœur de leur existence.

Ma pratique d’enseignement et de recherche en théologie

Depuis une pratique d’enseignement

Je suis venu à la théologie, il y a bientôt trente ans, par le biais de la

pratique catéchétique. Ma formation universitaire se subdivise en deux
étapes: deux années à l’institut de catéchèse de l’Université Laval et
une autre aux Facultés catholiques de Lyon axée sur la catéchèse spé­
cialisée auprès des personnes en difficulté d’adaptation. À mon retour
d’Europe, j’ai été engagé à l’institut de catéchèse de l’Université Laval,
devenu entre-temps département de catéchèse, pour prendre en charge
la formation dans le domaine de la catéchèse spécialisée.
Depuis mon expérience lyonnaise, cette pratique m’a confronté à
l’impossibilité d’une transmission des notions de théologie systémati­
que à des jeunes déficients intellectuels. Je me suis butté au défi d’avoir
à traiter de Dieu en dehors des traités sur Dieu. Au jour le jour, avec
des guides comme Jean Mesny1, j’ai appris à reconnaître, à relire la1

1. Jean Mesny, prêtre français de Lyon, disciple de Joseph Colomb, a été

professeur à l’école des catéchistes des Facultés catholiques de Lyon et responsable
de la catéchèse aux inadaptés ainsi que de l’éveil spirituel des tout-petits pour la
région Centre-Est de la France pendant plus de 35 ans. De 1966 à 1988, il fut
régulièrement professeur invité à la Faculté de théologie de l’Université Laval. Il a
L’EXPÉRIENCE CHRÉTIENNE 171

richesse de certaines bribes d’expériences qui inscrivaient, en des ins­

tants de bien-être et d’intensité intégrale2, des flashes de lucidité ren­
dant possible l’émergence de paroles généralement simples, brèves,
syncrétiques, des paroles qui nommaient avec acuité l’instant présent:
«T’es beau» «C’est bon» «Viens jouer» «T’es heureux3». Pour ceux
que le langage verbal privait de moyens de communication, des gestes
bien précis manifestaient les états d’âme: un regard, un sourire, une
caresse de la main. La façon dont la belle Marie-Noëlle enlaçait de ses
deux bras, dans une accolade affectueuse, chacun des nouveaux visi­
teurs4 qui arrivaient dans l’espace qu’elle habitait, relevait du rituel.
De cette première étape de travail, je voudrais rapidement déga­
ger ici certaines prises de conscience. Premièrement, le contact assidu
avec ces personnes a presque toujours un effet radical pour les interve­
nants qui les côtoient de façon régulière5. Il transforme en quelque sorte
leur façon même de se comprendre, de comprendre les autres et de
comprendre Dieu. Leur théologie de banc d’école subit les contrecoups
de nombreux contacts physiques et de multiples «tremblements de
cœur». Les objectivations de la dogmatique passent au creuset de réa­

énormément contribué à développer et à promouvoir la catéchèse symbolique. Il a

publié, avec le Québécois Euchariste Paulhus, L’engagement chrétien du jeune
handicapé, Paris, Fleurus, 1967, ainsi que divers instruments de catéchèse dont:
Vivante Lumière, Le Mont-sur-Lausanne (Suisse), Éditions Ouverture, 1987.
Actuellement, en plus d’animer des sessions de formation, il est directeur de la
revue nationale Recherches, conscience chrétienne et handicap, publiée à Lyon.
2. Parler d’intensité intégrale, c’est, en termes psychologiques, parler d’har­
monie, souvent fugitive, entre physique-affectif-cognitif.
3. Expression utilisée par Daniel, jeune mongolien de 10 ans, pour demander
qu’on chante un psaume qu’il affectionnait particulièrement: «Comme on est heu­
reux tous ensemble. »
4. Dans l’univers de représentation de Marie-Noëlle pour qui le moment
présent occupe toute la place, «nouveaux visiteurs» est à entendre ici au sens où
quelqu’un arrivait de nouveau dans la salle où elle était. Une même personne pou­
vait donc, dans une même journée, être plusieurs fois «nouveau visiteur» dans la
mesure où elle pouvait, plusieurs fois par jour, quitter la salle assez longtemps pour
qu’à son retour il y ait du nouveau dans l’univers de représentation de cette jeune
demoiselle.
5. Henri Bissonnier, «Ces personnes handicapées qui nous transforment»,
Raymond Brodeur, Jean Mesny et Mary-Therese Harrington (dir.), La dynami­
que symbolique ou l'apport de ceux qui ne peuvent pas suivre, coll. «Théologie
pratique», Faculté de théologie, Université Laval, Québec, 1988, p. 35-43. Made­
leine Gauchy, Un cri d’homme. La sœur d'un mongolien témoigne, Mulhouse,
Salvator, 1985, 159 p.
172 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

lités immédiates concrètes propres au monde de l’expérience. À partir

du vécu immédiat, concret, s’entreprend en effet un processus d’expé­
rimentation-intériorisation-interprétation-objectivation-socialisation qui
correspond à la mise en œuvre d’un dynamisme de conscientisation
susceptible d’acheminer les individus au seuil des réalités fondamenta­
les ou universelles. Autrement dit, les approches déductives se retrou­
vent radicalement confrontées par des démarches essentiellement
inductives.
En contexte de travail universitaire, des concepts tentent de saisir
ce qui se passe alors, pour comprendre les processus de transformation
et, aussi, pour élaborer des modalités d’intervention. J’ai été initié à
relire ces processus de rencontre et de transformation à la lumière d'un
modèle dénommé «dynamique symbolique6». Dans l’univers de la
petite enfance et des personnes vivant à la marge des normes, cette
dynamique symbolique, et toutes les notions connexes: symbole, dé­
marche symbolique, fonction symbolique, ont une forte connotation
anthropologique. On y associe également des dimensions psychologi­
que, sociologique et théologique, mais celles-ci seront toujours sous-
jacentes à la visée anthropologique. Il s’agit, en fait, non pas tant de
chercher à saisir le fonctionnement symbolique d’un individu ou de
comprendre un processus de fonctionnement symbolique pour en deve­
nir alors des gestionnaires au-dessus de la mêlée, mais bien de se rendre
disponible à ce qui est entrain de se passer, au fond de la personne, au
moment même où elle fait quelque chose. Quelque chose de l’incarna­
tion passe par cette voie.
Un des postulats de base de la théorie élaborée par Mesny
s’énonce ainsi: «L’homme devient à travers ce qu’il fait. Tout ce qu’il
vit, il le vit à deux dimensions: il y a ce qu’il fait, et il y a ce qu’il
devient à travers ce qu’il fait.» Comment cela peut-il interpeller le
théologien ? Je répondrai par un exemple. Un jour, un de mes étudiants
en formation des maîtres me demanda: «Mais monsieur, comment
peut-on présenter Dieu à des enfants qui ne sauront jamais que 2 + 2
= 4 ? » A partir de cette question, nous en sommes venus à nous deman­
der : « Se pourrait-il que notre expérience de Dieu soit du même ordre
que notre connaissance de 2 + 2 = 4?» Le sondage auprès des autres
étudiants présents a conduit à reconnaître que la réponse, bien souvent,

6. Une bonne revue de l’histoire et des enjeux de cette approche est présen­
tée dans La dynamique symbolique..., op. cit., 305 p.
L’EXPÉRIENCE CHRÉTIENNE 173

est affirmative. Or si le Dieu de la foi, et tout ce qui s’ensuit du dogme,

de la morale, de la célébration et de la spiritualité sont de cet ordre,
alors force est de constater que la foi n’est pas accessible à tous ceux
qui fonctionnent en dehors de 2 + 2 = 4. Or un tel Dieu d’équation ne
ressemble guère à celui que révèle le compagnon des disciples d’Em-
maüs. Mais alors, si l’expérience de Dieu est d’un autre ordre, de quel
ordre s’agit-il donc? Et en quoi cet ou ces autres ordres sont-ils perti­
nents au regard d’une qualité de vie, d’une dignité de vie? On se
retrouve donc ici en pleine recherche de compréhension — et non de
saisie factuelle — de la vie, autant dans ses fondements que dans son
fonctionnement et son orientation.

Vers la recherche

Sur ce fond d’expérience qui durait depuis plus de huit ans, l’occasion
m’a été fournie de prendre une certaine distance avec le travail sur le
terrain pour me lancer dans une recherche fondamentale. Au point de
départ, mon projet se formulait en ces termes : comment évoluent, au
cœur de l’Église, les prises de conscience sur Dieu, sur l’homme, sur
les mystères, sur la morale. Ce que je recherchais, ou ce qui me tra­
vaillait, c’était bien cette conviction, bien intuitive mais également bien
enracinée, qu’une expérience de Dieu était réellement possible en de­
hors des voies tracées par les traités. J’avais aussi l’intuition que cette
expérience de Dieu, vécue dans l’intimité et la vérité du moment pré­
sent, de façon parfois personnelle et parfois communautaire, pouvait
forcer les théologiens à se sortir des retranchements dans lesquels pou­
vaient les contenir les impressionnants traités de la théologie jusqu’à ce
qu’ils réinventent leurs énoncés en fonction des nouvelles saisies qui
émergent des expériences. Je commençais même à pressentir que ces
traités auxquels on avait accordé des valeurs d’absolu immuable
étaient, en fait, des produits de culture laissant traces d’expériences
religieuses et d’interprétations issues de leurs contextes particuliers
mais devenues hors contexte pour les nouvelles générations.
Une suite d’événements m’a ainsi conduit à entreprendre une
recherche systématique sur l’histoire de la production des catéchismes.
Je tiens à préciser que ce n’est pas d’abord un intérêt d’érudition ou la
hantise de trouver un sujet original qui m’a conduit à ces travaux. Mais
plutôt la nécessité de trouver un corpus de travail pertinent pour ana­
lyser avec rigueur le fonctionnement symbolique ou, si vous préférez,
174 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

les modalités de conceptualisation et des prises de conscience dans

l’Église. Pour mener à bien ce projet, un de mes professeurs au docto­
rat, Bernard Plongeron7, m’a conseillé de rechercher, dans l’Église de
Québec, une intervention ou un événement qui se serait produit, jadis,
à l’initiative d’un responsable ecclésial désireux de régulariser ou
d’améliorer une situation devenue pour lui «situation ou expression
d’inadaptation».
J’ai donc commencé à fouiller. Je recherchais une situation quel­
conque que je puisse analyser à tous les points de vue, tant politique
que sociologique, économique, théologique et culturel. Cette situation
devait, hypothétiquement, rendre possible l’étude du processus d’inter­
vention du responsable depuis son insertion sociale, sa formation, sa
fonction, sa perception du problème privilégié, la mise en œuvre de ses
stratégies d’intervention, l’analyse de sa production et, enfin, les résul­
tats de son intervention.
Après quelques mois de travail, j’ai découvert, à travers un
ouvrage de Fernand Porter8, une histoire de la catéchistique québécoise.
J’y ai trouvé une réalité que j’ignorais totalement malgré trois années
de formation universitaire et huit ans de travail dans le métier de pro­
fesseur de catéchèse. Mes lectures m’ont conduit au seuil du xixe siècle,
à la rencontre de l’évêque Joseph-Octave Plessis. Ce dernier avait eu
maille à partir avec les Sulpiciens de Montréal à propos d’un projet
apparemment simple : la promulgation d’un nouveau catéchisme pour
le diocèse de Québec. Quelle histoire ! Je ne m’étendrai pas davantage
ici sur ces travaux qui viennent de connaître un heureux aboutisse­
ment9. Je vais plutôt me contenter d’énoncer certains résultats au regard
du thème qui nous préoccupe aujourd’hui.
L’histoire de la production des catéchismes est liée à celle de
l’imprimé. Il existe plusieurs types de catéchismes10. Nous en tenant

7. Bernard Plongeron est professeur d’histoire socioreligieuse à l’institut

catholique de Paris où il dirige depuis 1973 un séminaire de doctorat sur « L’autorité
et les autorités en régime de civilisation chrétienne ». Il a été mon directeur de thèse
de doctorat. Jacques Audinet a été mon codirecteur.
8. Fernand Porter, L’institution catéchistique au Canada. Deux siècles de
formation religieuse (1633-1833), Montréal, Les Éditions Franciscaines, 1949.
9. Raymond Brodeur, Catéchisme et identité culturelle. Plessis et le Petit
Catéchisme du diocèse de Québec (1815), Sainte-Foy, Presses de l’Université La­
val, 1998.
10. Raymond Brodeur et al.. Les catéchismes au Québec, 1702-1963,
Sainte-Foy, PUL, 1990.
L’EXPÉRIENCE CHRÉTIENNE 175

exclusivement aux catéchismes diocésains, on constate que ces produc­

tions demeurent toujours tributaires de la formation académique de leur
auteur, de sa conception de tel ou tel énoncé théologique, de son expé­
rience ou de son inexpérience pastorale auprès de ceux auxquels ils
s’adressent. Certains, en effet, ont un souci hautement sociopastoral,
cherchant à simplifier parfois à l’extrême des formulations tandis que
d’autres se soucient d’abord de la rectitude théologique et de la préci­
sion des termes. Ce ne sont pas tous les catéchismes qui ont demandé :
D. Que faut-il penser de ceux qui, sans action de grâce, sortent
presque aussitôt après avoir communié ?
R. Il faut penser qu’ils sont malades ou appelés pour quelque
pressant devoir de religion ou de charité; sans cela ils se
rendraient coupables d’une grande irrévérence11.
Un censeur sulpicien fera remarquer qu’une telle «réponse prête
à rire, car on n’est pas obligé de penser cela», d’autant plus «qu’il y
a équivoque dans le sans cela, car on peut se demander s’il tombe sur
le il faut penser, ou sur les motifs allégués11 12». Plessis lui rétorqua:
« Rira qui voudra ; il faut apprendre au peuple (et non aux pasteurs pour
qui le catéchisme n’est pas fait) des choses qui ne sont rien moins que
plaisantes et indifférentes. Ajoutez qu’il faut user de tous les moyens
pour inculquer aux gens peu instruits la nécessité de l’action de grâces
après la Ste Communion. La plupart n’en font point, mais point du tout,
et tous les curés s’en plaignent13.»
Un catéchisme est toujours un produit de culture. Il porte les
traces de son auteur et des populations auxquelles on le destine.
Comme tel, il n’est jamais orienté à la présentation directe d’un milieu
socioculturel donné, mais bien à une représentation idéale. La lecture
méticuleuse des demandes/réponses dévoile le projet de société que
porte son producteur. A cet effet, ces ouvrages sont davantage prescrip­
tifs que descriptifs. En raison du support de l’imprimé qui donne aux
énoncés une immuabilité à très long terme — aussi longtemps que va

11. Le Petit catéchisme du diocèse de Québec de 1815.

12. «Remarques sur le Nouveau Petit Catéchisme du diocèse de Québec
approuvé et autorisé par Mgr J.O. Plessis, Évêque de Québec », [1815], AAQ 40 CD
1: 4, p. 46.
13. «Notes servant de défense à la nouvelle édition du Petit Catéchisme de
Québec», [1815], AAQ 40 CD 1: 5, p. 44 et 51.
176 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

durer le papier lui-même et les réimpressions somme toute payantes —

un tel prescriptif aura des incidences majeures sur les populations aux­
quelles on le destine. Cela est clair dans l’esprit des producteurs. Ce
n’est pas sans motif que chacune des productions des différents caté­
chismes diocésains promulguées au Canada français a nécessité entre
quatre et dix ans de travail14.
Tout catéchisme, une fois promulgué, devient un bien collectif
identitaire. On perd rapidement trace de son ou de ses auteurs. Les
hommes passent, mais les écrits demeurent et imposent des systèmes de
représentations radicaux. Ils cherchent à mettre en forme tout ce qui
peut être pensable. Par antithèse, le catéchisme veut préserver ses des­
tinataires contre l’impensable. Il ne faut pas perdre de vue que ces
imprimés à grand tirage ont vu le jour en des contextes pour le moins
troubles: l’humanisme moderne, les réformes, l’école de spiritualité
française, le jansénisme, puis la traversée des révolutions (française et
américaine). De chaque côté des barrières confessionnelles, les caté­
chismes anciens, comportant souvent un abécédaire, furent la pierre
angulaire de l’alphabétisation et de la scolarisation. Dans ces contextes
mouvants, des hommes de Dieu, imbus de la mission de sauver les
âmes malgré tout, avaient mission de fixer des balises sûres. Dès 1702,
la définition même du catéchisme ne laisse aucun doute sur le rapport
que doit nouer avec son catéchisme l’utilisateur: «D. Qu’est-ce que le
Catéchisme? R. C’est une instruction familière, où l’on apprend les
vérités chrétiennes, à servir Dieu et à se sauver15. » Deux siècles et demi
plus tard, le Catéchisme catholique. Edition canadienne affichait sur sa
page-titre : « Catéchisme catholique. Ce que nous devons croire. Ce que
nous devons faire. Ce que nous devons avoir pour aller au ciel. »
En même temps que se déployaient ces actes de scribalité, d’écri­
ture et de diffusion des livres, divers «plus qu’il ne paraît» se sont mis
en place. Les énoncés de la foi mis en formules statiques furent reçus
et vécus au niveau de biens de consommation qui sous-tendaient des
échanges formels et contrôlés entre divers acteurs sociaux hiérarchisés :
évêques-pasteurs, pasteurs-parents, parents-enfants, enseignants-élèves,
ceux qui savent lire et ceux qui ne le savent pas, etc. Dans le même

14. Raymond Brodeur et Jean-Paul Rouleau, Une inconnue de l’histoire

de la culture. La production des catéchismes en Amérique française, Sainte-Foy,
Anne Sigier, 1986, 480 p.
15. Catéchisme du diocèse de Québec, par Mgr de Saint-Vallier, Paris, Urbain
Coustelier, 1702, p. 2.
L’EXPÉRIENCE CHRÉTIENNE 177

mouvement, ces ouvrages se trouvaient investis d’une force symbolique

qui conduisait les utilisateurs à établir avec ceux-ci des rapports de
causalité dans l’ordre de l’absolu. Le catéchisme prenait ainsi symbo­
liquement et efficacement la place de Dieu. The medium is the mes­
sage... Quand éclatera le rapport de soumission au livre et que
disparaîtront les catéchismes, un type d’alliance avec Dieu tombera en
poussière. De nombreux temples seront désaffectés en même temps que
s’affirmera la désuétude d’un certain type de rapport aux textes norma­
tifs.
En conclusion, on peut dire que l’ensemble de la structure insti­
tutionnelle mise en place autour du catéchisme a contribué à faire des
notions de la foi et, par ricochet, de la foi elle-même, une affaire de
confession publique plutôt que de conversion et d’expérience person­
nelle et communautaire. Ou, pour faire écho à la dynamique symboli­
que, l’expérience intime de la foi fut profondément marquée par les
modalités mêmes de transmission mises en œuvre par le modèle caté­
chisme. Ces modalités furent intimement associées à la puissance et au
contrôle, par l’autorité hiérarchique, d’un lien socioculturel confondu
avec une soumission aveugle aux énonciations produites en contexte de
confrontations religieuses.

Essai pour rejoindre certains jeunes adultes dans une situation

bien particulière : les futurs enseignants du primaire

Ces deux tranches d’histoire de ma pratique théologienne ne sont pas

sans incidence sur ma façon d’aborder le défi majeur de la formation
des maîtres en enseignement religieux. Comment élaborer un discours
au sujet de la foi chrétienne avec des étudiants et des étudiantes de 20
à 25 ans qui se destinent à l’enseignement au primaire dans les écoles
publiques du Québec16 ? Mon propos ici ne concerne pas la question du
statut confessionnel du système scolaire public, mais bien l’épistémo­
logie même du discours religieux, sa pertinence au regard de la forma­

16. Pour la France, ce questionnement en contexte de scolarité publique

n’existe pas en raison du régime de laïcité qui prévaut là-bas. Mais pour de nom­
breux autres pays tels la Belgique, la Suisse, l’Angleterre, l’Espagne ou l’Italie, ce
problème n’est pas tout à fait étranger. Voir Raymond Brodeur et Gilles Rou-
thier, L’enseignement religieux. Questions actuelles. Montréal/Paris/Bruxelles,
Novalis/Cerf/Lumen Vitæ, 1997.
178 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

tion des maîtres et, par incidence, au regard de la formation des jeunes
Québécoises et Québécois. Ce type de questionnement se retrouve éga­
lement, avec des accents différents, de chaque côté des frontières con­
fessionnelles judéo-chrétiennes17 et, de façon plus large, au sein des
grandes religions actuelles.
Tout comme pour le travail sur les catéchismes, c’est par néces­
sité circonstancielle que ce propos a pris tant d’importance pour moi.
J’ai été désigné, chargé, je dirais même consigné, par mon supérieur
immédiat, pour dispenser un cours intitulé «Synthèse de la foi chré­
tienne» aux étudiants du baccalauréat en enseignement préscolaire et
primaire inscrits à l’Université Laval. Je passerai ici par-dessus les
conditions matérielles qui servent d’environnement à l’acte pédagogi­
que demandé18 et j’en viendrai à l’essentiel du problème: que peut-on
enseigner à ces jeunes dont on connaît, pour une bonne part, les mises
à distance, sinon les allergies, par rapport à l’expérience religieuse et au
discours qui y réfère ? Comment éviter de renforcer les représentations
négatives et favoriser, peut-être, une certaine libération de ce qui sem­
ble bien souvent perçu comme un joug transgénérationnel légué par des
ancêtres ? Peu importe la justesse de leurs connaissances et les juge­
ments que nous pouvons avoir envie de porter du haut de nos chaires,
la perception d’une bonne majorité d’entre eux sur l’expérience reli­
gieuse demeure implacable : «L’expérience religieuse et la religion, c’est
quelque chose de personnel, d’intime. Ça ne regarde personne d’autre
que nous ! Les règlements du Comité catholique, associés aux pressions
du système confessionnel, nous obligent en quelque sorte à suivre des
cours en enseignement religieux pour trouver un emploi. On est bien
près à les subir, mais que ceux qui les dispensent nous subissent. »
Ces futurs enseignantes et enseignants connaissent, de l’expé­
rience chrétienne, des vécus fort variés d’où découlent des connaissan­
ces, des représentations et des agirs éclatés au regard des normes.
Devant un tel état de fait, ou bien le théologien demeure indiffé­
rent et poursuit, en automate, la transmission de savoirs dogmatiques
eux-mêmes hérités des enseignements transculturels, ou bien il décide
de ne rien faire, ce qui est à peu près équivalent. Ou encore, il part
tant bien que mal de la situation même où se trouvent ces étudiants,

17. Ibid.
18. Disons, à titre d’exemple, que ce cours s’adresse, bon an mal an, à près
de 300 personnes divisées en groupes de 70 à 75 individus.
L’EXPÉRIENCE CHRÉTIENNE 179

convaincu que cela demeure le seul point d’appui réaliste à partir du­
quel on puisse envisager de construire quelque chose. L’heure n’est
plus, en effet, à la recherche de fautifs ni à la nostalgie d’un passé qui,
de toute façon n’a jamais été aussi paradisiaque qu’on voudrait parfois
le laisser croire. L’urgence actuelle ou, plus paisiblement, la sagesse
dont on a besoin, convie à rechercher les moyens pour prendre en
compte l’expérience religieuse et le savoir d’expérience des personnes
et se laisser enseigner par ces états de fait.
Par expérience, je sais pertinemment qu’on ne peut faire fi de la
dynamique symbolique de ces jeunes : à partir de ce qu’ils font dans ce
cours, ils deviennent un peu plus qui ils sont appelés à être. Je sais aussi
qu’ils se situent quelque part entre un type de production de discours
qui n’a plus officiellement cours mais qui n’en continue pas moins
d’être profondément inscrit dans les mentalités, et un florilège de dis­
cours « sprituel-religieux » à saveur d’individualisme et de religiosité ou
d’antireligiosité fortement émotives. Cela se doublant, bien sûr, d’une
variété incontrôlée et incontrôlable de représentations au regard d’énon­
cés normatifs, de pratiques cultuelles ou d’artefacts officiellement re­
connus comme des acquis patrimoniaux hautement identitaires (les
confessions de foi, les sacrements, les fêtes liturgiques, les églises, les
croix de chemin, etc.). Autrement dit, ces jeunes adultes ne sont plus
des enfants, mais des personnes avec un bagage d’expériences propres
et des structures de représentation bien établies, quoique peu ou prou
passées à l’aune d’un jugement critique susceptible autant de consolider
certaines représentations que d’en réviser d’autres.
Afin de bien faire saisir, de façon concrète, l’état de la situation,
je voudrais faire écho à ce qui se passe avec eux. Dans le cadre du
cours ci-haut mentionné, un projet de recherche et d’atelier sur des
personnages de l’Ancien et du Nouveau Testament a été proposé. Cha­
que étudiant a eu à réaliser, sur un personnage biblique qui lui était
assigné, une courte recherche (cinq à six pages) en trois points princi­
paux : (1) les contextes historique et géographique de son personnage,
(2) la présentation et l’analyse d’un moment de son expérience reli­
gieuse et (3) l’intérêt de ce personnage pour aujourd’hui. Dans un se­
cond temps, on a organisé, sous la forme de jeux de rôles, des ateliers
animés par des étudiants gradués en théologie. Dans chaque atelier,
treize personnes représentant treize personnages différents faisaient un
tour de table pour se présenter en cinq minutes. On a demandé aux
étudiants de présenter leur personnage en «Je», ce qui donnait par
180 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

exemple : « Moi, Moïse, je suis né en Égypte à tel moment... » Au

terme de ce tour de table, un échange s’ensuivait, chacun pouvant in­
terpeller l’autre.
Ces ateliers connurent un grand succès en raison du processus de
participation qu’ils entraînèrent. Quant aux travaux écrits, leur lecture
s’est révélée extrêmement riche de renseignements. Au terme de l’exer­
cice, un des animateurs, Roger Girard, a produit un rapport qui brosse
un tableau très juste de la situation qui prévaut. Il présente de façon fort
judicieuse la problématique de l’expérience religieuse en butte à celle
des jeunes. Il souligne combien la perception de l’expérience religieuse
du personnage évoqué se réduit souvent à un événement particulier
externe sans allusion à ce qui est vécu à l’intérieur des personnes. Par
exemple, l’expérience religieuse de Moïse se réduit au «buisson qui se
consume». Pour Joseph et Salomon, c’est «un songe qui survient». On
rencontre également, dans les travaux, des généralisations plutôt dou­
teuses. Celles-ci, souligne Girard, découlent probablement de lectures
préparatoires ou d’idées préconçues (ou des deux). Ainsi, quelques-uns
vont ajouter, en parlant des juifs: «donc des persécuteurs des chré­
tiens». Certains terminent le récit de l’expérience religieuse relatée
dans la Bible en disant que ce fut la « seule » de leur personnage. On
fait dire à Marie de Magdala: «J’ai appris qu’il faut aller vers lui
[Jésus] parce que lui ne vient pas vers nous. »
A cela, on peut encore ajouter des anachronismes et des confu­
sions : « Pierre a construit son siège pontifical à Rome », « Jésus a fait
des Samaritains une population de chrétiens », « Jean a écrit son évan­
gile à la demande de plusieurs évêques », ou encore « il était un témoin
de la foi, non un écrivain». Matthieu, pour sa part, était assez instruit
«pour prendre en notes les paroles de Jésus». A propos de Joseph,
l’époux de Marie, on apprend que «voyant les transformations de
Marie, il songe à la répudier. Un ange du Seigneur lui apparut pour tout
lui expliquer. Joseph comprit et se montra responsable de Marie et de
l’enfant qu’elle portait. »
En parallèle à ces énoncés qui peuvent être considérés comme
naïfs ou sympathiques, on rencontre aussi des bijoux d’expressions
comme celle-ci à propos de la Samaritaine : « Cette femme assoiffée de
se définir spirituellement.»
On pourrait poursuivre sur des pages et des pages les exemples
de cet ordre. Il est entendu que dans le cadre de la formation des
enseignants et en fonction des objectifs du cours, le concept d’expé­
L’EXPÉRIENCE CHRÉTIENNE 181

rience religieuse occupe une place centrale. La synthèse de foi dont il

s’agit ne saurait se réduire à l’accumulation de savoirs notionnels, de
concepts strictement objectifs, définis par des autorités compétentes.
L’exercice réalisé aide à comprendre qu’une acquisition de concepts ne
correspond aucunement au processus même de la conceptualisation.
Quelqu’un peut fort bien énoncer des formules, lire des passages de la
Bible, réciter un Credo, cela n’implique pas nécessairement qu’il ait
pris le temps d’intérioriser ce qu’il fait, de l’interpréter et de l’objecti­
ver. Les bases de données n’ont rien à voir avec des synthèses existen­
tielles. Il est bien vrai que des programmes informatiques tout simples
permettent de produire, par simple association, des tonnes et des tonnes
d’énoncés qui respectent bien la forme grammaticale «sujet, verbe,
complément». C’est souvent drôle, mais bien insignifiant. Plusieurs des
énoncés des étudiants sont de cet ordre. Mais, pour eux, il ne s’agit pas
d’un jeu. Ils se retrouvent dans la situation de quelqu’un qui a à inter­
venir dans un univers culturel qui lui est devenu étranger. Une étudiante
exprime fort bien la situation de panique que plusieurs partagent : « La
religion catholique comporte tellement d’événements ou de personna­
ges qu’il nous semble parfois que nous ne possédons pas assez de
connaissances pour nous considérer comme chrétiens. »
Comprenons bien. Il ne s’agit pas ici de question d’adhésion,
mais essentiellement d’un travail de compréhension, d’intelligence sus­
ceptible «de favoriser une certaine ouverture d’esprit en montrant une
façon d’aborder l’existence fort différente de celle des sciences ou du
pragmatisme technique19». Ce travail de conceptualisation et de
conscientisation autour de l’expérience religieuse est une opération
indispensable pour quiconque veut atteindre une certaine lucidité, une
liberté et une autonomie au regard de l’expérience religieuse, qu’elle lui
soit propre ou qu’elle provienne d’un autre.
Le chantier qui s’ouvre est énorme, mais incontournable. Il se
situe d’emblée au cœur même de la question posée au début de cet
article : « Comment rejoindre des jeunes et des adultes qui vivent dans
une culture étrangère à la culture dite classique [...] sans verser dans le
relativisme ou le dogmatisme ? » Pour les futurs maîtres, la réponse ne
peut plus se situer dans l’orbite d’une approche confessionnelle, bien
qu’elle porte sur des réalités à haute teneur confessionnelle. Elle doit

19. Gérard Fourez, Peins-nous couleur de chair. Expérience religieuse et

sens critique, Bruxelles, Lumen Vitæ, 1997, p. 8.
182 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

investiguer de façon sérieuse l’univers de l’expérience réelle des jeunes.

Elle oblige à inventer des types de formation qui sachent prendre la
mesure des référents et des absences de référents qui participent aux
savoirs de ces destinataires. Qui sachent prendre en compte la dynami­
que symbolique au cœur de leur existence. Qui sachent faire participer
efficacement les élèves à des exercices de conscientisation par des
encadrements pédagogiques qui assureront non seulement la participa­
tion, mais une mise en relation interpersonnelle avec des animateurs
compétents, aptes à guider les apprentis enseignantes et enseignants sur
les voies de l’analyse et de la conscientisation.
 Former des enseignantes. La théologie
pour madame tout le monde
ROBERT HURLEY
Université Laval

Nous sommes trois à la Faculté de théologie qui intervenons au Pro­

gramme du BEPP1 : Raymond Brodeur, Marcel Aubert et moi-même.
Dans ce qui suit, j’entends esquisser à grands traits un portrait de la
clientèle qui nous arrive de la Faculté des sciences de l’éducation et, en
même temps, présenter les difficultés particulières que j’ai rencontrées
auprès de cette clientèle. En guise de conclusion, je vous ferai part des
grandes lignes d’une approche qui, depuis deux ans, m’apporte nette­
ment plus de succès.

La clientèle

MM. Brodeur, Aubert et moi-même sommes chacun responsables d’un

cours de ce programme hors faculté. Pris ensemble, ces trois cours
attirent bien plus d’inscriptions que tous les cours offerts au baccalau­
réat en théologie. Pourquoi ces étudiantes affluent-elles en si grand
nombre vers notre faculté? Je tiens à noter ici que l’emploi du féminin
n’implique aucun préjugé contre les hommes: on parle de groupes-
cours composés à 95 % de femmes. Alors, pourquoi viennent-elles à
nous en si grand nombre? Pédagogie supérieure, me suggériez-vous.

1. Le BEPP est un acronyme qui désigne le Baccalauréat en enseignement

préscolaire et primaire.
184 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

Auditoire captif, je réponds. Grâce au règlement du Comité catho­

lique selon lequel toute personne désirant dispenser le cours de religion
au primaire doit détenir neuf crédits de cours de théologie dûment
approuvés, la Faculté des sciences de l’éducation sert bien «la reine des
sciences ».
Certes, ces futurs institutrices et instituteurs peuvent tirer parti du
droit à l’exemption reconnu par le Comité catholique, mais ce droit
n’est qu’hypothétique. Même si le cours de religion reste entièrement
facultatif à l’école publique — les parents de chaque élève devant
autoriser par écrit l’admission de leur enfant au cours de religion —,
environ 95 % des parents catholiques le choisissent. L’autre 5 % des
gens inscrivent obligatoirement leurs enfants au cours de morale.
Il y a à l’école primaire une pratique selon laquelle la titulaire
enseigne la plupart des matières, exception faite des cours d’éducation
physique, de musique, d’arts plastiques et d’anglais. Si l’on associe la
forte demande pour le cours de religion à la responsabilité de la titulaire
concernant cette matière, on comprend tout de suite pourquoi les com­
missions scolaires recherchent des candidates et des candidats habilités
à dispenser le cours de religion. Suivant la loi de l’offre et de la de­
mande, la candidate à un poste au primaire a intérêt à se préparer pour
dispenser cette matière.
Ces facteurs — la demande forte, le règlement du comité catho­
lique et le rôle normal de la titulaire au primaire — s’imbriquent les uns
dans les autres et il en résulte une situation où bon nombre des étudian­
tes du BEPP qui s’inscrivent aux crédits en théologie le font sans intérêt
véritable.
Depuis quelques années déjà, je mène une enquête sur les attitu­
des des futurs enseignants et enseignantes face à une responsabilité
qu’ils n’ont pas voulue mais qui leur incombe tout de même. L’outil
principal de cette étude est un sondage dont une des questions est la
suivante : « Si vos chances de trouver un poste au primaire étaient aussi
grandes sans avoir à enseigner l’enseignement moral et religieux, est-
ce que les neuf crédits en théologie vous intéresseraient ? » Cinquante
et une sur 111 personnes ont répondu non : 34 cochant la case « pas
intéressé» et 17 cochant la case «pas du tout intéressé». La réponse à
une autre question s’harmonise très bien avec la précédente et risque
d’être aussi révélatrice. À la question «Diriez-vous que la raison prin­
cipale pour votre choix d’enseigner la religion au primaire est d’amé­
liorer vos chances de trouver un poste comme enseignant-e ? », 70
FORMER DES ENSEIGNANTES 185

personnes sur 111 se sont dites d’accord ou totalement d’accord avec

l’énoncé.
À la différence des gens inscrits à la Faculté de théologie et de
sciences religieuses, ceux au BEPP représentent assez bien la grande
masse des Québécois. Comme c’est le cas pour la majorité des Québé­
cois et Québécoises de souche, ces jeunes adultes s’identifient comme
catholiques — 96 des 111 personnes l’ont indiqué. Seulement 7 person­
nes ont indiqué qu’elles étaient totalement en désaccord avec une telle
identification — 109 des 111 personnes sondées avaient reçu au moins
trois sacrements et 104 sur 111 répondaient par l’affirmative quand on
leur demandait si elles croyaient «dans le Dieu annoncé par Jésus
Christ». Seulement sept personnes choisissaient la réponse «je n’y
crois pas du tout2».
Si j’osais tirer une conclusion basée autant sur mon contact avec
ces pédagogues enthousiates que sur le sondage, je dirais que cette
population étudiante n’est ni gagnée d’avance ni hostile à la religion.
Elle reste plutôt indifférente à l’Église comme à la religion en général.
Ces jeunes femmes et hommes n’ont pas la colère de la génération de
leurs parents. De fait, on y voit déjà de jeunes adultes dont les parents
eux-mêmes n’ont fréquenté l’église qu’à Noël. Même si cette prise de
distance des baby-boomers face à l’Église se retrouve dans cette popu­
lation étudiante, cette attitude n’est pas ordinairement fondée sur une
expérience personnelle. Voilà un élément qui favorise le professeur qui
doit éveiller le désir de donner un cours que même les leaders de la
CEQ qualifient d’inapproprié à l’école publique.
Ces chiffres sont des indicateurs qui nous permettent de penser
que cette société est en voie de sécularisation depuis quelques décen­
nies déjà. Sans doute que les causes de la sécularisation au Québec
ressemblent à celles d’autres sociétés développées. Déjà, dans les an­
nées 1940 et 1950, les jeunes ouvriers catholiques des milieux urbains
commençaient à quitter l’Église au Québec3. Ici comme ailleurs,

2. Soixante-deux répondants sur 111 fréquentent l’Église une fois l’an (pro­
bablement à Noël) ; 16 personnes n’y vont jamais ; 23 y assistent 12 fois par an, et
seulement 10 fréquentent l’Église 40 fois ou plus dans l’année.
3. Voir la thèse de doctorat de Gilles Routhier, «La réception de Vatican
II dans une église locale », tome III, 739. Sondage du JOC et de la LOC auprès de
2200 jeunes ouvriers : 22 % ne pratiquaient plus, 19 % ne pratiquaient qu’irréguliè-
rement. Sondage de la JEC en 1950, diocèse de Saint-Jean: 38 % ne pratiquaient
plus.
186 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

l’urbanisation, l’industrialisation et l’esprit scientifique sont des traits

bien connus de la modernité, de cette modernité qui puise son inspira­
tion au Siècle des lumières. Le triomphe de la raison a mené graduel­
lement, mais inéluctablement, au mépris du non-scientifique, ou plutôt
du non-empirique. De ce point de vue, ce que l’on ne peut démontrer
est inutile. Sous l’emprise de ces nouvelles valeurs, la sécularisation ne
pouvait tarder. De fait, quand les Québécois ont commencé à prendre
la religion en aversion, ils l’ont fait plus vivement que leurs homolo­
gues catholiques hors Québec. L’expérience d’une Église triomphante
dans les décennies avant la Révolution tranquille et l’homogénéité de la
population dite de souche ont probablement facilité cette transforma­
tion4.
Si ce virage vers l’esprit scientifique caractérise l’âme québécoise
à la fin du xxe siècle, d’aucuns prétendent que nous avons déjà franchi
le seuil d’une nouvelle ère que l’on appelle postmodeme, une période
où ont disparu toutes les certitudes épistémologiques construites sur la
base d’un réalisme classique. On parle d’un certain effritement des
vérités de la modernité — il n’y a plus de centre. La vérité-correspon­
dance entre notre monde et les représentations langagières que nous
nous en faisons n’est plus admise. La vieille métaphysique ne tient
plus. Au plan social, ce virage philosophique se traduit par un indi­
vidualisme normatif où la religion est de plus en plus une «affaire
privée ».
Cette description trop rapide de la situation actuelle n’est ni
nouvelle ni surprenante. De fait, il n’y aurait rien de remarquable
dans ces affirmations, si elles étaient simplement une description de
la société at large. La situation devient intriguante au moment où l’on
essaie d’élaborer une théologie qui correspond aux intérêts et aux
besoins d’une clientèle qui affiche ces mêmes caractéristiques. S’il est
vrai que la théologie est une activité pour des gens à la marge de la
société dominante, s’il est vrai qu’elle est une activité d’une culture
alternative, on peut se demander comment élaborer une théologie
destinée à des gens issus du cœur de cette société. Comme on l’a vu,
ces jeunes personnes cherchent une formation théologique bien trop

4. En ce qui concerne l’urbanisation, en 1931, 70 % de la population du

Québec vivait à la campagne et 30 % habitait la ville. En 1961, les pourcentages
étaient inversés (30 % à la campagne, 70 % en ville).
FORMER DES ENSEIGNANTES 187

souvent pour des raisons extrinsèques. Même si la formation que nous

offrons en 9 crédits est assez rudimentaire, vous en conviendrez avec
moi, la marche est haute.

Les difficultés et les éléments d’une réponse

Auprès de cette clientèle, il va de soi que la motivation est une des

premières barrières à franchir, et la question de la motivation est liée
de toute évidence à celle du contenu. Après mûre réflexion, il me
semble que la source de ces deux problèmes remonte à un autre pro­
blème de plus grande envergure encore — celui du point de départ de
la théologie. Avec une clientèle gagnée d’avance, comme on peut sup­
poser qu’il en existe, à tort ou à raison, dans les facultés de théologie,
la question ne se pose peut-être pas avec la même acuité. Les étudiants
et les étudiantes qui sont attirés à la théologie par un intérêt personnel
ou un quelconque attachement à l’Église apprennent tôt que la théolo­
gie est une discipline possédant une longue histoire, une science
multidisciplinaire qui engendre sa propre culture universitaire. S’inté­
grer à la culture d’une faculté de théologie, c’est comprendre que c’est
l’individu qui s’adapte à la discipline et non pas la discipline qui
s’adapte à l’individu. La logique qui préside à l’élaboration d’un cursus
en théologie est une logique disciplinaire, qui répond davantage aux
exigences de l’histoire et à l’état actuel de la discipline qu’aux besoins
de la clientèle desservie.
On a tendance à se comporter un peu à la manière du ministère
de l’Éducation. Le ministère crée des programmes d’études pour une
clientèle normale, une clientèle qui correspond aux normes psychopé­
dagogiques et socio-économiques. Ces programmes deviennent pour­
tant de véritables lits de Procuste. Lorsqu’un enfant ne progresse pas à
la vitesse escomptée ou n’affiche pas d’intérêt pour la matière, ce n’est
pas le programme d’études que l’on ajuste mais plutôt l’enfant.
En tant que pédagogue (ou plutôt comme andragogue), je savais
très bien que l’étudiant, son épanouissement et ses besoins profonds
devaient être l’objectif de toute activité éducative. Il est pourtant plus
facile de se servir de constructions théologiques toutes faites que de
monter un cours adapté à une clientèle spécifique. Ce qui brouille les
cartes, c’est que la clientèle visée n’a pas la discipline théologique en
haute estime et n’est pas prête non plus à lui faire des concessions en
raison de son caractère vénérable.
188 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

Au début de mon travail avec ces futurs pédagogues, je présentais

une théologie formulée selon les exigences de la discipline. Je cher­
chais avant tout à présenter une théologie aussi complète et précise que
les circonstances le permettaient. Certes, cette théologie tenait compte
de l’expérience et des besoins de l’auditoire ciblé. Je me référais aux
expériences (pédagogiques ou autres) de mes étudiantes, mais je le
faisais à la manière des catéchismes rédigés depuis le renouveau des
années 1960. Je me servais de leurs expériences dans le but de faire
accepter une théologie déjà formée. Quelle que soit la beauté de cette
théologie, elle n’était pas la leur et tout le projet était voué à l’avance
à l’échec.
Le travail ardu mais nécessaire qui me guettait, c’était d’élaborer
une théologie occasionnelle. J’invente le terme à partir de la notion de la
catéchèse occasionnelle. Une théologie occasionnelle est une théologie
qui prend les interrogations et les expériences des étudiants et étudiantes
à la fois comme point de départ et comme point d’arrivée. Comme l’a
suggéré Karl Rahner, j’ai décidé de commencer avec les questions que la
vie remue en nous, en eux, pour ne me tourner qu’après vers le message
chrétien, afin d’élever ces apprenants à une reconnaissance d’une ou
l’autre vérité dogmatique. Dans cette optique, ce qui importe n’est pas
d’éclairer la totalité de la tradition chrétienne — tâche impossible de
toute façon — mais de se contenter d’une élucidation de cette partie de
la tradition qui risque de les nourrir dans leur rôle d’enseignante en
enseignement moral et religieux catholique (EMRC).
Parler d’un tournant anthropologique de façon théorique est une
chose. C’en est une tout autre que de construire une théologie de con­
cert avec des êtres en chair et en os. Deux caractéristiques de cette
clientèle me semblent offrir un excellent point de départ pour un projet
théologique: l’enthousiasme et même l’affection de ces jeunes
professeures pour les enfants, puis leur réticence à endosser le rôle de
«défenseur de la foi».
Dès que j’ai commencé à présenter la religion à l’école sous
l’angle d’une valorisation de l’enfant, le succès fut immédiat. Présenter
la conviction judéo-chrétienne — «Nous sommes dignes parce nous
sommes tous créés à l’image de Dieu» — sous l’angle d’une valorisa­
tion de l’enfant change profondément sa portée aux yeux de de ces
futurs enseignants.
Rendre justice à l’intérieur de l’école à des enfants en difficulté
peut être à la fois une visée pédagogique et une visée théologique.
FORMER DES ENSEIGNANTES 189

Présenter la pédagogie comme une œuvre de justice dans une société

qui ne répond plus assez aux besoins des enfants qui sont en marge
attire bien plus de preneurs que de parler de l’injustice en Amérique
latine. Dénoncer une charité mal placée à l’école et insister sur le droit
de chaque enfant à une éducation plutôt qu’à une simple instruction
excite l’imagination de ces idéalistes.
Bref, il n’est plus question de tisser un lien entre un contenu
théologique prédéterminé et les besoins des étudiants. Il s’agit plutôt de
choisir dans la tradition théologique des éléments qui risquent de ré­
pondre aux questions qui sont les leurs. Nos questions — celles de nos
disciplines et celles de Yecclesia docens — ne valent rien dans un tel
contexte. Il nous faut une théologie fondamentale.
L’autre problème incontournable, et qui exige de l’honnêteté in­
tellectuelle, concerne la position sociale de ces futurs enseignants et
enseignantes. Ces jeunes, au début de la vingtaine, ne sont pas préoc­
cupés par les questions ultimes de la vie — après tout, peu de monde
est intéressé par la religion et ses pratiques à cet âge. Pourtant ce sont
eux qui vont devenir des porte-parole de cette religion dans la «cité
séculière». Y a-t-il moyen de les y habiliter et de les motiver à accepter
cette tâche. La théologie proposée doit en tenir compte !
Je me tourne encore une fois vers Karl Rahner pour chercher une
réponse à cette interrogation. Rahner prétendait qu’il existe une révé­
lation présente dans le for intérieur de chaque être humain qui est plus
immédiate et aussi authentique que la révélation historique en Jésus
Christ. On doit finalement avoir une grande confiance dans ces jeunes
esprits. Si l’on arrive à les convaincre qu’ils peuvent être eux-mêmes
des véhicules de ce que la théologie désigne comme l’amour de Dieu
pour les enfants sous leur responsabilité — dans le contexte de l’école
et dans certains cas dans le contexte du monde entier —, ces pédago­
gues ont autant de capacité que n’importe quel théologien à faire enten­
dre la voix de Dieu. Qui sait où et comment Dieu parle?
Le cours de religion à l’école ne peut plus être une catéchèse au
sens où il essaierait d’initier les apprenants à la vie chrétienne en église.
Il peut cependant initier les enfants à une certaine profondeur que re­
cèle la vie. Si les futures enseignantes risquent d’être rébarbatives à la
première mission, il est fort probable qu’elles endossent la deuxième
avec plus d’enthousiasme.
 Une formation théologique axée
sur l’intervention dans le champ religieux.
Cheminement et enjeux d’une
modification de programmes
ROBERT MAGER, RICHARD RIVARD
et ANDRÉ TURMEL
Université du Québec à Trois-Rivières

Comment faire de la théologie aujourd’hui? D’une façon ou d’une

autre, tous les théologiens se posent cette question. Au Département de
théologie de l’Université du Québec à Trois-Rivières, elle alimentait
périodiquement nos échanges lorsque les circonstances nous ont mis en
face de la nécessité de réaliser rapidement une révision en profondeur
de nos programmes de premier cycle (baccalauréat et certificat). De
1994 à 1997, cette tâche concrète a été pour nous une occasion privi­
légiée de faire le point sur notre pratique théologique. Il nous a fallu
consentir à atteler nos préoccupations théoriques et nos points de vue
souvent divergents à la résolution d’une question pressante: quelle
formation théologique convient-il d’offrir à Trois-Rivières aujourd’hui
et comment faut-il l’aménager? En définitive, c’est cette question qui
nous a tenus ensemble et qui nous a permis de réaliser la réforme dont
nous offrons ici un compte rendu à trois voix. Richard Rivard présentera
d’abord le cheminement de la réforme. André Turmel réfléchira ensuite
aux exigences d’une théologie axée sur l’intervention. Robert Mager
montrera enfin comment la pluralité religieuse actuelle a interpellé et
marqué l’orientation de la formation théologique à Trois-Rivières.
192 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

Le cheminement de la réforme

Il est difficile de dire après coup quelles étaient les raisons qui moti­
vaient, il y a quelques années, la remise en question de la manière
d’envisager la formation en théologie à Trois-Rivières. Comme il arrive
souvent dans les grands changements, c’est la réalité qui force la main
des décideurs. En 1993, nous étions sur le point de perdre les program­
mes spécialisés de formation des maîtres pour l’enseignement moral et
religieux catholique ; le certificat de premier cycle, qui avait attiré de
très nombreux étudiants dans les années 1980, était en sérieuse perte de
vitesse et une désaffection pour la théologie se faisait sentir un peu
partout. C’est dans ce contexte qu’à l’été 1993, le Département avait
mis à l’ordre du jour de ses journées d’études des questions comme:
quelle théologie convient-il d’enseigner aujourd’hui? pour quelles rai­
sons l’intérêt pour la théologie est-il à la baisse alors que le religieux
se développe dans toutes les directions ? Ces questions avaient suscité
de vives discussions. Il semblait bien, à cette époque, qu’un change­
ment de paradigme était difficilement envisageable. C’était pourtant le
début d’un long cheminement qui allait conduire le Département et le
Module à présenter en 1996 un projet de formation tout à fait renouvelé
et, pensons-nous, assez novateur.

La méthode et les étapes de l’évaluation/modification

Un an plus tard, à l’été 1994, le Module de théologie décide d’entre­

prendre une démarche de modification de programmes. Voici les gran­
des lignes du cheminement du dossier.
À l’automne 1994, une étude de besoins est menée par une
équipe de huit personnes qui, deux par deux, rencontrent dix-huit grou­
pes représentant les milieux les plus divers. On y retrouve souvent des
gens qui ont été formés à l’intérieur de nos programmes. Quelque cent
vingt personnes sont ainsi contactées. Après chaque rencontre, un
compte rendu est produit par l’un des deux animateurs ayant mené
l’entrevue. Le questionnaire très ouvert qui guidait les entrevues per­
mettait une évaluation mais il donnait également aux personnes consul­
tées l’opportunité d’exprimer leur vision d’une formation en théologie.
L’intérêt porté par toutes les personnes convoquées et interviewées a été
surprenant et motivant pour la suite des opérations.
UNE FORMATION THÉOLOGIQUE 193

À l’hiver 1995, une analyse des résultats de cette étude de besoins

est effectuée par un comité ad hoc. Le rapport de ce comité dégage un
certain nombre d’accents majeurs. Les personnes consultées souhaitent:
— une théologie qui fasse de la place aux questions posées par
la culture contemporaine. Une expression qui revient sou­
vent : on veut une « théologie proche de la vie ». On souhaite
une théologie qui permettra d’acquérir un esprit critique sûr,
face aux problèmes majeurs de notre société;
— une théologie qui porte une plus grande attention à la diver­
sité des cheminements spirituels et aux questions de sens;
— une théologie qui, tout en développant un sens critique solide,
prépare à une pratique et à un discours religieux signifiants et
pertinents dans le contexte actuel ; en un mot, une théologie
qui prépare à l’intervention;
— une formation théologique qui se préoccupe de l’intégration
des apprentissages;
— des modalités de formation plus souples que les cours à mo­
dèle unique de trois crédits offerts dans un horaire qui ne
convient pas toujours aux gens qui sont sur le marché du
travail.
Suite à cette analyse, le groupe chargé de l’évaluation du pro­
gramme propose que le principe intégrateur de formation soit libellé
comme suit: «formation théologique à l’intervention dans le champ
religieux». L’option pour la théologie est maintenue mais l’introduction
de l’intervention manifeste une orientation de formation que le travail
subséquent se chargera de préciser. De son côté, le choix du champ
religieux constitue une option d’ouverture plus large que la pastorale,
reliée à l’institution ecclésiale.
Alors s’amorce un travail d’évaluation plus prospectif. La pre­
mière démarche consiste à établir un profil fonctionnel cohérent avec le
principe intégrateur. Par « profil fonctionnel » on entend ici un ensem­
ble de compétences qu’un diplômé doit avoir acquises au terme de sa
formation pour être en mesure d’exercer les fonctions les plus courantes
dans son champ d’activité. À l’automne 1996, un profil fonctionnel
élaboré par le comité d’évaluation est proposé à un groupe de praticiens
dans divers champs religieux. Deux demandes leur sont faites. Ils doi­
vent d’abord réagir au profil fonctionnel proposé; ils sont en outre
invités à proposer les compétences qui seraient liées aux diverses fonc­
194 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

tions retenues1. Ils soumettent donc dans un premier temps une propo­
sition écrite de leurs options ; ils sont par la suite invités à une activité
de groupe où ils sont soumis à un processus d’animation appelé
TRIAGE1 2, en vue de s’entendre sur les compétences à développer au
cours de la formation pour se préparer à exercer ces fonctions.
Cette méthode inversait le mode traditionnel de faire quand il
s’agissait de modifier un programme de théologie. En effet, en donnant
la priorité au profil fonctionnel sur les contenus théologiques de pro­
grammes, les responsables de l’évaluation optaient pour la prise au
sérieux du principe intégrateur. Celui-ci orientait vers une démarche
théologique axée sur l'intervention qui favoriserait l’intégration pro­
gressive des savoirs théoriques et pratiques.
Une consultation écrite auprès de cent-vingt anciens a permis de
raffiner les résultats de l’opération TRIAGE, et elle a conduit les con­
cepteurs du programme à retenir un groupe plus réaliste de compéten­
ces auxquelles la formation devrait mener. C’est ensuite seulement que
les contenus de programmes ont été élaborés, par étapes, et à partir de
projets successifs chaque fois critiqués par le Conseil du module et par
le Département.
Il est d’ailleurs intéressant d’examiner le cheminement de la
confection des programmes. Une première ébauche du programme de
baccalauréat essaie de tenir ensemble le principe intégrateur et le profil
fonctionnel mais elle reste encore très collée à une approche de la
théologie qui donne toujours d’avance la priorité à un ensemble de
questions réparties selon des sous-disciplines bien définies (exégèse,
morale, théologie fondamentale, etc.). En outre, elle ne prend pas assez
en considération l’option en faveur de l’intervention qui semble ne
concerner que l’un des trois parcours de formation libellés ainsi dans ce
premier projet: (7) théologie et sciences religieuses; (2) intervention
dans le champ religieux; (3) animation pastorale. Après examen, le
Conseil du module et le Département renvoient le Groupe d’évaluation
à ses devoirs.

1. Les neuf fonctions retenues sont : recherche, animation de groupes, rela­

tion d’aide, éducation, administration, communication publique, conseil, ritualité,
médiation.
2. Cette méthode de TRIAGE (technique de recherche d’informations par
animation d’un groupe d’experts) a été mise au point à l’Université Laval. Elle
consiste, à partir des propositions que les experts ont soumises et qui ont été clas­
sées à l’avance, d’établir des consensus sur l’information recueillie.
UNE FORMATION THÉOLOGIQUE 195

Celui-ci décide alors de pousser plus loin l’approche thématique

et de donner à un unique profil de formation une orientation nette du
côté de l’intervention. Afin d’accentuer et de préciser l’approche thé­
matique, il décide de mettre à contribution le Département de théologie
et de faire avec les professeurs et des chargés de cours l’opération
TRIAGE déjà expérimentée pour le profil fonctionnel. Chacun est donc
invité à fournir une liste de vingt thèmes qu’il juge incontournables et
qui devraient être pris en compte dans une formation théologique à
l’intervention dans le champ religieux. Le résultat constituera le maté­
riau de base pour une journée de travail au cours de laquelle des con­
sensus seront établis.
C’est à partir des résultats de cette journée combinés au travail
sur le profil fonctionnel que nos programmes sont bâtis, approuvés et
soumis à l’évaluation externe au cours de l’automne 1996.

Les nouveaux programmes de formation

Le nouveau programme de baccalauréat présente les caractéristiques

suivantes :
— une théologie située, qui s’inscrit dans la tradition catholique.
L’étude de besoins n’avait pas remis en cause cette option et
le Module devait tenir compte du milieu où il recrute sa clien­
tèle. C’est à partir de cette tradition que les programmes in­
terrogent le fait religieux dans la diversité de ses manifesta­
tions ;
— une théologie ouverte: l’appropriation de la tradition théolo­
gique et la réflexion sur le phénomène religieux s’effectuent
dans une attention constante aux diverses questions posées
par la culture et à l’évolution des sciences humaines ;
— une théologie ciblée : cette formation veille à l’intégration des
divers apprentissages en vue de divers types d’intervention
dans le champ religieux.
L’intervention, visée structurante de la formation offerte, n’est
pas envisagée comme une simple «mise en application» finale de sa­
voirs préalablement constitués mais bien comme le lieu même où des
savoirs, des habiletés et des attitudes peuvent être choisis, acquis, inté­
grés et vérifiés. Ce «virage pratique» est un trait caractéristique de
l’évolution de la théologie contemporaine; il répond également aux
196 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

exigences concrètes des milieux où évoluent les diplômés en théologie,

là où importent la justesse de la parole, la pertinence du geste et la
vérité de l’attitude.
L’intégration des savoirs en vue de l’intervention se réalise à
travers un ensemble de stratégies pédagogiques appropriées ayant
comme souci pédagogique permanent l’expérience comme point de
départ et point d’arrivée. Toutes les activités du programme visent l’ac­
quisition de compétences rendant les étudiants capables d’accomplir
certaines tâches en mettant à profit des connaissances, des attitudes et
des habiletés. Cette acquisition s’effectue progressivement, selon des
objectifs annuels de formation. En particulier, des ateliers d'interven­
tion s’inscrivent au cœur de la formation dès la 2e année ; ils viennent
faciliter l’interaction du savoir théologique, le développement des habi­
letés d’intervention et l’acquisition des attitudes, composantes essen­
tielles des compétences attendues. Ces ateliers comportent une
supervision de groupe qui favorise l’émulation mutuelle et l’intégration
des divers savoirs. Dans les cours, l’acquisition des connaissances théo­
logiques se fait dans un souci constant des problématiques actuelles et
des exigences propres à l’intervention (savoir, savoir-faire et savoir-
être). Des travaux pratiques favorisent l’approfondissement et l’intério­
risation des savoirs. A chaque trimestre, des activités de cours sont
données sous forme de sessions et de conférences ouvertes à la parti­
cipation du grand public (activités Kairos). Leur fréquentation peut
constituer, selon certaines conditions, une voie d’accès au programme.
Enfin, chaque étudiant peut bénéficier d’un accompagnement personna­
lisé de la part d’un professeur.
L’approche, plus thématique que disciplinaire, devrait permettre
quant à elle de mieux répondre aux visées d’intégration des savoirs.
C’est ainsi que certains cours comportent une approche multidiscipli­
naire. Le cours Parole, écriture et foi, par exemple, dont l'objectif est
de comprendre le rôle et les formes du langage dans l’expérience reli­
gieuse à partir des processus de révélation, d’interprétation et de tradi­
tion dans l’expérience religieuse de l’ancien Israël, suppose un tuilage
entre une approche théologique et une approche exégétique. Le cas type
du messianisme sert de point d’ancrage à l’étude de la constitution
d’une tradition religieuse à partir d’événements fondateurs racontés
dans une perspective de foi.
Le programme de certificat, quant à lui, est entièrement constitué
d’activités communes avec le baccalauréat, de manière à ce qu’un étu­
UNE FORMATION THÉOLOGIQUE 197

diant puisse se voir reconnaître toutes ses activités s’il décide de passer
au baccalauréat. Ce programme partage l’esprit du programme de bac­
calauréat mais il ne vise pas directement la formation d’intervenants. Il
devrait habiliter à jeter un regard éclairé et critique sur les manifesta­
tions du fait religieux dans la culture contemporaine (cheminement Le
phénomène religieux) ou à explorer la tradition chrétienne dans ses
expressions actuelles et dans sa relation avec la culture (cheminement
La tradition chrétienne).

Une formation théologique axée sur l’intervention

Le renouvellement des programmes de formation en théologie à

l’UQTR nous a donc conduits à mettre en œuvre une approche nouvelle
axée sur l’intervention. Mais en quoi cette formation est-elle nouvelle?
Quels sont les liens nouveaux entre l’intervention et la théologie dans
ce baccalauréat ? Pour répondre à ces questions, une méthode serait de
définir nos concepts et d’identifier la nature des liens entre ces deux
réalités. Cette méthode nous est familière. Une autre méthode possible
utilise le processus de mise en place du programme de formation
comme objet de réflexion. En d’autres mots, notre réflexion partira des
pratiques qui nous ont amenés à la mise en place du nouveau baccalau­
réat. Cette méthode, plus près de la méthode de la théologie pratique,
respecte davantage ce que nous avons voulu mettre en place.

Partir du monde de l’intervention

L’intervention dans la formation théologique n’est pas en soi une réa­

lité nouvelle. Dans la plupart des programmes universitaires de forma­
tion en théologie, une portion vise la formation à l’intervention pasto­
rale. Une étude comparative de ces divers programmes révélerait des
différences et donc des originalités des uns par rapport aux autres. Mais
pour comprendre la réelle nouveauté du baccalauréat en théologie offert
à l’UQTR, nous mettrons en lumière la place nouvelle de l’intervention
dans la formation théologique.
La nouveauté de notre programme réside d’abord dans la mé­
thode mise en place pour élaborer le programme. Nous sommes partis
d’un postulat: la théologie et l’intervention dans le champ religieux
sont deux mondes structurellement différents en même temps qu’ils ne
sont pas étrangers l’un à l’autre. La théologie appartient au monde du
198 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

savoir, de la parole, et l’intervention au monde de l’agir3. De ce fait,

leurs éléments structurels diffèrent : leurs outils, leurs méthodes de tra­
vail et leurs normes. Les recherches actuelles en théologie pratique
témoignent bien d’une distance entre ces deux mondes puisqu’elles
visent à établir des liens entre la théologie et la pratique. Cette visée
témoigne en même temps d’une volonté d’inscrire la théologie comme
parole pertinente pour l’intervention dans le champ religieux. Cette
deuxième partie du postulat est souvent contestée tant par des interve­
nants que par des théologiens.
Les recherches en théologie pratique s’inscrivent habituellement
dans le monde du savoir pour discerner les liens de la théologie avec
l’intervention dans le champ religieux. Cette méthode a l’avantage de
poser de bonnes questions comme, par exemple, la question épistémo­
logique du lien entre le savoir et la pratique4.
Pour la confection de notre programme, nous aurions adopté ce
point de départ si nous avions commencé par nous demander ce qu’est
la théologie et, ensuite, la façon dont elle se construit à partir des
pratiques. En un mot, si nous avions commencé par identifier notre
cadre théorique. En partant de la théologie pour étudier les liens avec
l’intervention dans le champ religieux, le chercheur se situe d’em­
blée dans le monde particulier de la théologie et, de ce fait, il adopte
les normes structurelles de ce monde pour guider son processus de
recherche.
Nous avons adopté un autre point de départ. Nous avons choisi de
partir du monde de l’intervention pour, à partir de ce monde, identifier
les connaissances théologiques pertinentes pour une formation théolo­
gique axée sur l’intervention. Ce choix nous confrontait à notre propre
limite. En effet, comme universitaires, notre monde est celui du savoir.
Toutes les informations recueillies au moment de l’étude de besoins
risquaient d’être lues et interprétées à partir de notre monde à nous.
C’est pourquoi nous avons voulu qu’un groupe d’experts du monde de
l’intervention identifie les compétences à développer chez les étudiants
pour leur permettre d’assumer les fonctions retenues. Les compétences
identifiées — le profil fonctionnel — ont servi de critères pour confec­

3. Voir à ce sujet: R. Lemieux, «Pastorale, science et université», dans

M. Viau et R. Brodeur (dir.), Les études pastorales: une discipline scientifique ?,
Québec, Université Laval, 1987, p. 27-63.
4. M. Viau, La nouvelle théologie pratique, Montréal/Paris, Paulines/Cerf,
1993, 298 p.
UNE FORMATION THÉOLOGIQUE 199

tionner la structure du programme, identifier les cours pertinents à la

formation visée et décrire le contenu des cours.
En partant de l’intervention pour élaborer notre programme, nous
n’étions plus soumis uniquement aux normes du monde du savoir et,
plus spécifiquement, aux normes du savoir théologique. Or ces normes
posent des problèmes lorsque l’on confectionne un programme de for­
mation théologique à l’intervention parce que l’intervention est alors
soumise à des normes qui lui sont étrangères. M.E. Sheehan illustre
bien cette difficulté lorsqu’elle mentionne: «Plusieurs formateurs en
théologie doutent encore de la valeur du D. Min. ; cela vient de la
tendance générale à utiliser les grades plus théoriques, Ph.D. et Th.D.,
comme étalon des études5.» Nous avons retrouvé la même difficulté
lorsque nous nous sommes posé la question: quels sont les éléments
essentiels — le noyau dur — des connaissances théologiques qu’il faut
conserver dans un baccalauréat en théologie axé sur l’intervention?
Cette question ne faisait pas que distinguer les deux mondes, elle nous
situait uniquement dans le monde du savoir.
Nous sommes donc partis du monde de l’intervention pour élabo­
rer le baccalauréat en théologie axé sur l’intervention. Nous ne pou­
vions cependant laisser de côté le monde du savoir puisqu’il s’agit bien
d’un baccalauréat en théologie. Quels sont les liens entre l’intervention
et la théologie qui fondent ce programme?

Les liens entre l’intervention et la théologie

Ces liens sont de trois ordres : un lien fonctionnel, un lien axiologique

et un lien culturel.

i. Un lien fonctionnel. — La confection d’un programme de forma­

tion exige une sélection dans le matériel du savoir accumulé au cours
des âges. Il n’est pas possible de tout insérer à l’intérieur des cadres
académiques qui régissent nos programmes. Comment s’opère cette
sélection? Le savoir lui-même semble imposer certaines normes. En
effet, des éléments sont communs à la plupart des programmes de
premier cycle en théologie comme, par exemple, des cours de christo­

5. M.E. Sheehan, «La corrélation théorie-pratique dans le [Link]. à

Toronto», dans B. Reymond et J.-M. Sordet (dir.), La théologie pratique. Statut,
méthodes, perspectives d’avenir, Paris, Beauchesne, 1993, p. 278.
200 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

logie, d’ecclésiologie, de sacramentaire, etc. Les critères de sélection

sont liés aussi au contexte culturel de l’époque où le savoir s’élabore.
Des communications présentées à ce colloque (Dumas, Fortin, Pelchat,
Routhier) font voir comment le renouveau culturel que nous vivons
présentement oblige à une reconstruction du discours christologique et
ecclésiologique. Cette reconstruction, ou ce prolongement du savoir,
s’opère à partir de la perception du théologien, de sa façon de voir le
monde, en un mot, à partir de son monde propre. Ce facteur a souvent
été masqué. Il est vrai que nous retrouvons des éléments communs dans
nos programmes; pourtant, même ces éléments ont des différences
importantes d’un programme à l’autre, comme nous l’a fait voir une
analyse des baccalauréats en théologie offerts au Québec. Nos contenus
de cours diffèrent parce qu’ils ont été décrits par des théologiens dif­
férents, «parce que les passions qui ont fait émerger cette parole dif­
fèrent», pour reprendre l’expression d’Anne Fortin.
En ce qui nous concerne, nous avons voulu tenir compte de l’exi­
gence de l’autre acteur qu’est l’étudiant. Il nous demandait une forma­
tion en intervention. Alors nous avons sélectionné le bagage de
connaissances à transmettre à partir de l’intervention. Plutôt que de
sélectionner ce bagage à partir de nos sensibilités à nous comme théo­
logiens, nous nous sommes demandé: quelles sont les connaissances
théologiques pertinentes pour quelqu’un qui veut être un intervenant
dans le champ religieux? Cette question, en nous situant à l’extérieur
du savoir, nous a amenés à prendre davantage conscience du jeu des
valeurs dans la confection d’un programme de formation.

2. Un lien axiologique. — Pour parler du lien axiologique que

l’intervention établit avec le savoir théologique, nous utiliserons des
concepts bien connus en éducation: savoir-être (les sensibilités, les
attitudes, les croyances, les valeurs), savoir et savoir-faire. Ces trois
concepts identifient les systèmes de personnalité d’un être humain.
Des auteurs font voir que ces trois systèmes de personnalité sont
en jeu dans la formation à l’intervention6. Le savoir-être, pour un inter­

6. N. Bouchard et S. Dufour, «Les conditions d’une véritable andrago-

gie», dans B. Reymond et J.-M. Sordet (dir.), La théologie pratique. Statut,
méthodes, perspectives d’avenir, Paris, Beauchesne, 1993, p. 285 ; J.-M. Prieur,
«Articuler la théologie et la pratique dans les études», dans B. Reymond et J.-M.
Sordet (dir.), op. cit., p. 255; M.E. Sheehan, art. cit., p. 281.
UNE FORMATION THÉOLOGIQUE 201

venant, est un facteur tout aussi important dans son intervention que
son savoir et son savoir-faire. L’intervenant veut instaurer un change­
ment, modifier une situation qu’il juge insatisfaisante en une situation
plus satisfaisante. Ce jugement s’opère à partir de ses sensibilités et de
ses valeurs et tout au long de l’intervention, ses valeurs guideront ses
façons de faire. C’est pourquoi le formateur en intervention est sou­
cieux de transmettre un savoir-être tout autant qu’un savoir et qu’un
savoir-faire.
Par contre, dans le monde du savoir, on se préoccupe peu du
savoir-être de la personne à qui on transmet les connaissances. Le théo­
logien est centré sur les connaissances à transmettre et il se soucie de
vérifier la réception de ces connaissances. Nos examens évaluent les
apprentissages cognitifs de l’étudiant et les autres types d’apprentissage
ne relèveraient pas de l’université7. Les théologiens, comme les autres
«scientifiques», semblent négliger (ou vouloir refuser) l’importance
des valeurs enjeu dans l’élaboration du savoir théologique. Nous som­
mes comme dans un monde du savoir aseptisé.
En choisissant l’intervention comme axe de notre programme,
nous sommes devenus plus attentifs, comme formateurs, non seulement
au savoir, mais aussi au savoir-être et au savoir-faire. Nous avons pris
conscience que la confection d’un programme de théologie et la des­
cription des contenus de cours exigent des choix et, en conséquence,
des valeurs sont déjà en jeu dans ces choix. Pellerin montre ce jeu des
valeurs dans la démarche scientifique:
Ce que l’on doit constater, c’est que la connaissance «objective»
n’exige pas l’élimination de jugements de valeur, mais au con­
traire, en implique pour avoir un sens [...] des valorisations sont
déjà opérantes dans les décisions de tenir compte ou non, de telle
ou telle perspective. Le choix même de l’objet de recherche im­
plique une valorisation, déterminée le plus souvent par des fac­
teurs socio-culturels [...]8.
Mais ces choix nous ont aussi confrontés à la question suivante :
quelles influences exercent les connaissances transmises sur le savoir-
être et le savoir-faire de l’étudiant? Le programme repose sur les

7. N. Bouchard et S. Dufour, art. cit., p. 285.

8. R. Pellerin, Théories et pratiques de la désaliénation, Montréal,
L’Hexagone, 1983, p. 65.
202 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

valeurs de ceux qui le confectionnent; mais il transmet aussi ces va­

leurs à travers la démarche de formation de l’étudiant. Le théologien,
en choisissant les connaissances à transmettre dans son cours, vise à
rendre en même temps les étudiants sensibles, intéressés à sa démarche,
à son contenu. Il façonne ainsi l’étudiant non seulement à un savoir,
mais aussi, par ce savoir, à un savoir-être.
Prenons un exemple. Nous avons été rapidement d’accord pour
un cours introduisant aux évangiles synoptiques. Dans notre ancien
programme, les synoptiques étaient abordés à partir de Matthieu. La
visée des textes de Matthieu est de situer l’expérience de Jésus-Christ
dans la tradition judaïque. Notre nouveau programme introduit aux
synoptiques à partir des textes de Luc. Ces textes manifestent une at­
tention au présent et une écoute du monde (entendu ici comme un lieu
non religieux). Nous sommes en face de deux approches qui véhiculent
des sensibilités et des valeurs différentes. Nous avons choisi de décrire
le cours à partir de Luc parce que ces textes nous semblaient plus
conformes aux valeurs à transmettre à une personne dont la formation
théologique est axée sur l’intervention. Cela est un exemple simple
parce que pas trop compromettant. Nous avons eu des discussions sé­
rieuses sur la place de l’histoire et de la connaissance des développe­
ments historiques des divers secteurs de la théologie.
En adoptant l’intervention comme axe de notre programme, nous
avons été confrontés clairement à la question du savoir-être lié au sa­
voir. Mais ce n’est pas parce que notre programme est axé sur l’inter­
vention que cette question se pose. Dans tous les programmes de
théologie, les personnes qui élaborent le cadre du programme et qui
décrivent les cours doivent faire des choix, retenir des thèmes et laisser
de côté d’autres thèmes. Les personnes font ces choix à partir d’eux, à
partir de leurs sensibilités et de leurs valeurs à eux. Le théologien est
un être situé dans des réseaux et son acte scientifique s’élabore à partir
de son site propre9. Les connaissances que le théologien transmet vé­
hiculent en même temps ses sensibilités et ses valeurs ; elles façonnent
en conséquence le savoir-être de l’étudiant. Nous sommes ici au niveau
du contenu du programme et des cours. M.E. Sheehan note des appren­
tissages qui relèvent du savoir-être; mais ces apprentissages seraient,

9. J. Grand’Maison, «La carte des relations et son défi épistémologique»,

dans J.-G. Nadeau (dir.), La praxéologie pastorale. Orientations et parcours,
Montréal, Fides, 1987, p. 127-148.
UNE FORMATION THÉOLOGIQUE 203

selon elle, liés à la pédagogie pour adulte1011

. Nous faisons un pas de plus
en soulignant que les connaissances transmises véhiculent des valeurs.
L’agencement entre le savoir, le savoir-être et le savoir-faire ne se
fait pas d’une façon toujours consciente, claire et cohérente. Pour faci­
liter cet agencement, ce que nous avons appelé l’intégration, le chemi­
nement dans le programme prévoit des objectifs de formation pour
chacune des trois années. Ces objectifs visent les trois systèmes de
personnalité : savoir, savoir-être et savoir-faire. De plus, un atelier d’in­
tervention (six crédits) est prévu pour chacune des deux dernières an­
nées. Tout en formant l’étudiant au savoir-faire, ces deux ateliers visent
à rendre l’étudiant plus conscient des valeurs et des connaissances qui
sont en jeu dans son intervention.

3. Un lien culturel. — Les sciences organisationnelles ont introduit

à la fin des années 1970 le concept de culture pour analyser les prati­
ques et comprendre l’identité des organisations. Allaire et Firsirotu sont
les premiers à avoir exploré de façon systématique toutes les dimen­
sions de la notion de culture organisationnelle". Pour ces auteurs, la
culture se définit comme:
un système particulier de symboles façonnés par la société am­
biante, l’histoire de l’organisation, le leadership et des événements
contingents, puis partagés différemment, utilisés et modifiés par
les acteurs dans le cours de leurs comportements et de leur saisie
de la signification des événements organisationnels.
La culture apparaît comme un donné, comme reçue par les ac­
teurs qui peuvent la modifier. Deuxièmement, la culture est liée au sens,
c’est-à-dire à la direction des événements organisationnels et à l’iden­
tité des acteurs dans ces événements: les acteurs se reconnaissent en
reconnaissant la cohérence de ces événements12.
Si on accepte cette notion de culture, cela signifie que l’interven­
tion — un événement organisationnel — est composée d’éléments

10. M.E. Sheehan, art. cit., p. 273-274.

11. Y. Allaire et M.E. Firsirotu, «Théories of Organizational Culture»,
dans Organisation Studies 5/3 (1984), p. 193-226.
12. Pour une étude du lien entre l’organisationnel et le sens, voir B. Sievers,
«La motivation: un ersatz de significations», dans J.-F. Chanlat, L’individu dans
l’organisation. Les dimensions oubliées, Québec, Presses de l’Université Laval,
1990, p. 337-361.
204 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

socio-structurels que sont les objectifs formulés, la façon de les iden­

tifier, le choix du processus d’implantation du changement, les relations
entre les personnes, les façons de prendre les décisions, les jeux de
pouvoir, etc. Tous ces éléments socio-structurels ou ces «comment
faire» expriment une représentation symbolique de la situation de l’in­
tervenant dans le monde. Dans ces représentations symboliques, l’inter­
vention — et l’intervenant — prend son sens et le communique aux
autres acteurs. Quand on reproche aux formateurs de ne faire apprendre
que des techniques d’intervention, on leur reproche de ne s’attacher
qu’aux éléments socio-structurels de l’intervention et d’oublier les élé­
ments culturels : pourquoi faire ainsi et quel type d’homme cette inter­
vention bâtit-elle? Par exemple, on peut s’attarder longuement sur la
formulation des objectifs d’une intervention et oublier que les objectifs
expriment la représentation d’un monde souhaité par ceux qui les for­
mulent. Cette représentation est beaucoup plus importante que la for­
mulation littérale de l’objectif. L’intervention est donc liée à la culture
d’un intervenant et d’un milieu.
Lorsque nous analysons un texte théologique, nous considérons la
question posée et la façon de la poser, le vocabulaire utilisé, la méthode
et les sources, etc. Mais vient un moment où se pose la question : quelle
est la vision de l’homme sous-jacente à ce texte? Le texte nous renvoie
alors à un bassin de significations. C’est dans ce bassin que le discours
théologique prend tout son sens. C’est pourquoi la culture est si impor­
tante au moment de rebâtir un discours christologique et ecclésio­
logique.
L’intervention et le discours théologique puisent dans la culture
pour prendre tout leur sens. En choisissant l’intervention comme axe de
notre programme de formation en théologie, nous avons voulu rejoindre
le même bassin de significations et élaborer le sens tant de l’interven­
tion que du discours théologique. C’est à ce niveau que notre pro­
gramme acquerra toute sa cohérence.
UNE FORMATION THÉOLOGIQUE 205

Une formation théologique à l’heure de la pluralité religieuse

Une double prise de conscience

Outre les exigences d’une formation orientée vers l’intervention, ou

peut-être à même ces exigences, l’enquête de besoins a mis en lumière
le désir d'une «plus grande attention à la diversité des cheminements
spirituels actuels à l’intérieur de laquelle se situe la théologie chré­
tienne13». Cette formulation est celle du Groupe interne d’évaluation;
l’expression «à l’intérieur de» veut rendre compte d’une double prise
de conscience qui s’est produite entre l’interrogation des milieux et
l’interprétation de leurs réponses.
D’une part, une meilleure connaissance de «la diversité des che­
minements spirituels» apparaît souhaitable non seulement pour l’effica­
cité de la mission chrétienne ou pour celle de l’action pastorale, mais
encore et surtout pour l’acte théologique lui-même. Ce qui est visé ici,
c’est en quelque sorte une relativisation du discours théologique, à
savoir non pas sa dévaluation, ni la simple reconnaissance des autres
discours, mais bien la prise en compte de ceux-ci dans l’élaboration
même de la théologie. Il faut parler ici d’une intériorisation de la plu­
ralité et donc du renoncement à un accès immédiat à la vérité. Ce
consentement à la médiation (du monde, du langage, de l’inscription
historique, etc.) est un enjeu clé de la théologie contemporaine, enjeu
auquel nous avons tenté de faire face.
D’autre part, l’expression du Groupe interne d’évaluation laisse
entendre que, d’une façon ou d’une autre, la théologie chrétienne s’ins­
crit dans «la diversité des cheminements spirituels actuels». La for­
mule peut surprendre ; on s’attendrait à ce que cette inscription soit dite
de la foi chrétienne, ou que la théologie soit rapportée à la diversité des
disciplines académiques contemporaines. Mais l’expression indique,
fût-ce imparfaitement, une exigence, celle de considérer la quête spiri­
tuelle, dans la diversité de ses manifestations, comme quelque chose qui
interpelle directement l’acte théologique, le somme de ne pas négliger
son enracinement théologal, lors même qu’il doit être fidèle à son entre­
prise critique. Cela engage la théologie à s’assumer comme théologie

13. Devis d’évaluation des programmes de baccalauréat et de certificat en

théologie, Module de théologie de l’UQTR, 1995, p. 4.
206 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

confessante, à l’encontre d’une certaine théologie «académique14»,

pourvu que la «confession» soit comprise comme une démarche tou­
jours en genèse d’elle-même, et non comme un «fonds» de révélation
sur lequel la réflexion n’aurait, pour ainsi dire, qu’à capitaliser.
Cette double prise de conscience ne s’est faite que progressive­
ment. Dès le départ, cependant, nous nous rendions compte qu’il fallait
repenser notre acte théologique à partir des exigences de sens formu­
lées par le milieu et qu’à prime abord ces exigences de sens nous
entraînaient sur des chemins peu familiers. Aussi fallait-il consentir à
mettre toutes les options sur la table : théologie catholique, théologie
chrétienne non alignée, théologie multiconfessionnelle, sciences humai­
nes de la religion, etc.

Théologie ou sciences humaines de la religion ?

Dans l’examen de ces diverses possibilités, nous devions tenir compte

de facteurs si divers, voire divergents, que l’ensemble nous est long­
temps apparu comme une espèce de nœud gordien:
— un contexte provincial où d’aucuns veulent réduire le nombre
des centres de théologie et d’autres questionnent la présence
même de cette discipline dans les universités (publiques);
— un milieu régional marqué, comme toute la société québé­
coise, par la sécularisation et par la diversification des expé­
riences et des allégeances religieuses ;
— un milieu ecclésial tenant fermement au maintien (voire à
l’intensification...) du caractère catholique de la théologie que
nous pratiquons et fournissant l’essentiel de la clientèle étu­
diante ;

14. D. Brown rapporte la théologie académique à l’analyse des croyances

religieuses ; il la distingue d’une théologie qui s’emploie plutôt à déployer les pos­
sibilités de sens d’une tradition religieuse particulière. Selon Brown, la première
forme de théologie est la seule qui puisse figurer parmi les diverses formes d’étude
scientifique de la religion et dont, par conséquent, le statut universitaire ne fasse pas
difficulté («Academie Theology and Religious Studies»: Bulletin of the Council of
Societies for the Study of Religion 26/3 [sept. 1997] 64-66). Plusieurs théologiens
québécois se rallieraient vraisemblablement à cette distinction et à cette opinion,
dans un contexte (particulier) où la place de la théologie à l’université (publique) est
aujourd’hui questionnée. Pour notre part, nous nous sommes refusés à reconnaître
là une véritable alternative et avons orienté notre réforme sur une autre voie.
UNE FORMATION THÉOLOGIQUE 207

— une institution universitaire locale reconnaissant l’apport de

la théologie depuis les débuts de l’institution mais envisa­
geant de plus en plus nettement l’option des sciences humai­
nes de la religion, et nous questionnant à ce sujet ;
— un corps professoral essentiellement formé pour enseigner la
théologie ;
— des classes rassemblant une majorité d’étudiants venant «ap­
profondir leur foi (catholique)» et d’autres étudiants, en nom­
bre significatif, aux horizons divers, en quête de « réponses »
au plan religieux, les uns et les autres cherchant finalement
tout autre chose que ce que visent, à strictement parler, tant
la théologie que les sciences humaines de la religion !
Dans une telle situation, il fallait tenir fermement à notre option
de réfléchir à partir des besoins exprimés par le milieu. C’est de ce lieu
que nous nous sommes penchés sur ce qui se présentait comme l’alter­
native principale, celle de la théologie et des sciences humaines de la
religion.
Or il nous est vite apparu que cette alternative, bien que réelle, ne
devait pas être considérée comme absolue. Certes, le débat sur la ma­
nière la plus appropriée de procéder à l’étude de la religion est aussi
vieux que les sciences humaines de la religion et, au-delà de celles-ci,
que les sciences humaines dans leur ensemble ; il a encore resurgi au
Congrès 1996 de l’American Academy of Religion, au grand désespoir
de certains participants qui estimaient ce débat révolu15. Bien sûr, la
théologie et les sciences de la religion constituent des démarches dis­
tinctes, quoiqu’une grande part du débat porte précisément sur la nature
de cette distinction. On peut estimer, rapidement, que la foi chrétienne
constitue le fondement de la démarche théologique (chrétienne), alors
que les diverses fois religieuses constituent Y objet d’étude des sciences
humaines de la religion, ces deux positions de départ s’avérant déter­
minantes pour l’ensemble de la démarche16. Mais ces deux notions

15. Voir le dossier présenté dans le numéro susmentionné du Bulletin of the

Council of Societies for the Study of Religion.
16. La position de N. Smart, dans le débat susmentionné, est provocatrice :
la théologie diffère des sciences de la religion en ce que, pour l’essentiel, elle prêche
là où celles-ci étudient ; aussi la théologie, bien qu’elle puisse à la rigueur figurer
parmi les humanités, ne saurait être considérée comme une science sociale. « Chris­
tian theology is basically a denominational and community activity: it is not a
secular activity. It is imperfectly scholarship. Its analogues are Marxist philosophy
208 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

(fondement théologique et objectivité scientifique) ont fait l’objet de

questionnements radicaux ces dernières décennies. Pour la théologie
contemporaine, la foi n’est pas un pur donné dont il ne s’agirait que de
déployer la richesse de sens ; elle est un cheminement qui suppose bien
un don initial, une mise en route, mais également une recherche («Et
Abraham partit, sans savoir où il allait. ») Les sciences humaines de la
religion, pour leur part, doivent faire leur deuil d’un positivisme scien­
tifique qui avait érigé en idole le principe d’une étude «objective» du
«fait» religieux17.
Il y a ainsi une convergence des deux démarches, qui demeurent
méthodologiquement distinctes, dans leur effort d’intelligence de la
religion envisagée en tant qu’expérience humaine chargée de sens. En
ce qui concerne la théologie, l’attachement de celle-ci envers ses fon­
dements ne la dispense jamais de les interroger, et cette interrogation,
si elle peut porter des fruits, ne saurait cependant pas avoir de terme,
parce qu’elle coïncide avec la démarche elle-même. Réflexion sur une
parole entendue, la théologie ne peut s’en tenir au «message» et doit
interroger l’acte de profération lui-même (son origine, ses conditions de
production, son contexte, son sens, son rapport aux autres paroles, etc.).
La démarche comporte donc un moment essentiel d’objectivation et
d’étude de ce qui l’interpelle, moment qui l’oriente tant vers un appro­
fondissement de l’anthropologie religieuse que vers l’exploration de la
diversité du phénomène religieux contemporain.

Un espace de convergence

La réflexion commune, faite de débats nombreux et difficiles, nous a

ainsi conduits à l’option suivante: travailler le plus loin possible dans
l’espace de cette convergence, en nous engageant dans une démarche

in Moscow in the old days, some ideological philosophy [...], Islamic theology,
Black studies, and Chicano studies [...]. Religious Studies, in principle, is impartial
and given to informed empathy. It is in this way the purest of the social sciences
and indeed an example to the social sciences, because it takes epoché so seriously. »
(«Religious Studies and Theology»; Bulletin [...], 66-68, p. 67.)
17. Dans les termes d’E.J. Sharpe: «we should be foolish to deny the faith
factor in the scholar as well as in the so-called believer — for after ail, is not faith
in reason itself a mode of faith, just as belief in the desirability of value-free
scholarship is itself a value ? » (« The Compatibility of Theological and Religious
Studies : Historical, Theoretical, and Contemporary Perspectives» : Bulletin [...], 52-
60 ; p. 59.)
UNE FORMATION THÉOLOGIQUE 209

qui s’identifie comme théologie chrétienne, et même théologie catholi­

que, mais qui intègre des perspectives et des préoccupations des scien­
ces de la religion. Cette option marque clairement les programmes
réformés de baccalauréat et de certificat. Elle est perceptible de diver­
ses manières:
— ces programmes mettent en œuvre une réflexion continue sur
l’anthropologie religieuse, tantôt par l’intégration de perspec­
tives de cet ordre dans des cours à thème théologique (par
ex.: «L’Eglise dans l’histoire», «Organisation et développe­
ment des groupes religieux »), tantôt par des cours préalables,
généralement obligatoires, axés sur l’anthropologie religieuse
(ex. : « Ritualité et symbolique » avant « Les sacrements de
l’initiation chrétienne», «Expérience religieuse et réflexion
éthique» avant «L’agir moral chrétien», etc.);
— tous les cours doivent comporter une ouverture sur la manière
dont la problématique du cours se pose du point de vue
d’autres dénominations chrétiennes ou d’autres confessions
religieuses; en outre, des cours spécifiques, généralement
obligatoires, portent sur le phénomène religieux en général
(«Le phénomène religieux», «Les grandes traditions reli­
gieuses», «Quêtes spirituelles contemporaines», etc.);
— le certificat propose un cheminement essentiellement axé sur
l’exploration du fait religieux contemporain dans sa diversité ;
— des démarches sont entreprises auprès de l’université pour la
conversion d’un poste de professeur de théologie en un poste
de professeur en sciences humaines de la religion.
Ces programmes en sont à leur première année d’existence. Le
bilan provisoire est très positif. L’option retenue s’avère extrêmement
stimulante, qui force à approfondir tout le champ de l’anthropologie
religieuse et à comprendre d’autres pratiques religieuses que celles
auxquelles nous étions accoutumés. L’orientation vers l’intervention
provoque une mise en chantier des pratiques pédagogiques, une préoc­
cupation constante concernant l’acquisition de compétences par les
étudiants et une attention renouvelée envers l’inscription culturelle des
questions théologiques. En revanche, les nouveaux programmes, plus
extensifs dans leur parcours, forcent souvent à s’en tenir à des synthè­
ses et à ne pas rendre pleinement justice à des questions traditionnel­
lement considérées comme faisant partie du cursus théologique (ainsi
210 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

du droit canon). De plus, par leur nature, ils centrent la réflexion sur la
problématique religieuse, au détriment d’autres questions, comme la
question sociale. Enfin, l’« espace de convergence » entre la théologie et
les sciences humaines de la religion a ses limites, qui se manifestent
notamment à chaque fois que surgit, à même la réflexion ou à partir de
questions des étudiants, le problème de la «vérité» de ce qui est en
cause. Ce surgissement est souvent l’occasion de prises de conscience
fructueuses en ce qui a trait à cette revendication de vérité, mais met
parfois le doigt sur une zone grise méthodologique sur laquelle il nous
faut encore travailler.
Nous avons conscience que le travail accompli nous a conduits à
adopter une position de transition se situant entre la théologie
confessante et les sciences humaines de la religion, ainsi qu’entre la
théologie pratique et la formation professionnelle à l’intervention. Cette
position intermédiaire provoque des froncements de sourcils; elle est
susceptible d’évoluer avec la problématique de la pratique théologique
dans la société québécoise. Mais nous sommes convaincus que cette
position suit de près tant les déplacements de la discipline théologique
elle-même que l’évolution de l’université et de la société dans leur
rapport à la question religieuse.
DÉFIS À LA THÉOLOGIE ACADÉMIQUE
 Le défi académique de la théologie.
Rapport d’atelier
DENISE COUTURE
Université de Montréal

La question posée dans le cadre de cet atelier portait sur l’inscription

de la théologie en milieu académique. Il s’agissait d’aborder la théolo­
gie en tant que discipline universitaire. Cette position de la théologie,
d’être produite à l’université, d’être académique, lui donne des possi­
bilités et des limites. Elle fixe des conditions de production discursive
ainsi que des règles d’admission et d’exclusion de ses actants et de ses
actantes. Comme les autres disciplines universitaires, la théologie est
inscrite dans une histoire de sa propre discipline, dans des pratiques
épistémologiques de légitimation et dans des rapports de force écono­
miques parce qu’elle est, aussi, une «entreprise» qui a besoin d’une
clientèle payante.
Si la théologie ne peut être définie que par son inscription en
milieu académique, celle-ci prend une importance particulière en tant
que lieu institutionnel de production et de formation. On peut noter que
l’élément de regroupement des membres de la Société canadienne de
théologie — des participants et des participantes à ce colloque — est
d’abord l’appartenance institutionnelle à la discipline universitaire de la
théologie.
Je formulerai ainsi la question principale confiée aux membres de
l’atelier: comment, à partir d’une analyse de ses pratiques académi­
ques, comprendre le déploiement du pour qui et du pour quoi de la
théologie québécoise?
214 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

La synthèse de ces communications ne peut pas refléter un con­

sensus survenu entre les membres de l’atelier, car un tel consensus sur
une approche à privilégier n’eut pas lieu. On nous avait conviés, pour
ce colloque, à un style de présentation, appelé work in progress, qui
devait favoriser une construction commune des discours et contribuer à
défaire le pli académique de la présentation d’exposés bien ficelés, pli
selon lequel les collègues se situent les uns à côté des autres, sans se
toucher. Dans l’atelier sur le défi académique de la théologie, le style
de présentation est demeuré très «académique». Comment permettre
une relation, une conversation, entre les propositions, et ne pas seule­
ment les présenter les unes à côté des autres ? Comment accomplir ma
tâche de présenter une synthèse d’un matériel aussi diversifié que riche
en contenus et appartenant, de plus, à des univers épistémiques irréduc­
tibles ?
Mon hypothèse : une des manières de contribuer à un être-avec
académique consiste à lire les discours en leur position d’énonciation,
en ce lieu ou ce non-lieu où le personnel est politique et théorique.
C’est dans cette direction que je voudrais présenter une cartographie
des manières dont les collègues ont abordé la question académique de
la théologie. Dans ce corpus, je repère trois manières de faire: une
analyse des procédés méthodologiques et des épistémologies, appro­
priés à la théologie ; une démonstration de la pertinence anthropologi­
que de la théologie dans une société postmodeme ; et une analyse de la
théologie comme effet de certaines conditions.

Positions méthodologiques et épistémologiques

Trois conférences, celles de Jean-Pierre Béland, de Guy Lapointe avec

Christian Saint-Germain et d’Alain Létoumeau, ont porté sur la mé­
thode ou le cadre épistémologique de la théologie. Il est intéressant de
noter que les trois exposés ont analysé la méthode de la corrélation,
celle qui domine présentement la discipline.
Une conversation thématique s’est instaurée de l’un à l’autre
exposé. Jean-Pierre Béland soutient que l’on fait «trop de la même
chose» en théologie, trop d’une théologie de la corrélation qui accueille
certes les questions du monde, mais dont on attend des réponses du
donné théologique. L'auditoire de la théologie (pour qui?) s’en trouve
réduit et la théologie perd sa pertinence hors des milieux intra-théolo-
giques. Selon Jean-Pierre Béland, il faut du neuf dans la manière de
LE DÉFI ACADÉMIQUE DE LA THÉOLOGIE 215

faire : que la théologie n’apporte pas tant réponse mais tout autant ques­
tion. Guy Lapointe, avec Christian Saint-Germain, soutient la position
exactement contraire: on ne ferait pas assez de la même chose en
théologie. La jeune génération de professeurs et de professeures
n’aurait plus d’érudition. On n’étudie plus les classiques en théologie;
on ne construit plus un discours fondé sur les sources traditionnelles ;
et la théologie ne doit pas laisser son projet être modifié au gré d’une
clientèle fluctuante qui a perdu l’intérêt pour les classiques. Dans le
cadre d’une analyse philosophique, méta-théologique, Alain Létour-
neau répond implicitement aux deux premières interventions. Malgré
les bouleversements que la théologie a connus dans son passage du
classique au moderne, elle serait demeurée la même sur le plan de sa
matrice discursive. Les lieux théologiques demeurent l’écriture, la tra­
dition, le magistère, le « monde ». Il faudrait cesser de penser que nous
faisons du neuf, nous n’en faisons pas ; la matrice disciplinaire (Kuhn)
de la théologie, en sa structure, n’a pas changé.
L’inquiétude sur le nouveau et l’ancien n’est rien de moins que
profondément marquée par la conscience historique de la modernité.
Trois thèses ont été soutenues: (1) il faut du neuf; (2) il faut de l’an­
cien; (3) ce qu’on ne voit pas, c’est qu’on fait la même chose, sur le
plan de la matrice discursive.
On pourrait acquiescer aux trois thèses si on les situait dans le
mouvement d’émergence de chacune des problématiques. On pourrait
tout aussi bien les réfuter à partir d’observations d’autres horizons. On
répondrait à la première thèse qu’en réalité, on fait du neuf en théolo­
gie : la méthode de la corrélation est déjà largement pratiquée comme
une dialectique entre des questions. On répondrait à la deuxième qu’en
fait, il y a déjà un retour aux classiques fortement perceptible chez la
jeune génération de professeurs et de professeures en théologie auquel,
justement, leurs maîtres se refusaient. On répondrait à la troisième que
l’entrée en modernité a provoqué des discontinuités en théologie qu’il
faudrait aussi mettre à jour et qui sont liées à la philosophie du langage.
Mais il ne faut pas situer l’enjeu de la question seulement sur le
plan thématique du nouveau ou de l’ancien. Les trois exposés posent la
question : La théologie, pour qui ? et répondent : pas pour un auditoire
intra-théologique. Ils donnent à la théologie académique la position
d’un discours qui aurait développé le pli de limiter son auditoire aux
cercles intra-théologiques. Ils partent de cette position pour réclamer
une modification de la pratique théologique. Jean-Pierre Béland le fait
216 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

explicitement. Il insiste sur la nécessité, pour la théologie, de s’adresser

aux étudiants et aux étudiantes des autres disciplines universitaires, ce
qui a pour effet de mettre en question une manière de faire de la théo­
logie. Guy Lapointe s’élève contre une théologie qui se laisse donner
son projet par les vents et les courants des besoins d’une clientèle intra-
ecclésiale qui ne veut plus du classique et de l’érudition en théologie.
Pour Alain Létoumeau, la théologie a toujours été faite pour et en vue
du «monde». Ce serait sa matrice discursive qu’on ne voit pas.
Les discours de ces professeurs construisent une position d’énon­
ciation par eux occupée, une position qui semble être un regard, un
désir vers l’autre qui n’est pas intra-théologique ou intra-ecclésial, afin
que la théologie puisse devenir elle-même, se ramener à ce qu’elle a à
être. La théologie, pour quoi ? Pour la foi et pour le langage de la foi,
semblent répondre les auteurs analysés. La théologie, pour qui ? Pour
l’autre, certes; mais aussi pour soi, en train de se construire comme
construisant un pont vers les autres. Cela correspond, en effet, à une
position académique de la théologie en modernité.

Une anthropologie théologique

Raymond Lemieux
* ne pose pas la question de la théologie académi­
que par l’abord de la question méthodologique ou épistémologique. Il
analyse plutôt ce que l’humain est devenu en postmodemité et identifie
la fonction que peut occuper la théologie dans ce monde devenu le
nôtre. La rupture freudienne aurait provoqué la critique du sujet subs­
tantiel et l’émergence d’un sujet structurellement en souffrance. Dans
sa quête, ce sujet peut s’accrocher à un discours thématique ou être
projeté dans une itinérance sans fin. Nous serions devenus des sujets de
l’entre-deux de ces deux positions extrêmes, une position éthique, de
solidarité avec le sujet en manque et d’accompagnement du sujet itiné­
rant. Cette position suppose une foi. D’où le terrain que peut occuper
la théologie. La théologie, pour quoi ? Pour penser ce que nous sommes
devenus en la foi. La théologie, pour qui ? Pour tout le monde, car les
actes de foi ne sont plus d’abord liés aux institutions religieuses. Cette
réponse rejoint celle des collègues.

* Nous n’avons malheureusement pas les textes des communications de

Raymond Lemieux et de Jean-Marc Larouche dont Denise Couture rappelle ici les
articulations majeures.
LE DÉFI ACADÉMIQUE DE LA THÉOLOGIE 217

Mais, sur le plan de l’énonciation, le discours de Raymond

Lemieux appartient à une même perspective que celui de Michel
Freitag (qui a présenté un exposé en plénière d’ouverture). Les deux
partent d’une analyse de la modernité et de ce que nous sommes deve­
nus. Ils repèrent le lieu de la foi (R. Lemieux) et celui de la transcen­
dance (M. Freitag) et concluent que l’objet de la théologie est là, au
cœur de ce que nous sommes, et qu’il y loge sous une guise cachée.
Assignant cette position académique à la théologie, les locuteurs cons­
truisent ainsi leur propre énonciation: le «d’où parler» de la théologie
serait un occulté au plus profond de l’humain.
Voilà une deuxième position académique de la théologie: elle
participerait, à côté des autres sciences humaines, au projet de réfléchir
sur l’humain. Sa légitimité est la même que celle des sciences humai­
nes. Sa spécificité repose sur l’objet singulier de son étude. La théolo­
gie partage ici le destin de la crise de légitimation des sciences
humaines. Elle se trouve, tout autant et tout aussi peu qu’elles, légiti­
mée. Le locuteur ne regarde pas vers l’autre, comme dans la première
énonciation; il a déjà le regard de l’autre.

La théologie comme effet

Pour sa légitimation, le discours théologique prend appui sur les épis-

témologies en circulation et les stratégies d’insertion académique sont
diverses. Une troisième voie consiste à analyser la théologie comme un
produit des discours et des pratiques de l’institution académique. Il
s’agirait de résister à des lignes de force qui poussent dans des direc­
tions d’où l’on pressent que l’on ne peut plus parler «théologie» pour
prendre délibérément appui sur d’autres discours et d’autres pratiques
académiques.
Que la théologie saute à pied joint sur l’occasion qui lui est
donnée de légitimer sa pratique académique par l’idée d’un besoin
social à combler, converti en crédits-étudiants, voilà où elle court à sa
perte, selon Lapointe et Saint-Germain. La théologie ne doit pas déve­
lopper sa légitimité à l’aveugle, selon les opportunités offertes d’éten­
dre son domaine là où cela lui est possible parce qu’accepté. Il faudrait
plutôt analyser la position qui lui est ainsi donnée dans un champ de
pouvoir; analyser les conditions dont elle est l’effet afin d’intervenir
sur elles. Le regard est tourné, à rebours, sur ce qui produit la théologie
telle que pratiquée.
218 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

À partir de là, Lapointe et Saint-Germain proposent, on l’a vu, un

retour à une érudition des sources théologiques. Ici, il est intéressant de
noter d’abord le mode d’analyse adopté qu’il reste à déployer. Quelles
forces institutionnelles, en effet, se jouent dans la production de la
position académique de la théologie?
Jean-Marc Larouche dit qu’il n’en est pas encore à proposer une
description de la voie appropriée pour une éthique en contexte théolo­
gique, son secteur de spécialisation. Il prend sa position subjective
comme une question théorique et académique. Comme professeur en­
gagé pour développer le secteur de l’éthique en contexte théologique,
sans diplôme de cycles supérieurs en théologie, il demande: «je» suis
le produit de quelles forces internes et externes à la théologie? La
position d’énonciation à occuper est construite tant par l’histoire et
l’évolution de la discipline que par les besoins d’une clientèle.
La théologie, en milieu académique, se trouve dans un champ de
rapports de force. Il ne s’agit pas de poser seulement la question des
conditions de l’émergence du sujet qui parle. Car le sujet est là, il parle,
il est construit par sa propre construction. Il s’agit plutôt de demander
comment se produit cette émergence à la parole : de lier le personnel et
le théorique; d’intervenir, sur le plan académique, à la fois sur les
positions données aux locuteurs et sur les voies de légitimation
épistémiques mises en circulation. La théologie en milieu académique
ne va ni sans la situation personnelle du sujet parlant, ni sans un lieu
fortement conditionné, les deux étant à articuler.
Des conférences analysées, il m’a semblé pouvoir faire ressortir
trois positions d’énonciation de la théologie en milieu académique:
«je» poursuis le projet de construire un pont vers les autres; «je»
décris une facette de l’humain; «je» parle comme le produit de con­
ditions sur lesquels il est possible d’agir délibérément. Comment être-
avec les autres en milieu académique? Je risquerai ceci: d’abord en
écoutant l’autre dans sa position d’énonciation, mais aussi, peut-être, en
acceptant, par stratégie, de voyager de l’une à l’autre position, puisque
le «je» non transparent appartient à plus d’une à la fois.
 Théologie et société.
L’apport de la théologie à un nécessaire
«œcuménisme des civilisations»
MICHEL FREITAG
Université du Québec à Montréal

Je fais partie de ceux à qui on a demandé de venir apporter un regard

extérieur sur la signification contemporaine de la théologie. Cette ex­
tériorité dans mon cas est double, puisque je ne suis pas théologien
mais sociologue, et que je ne suis pas «croyant» au sens de l’adhésion
à une religion particulière. Le christianisme fait seulement partie pour
moi d’un héritage culturel et civilisationnel, éthique et politique.
Me situant hors de la foi, je ne prétendrai pas non plus me placer
dans la perspective d’une «théologie naturelle», car je ne crois pas
qu’il existe et qu’on puisse rechercher valablement une telle théologie
qui posséderait virtuellement un caractère universel. Ou je pense du
moins qu’une telle théologie naturelle serait aussi pauvre et artificielle
qu’une langue universelle. Si être humain implique l’enracinement dans
une histoire et une culture contingentes, tout effort de compréhension
de cette universelle dimension de transcendance qui fait partie de
l’humanitude (ce sera la thèse que je tenterai de présenter) s’inscrit lui-
aussi dans un héritage civilisationnel particulier, et l’effort de dépasse­
ment critique du dogmatisme inhérent à cette histoire particulière
partage cette particularité avec son objet. C’est seulement à partir de
tels efforts locaux, pluriels et particuliers de dépassement du dogma­
tisme qu’une recherche d’ouverture compréhensive à la «transcendance
220 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

des autres» est possible et qu’elle se présente comme une possibilité

d’enrichissements mutuels, d’élargissement et d’approfondissement de
ce qui est commun à la condition humaine, alors qu’elle ne l’est pas
lorsqu’on part directement des dogmatismes qui s’excluent les uns les
autres, on peut dire par définition. Comprendre un dogmatisme de
manière critique, c’est en saisir les raisons dans la constitution d’un
monde humain riche d’expériences concrètes dont la synthèse est tou­
jours nécessairement particulière et contingente; c’est reconnaître, sans
s’y convertir, l’existence et la valeur d’autres manières et d’autres rai­
sons d'être humain, et donc reconnaître dans sa diversité la grandeur du
champ entier de l’humanité et la grandeur du monde qu’elle habite à
travers les figures qu’elle s’en est données ou construites — en sorte
que rien ne nous soit irréductiblement étranger. En un mot, c’est con­
cevoir la totalité (et l’effort de participation à cette totalité) dans la
perspective concrète d’un «Universum» (au sens médiéval, qui reprend
la conception grecque du Cosmos) et non dans celle d’un universel
abstrait.
J’ajouterai encore quelque chose concernant le problème de la foi
en tant qu’on pourrait considérer celle-ci comme un préalable à toute
réflexion et à tout jugement sur la théologie. De l’intérieur, la foi est
inséparable de son contenu dogmatique, mais de l’extérieur elle ne l’est
pas, puisque la même forme se présente, tant à travers l’histoire que
dans les différentes sociétés et traditions civilisationnelles, sous une
multitude de contenus dogmatiques différents, et d’ailleurs souvent
contradictoires. Ainsi, pour le croyant, c’est la foi qui est «mystère»,
adhésion inconditionnelle, don et acceptation, elle est un acte dans
lequel la forme est inséparable du contenu. Pour le non-croyant, celui
qui se place hors de tout contenu déterminé (et s’il est sociologue, il le
fait en ayant conscience des déterminations historiques et sociologiques
qui pèsent sur tous les contenus), c’est l’existence qui est mystère, et
cette existence englobe alors aussi bien le monde que lui-même, sa
conscience de soi et son rapport à autrui, son identité toujours en même
temps absolue et relative ; et cela s’étend aussi à la dimension symbo­
lique de son existence, ce logos qui englobe et médiatise la totalité de
son expérience de soi, d’autrui et du monde.
Si la foi prend sur elle et absorbe en elle le mystère qui enceint
l’existence humaine, l’absence de foi, la suspicion à l’égard des croyan­
ces laisse de son côté seulement subsister, sans réponse préalable, le
mystère lui-même, directement là où il se présente et tel qu’il se pré­
THÉOLOGIE ET SOCIÉTÉ 221

sente en son premier degré au cœur de l’expérience existentielle réflé­

chissante : nous n 'avons pas toujours besoin de réponse, mais il nous
faut concevoir l’ampleur de la question. Si, pour le croyant et le théo­
logien croyant, la tension entre la foi (l’engagement qui s’oriente selon
une révélation) et l’effort autonome de la pensée est interne à la foi
elle-même (philosophia ancilla theologiæ), et si c’est dans cette tension
que se meut spécifiquement la théologie en son moment déjà réflexif et
critique, cette tension est externe pour le non-croyant, elle se situe entre
l’effort autonome de la pensée réfléchissante et l’objet de cette pensée
qui l’englobe et qui lui échappe toujours dans la radicalité ontologique
de son existence effective, tout en lui étant néanmoins toujours aussi
déjà donné comme quelque chose qui n’a pas alors à proprement parler
de fond, de fondement, hors de sa présence propre. Tel fut d’ailleurs
longtemps le rapport de la philosophie avec la foi, et le terrain sur
lequel il leur fut possible aussi de cohabiter presque « officiellement »,
institutionnellement, pendant plusieurs siècles: servante pour les uns,
maîtresse séduisante, mais inquiète et incertaine, pour les autres.
Alors, si le non-croyant se place nécessairement vis-à-vis du
croyant dans un certain relativisme, ce n’est pas pour lui l’objet qui est
relatif, c’est la voie d’accès, le mode d’approche de l’objet, sa theoria.
Pour les deux, il y a un «saut» entre T Etre et l’accès subjectif à T Etre
comme «étant» objectivé, quelle qu’en soit la voie. La foi intériorise
subjectivement ce saut qu’elle accomplit comme un mouvement inté­
rieur d’adhésion à une vérité (qui n’est pas nécessairement discursive),
mais le passage à cette certitude lui est déjà tracé par un pont discursif
dont elle reconnaît la validité dogmatique; or un tel saut existe tout
aussi bien pour le non-croyant, comme reconnaissance d’un non-savoir
à l’horizon de tout savoir positif, du moins pour celui qui appréhende
la profondeur intérieure et extérieure du réel et ne se tient pas à sa
surface. Dans la philosophie, en tant qu’elle se distingue catégorique­
ment de la théologie, c’est encore ce saut qui s’exprime, par exemple
chez Kant dans l’opposition entre le phénomène et l’en-soi. Mais c’est
lui aussi qui se manifeste, dans une perspective dialectique, dans l’im­
possible réalisation de l’identité immédiate du sujet et de l’objet, l’im­
possible accomplissement de la coïncidence positive du rationnel et du
réel dans l’histoire concrète. Mais en me situant ainsi dans une onto­
logie de l’inaccomplissement de l’absolu, de l’irréductible contingence
de l’Etre, je me distancie bien sûr non seulement de la théologie, mais
aussi de Hegel, ou du moins de la compréhension dominante que s’en
222 LA THÉOLOGIE : POUR QUOI ? POUR QUI ?

est donné la philosophie moderne qui ne retient souvent de lui que le

théologien du savoir absolu laïcisé.
La première chose que j’aurai à dire à partir de là, c’est que la
théologie peut posséder un sens humain profond même lorsqu’on se
situe en dehors de la reconnaissance d’une révélation particulière,
qu’elle soit exotérique (et donc transmise par une autorité déterminée)
ou ésotérique (découverte dans le cheminement intérieur guidé par un
maître). Je m’en tiendrai ici à l’axiome sociologique selon lequel la
religion au sens large est une réalité sociale qui assume une fonction de
miroir — et non d’illusion — à l’égard de la dimension transcendantale
fondamentale qui habite effectivement la vie humaine : elle est présen­
tation de cette dimension, dont elle se veut aussi être la représentation
objective. Pour Durkheim1, que je suivrai ici, la société possède en
effet, en tant que dimension collective englobant toute la vie sociale,
une valeur transcendante pour les individus qui en sont les membres, et
cette valeur appartient également à l’ensemble des «institutions» qui
encadrent normativement et expressivement toutes leurs pratiques en
leur conférant un sens symbolique qui est a priori partagé ou reconnu
par tous comme référence intelligible, même dans sa contestation éven­
tuelle. Mais à cette transcendance de la société — cette a prioricité de
la société que la modernité a eu tendance à nier comme on le sait —
on doit ajouter aussi, comme formant une détermination essentielle de
la vie humaine, l’expérience de la transcendance du « monde » que nous
habitons, puisque nous ne l’avons pas fait (ni seulement halluciné,
selon notre propre tradition civilisationnelle, quoique nous ayons tou­
jours à affronter la possibilité de l’illusion); or ce monde nous englobe
et nous comprend, et il est toujours déjà aussi inscrit dans les détermi­
nations de notre être propre, comme forme et limite. Et peut-être faut-
il finalement encore référer, cette-fois-ci en «modernes», à la
transcendance de l’individu compris comme personne dans l’absolue
identité de sa conscience1 2 et dans la reconnaissance que nous nous
accordons les uns aux autres en tant qu’êtres humains uniques en soi et
dès lors uniques les uns pour les autres, comme cela se manifeste par
le nom et dans l’unicité absolue du visage ou du regard3. Je préciserai

1. Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, 1912.

2. Celle-ci est principielle, non pas empirique, mais ce principe comporte la
négation du principe inverse d’une entière hétéronomie.
THÉOLOGIE ET SOCIÉTÉ 223

mieux plus loin quel sens ontologique il faut donner à cette triple « ins­
cription transcendantale» de l’existence humaine considérée, à travers
les tensions qui se développent nécessairement entre ses trois pôles,
comme une réalité existentielle première.

L’expérience de la dimension transcendantale comme expérience

première : un point de vue « sociologique » sur l’ontologie

Durkheim énonce que c’est la société comprise en son unité a priori qui
est désignée sous les figures de la transcendance. Cela peut évidem­
ment être compris de différentes façons, dont la plus réductrice renver­
rait simplement à une conception positiviste de la société, comprise
comme l’ensemble du contrôle social, du déterminisme social. Alors, la
dimension transcendantale ne serait finalement qu’un leurre, une simple
stratégie inconsciente du collectif pour se saisir des individus. Mais on
peut aussi comprendre cela autrement, en reconnaissant que l’être hu­
main tient son être le plus essentiel et le plus spécifique de son mode
symbolique d’existence, et que ce mode symbolique n’est pas seule­
ment une faculté psychologique ou naturelle que des contenus sociaux
divers viendraient seulement remplir empiriquement de l’extérieur,
mais qu’il est lui-même d’essence sociale, une essence dont l’origine
ou la création coïncide avec le procès même de l’humanisation qui, de
notre point de vue au moins, vient couronner tout le développement de
la vie dans le monde ou l’univers. C’est donc tout ce procès, qui est
entièrement concret et qui par là engage des formes et des contenus
toujours particuliers (lesquels possèdent ainsi une contingence fonda­
mentale), qui est donc inclus dans le concept de la société, lequel coïn­
cide alors aussi avec le concept de l’Esprit, c’est-à-dire l’unité virtuel­
lement intelligible du déploiement du symbolique compris comme
mode d’être et non comme instrument. C’est donc l’Esprit, appréhendé

3. C’est en raison du caractère normatif de son existence advenue à travers

le procès d’auto-affirmation d’un être contingent dans son perdurer, son «pour-soi »,
que la transcendance du devoir-être est immanente à l’exister subjectif, qu’elle est
l’envers de la précarité de son existence. Et cette transcendantalité est alors toujours
double: celle d'une «volonté d’être» propre, et celle du monde dans lequel un tel
être, dans lequel est actualisée une telle volonté d’être particulière, se présente pour
être accueilli, y prendre ou du moins trouver place. Le sacré, c’est le lien qui les
unit, la religion, c’est la représentation de ce lien ou de cette union.
224 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

dans la concrétude de son devenir contingent dans le monde, qui est

transcendant, et en arrière de lui, la vie comme déploiement de la
sensibilité sous une immense variété de formes particulières (dont la
nôtre, puisque nous appartenons toujours encore d’abord au monde du
vivant) ; et en arrière de tout ce développement, c’est finalement l’uni­
vers dont la vie est elle-même issue qui est transcendant, cet univers
dans lequel la subjectivité s’est développée et déployée comme un
moment réflexif interne — et j’insiste ici sur ce caractère réflexif, qui
est essentiel dans la conception ontologique ou métaphysique que je
veux présenter. La société dont nous tenons notre être (transmis à nous
par nos parents qui lui appartiennent eux-mêmes, culturellement, sym­
boliquement, institutionnellement, biologiquement, physiquement) est
ainsi pour nous, ontologiquement et ontogénétiquement, la sphère en
même temps la plus proche et la plus élevée de notre appartenance à
l’Être qui nous englobe et nous soutient, elle est la médiation la plus
directe à travers laquelle nous appartenons au Tout selon notre mode
ontologique particulier d’être humain, et elle est aussi la médiation par
laquelle le Tout (que l’on peut aussi désigner ici comme un macro­
cosme) est spécifié dans notre être propre (notre microcosme), qui s’en
trouve imprégné par les rapports qu’il a entretenus avec lui à travers tout
son développement, non seulement personnel mais déjà philogénétique.
On peut dire cela encore autrement : seule notre liberté nous ap­
partient, mais notre être-même ne nous appartient pas, nous n’en som­
mes pas maître, nous l’avons reçu, non pas nécessairement d’un Autre
à notre image (il y a tant d’images !), mais de cette chaîne ininterrom­
pue d’actes subjectifs qui nous rattache à l’origine et à travers laquelle,
en fin de compte, nous pouvons nous rapporter au monde comme ce qui
est maintenant devant nous, et cela seulement parce que nous sommes
en lui porteur de la sensibilité et de la conscience telles qu’elles se sont
déployées en lui jusqu’à nous, ouvrant l’espace ontologique de notre
existence comme rapport au monde, rapport à autrui et rapport à nous-
mêmes, toujours médiatisé alors par la référence à autrui et la référence
au monde4. Nous ne sommes pas seulement en face du monde, mais

4. C’est une suite indéfinie d’actes qui ont inauguré et accru cette ouverture
au monde, à autrui et à soi-même, qui ont donc ouvert et transmis cette ouverture,
et ils ne l’ont fait qu’en la peuplant des modalités concrètes et contingentes de
«mise en rapport» qu’elles y construisaient: les formes organiques de la sensibilité
et de l’engagement comportemental d’abord, ensuite les formes de toutes les média­
THÉOLOGIE ET SOCIÉTÉ 225

dans le monde, nous sommes dans le moment interne de cet « en-face »

ontologique et, par delà notre inscription biologique, c’est la «société»
(le système symbolique, la culture, les institutions qui médiatisent nos
rapports aux autres et au monde) qui est pour nous la forme structurante
et informante la plus riche et la plus concrète de cet « être-en-face »
qu’est notre conscience et notre action, notre être-conscient et notre
être-agissant compris en même temps dans leur moment subjectif (notre
soi) et dans leur moment objectif (l’altérité du monde et de la société
tels qu’ils nous sont donnés non pas immédiatement en eux-mêmes,
mais de manière sensible et symbolique, tels qu’ils sont structurés par
cette sensibilité que nous partageons avec les autres êtres vivants et par
ce symbolisme institutionnalisé que nous partageons dans nos cultures
et nos civilisations).
En philosophie moderne, le concept du «transcendantal» s’inscrit
simplement dans une opposition à l’empirique, et il désigne l’a priori.
À partir de là, on peut donner à T a priori un sens seulement formel et
subjectif — comme chez Kant — ou encore aussi substantiel et concret
— comme chez Hegel et, bien sûr, en théologie. Je m’en tiendrai ici à
ce qu’on peut en dire en sociologie, sous l’inspiration de la dialectique
hégélienne et sans référence théologique particulière, mais à la seule
condition de dépasser la vue trop courte du positivisme ou l’abstraction
appauvrissante du formalisme.
La première expérience d’une réalité transcendantale dans les
sciences humaines, son expérience matricielle, est celle du langage
dans lequel se tiennent toujours déjà, comme condition de leur exis­
tence et de leur sens, non seulement toute parole dite, mais toute expé­
rience significative, symbolique, du monde, de soi et d’autrui. Mais il
faut dès maintenant relever que cette forme universellement humaine
du langage est, comme dimension symbolique de l’expérience humaine,
inséparable de ses contenus sémantiques qui sont toujours structurés de
manière déterminée, et dans lesquels est déposée et fixée de manière

tions socio-symboliques, culturelles, techniques, politiques. C’est seulement avec

l’autonomisation opératoire immédiate des systèmes techniques et économiques (et
maintenant médiatico-informationnels) que ce rapport ontologique dialectique entre
les différentes institutions sociales et entre la société et la nature se trouve virtuel­
lement rompu, et que le «développement» ne suit plus effectivement qu’une logi­
que systémique autoréférentielle —jusqu’à la rupture qu’il faut envisager proche si
on laisse aller les systèmes comme ils vont d’eux-mêmes.
226 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

toujours transitoire une expérience collective particulière. Ainsi le

langage ne saurait être réduit, en sa dimension transcendantale, à une
simple faculté humaine universelle ni, inversement, à un simple
médium de communication. Il n’existe et ne s’accomplit que dans des
langues historiques dont le caractère contingent possède lui aussi, en
tant que tel, une portée ou une emprise métaphysique et une valeur
transcendantale de synthèse a priori, ayant un caractère irréductible­
ment concret et substantiel5, puisque c’est précisément par là qu’il in­
forme toute expérience humaine effective et qu’il l’institue comme
expérience sociale et symbolique, qui peut être partagée à travers la
reconnaissance d’une appartenance, quelle que soit par ailleurs l’ouver­
ture de celle-ci6. Toute formalisation universaliste d’un langage opéra­

5. Cette synthèse peut et, sans doute, doit — dans la mesure où elle est
toujours contingente — être rapportée à la temporalité intrinsèque d’un développe­
ment à portée ontologique et, par là, à la temporalité (ou historicité, au sens large)
constitutive de tout rapport subjectif à l’existant. Dès lors, la dimension transcen­
dantale peut aussi être comprise comme cette présence de la durée dans tout acte,
une durée dans laquelle l’acte s’inscrit comme en son essence propre; mais il s’agit
alors d’une « durée » des formes informantes parce que toujours déjà informées, et
dont l’analyse rétrospective se révèle être par principe interminable, inépuisable,
puisqu’elle peut logiquement se poursuivre jusqu’à l’horizon, non plus extérieur
mais intérieur de l’Unité Première Absolue, indifférenciée et inexistante, de l’ori­
gine, à laquelle tout être différencié reste intimement attaché par le procès même de
la différenciation qu’il porte dans sa particularité même, ainsi que dans la forme
déterminée des rapports qu’il entretient avec tous les autres êtres également déter­
minés. Si l’on substantifie ce moment inatteignable, alors on l’appelle Dieu créateur
(et il y a alors aussi une séparation ontologique entre l’Être intemporel et le com­
mencement du temps propre à l’étant); si on refuse de le faire, alors on l’appelle
atman (et alors c’est l’être temporel de l’existant qui devient lui-même l’infini en
soi, c’est-à-dire dans son extension et dans la diversité de ses manifestations, mais
cette infinité ne se déploie plus alors que dans l’«illusion existentielle» de l’étant,
l’immuabilité de l’Être devenant toute négative). Entre ces deux substantifïcations
extrêmes, l’une positive, l’autre négative, peut se déployer une ontologie dialectique
qui seule parvient à les concilier.
6. Voir B.L. Whorf, Language, Thought and Reality, Cambridge, M.I.T.
Press, 1956 (Linguistique et anthropologie, dans la version française). Il faudrait
faire ici une critique de la compréhension structuraliste du langage (Lévi-Strauss,
Chomsky) qui ne voit dans les langues concrètes que des variantes phénoménales
superficielles produites par transformation d’une structure profonde toujours iden­
tique. Cette conception dissout, en fin de compte, explicitement ou implicitement,
le langage humain dans le mode opératoire du cerveau considéré dans sa simple
réalité bio-physique. Sur le caractère dialectique de la production sociale historique
des médiations synthétiques a priori qui exercent à leur tour leur emprise sur les
THÉOLOGIE ET SOCIÉTÉ 227

toire (comme ceux des mathématiques et de la logique) ne peut être

réalisée que par un procédé d’abstraction constructive qui déjà opère
nécessairement dans le champ d’un langage symbolique concret.
À partir de ce premier constat, de nombreuses mises en forme
concrètes de ce caractère transcendantal de la communauté d’apparte­
nance socio-symbolique puis socio-politique se laissent directement
entrevoir au regard non seulement sociologique et anthropologique,
mais aussi philosophique. C’est non seulement la société qui possède
ainsi une valeur transcendantale objective et objectivée réflexivement,
mais l’ensemble des institutions à travers lesquelles son ordre propre se
manifeste et s’impose de manière différenciée, et qui régissent
normativement la pratique humaine tout en l’orientant expressivement.
La tension vers une idéalité est ainsi constitutive de leur réalité, quel
que soit le mode historique ou formel sous lequel ce pôle idéal puisse
être fixé et représenté. Mais il en va encore de même si l’on regarde
non plus du côté de la constitution sociale et historique du sujet et de
l’ensemble des normes qui régissent ses rapports à autrui (en n’oubliant
pas alors que ces rapports sont constitutifs de son essence même en tant
que personne humaine), mais les modalités de la présence du monde
pour lui. Partout, le moment empirique de l’expérience subjective et
objective, de l’identité et de la communication est «médiatisé» non
seulement par des formes a priori de la sensibilité (que Kant ne recon­
naissait que sous le mode formel-abstrait des catégories de temps et
d’espace) et des catégorie de la raison pure, ou encore des axiomes ou
impératifs régissant l’exercice de la libre volonté, mais par des structu­
res ou des « formes » concrètes à caractère synthétique, dans lesquelles
s’exprime une solidarité concrète, déterminée. Ces formes, en leur
développement temporel contingent, ne se dérobent aucunement à
l’analyse critique, comme l’a si bien montré l’école néo-kantienne de
Marburg ; mais cette analyse ne fait alors que mettre à jour, non pas,
comme chez Kant, des principes immuables, mais une succession inin­
terrompue et évolutive de formes synthétiques concrètes, en même
temps subjectives et objectives, qui s’enracinent toujours dans des for­
mes analogues plus anciennes, nous renvoyant à une origine de plus en

pratiques sociales en ayant été consolidées et objectivées comme « institutions » à

travers la reconnaissance collective, voir mon article «Pour un dépassement de
l’opposition entre holisme et individualisme dans les sciences sociales», Revue
européenne des sciences sociales, vol. XXIX, 1993.
228 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

plus reculée, de plus en plus profonde, de plus en plus large, dont seul
le concept de Totalité forme l’horizon, un horizon qui, comme tel, est
inatteignable puisque, où que nous soyons, quelque exercice que nous
fassions de notre raison, de notre liberté, de notre désir, il nous englobe
ontologiquement, nous et tous les objets que nous pouvons nous repré­
senter.
On peut, théologiquement, nommer «Dieu» cet horizon «in­
fini», mais c’est alors en le plaçant d’une certaine manière directement
face à nous et en lui conférant, fût-ce par une pure analogie consciente
de sa radicale insuffisance, une figure identitaire et subjective qui nous
rappelle la nôtre, et qui comporte un moment indépassable de projec­
tion effectuée précisément depuis ce que nous sommes, là où nous
sommes, non pas nous-mêmes dans l’absolu, contemplant le tout qui
nous comprend, mais dans la contingence de notre position advenue
dans le tout. C’est pourquoi on peut aussi seulement se contenter de
constater que nous sommes toujours « inscrits dans la totalité » par ce
qu’il y a de plus profond dans notre être propre, et que nous ne saurions
donc d’aucune manière la dominer, la maîtriser, nous l’approprier. On
voit donc comment le regard sociologique et philosophique non posi­
tiviste mais spéculatif rencontre lui aussi nécessairement, par delà toute
empirie particulière, la transcendance de T Etre compris comme totalité,
une réalité transcendante qui représente, dans toutes les traditions reli­
gieuses, l’objet même de la réflexion théologique, et cela quelle que
soit la dimension dans laquelle nous nous plaçons pour nous en appro­
cher : celle de la connaissance, celle de la normativité, ou encore celle,
esthétique, dans laquelle l’être se révèle à nous indéfiniment déployé
dans la contingence des formes sensibles, cette profusion de formes et
d’existants dans lesquels s’épuise après tout la totalité de notre expé­
rience concrète et directe de la réalité. Je ne fais donc ici que montrer
que pour la réflexion critique elle-même, comme dans toute expérience
religieuse, les dimensions de la vérité, de la justice et de la beauté ne
peuvent pas être ultimement dissociées épistémologiquement et
ontologiquement.
Je m’arrête ici sur le seuil de la question ontologique vers la­
quelle convergent l’interrogation théologique et le questionnement spé­
culatif profane, mais ce n’est pas pour laisser entendre que ce dernier
n’a rien de plus à dire, et qu’il doit à partir de là céder la place à la
théologie qui s’inspire d’une révélation. Plusieurs voies se présentent,
que je ne saurais ici explorer même très superficiellement, mais je
THÉOLOGIE ET SOCIÉTÉ 229

voudrais seulement suggérer que cette pluralité des choix « métaphysi­

ques » est sans doute la même pour le théologien et pour le profane, en
autant que le théologien pousse son interrogation ou son interprétation
au-delà de la dimension positive que toute autorité proprement
ecclésiatique tend à conférer au message ou à la vérité dont elle se
réclame. Or la théologie n’existe que dans la mesure où précisément
elle s’engage interprétativement, et de manière alors toute humaine, au-
delà de la positivité conférée à un dogme religieux par une autorité
ecclésiale déterminée; et c’est là, dans cette marge critique et spécula­
tive, qu’elle possède un rôle essentiel à jouer dans le dialogue entre les
civilisations, dont l’importance est à la mesure de la place que les
religions ont assumée dans la formation, l’expression et la transmission
des représentations ontologiques, cognitives, normatives et expressives
qui les caractérisent précisément comme civilisations. Et c’est là aussi
que la théologie peut être rejointe, tant dans sa démarche que dans son
objet, par une recherche ontologique qui se veut profane. C’est là en­
core que son importance, sa valeur cognitive, normative et expressive
peut être reconnue de manière profane, et cela, alors, avec d’autant plus
de force et d’assurance que la philosophie ou la science positive
auraient elles-mêmes plus radicalement délaissé toute interrogation
proprement métaphysique, et donc refoulé plus profondément cette
dimension transcendantale de l’être et de l’existence que je viens d’évo­
quer.
Il restera certes une différence entre le regard du théologien et
celui du profane, qu’il soit philosophe, anthropologue ou sociologue,
puisque le théologien se tiendra sous l’inspiration proche d’une tradi­
tion religieuse particulière, d’une foi déterminée. Mais cette différence
elle non plus n’est pas radicale puisqu’aucun regard profane n’est
culturellement désincarné et qu’il se rattache toujours lui aussi à une
tradition civilisationnelle ou à la confluence de telles traditions, dont les
sources plongent dans l’univers religieux. Cette question sera reprise
dans mon dernier argument.

Les formes historiques de la référence transcendantale

et la spécificité de sa représentation proprement religieuse

Je voudrais commencer par résumer de manière extrêmement schéma­

tique les différentes manières dont cette dimension transcendantale de
la société, qui intègre en elle le rapport au monde et le rapport du sujet
230 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

à soi et aux autres (la constitution de l’identité) s’est trouvée représen­

tée dans la vie sociale, en tant que dimension idéologique constitutive
de celle-ci et toujours caractéristique de ses formes ou modalités par­
ticulières de structuration, d’autoconstruction et d’autoréférence,
d’autoreproduction. Cela me conduira directement vers la question qui
m’a attiré ici: qu’est-ce que la théologie peut nous apporter encore de
spécifique dans cette incertaine ouverture de l’histoire qu’est la
postmodemité, et qui pourrait peut-être tout aussi bien devenir, comme
cela a été proclamé un peu cyniquement, la «fin de l’histoire»?
Le principe de l’analyse est le suivant: une société est un ordre
normatif en même temps contingent (historique) et intégré (solidaire)
qui régit significativement l’ensemble des pratiques sociales particuliè­
res qui entrent dans son procès global de reproduction. Par la référence
significative intériorisée qui les guide de l’intérieur, au niveau du sens,
les pratiques sociales s’inscrivent donc dans cet ordre d’ensemble et
participent à sa reproduction. L’exemple le plus général d’une telle
réalité dialectique et synthétique est celui du langage, dont la structure
sémantique préexiste toujours aux expressions et références significati­
ves des sujets singuliers dont il régit l’expérience symbolique non seu­
lement lorqu’ils parlent et communiquent entre eux, mais encore
lorsqu’ils «pensent», lorsqu’ils «jugent», lorqu’ils «connaissent» et
«reconnaissent» n’importe quelle réalité dans leur expérience du

7. Je mets de l’avant ici la dimension normative de l’existence en société,

mais cet ordre normatif se soutient lui-même sur des références cognitives (parfois
empiriques, mais en dernière instance toujours transcendantales) grâce auxquelles il
ne se présente pas comme simple arbitraire mais comme réponse justifée à une
nécessité extérieure. De même il assume toujours une dimension expressive en
s’exhibant comme forme visée par la volonté d’être du sujet collectif dans lequel le
sujet individuel trouve place et identité. C’est en raison de ce rattachement de la
dimension normative à un argument cognitif et à un idéal expressif que le concept
d’«ordre social» ne peut pas être rabattu seulement sur le moment particulier de la
normativité individuelle et des interactions sociales dans lesquelles elle s’engage de
façon plus ou moins discrétionnaire, mais qu’il renvoie nécessairement à un «ordre
de société» à caractère global et virtuellement unitaire et intégrateur. De toute
façon, ces trois dimensions de la référence symbolique restent étroitement reliées
dans l’expérience religieuse comme dans l’expérience commune, et elles ne sont
que faussement ou « idéologiquement » séparées de manière catégorique et institu­
tionnelle dans la modernité. Voir plus bas.
THÉOLOGIE ET SOCIÉTÉ 231

monde extérieur ou dans leur «for intérieur8». Une telle structure

sémantique, de nature et d’origine fondamentalement collectives, habite
donc toujours le plus intime de la vie subjective individuelle en tant
qu’elle se déploie dans l’espace symbolique, qui est par définition un
espace commun, un espace dans lequel chacun ne peut affirmer sa
singularité que dans un champ de partage ou de participation préalable­
ment donné et assumé. Mais cet exemple du langage nous offre déjà,
entièrement, la figure la plus essentielle et la plus originelle de ce
qu’est la société comprise comme une totalité sui generis à laquelle
renvoie toute socialité: un ordre cognitif, normatif et expressif qui
englobe le sujet et dans lequel le sujet se meut symboliquement, un
ordre qui, loin de seulement le contraindre, institue l’espace même de
sa liberté puisqu’il lui est donné de le comprendre réflexivement. L’in­
dividu s’y meut d’ailleurs tellement «comme un poisson dans l’eau»,
dans le cours ordinaire de sa vie, qu’il ne le voit généralement pas en
tant que tel, occupé qu’il est sans cesse par tout ce que cet ordre sym­
bolique (ce mode d’être existentiel) lui offre à voir comme évidemment
commun à lui et aux autres, et donc, pour tous, comme évident en soi.
Et pourtant, il est certains moments de l’expérience sociale et même de
l’expérience de vie individuelle où l’ordre d’ensemble se manifeste en
extériorité aux sujets qu’il régit. Ce sont d’abord les moments de l’ap­
prentissage auquel chaque sujet est soumis, et qui comportent une né­
cessaire objectivation « pédagogique » des connaissances, des normes et
des identités expressives et esthétiques qui y sont transmises; ce sont
ensuite, dans leur mmense variété qui traverse toujours la vie sociale
concrète, les moments de désaccords, de conflits, de contestation et de
crise, dans lesquels s’affrontent les différents membres d’une même
société, différentes interprétations et compréhensions d’un même ordre
socio-normatif. Alors, cet ordre transcende manifestement les multiples
évidences particulières qu’il produit, intègre et régit, et chaque forme
de société s’est donné une manière particulière de se représenter elle-
même dans cette transcendance, ou encore de manifester sa transcen­
dance à ses membres.

8. Cette compréhension du langage pourrait évoquer une très vaste littéra­

ture, mais je me contente de référer ici à un seul ouvrage, qui la présente de manière
particulièrement claire et profonde: B.L. Whorf, Linguistique et anthropologie,
Paris, Gonthier, 1969, traduction de Language, Thought and Reality (1956), titre
plus concret et plus transparent que celui de la traduction française !
232 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

Le deuxième principe qui guide mon analyse, c’est que les mo­
dalités de représentation ou de manifestation de cette transcendance de
la société à l’égard des sujets particuliers et face à l’autonomie réflexive
dont ceux-ci disposent à l’intérieur du système signifiant commun ex­
priment directement la manière dont elles assurent la reproduction de
l’ordre d’ensemble, étant entendu que cette exigence commune à toute
société a donné lieu, à travers l’histoire humaine, à l’élaboration de
modalités différentes, qui ne s’excluaient pas d’ailleurs les unes les
autres, mais s’ordonnaient hiérarchiquement. La schématisation à la­
quelle je procéderai dans l’examen des modalités de reproduction
sociétale porte alors sur la construction (ou la reconnaissance) de qua­
tre grands types de sociétés, que je désignerai (selon une catégorisa­
tion historique assez classique, même si elle est maintenant contestée
par l’empirisme et le nominalisme ambiants) comme les sociétés
«primitives» ou «archaïques», «traditionnelles», «modernes» et
«postmodemes».

La sacralité immédiate et immanente du monde

comme forme-type de la fixation de la dimension
transcendantale dans les sociétés primitives

Ce qui sera présenté ici sous le nom de société primitive9 est simple­
ment l’idéal-type d’une société dans laquelle aucune instance stable,
permanente de pouvoir n'a encore émergé par-dessus les pratiques
sociales «quotidiennes», pour s’y fixer dans une différence principielle,
et où par conséquent c’est la structure même du système symbolique
commun, intériorisé par tous, qui assume l’essentiel de la régulation
cognitive, normative et expressive10 des pratiques sociales. Le système

9. Dans les pages qui suivent, je ne fais que résumer ce qui, dans la démar­
che du tome II de mon ouvrage Dialectique et société, peut servir de base à mon
présent propos en tant que celui-ci comporte sociologiquement une référence néces­
saire aux formes historiques de la constitution du moment transcendantal de l’ex­
périence humaine. Voir Michel Freitag, Dialectique et société, vol. II. Culture,
pouvoir, contrôle: les modes de reproduction formels de la société, Lausanne/
Montréal, l’Âge d’Homme/Saint-Martin, 1986.
10. Ces trois dimensions ne sont d’ailleurs pas différenciées puisque tout
être se soutient dans l’existence en se présentant comme le terme objectif d’un
devoir-faire différencié, correspondant à son propre «être» ou «devoir-être» spé­
cifique, et que sa réalité empirique reste ainsi toujours tendue de l’intérieur vers
l’accomplissement d’une forme idéale, dans laquelle seule sa nature ou son essence
THÉOLOGIE ET SOCIÉTÉ 233

symbolique, entendu au sens large (il intègre dans son unité non seu­
lement la réalité proprement linguistique, mais l’ensemble des disposi­
tifs à valeur symbolique, comme les outils, les procédés, les habitudes,
les œuvres matérielles, toute la symbolique esthétique des formes, du
corps, etc.), prend ainsi valeur d’une culture commune au sens anthro­
pologique ou ethnologique. Cette condition établit en principe une ré­
ciprocité immédiate entre le sens immanent des « êtres », des choses et
des actes, la signification des expressions qui les désignent, et l’ensem­
ble différencié des obligations comportementales subjectives qui les
concernent. Une structure commune de sens est ainsi projetée sur le
monde social et le monde naturel (qui ne sont pas alors non plus dif­
férenciés de manière catégorique au plan ontologique et épistémologi­
que), ainsi que sur l’ensemble des circonstances qui déterminent les
conditions, les modalités et l’opportunité de l’agir humain, et auxquel­
les celui-ci doit répondre en se conformant à un sens qui apparaît tou­
jours appartenir déjà ontologiquement à la réalité extérieure comme un
logos propre et immanent. Pour les êtres humains, le sens se présente
donc comme une présence et un appel objectifs; il n’est pas tant éla­
boré et attribué par l’homme qu’il ne surgit devant lui ou se déploie
tout autour de lui, au cœur même du monde.
Le dialogue, dans ces conditions, s’instaure non seulement entre
les humains, mais directement et d’abord entre eux et le monde, un
monde qui se présente lui-aussi comme entièrement habité d’êtres par­
ticuliers dotés de subjectivité, d’intentionalité, de valeur, d’expressivité,
de volonté, de puissances propres et particulières. C’est ce qu’on a
désigné sous le nom d’«animisme», une forme d’objectivation pour
laquelle les dimensions matérielles et spirituelles restent indissoluble­
ment liées dans la réalité elle-même. Dans ces conditions, l’unité de la
structure d’interaction symbolique n’est pas «représentée» comme
telle, elle est elle aussi projetée, à titre d’attributions essentielles appré­
hendées en termes de correspondances, sur l’ensemble des êtres, des

s’exprime pleinement, existentiellement. Cette indifférenciation relative, ou du

moins cette solidarité ontologique des dimensions « épistémiques » est encore bien
perceptible dans la philosophie grecque jusque chez Aristote (avec l’exception de
certains sophistes), et c’est donc essentiellement la modernité qui va différencier
catégoriquement, épistémologiquement mais aussi institutionnellement les dimen­
sions du vrai (la science), du juste (l’éthique, le politique et l’économique) et du
beau (l’art), comme chez Kant par exemple.
234 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

actes, des situations types et des circonstance, fixant normativement

chaque chose, chaque acte et chaque événement à sa place propre, dans
sa puissance propre et dans ses relations nécessaires avec tout le reste,
à l’intérieur d’un même tout (terre, monde, cosmos). La place de cha­
que chose, la «puissance» qui lui est attribuée et reconnue dans la
reproduction d'ensemble de la structure, et l’exigence de son respect
par l’action humaine, tout cela prend alors la forme phénoménologique
du «sacré». Cette sacralité est donc elle aussi diffuse dans le monde,
qu’elle marque ontologiquement d’un relief qui se différencie et se
déploie en une complexe structure de condensations et d’échanges lo­
caux, de contrastes, d’analogies et de correspondances, selon un prin­
cipe de distribution contrastée, de différences localisables de potentiels,
qui sont appréhendées par les catégories complémentaires du sacré et
du profane, du faste et du néfaste, de Yobligatoire, du permis et du
tabou.
Un tel monde entièrement pénétré de forces symboliques adhé­
rant aux personnes, aux actes et aux choses n’est cependant pas à l’abri
de perturbations, de déviations, de contestations et de conflits, mais
ceux-ci n’y surgissent alors que sous le mode fondamental du non-sens,
auquel la société répond par différents procédés de réinterprétation, à
caractère plus herméneutique et esthétique que politique, juridique ou
théologique. C’est dans le cours de telles interrogations11 et interpréta­
tions (la palabre, la répétition des rituels de passage ou de restauration,
de compensation, etc.) que se fixent, un peu à la manière d’une juris­
prudence, dans toutes sortes de récits, d’histoires et de dictons, de cas
mémorables et exemplaires dans lesquels s’est condensée ce qu’on peut
déjà désigner comme une objectivation réflexive du sens (en somme les
idéaux-types normatifs, cognitifs et expressifs qui éclairent, imprègnent
et orientent l’expérience). Cela s’opère à travers un effort sans cesse
renouvelé qui cherche à rapporter le sens, incertain, de la réalité empi­
rique changeante à la permanence d’une origine fondatrice, avec l’effet
de réinscrire la réalité empirique dans l’ordre originel et d’y renouveler
la puissance ordonatrice qui est propre à celle-ci.
Les ethnologues, à la suite des anciens Grecs, ont nommé « mythe »
l’ensemble de ces discours de deuxième degré dans lesquels se sont
condensés, de manière éparpillée et apparemment disparate, les résul­

11. Interroger, c’est adresser une demande, des «rogations» à un être pour
qu’il se manifeste.
THÉOLOGIE ET SOCIÉTÉ 235

tats d’une première réflexion critique ou théorique sur le «sens du

sens » ou « l’origine du sens », impliquant déjà sa mise à distance. Mais,
comme je l’ai dit, ces discours ne portent pas encore sur un autre
monde, mais seulement sur le sens enfoui dans ce monde-ci depuis
l’origine, un sens qui l’habite toujours dans la profondeur de sa perma­
nence sacrée même lorsque ses manifestations paraissent se dérober
aux regards et à l’écoute des hommes, et qu’il leur appartient de faire
effort pour le redécouvrir, le reconnaître à travers les indices dispersés
dont les récits mythiques contiennent une interprétation déjà distancée
de toute appréhension immédiate. La structure ontologique fondamen­
tale tend donc déjà vers une polarisation, mais ce n’est pas encore selon
un axe vertical, mais selon une dimension de profondeur qui relie plus
qu’elle ne les sépare le manifeste et le caché qui le soutient, ces deux
moments restant encore inséparablement attachés à la même réalité
(voir ici encore l’analyse que Whorf fait du langage hopi, et en parti­
culier de la construction nominale de la temporalité qu’il comporte).
Pour résumer cela, disons que dans la compréhension primitive
du monde, le sacré n’est pas séparé du monde sensible, il l’habite et s’y
manifeste, et dans ce sens, c’est donc le monde lui-même qui porte, en
miroir, la valeur de la transcendance dont est investie la société, parce
que celle-ci ne se conçoit pas encore comme détachée du monde et
encore moins opposée à lui, mais qu’elle perçoit son existence comme
une communion avec lui, une participation. On voit ainsi se déployer
dans les sociétés primitives une conception ontologique qui assume
comme telle directement, immédiatement, la régulation des pratiques
sociales. Cette conception ontologique est non seulement naïve et tou­
chante, poétique et souvent exubérante, elle est aussi et surtout pro­
fonde, au sens qu’elle exprime le lien le plus profond qui nous rattache
au monde en notre origine humaine immémoriale. Or il s’agit là d’un
lien ontologique dans lequel notre être même est constitué, et auquel
renvoient toujours encore, même si nous l’avons «oublié», les racines
que notre existence particulière plonge dans l’être universel dont elle
est issue (au sens concret de Vuniversum qui sera encore exhalté à la
Renaissance, dans un contact retrouvé avec la conception antique du
cosmos et de la physisf et cela à travers tout le développement histo­
rique de l’espèce humaine qui s’en est distancée tout en lui appartenant,
et qui doit, à travers ses propres détours imaginés et construits avec tant
d’opiniâtreté, d’invention, d’astuces et d’affrontements douloureux, s’y
rapporter encore sans cesse.
236 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

Une telle conception est à l’opposé de celle qui va affirmer, dans

la modernité, la toute-puissance de l’homme sur le monde «matériel»
à travers la possession et la maîtrise exclusive de la raison, et qui
parallèlement concevra l’individu dans une autonomie virtuellement
absolue à l’égard de la société. Or, face aux problèmes que nous affron­
tons maintenant sur ces deux plans fondamentaux de notre existence,
celui de notre appartenance au monde et celui de notre solidarité sociale
(le «lien social» comme on dit désormais), la manière primitive de
comprendre notre existence en son lieu et en son mode ontologique
témoigne encore d’une vérité essentielle, et elle ne saurait être consi­
dérée comme simplement dépassée ou abolie une fois pour toutes. Ainsi
en va-t-il aussi bien pour l’expérience d’une «sacralité du monde»
devant la toute-puissance technique, et d’une sacralité du langage et de
la parole face à l’arbitraire débridé du signe réduit à la puissance opé­
rationnelle des nouveaux systèmes de communication et d’information.
À nous de traduire cette sacralité, une fois qu’est reconnue à nouveau,
en état d’urgence, sa vérité ontologique: toutes les versions antérieures
ne furent elles-mêmes jamais qu’autant d’efforts particuliers de traduc­
tion. Mais, désormais, quelques gestuelles de magie ni quelques rituels
propitiatoires ou sacrificiels ne suffiront plus jamais à traduire en actes
de respect suffisants cette reconnaissance. Comme toutes les «vérités
étemelles » de la philosophie, cette vérité immanente au monde primitif
ne nous est accessible qu’à travers un effort radical de transposition.

L’« invention des dieux» comme support d’une volonté

ordonatrice extériorisée, d’essence subjective:
l’institution religieuse traditionnelle

Relativement au modèle précédent, celui des sociétés traditionnelles

peut être reconstruit à partir du long procès historique qui a conduit à
la constitution d’un pouvoir séparé dans la société'2, un pouvoir dont

12. Ce procès s’amorce avec ce qu’on a désigné comme la «révolution

néolythique» : développement de l’agriculture et appropriation «productive» du
sol, séparation ville-campagne, formation d’artisanats spécialisés, écriture, et il
s’étend sur plusieurs millénaires vers la formation de vastes royautés et empires,
jusqu’à la modernité et à ses prodromes (la polis grecque). Je ne parlerai ici que de
sa dimension politique (de la chefferie à la royauté) et idéologique (cette dernière
coïncidant avec la formation de la religion proprement dite: sacerdoce, révélation
ésotérique, etc.).
THÉOLOGIE ET SOCIÉTÉ 237

l'attribut structurel fondamental sera l’acquisition d’un monopole de la

capacité socialement reconnue de dire le droit et de le sanctionner.
C’est donc en insistant sur leur complémentarité que je définirai ici, du
point de vue de leur genèse et de leur signification sociétale catégori­
que, la nature du pouvoir et la nature du droit, pour voir comment une
transformation radicale de la constitution de la référence transcendan­
tale s’y articule nécessairement: il s’agit de la formation de la religion
proprement dite, celle-ci étant donc, avec Weber, sociologiquement
distinguée du mythe, des pratiques magiques et des croyances animistes.
Dans les sociétés primitives et archaïques, chaque être a en par­
tage (sa part, ratio)'3 une ou des puissances propres qui constituent son
essence en même temps qu’elles établissent normativement et expres­
sivement ses rapports à tous les autres, sa place légitime dans le monde.
Ces puissances appartiennent donc à chaque être de manière originelle.
Elles se manifestent dans sa présence et dans ses actes, tels qu’ils sont
reconnus par l’ensemble des autres êtres à travers les interrelations
qu’ils entretiennent. À chacun selon sa nature, tel est le principe de la
justice distributive. Dans les sociétés fondées sur le partage d’une cul­
ture symbolique commune, la reconnaissance et le respect de la justice
ainsi définie et rendue concrètement visible appartiennent à tous. Il
revient à chacun, dans le cours concret de sa vie, de reconnaître les
puissances d’être et d’agir qui appartiennent en possession première et
directe à chaque être, selon sa nature, et d’y conformer son action
propre sous le regard des autres membres de la communauté qui exer­
cent ainsi collectivement une même capacité de jugement et de
sanctionnement, d’approbation et de réprobation. Ainsi, ce que nous
appellerions l’autorité juridictionnelle est principiellement partagée par
tous, et son exercice reste diffus dans le cours même de la vie13 14.

13. Ratio signifie originellement en même temps la «part» qui revient à

chaque être et la «raison d’agir», la justification de l’action; cette raison ou cette
justification consiste en effet précisément dans le respect de la juste part qui revient
à chaque être en tant que puissance propre d’être et d’agir. On retrouve cette con­
ception non seulement à l’origine du terme ratio en latin (d’où: rationem didere,
dire ou donner la raison en donnant ou accordant la juste part), mais également dans
la pensée grecque, telle qu’elle s’exprime notamment dans le mythe de Prométhée
et Épiméthée (voir le rappel qu’en fait Platon dans La République). Cf. à. ce sujet
mon article «La raison contre les raisons», Société, n° 2, hiver 1988.
14. Il ne s’agit bien sûr que d’un idéal type un peu forcé, puisque différentes
lignes de partage s’ébauchent déjà : le privilège des anciens, la réserve de certaines
238 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

La constitution d’une instance séparée du pouvoir, telle qu’elle

s’est manifestée en particulier dans le passage de la chefferie archaïque
à la royauté traditionnelle15, implique d’abord la monopolisation (réa­
lisée au détriment de la communauté comprise comme un tout
culturellement intégré) de la capacité de reconnaissance des puissances
d’agir détenues par chacun dans la société, allant de pair avec le mo­
nopole de la capacité légitime de sanctionnement positif ou négatif.
Ainsi, une simple puissance d’agir ne devient un droit, au sens formel
du terme, que lorsqu’elle est reconnue «envers et contre tous» par la
médiation du pouvoir qui en impose précisément la reconnaissance à
tous, volens nolens. Pour être effective, une telle prétention au mono­
pole de la reconnaissance des «droits» doit évidemment s’appuyer sur
la détention d’un monopole principiellement analogue concernant la
capacité de recourir, de manière légitime, à la violence conditionnelle.
Cela revient à dire que l’instance exerçant le pouvoir dispose d’un
appareil exécutif et répressif qui lui doit une allégeance incondition­
nelle et dont la « puissance » excède, du moins en principe, toutes celles
dont peuvent légitimement disposer individuellement ou collectivement
les autres membres, dès lors subordonnés, de la société. Je ne m’attar­
derai ici que sur un seul aspect de cette nouvelle structure : les droits,
compris en leur origine comme des «puissances d’agir définies ou
déterminées», continuent à appartenir originellement aux sujets, seule
la capacité de les déclarer et de les sanctionner étant médiatisée par le
pouvoir. Le pouvoir traditionnel ne comporte donc qu’une capacité
juridictionnelle, et non pas proprement législative. Mais à l’inverse,
aucune puissance d’agir ne saurait plus, en principe, s’imposer socia­
lement à la reconnaisance et au respect d’autrui si elle n’est d’abord
reconnue par le pouvoir qui, à cet égard au moins, s’est élevé au-dessus
de tous, et exerce souverainement la puissance originellement com­
mune et diffuse de reconnaissance et de sanction.

questions importantes aux hommes, l’émergence de la chefferie — dont l’autorité,

cependant, n’est généralement pas encore associée à la disposition d’une puissance
sociale particulière, qui préfigurerait ce que Weber a nommé «le monopole du
recours légitime à la violence », laquelle prend du même coup un caractère « con­
ditionnel ».
15. J’en fais une analyse plus systématique dans l’essai intitulé «La genèse
du pouvoir dans les sociétés traditionnelles. 1. De la communauté clanique à la
royauté», Société, n° 6, 1991.
THÉOLOGIE ET SOCIÉTÉ 239

Je viens de faire référence au concept de la légitimité du pouvoir,

par quoi il se distingue catégoriquement de la simple capacité empiri­
que d’exercer la contrainte par usage de la violence. A un premier
degré, cette légitimité est associée au fait que le pouvoir traditionnel ne
comporte encore que la capacité d’imposer à tous la reconnaissance des
puissances d’agir qui appartiennent originellement aux divers membres
de la société et tel que chacun les a reçues conformément aux règles
coutumières qui régissent la formation et la transmission des posses­
sions, des statuts, capacités et privilèges. Le pouvoir, je l’ai dit, n’a pas
de capacité législative mais seulement juridictionnelle. Cependant, en
tant que ces possessions ne sont plus reconnues socialement que par la
médiation du pouvoir qui monopolise la capacité de les reconnaître aux
yeux de tous, le principe même de leur attribution originelle ne réside
plus immédiatement dans l’évidence phénoménale de leur distribution,
telle qu’elle était reconnue avec suffisamment de force par la culture
commune des sociétés archaïques; il découle désormais d’un acte su­
périeur d’attribution qui réfère lui-même à une volonté d’ordre supé­
rieur, et dont l’instance qui exerce le pouvoir juridictionnel (ou
déclaratif) apparaît comme le représentant. La divinité apparaît alors
comme la nouvelle forme personalisée sous laquelle se présentent
maintenant les anciennes «forces» ou «puissances» en accord avec
lesquelles toute puissance humaine devait déjà s’exercer.
Avec la formation du pouvoir, le principe d’ordonnancement de
la société, comportant sa mise en accord ontologique avec le monde,
qui était jusque-là intégré dans une culture normative commune qui
conférait à chacun en son sein un accès direct à l’interprétation des
puissances sociales et naturelles, s’élève au-dessus de la vie sociale
ordinaire. Dans la figure du pouvoir, la puissance sociale s’objectivise
et se personnalise, et, du même coup, on assiste à une personnalisation
parallèle non seulement des droits que le pouvoir reconnaît, mais éga­
lement du principe d’ordre auquel il réfère dans l’exercice même de
l'autorité qu’il détient, un principe auquel, par définition, les membres
de la société n’ont plus accès maintenant que par sa médiation. Les
«forces» dont chacun, dans la culture animiste, pouvait encore ap­
préhender et comprendre directement les manifestations objectives ac­
quièrent ainsi un caractère personnel en même temps que leurs
manifestations prennent la forme désormais discursive de l’expression
d’une volonté qui se tient en surplomb au-dessus de toutes les manifes­
tations phénoménales soumises à sa juridiction. C’est ainsi que ces
240 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

forces ou principes d’action deviennent des divinités à caractère person­

nel, dont la subjectivité transcendante se détache, comme volonté effi­
ciente, de l’immanence propre au monde empirique, qui tend de son
côté à perdre partiellement la dimension spirituelle qui l’habitait direc­
tement jusqu’alors. On assiste ainsi à une scission ontologique verticale
entre un au-delà dans lequel se condense le moment originel de cette
dimension spirituelle et transcendante, et un ici-bas dont la dimension
matérielle et empirique se trouve accentuée en proportion de la perte
d’autonomie signifiante qu’il subit à travers sa subordination. Entre les
deux, c’est l’instance du pouvoir qui assure la médiation, dans son
double caractère politique et religieux, ces deux aspects ayant d’ailleurs
tendance à se dissocier fonctionnellement quand bien même ils restent
unis structurellement. Cette division fonctionnelle se comprend d’abord
pour des raisons techniques ou professionnelles. L’aspect juridique et
politique de l’«autorité politique» exige en son exercice des compéten­
ces militaires et organisationnelles qui ne sont pas les mêmes que cel­
les, herméneutiques et littéraires, que requièrent de la part du médiateur
religieux l’«interprétation de la volonté des dieux» et l’ordonnance­
ment fidèle des rituels collectifs. La première se déploie dans un espace
exotérique, la seconde dans un espace ésotérique — puisque, par défi­
nition, la volonté des dieux ne se manifeste plus directement à tous,
dans un langage ou selon des signes immédiatement intelligibles par
tous au sein d’une culture commune symboliquement intégrée.
Je m’arrête encore un instant pour relever les caractéristiques
structurelles inédites de la nouvelle médiation proprement religieuse
qui se forme ainsi, et qu’il convient bien sûr de qualifier par le contraste
qu’elle offre vis-à-vis de l’ancien univers de la culture animiste, magi­
que et mythique. Le mythe était un ensemble de récits d’origines con­
nues de tous, servant pour la communauté entière d’interprétants
privilégiés dans des moments perçus comme exceptionnels, et fonction­
nant donc un peu sous le mode de proverbes permettant à tous de
qualifier circonstantiellement le sens commun de situations particuliè­
res. La volonté ordonnatrice des divinités proprement subjectives ne
s’exprime plus directement dans le monde phénoménal, elle va prendre
la forme nouvelle d’une révélation dont les conditions humaines sub­
jectives de réception, de conservation, d’interprétation et de transmis­
sion seront monopolisée par un ordre social spécialisé, constituant une
confrérie ou caste sacerdotale, investie de pouvoirs particuliers acquis
et transmis eux-mêmes de manière particulière, généralement fortement
THÉOLOGIE ET SOCIÉTÉ 241

ésotérique. Sous cette forme de savoir spécialisé, cette révélation pren­

dra la forme d’un «dépôt sacré» souvent consigné dans des «livres
sacrés» à accès minutieusement réservé, et dont la lecture et
l’interpréation exigeront une technique herméneutique à caractère lin­
guistique et littéraire dont le développement et la transmission exige­
ront un effort d’objectivation et de systématisation à caractère déjà
théorique. Ainsi se forme un savoir de nature proprement théologique
qui se sépare, tant dans son objet que dans sa forme et sa détention, de
tous les savoirs profanes inhérents à la culture commune et à son sym­
bolisme exotérique. Inversement, les divinités ayant désormais un ca­
ractère personnel, la communication humaine avec elles perdra
progressivement le caractère archaïque d’une action magique contrai­
gnante pour prendre celui de l’adresse propitiatoire, du sacrifice, de la
prière, du rituel compris comme un langage symbolique sacré, un « lan­
gage des dieux» à valeur sacramentelle dont la connaissance ou la
maîtrise sera elle aussi monopolisée par les prêtres, en vertu d’un acte
de transmission impliquant lui-même l’intervention ou l’accord de la
divinité.
Je voudrais enfin souligner le caractère structurellement poly­
théiste de la religion traditionnelle, qui correspond strictement à l’ab­
sence d’une capacité proprement législative du pouvoir, et à
l’obligation que lui impose son principe de légitimité de se référer à des
droits substantiels détenus par les sujets eux-mêmes en possession pro­
pre. Ces droits originels sont par nature divers en leur concrétude,
comme restent diverses les circonstances sociales qu’ils régissent et qui
en imposent l’invocation et la reconnaissance. Par un côté, qui est celui
de leur origine ou de leur fondement, ils restent donc attachés à l’an­
cienne structure distributive des diverses puissances d’agir constitutives
de l’ordre social et ils renvoient sociologiquement à la contingence du
procès historique de développement propre à chaque communauté cul­
turelle particulière. De l’autre, la puissance déclarative investie du
monopole de leur reconnaissance sociale tend à se concentrer dans une
instance qu’unifie la distance à travers laquelle elle s’élève au-dessus
de la société. La puissance divine dont se réclame le pouvoir va donc
se présenter elle aussi comme une puissance ordonnatrice et non pas
créatrice, au sein de laquelle on retrouvera une pluralité hiérarchique­
ment ordonnée de divinités particulières, dans la personnalité desquel­
les se reflétera encore la particularité originelle des anciennes forces
cosmologiques qu’elles se sont subsumées sous le principe nouveau de
242 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

la volonté subjective. À cela il faut ajouter que les sociétés traditionnel­

les vont, par contraste avec l’unité communautaire typique des commu­
nautés archaïques, se différencier socialement en ordres et statuts
sociaux dont les droits vont eux aussi être principiellement différenciés
fonctionnellement, pour être réintégrés dans la totalité sociétale à tra­
vers leur ordonnation hiérarchique ; il en ira de même aussi pour leurs
divinités tutélaires respectives et leur organisation en un panthéon.
Dans cette perspective, toute tendance au monothéisme exprimera une
tendance analogue à l’universalisation du statut juridique des membres
de la société, ou du moins de la catégorie sociale qui soutient un tel
développement tout en affirmant son autonomie dans la société.

La signification proto-moderne du monothéisme

dans le contexte sociétal traditionnel.

Dans ces conditions, les tendances au monothéisme qui apparaissent

dans toutes les sociétés traditionnelles peuvent sociologiquement être
mises en corrélation avec la formulation d’une nouvelle exigence d’uni­
versalisation du droit (associée à son individualisation), et donc aussi
avec l’autonomisation relative, dans la société, de certaines catégories
sociales qui tendent à émanciper leurs pratiques de la tutelle directe du
pouvoir traditionnel et présentent même, virtuellement, leur consente­
ment comme une condition nouvelle de la légitimité de ce pouvoir.
Cela vaut pour le monothéisme judaïque si l’on admet ici, pour des
raisons non seulement linguistiques et psychologiques, mais aussi so­
ciologiques, la thèse développée par Freud dans Moïse et le mono­
théisme. Le peuple hébreu, durant sa captivité, possédait dans la société
égyptienne un statut «hors caste» et ses membres jouissaient d’une
autonomie relative dans les professions artisanales et administratives
dans lesquelles ils étaient spécialisés. L’adoption d’une religion mono­
théiste qui affirme la «toute-puissance» d’un Dieu créateur — et pas
seulement responsable de la pérénité de l’ordre établi — correspond
alors à l’égalité des membres de la communauté sous la condition de
captivité, dans laquelle ils ne possèdent pas de droits propres et diffé­
renciés, mais cultivent au contraire un fort sentiment d’appartenance
ethnique, d’origine commune. J’adopterais donc ici la thèse freudienne
du caractère rétrospectif du monothéisme d’Abraham, ainsi que la plau­
sibilité de la naissance égytienne de Moïse lui-même (au sujet de qui
est repris le mythe d’Osiris). Moïse, rejeté de la société égyptienne à sa
THÉOLOGIE ET SOCIÉTÉ 243

naissance, aurait ainsi favorisé le transfert au peuple hébreux de la

tendance au monothéisme qui s’était déjà développée autour d’Akhena-
ton. Quant à la Grèce, la tendance au monothéisme n’y a pas pris une
forme religieuse, mais philosophique, chez Platon notamment, mais
aussi chez Aristote (le Primum Movens de sa Physique). Mais on sait
par ailleurs que les Grecs ont en quelque sorte « court-circuité » le
développement de la religion proprement dite au cours du dévelop­
pement de la cité, comme ils ont court-circuité cette forme paradig­
matique du pouvoir traditionnel qu’est la royauté. Le statut du «prêtre »
est chez eux celui d’une fonction «administrative» exercée au service
de la Cité, et il n’existe pas chez eux de «révélation», ni de corps
sacerdotal monopolisant la réception, la conservation et l’interprétation
de la volonté divine. Ce sont plutôt les poètes, comme Homère et
Hésiode, qui ont élaboré le discours canonique concernant le panthéon
classique et l’ensemble des figures divines, et ils l’ont fait dans une
libre interprétion et réélaboration des sources mythologiques archaï­
ques. De toute manière, les Dieux de la Grèce ont un caractère essen­
tiellement allégorique, et leur rapport avec la Cité est d’abord caracté­
risé par le silence et le désintérêt. Lorsqu’on les interroge, ils ne
répondent que par des oracles sybillins (comme ceux que donne la
Pithie dans le temple d’Apollon à Delphe), et leur compréhension a un
caractère divinatoire, et donc archaïque.
Le développement de religions universalistes dans les sociétés
traditionnelles y représente toujours un phénomène à caractère déjà
protomodeme, au sens structurel, sociologique, et non pas chronologi­
que du terme. Les mouvements religieux universalistes s’inscrivent
donc conflictuellement dans l’ordre religieux des sociétés traditionnel­
les, et ce conflit tend à être stabilisé par l’orientation extra-mondaine
des mouvements universalistes, ainsi que par une relative privatisation
et personnalisation de leur enseignement et de leur pratique (impor­
tance des rapports entre maître et disciple).
Toutes les religions universalistes sont, en tant que religions, nées
dans les sociétés traditionnelles, et elles en portent la marque précisé­
ment dans la mesure où elles sont restées des mouvements proprement
religieux plutôt que de s’être converties en sagesses ésotériques à carac­
tère fondamentalement personnel et privé (ce qui peut d’ailleurs être
reconnu publiquement comme un droit légitime des adeptes ou des
disciples, comme souvent dans les sociétés orientales) ou encore en
philosophie exotérique (comme en Grèce).
244 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

La genèse politique de la modernité religieuse et l’intériorisation

éthique de la transcendance religieuse: l’exemple du protestantisme

Le contexte socio-historique de la religion moderne est marqué entre

autres par le recentrement sur la capacité législative du pouvoir sur la
base d’un universalisme normatif fondé sur des principe élaborés
réflexivement, ou critiquement. Cela correspond dialectiquement à l’ef­
facement d’une monopolisation ésotérique de la puissance d’exercice
de l’autorité civile et religieuse (principe héréditaire dans l’ordre civil,
caractère ésotérique de la révélation d’une parole sacrée, du côté ecclé­
sial). Le développement de la capacité législative du pouvoir signifie
que l’ordre social apparaît désormais comme le produit légitime d’une
capacité humaine autonome, et que c’est ultimement en celle-ci qu’il
doit trouver les assises transcendantales de sa prétention à la validité
envers et contre tous, plutôt qu’à travers la fidélité aux injonctions
reçue d’une instance transcendante extérieure. En un mot, la légitimité
du pouvoir compris comme pouvoir législatif ne pourra plus désormais
être reconnue qu’à travers l’invocation d’une rationalité ou d’une né­
cessité immanente à la vie sociale elle-même, et virtuellement ou
principiellement accessible à une raison elle aussi proprement hu­
maine : celle-là même dont disposent les sujets sociaux dont sont requi­
ses d’un côté la soumission à la loi humainement produite, et de l’autre,
leur participation à la production de cette loi à travers l’exercice public
de leur raison. Tout pouvoir qui s’affirme comme un pouvoir législatif
renvoie donc virtuellement à un consentement démocratique comme
fondement de sa légitimité, et la validité de cette capacité démocratique
de sanctionnement (ou encore de participation directe à la formation du
pouvoir) renvoie à son tour à une doctrine qui assure ontologiquement
la participation de chaque être humain à une même liberté qui, dans son
exercice, peut idéalement s’autoréguler réflexivement par la référence
que chacun fait (et qu’il doit faire vis-à-vis d’autrui) à une raison
ratiocinante posée elle-même comme universelle, et seule garante de la
possibilité et de la nécessité ultime du consensus sur lequel doit désor­
mais reposer la reconnaissance par chacun de la valeur universelle de
la loi, et son consentement libre à s’y soumettre (Kant).
D’un point de vue idéal-typique purement formel, la société po­
litique moderne ne trouve pas la justification transcendantale qui lui
correspond structurellement dans une référence commune à caractère
religieux : la raison universaliste constitue son principe spécifique de
THÉOLOGIE ET SOCIÉTÉ 245

légitimation et sa norme régulatrice suprême. C’est d’ailleurs ce point

de vue formel qui a été dogmatiquement développé et défendu dans la
philosophie des Lumières, qui impliquait un rapport purement négatif
à la religion comprise comme obscurantisme, superstition et oppression
des esprits. Ce point de vue dogmatique et formaliste ignore cependant
toute la dimension sociale et sociétale concrète du procès historique
pratique (au sens de la praxis historique) de développement de la
modernité dans le sein même des sociétés traditionnelles, un aspect qui
ne représente pas une simple circonstance contingente dans l’avène­
ment de la modernité, mais qui est au cœur-même de sa dialectique la
plus spécifique et la plus concrète. De ce point de vue sociologique et
historique concret, le procès de la modernité ne se présente plus sous
l’égide d’une lutte manichéenne de la raison moderne émancipée contre
les formes religieuses archaïques de la conscience collective, mais
beaucoup plus concrètement et effectivement comme un procès impli­
quant et engageant dans sa dynamique propre une mutation de la reli­
gion elle-même, laquelle ne représente donc pas seulement ou
principalement une résistance à l’institution de la société moderne,
mais une des forces essentielles qui ont participé activement — et sou­
vent violemment — à son avènement. Et je dirai, pour simplifier, que
cette mutation de la religion s’est manifestée de manière concrète dans
la réforme protestante.
Par réforme protestante, il faut entendre bien sûr le mouvement
religieux et ecclésial qui a été initié par les grands réformateurs du
début du xvie siècle : Luther, Calvin, Zwingli, et leurs disciples directs,
bref ceux qui ont accompli formellement le schisme avec Rome. Mais,
sociologiquement, la réforme religieuse chrétienne englobe un mouve­
ment beaucoup plus large, dont les racines remontent aussi haut que le
xive siècle (voire le xme siècle, sous certains aspects théologiques ou
encore dans la pastorale), et qui s’est ensuite déployé non seulement à
travers les diverses confessions protestantes, mais dans le catholicisme
lui-même (contre-réforme, gallicanisme, jansénisme, etc. et cela jus­
qu’à nos jours, comme en témoigne par exemple Vatican II, ou encore
la théologie de la Libération). Je ne m’attarderai pas sur cet aspect
historique et sur toutes les contradictions qu’il abrite et qui traversent
largement les lignes de démarcation définies par les appellations et
affiliations religieuses. Ce que je veux par contre mettre en relief, ce
sont les caractéristiques structurelles de cette mutation religieuse dont
la grande réforme représente le moment le plus exemplaire, et qui vont
246 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

représenter les enjeux des guerres de religion des xvie et xvne siècles
(voire au-delà). Je procéderai à travers une mise en évidence très sché­
matique des traits les plus caractéristiques de l’idéal-type du christia­
nisme protestant moderne.
— Le trait le plus profond est T éthicisation systématique de la
religion qui va de pair avec l’intériorisation et l’individuali­
sation de l’expérience religieuse.
— Recentrement de l’expérience religieuse sur le rapport inté­
rieur de l’individu à Dieu.
— Radicalisation éthique et épistémologique du monothéisme:
rejet du culte des saints, insondabilité de la volonté divine
(prédestination, Dieu caché), exclusivisme théologal rationa­
lisé, universalisé ; déterritorialisation de la religion — qui va
se recentrer éventuellement sur l’espace juridico-politique
abstrait de l’Etat de droit, où s’ouvrir sur l’espace mythique
de la terre promise.
— Contestation du principe d’autorité théologique de l’Église et
de sa prétention au monopole de l’interprétation des écritures.
D’où l’importance nouvelle d’une herméneutique libérée de
l’autorité de la tradition et assumant à son propre compte
l’exigence d’un retour au texte qui ne se laisse guider que par
l’inspiration intérieure, et qui peut (re)prendre valeur prophé­
tique (le protestantisme renoue avec le prophétisme caracté­
ristique du judaïsme).
— Passage de la fidélité orientée vers l’extérieur et la participa­
tion communautaire à une nouvelle problématique de la foi
(fidéisme). Suppression de la multiplicité hétérogène des
croyances intégrées hiérarchiquement à travers des structures
visibles d’autorité, au profit de l’uniformisation du motif re­
ligieux intériorisé par chaque individu sous la forme d’une foi
personnelle.
— Réinterprétation symbolique des sacrements et généralement
abolition des médiations concrètes institutionnalisées.
— Abolition du sacerdoce proprement dit. Le pasteur ou le mi­
nistre du culte est une figure purement humaine, désacralisée,
et sa fonction religieuse devient essentiellement pédagogique,
moralisatrice : elle est un magistère, et non plus un sacerdoce
comportant l’exercice d’une puissance supra-humaine direc­
tement déléguée par Dieu et conférée par l’Église lors de
THÉOLOGIE ET SOCIÉTÉ 247

l’ordination. Typiquement, le pasteur sera plutôt choisi par les

fidèles, et il tiendra sa légitimité de ce choix, ainsi que de sa
connaissance théologique et de sa moralité personnelles.
— Perte de la distance qu’entretenait par rapport au divin une
langue sacrée (le latin) qui conservait pour la grande majorité
des fidèles un caractère ésotérique: la langue commune de­
vient la langue de la vie religieuse (traduction de la Bible,
etc.), comme elle devient aussi celle de la politique et de la
vie scientifique (consolidation des langues nationales et des
littératures en langues nationales, qui se haussent au niveau
des littératures classiques de l’Antiquité dans les grandes ré­
férences civilisationnelles occidentales). Perte des médiations
hiérarchiques concrètes au profit d’un rapport hiérarchique
abstrait et absolu à la transcendance divine. Cela va de pair
avec la suppression du caractère liturgique du culte (sauf dans
l'anglicanisme, qui occupe une position intermédiaire, un lieu
de compromis — ce qui sera rejeté violemment par le puri­
tanisme anglo-américain).
— Désacralisation du monde (qui était déjà impliquée dans le
christianisme primitif) ainsi que de l’art (en particulier chez
les Allemands et les Flamands, à l’exception de Rubens, et un
peu plus tard les Anglais). Ici, comme sur le plan éthique, le
protestantisme se heurte directement à l’esprit culturel syn­
crétique de la Renaissance puis surtout du Baroque.
— Tendance au sectarisme, à partir de la reconnaissance de
l’élection de personnalités charismatiques et prophétiques et
du libre choix d’affiliation des fidèles. La référence universa­
liste se referme sur le cercle des élus et sur les règles qui
régissent leur «coélection», en opposition avec l’universa­
lisme communautaire concret du christianisme médiéval
(Universum, Catholicitas), dans lequel la participation est
acquise par héritage. On naît catholique, mais on devient
protestant.
Ces caractéristiques forment système et, dans leur aspect formel,
elles tendent toutes vers un repli de l’expérience de la transcendance
vers l’affirmation d’une transcendantalité immédiate de la conscience
individuelle, centrée elle-même sur la fusion de la liberté et de la res­
ponsabilité. Toute obligation y est retraduite en termes d’un devoir
assumé librement sous la double injonction d’une illumination inté­
248 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

rieure par la Grâce divine (la figure dominante de la Trinité devient

celle du Saint-Esprit, et la fête majeure du mémorial religieux n’est
plus Pâques, mais la Pentecôte) puis directement de la Raison, et de
l’autoréflexion critique (Kant). À la limite, dominera le modèle du
contrat.
Cependant, à s’en tenir là, le protestantisme — avec son enraci­
nement légitime, sociologiquement parlant, dans le christianisme des
origines — se présenterait effectivement comme la religion de la sortie
de la religion, pour reprendre l’expression de Gauchet. Or la réalité
sociologique est plus complexe, et je voudrais maintenant relever cer­
tains aspects de cette complexité dialectique qui sont tout aussi carac­
téristiques de la religion moderne comprise précisément encore comme
religion, plutôt que comme pure éthique, en mutation vers le rationa­
lisme utilitaire.
— Le passage de la croyance et de la fidélité (intégrées à travers
les médiations sociales de l’Église, du sacerdoce, des sacre­
ments et des rituels collectifs) à la foi a pour effet de conférer
un caractère intime et virulent à l’expérience religieuse, et de
l’engager dans un dogmatisme de combat à caractère impéria­
, dans lequel les croyants sont mobilisés11. On assiste
liste1617
ainsi à une dynamisation de la religion, à un réveil religieux
qui contraste fortement avec la tendance à l’intégration cul­
turelle et mondaine de la religion (au service des autorités

16. L’Occident passe alors de l’«impérialité» de la chrétienté bipolaire (pa­

pauté et Empire) à l’impérialisme proprement dit. Le cas de l’Islam devrait être
traité à part, mais il faudrait sociologiquement examiner alors la manière dont y
furent synthétisés deux aspects relativement antinomiques: d’un côté l’intériorisa­
tion universaliste des « contenus religieux » hérités du judaïsme communautariste et
du christianisme romain oriental, dans un mouvement offrant alors des analogies
avec le protestantisme occidental ultérieur; de l’autre, l’intégration de l’univers socio-
symbolique des tribus nomades «animistes» ou «païennes» du monde arabique.
Donc d’un côté un mouvement moderniste radical, et de l’autre l’intégration sans
dissolution d’un mode de vie patriarcal archaïque.
17. Il conviendrait de relever ici les différences fondamentales entre l’impé­
rialisme chrétien médiéval, tel qu’il se manifeste par exemple dans le mouvement
de masse des Croisades, et l’impéralisme occidental proprement moderne, mobilisé
par la Réforme et la Contre-Réforme, d’esprit éthico-individualiste, et dans le cadre
duquel s’opérera l’autonomisation de la dimension économique-mercantile. Sur le
plan doctrinal, on peut se référer ici à l’argumentation théologico-économique de
Vitoria (1486-1546).
THÉOLOGIE ET SOCIÉTÉ 249

traditionnelles et de leur émancipation culturelle-modemiste)

qui s’était manifestée depuis la crise de la société médiévale
au xive siècle, et dont la Renaissance avait été l’expression
culminante, fortement orientée vers le panthéisme. A l’envers
de cette tendance, le protestantisme se manifeste comme un
engagement politique radical de la religion, qui va produire
la société civile moderne comprise comme nouvel espace so­
cial unifié autour de l’individu et du libre exercice de ses
droits reconnus de manière universaliste par le droit, ainsi que
comme champ d’accomplissement de sa responsabilité souve­
raine.
— Tendance totalitaire de la religion moderne qui exige l’intime
conviction des croyants; religion de conversion intériorisée,
par contraste avec la soumission hérarchique des fidèles
(l’image du Pasteur et des brebis, ou celle du Christ-Roi,
déployée dans la Contre-Réforme). Le principe de la mobili­
sation religieuse entre alors en contradiction interne avec le
principe politique moderne de la citoyenneté active qu’il a
contribué à engendrer (cf. Althusius, les monarchomaques,
etc.). On entre dans une période de guerres de religion d’un
type nouveau, plus radical, qui exige la conversion profonde
et pas seulement une soumission concrète et une participation
formelle qui s’accommodent de toutes sortes de syncrétismes
et de particularismes. Cela se manifeste d’ailleurs aussi bien
du côté protestant que catholique. Le terrain privilégié en est
peut-être la Hollande, et dans une moindre mesure l’Angle­
terre ; ailleurs, on aboutit soit à des accommodements — gal­
licanisme — soit à une division territoriale d’essence pragma­
tique — Allemagne: cuius regio, eius religio. D’un côté, la
religion veut s’imposer dans le contrôle de l’activité législa­
tive (et pas seulement juridictionnelle) nouvellement recon­
nue comme légitime; mais de l’autre, celle-ci tend à s’éman­
ciper de toute autorité religieuse autre que celle qui s’exprime
dans une morale commune naturalisée ou une éthique indivi­
dualiste transcendantalisée. Compromis instable, qui conduit
à la séparation de l’Église et de l’État. L’enjeu n’est plus la
place dans le monde, mais l’ordre social saisi principielle-
ment et abstraitement, d’une manière déterritorialisée et dyna­
mique.
250 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

L’abstraction moderne de la transcendance comme raison univer­

selle intériorisée par l’individu, coïncidant avec le renversement
démocratique du principe de légitimité de l’Etat moderne

On sait que la philosophie s’articule de manière critique au mythe (à

travers l’opposition du logos et de la doxa dans l’Antiquité) et à la
théologie (à travers l’opposition ou du moins la séparation de la raison
et de la foi, au début de la modernité chrétienne), et que la science
moderne, positive, s’articule de la même façon à la philosophie spécu­
lative et à la métaphysique, pour ne retenir formellement de la philo­
sophie qu’un service épistémologique, logique et méthodologique.
C’est du moins l’image que la science s’est donnée d’elle-même et à
laquelle elle a attaché durablement une part de son autolégitimation,
lorsqu’elle se pensait encore, par référence à la dimension cognitive,
comme mode d’accès privilégié à la vérité et qu’elle se plaçait ainsi
directement dans le prolongement de la philosophie, de la theoria.
Ainsi ce rapport critique, négatif, immédiatement affirmé et reconnu
impliquait aussi, sous forme d’héritage, un rapport positif qui sera plus
tard référé très anonymement au «sens commun». Cet héritage est,
pour la philosophie comme pour la science, celui de leur ancrage on­
tologique: ni l’une ni l’autre ne produisent en effet, au plan de leur
immédiate présence et reconnaissance phénoménales et nouménales, ni
l’être du sujet ni l’être de l’objet dont elles réordonnent dynami­
quement et réflexivement le rapport et les statuts respectifs.
Ainsi, la science empirique se déploie tout entière à l’intérieur du
rapport effectif entre le sujet et le monde sensible, considéré comme
une simple évidence factuelle dont elle ne questionne pas elle-même la
possibilité (c’est la philosophie critique qui le fera pour elle). Et cette
simple factualité, que va problématiser la philosophie, ne pourra se
résoudre ultimement pour cette dernière (à moins qu’elle ne se résolve
au scepticisme) qu’à travers des oppositions (nominalisme et réalisme,
rationalisme et empirisme, cogito et intuitionnisme) dans les pôles
desquels elle projettera tour à tour, alternativement, le moment trans­
cendantal de l’unité ultime du sujet et de l’objet qu’elle héritait de la
théologie à travers sa laïcisation.
Cependant, si l’on considère la modernité dans ce qui la caracté­
rise historiquement de la manière la plus forte et la plus large, la figure
dominante qui s’y présente est celle d’une transcendantalisation radi­
cale du sujet, de sa conscience, de sa volonté et de sa liberté, dans
THÉOLOGIE ET SOCIÉTÉ 251

laquelle vient ultimement se résumer toute l’exigence d'une référence

à un moment transcendantal, à une origine première et à une «justifi­
cation ultime18». Il s’opère ainsi, dans la pensée la plus profonde de
T Occident moderne, non pas tellement un mouvement de dissolution
progressif et continu de tout rapport transcendantal19, qu’un renverse­
ment du lieu et du mode ontologiques ultimes de sa fixation, compor­
tant l’intériorisation de la transcendance divine extérieure de la
théologie chrétienne médiévale dans le noyau le plus intime de la cons­
cience et de l’identité subjectives. C’est alors, du point de vue théolo­
gique, le protestantisme qui sert de moment de transition, en rattachant
directement, sans médiation, la volonté individuelle du croyant à la
volonté divine à travers une immédiate intériorisation du devoir et inau­
gurant ainsi l’éthique subjective moderne (alors que Descartes, qui était
janséniste, représente la figure emblématique de ce même renversement
en philosophie20 où, sur le fond de la propédeutique ascétique du doute

18. Ainsi, dans la modernité, la question de l’origine de Vacte se substitue

à celle de l’origine de l’être, y compris de l’être du sujet. Il est donc évident — et
Kant le saisit très bien — que la liberté humaine vient ainsi prendre la place de la
liberté divine (ou du moins se mettre dans cette place même), à cette différence près
toutefois que la liberté divine s’exprimait immédiatement comme puissance créa­
trice, acte créateur de son altérité (Thomas d’Aquin), alors que la liberté humaine
semble s’épuiser dans l’acte de la «volonté qui se veut ou s’assume elle-même» de
manière purement réflexive et non pas transitive. Ainsi, la liberté peut se poser
comme l’origine de la norme qu’elle se donne, mais non de l’être qu’elle découvre
devant elle et sur lequel elle peut agir (cognitivement ou pratiquement), mais qui lui
est toujours déjà donné, de manière fondamentalement «mystérieuse». Mais cela
est déjà en train d’être dépassé dans la production (la «création»!) d’un univers
«virtuel» qui se substitue à l’univers «réel», ou, du moins, lui fait écran jusqu’à
l’effacement et l’oubli ! Or cet univers virtuel, c’est bien «nous» qui l’avons créé,
jusqu’à nous effacer en lui ou du moins dans nos opérations de sa production et de
sa manipulation, avec lesquelles nous allons jusqu’à nous identifier nous-mêmes,
pour nous y défaire. Car le plus «propre» de ce qui est nôtre réflexivement, la
constitution synthétique de notre « soi », est précisément ce que nous ne pouvons pas
faire ou produire actuellement, mais que nous avons reçu.
19. Selon le modèle développé par Marcel Gauchet dans Le désenchante­
ment du monde, une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985.
20. Mais Descartes tire ainsi les conclusions philosophiques de la révolution
galiléenne dans la science physique, qui rompt formellement avec la philosophie
« substantialiste » de la nature aristotélicienne et postule déjà l’autonomie de la
méthode, en tant que méthode mathématique, dans la construction des concepts et
des images ou représentations de la réalité objective. Cette révolution sera parache­
252 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

systématique, la raison humaine devra s’ériger sur sa propre certitude

intime21). L’un comme l’autre comporte alors une aporie, qui formera
la matière de toutes les réflexions théologiques et philosophiques ulté­
rieures... du moins jusqu’aux diverses formes contemporaines de rejet
nihiliste de toute ontologie et de toute métaphysique, dont l’opération-
nalisme représente maintenant la réalisation pratique immédiatement
effective et non réflexive.
Cette aporie impliquée dans la transcendantalisation moderne du
moment subjectif se présente sous deux formes complémentaires, l’une
sur le côté subjectif du rapport d’objet et l’autre sur son versant objec­
tif. Du côté subjectif, le moment transcendantal de la subjectivité (qui
n’a jamais été affirmé avec tant de force face au monde) va en effet
d’emblée se présenter sous la forme d’une division interne du sujet:
d'abord entre sa raison et tout ce qui en lui doit désormais être rapporté
à l’objectivité du déterminisme, c’est-à-dire à la passivité de la passion ;
puis, au sein de cette raison même devenue autonome, entre la raison
théorique, la raison pratique et le jugement esthétique, auxquels vont
s’articuler des fonctions cognitives, normatives et expressives elles

vée avec P «invention» de la géométrie analytique et du calcul infinitésimal et

intégral qui en est, sur le plan formel, la conséquence, puisque l’espace se détache
de la perception des formes synthétiques pour devenir un espace opératoire dans
lequel toute forme, virtuellement, peut être soumise à l’analyse et recomposée à
partir d’elle, avec, comme conséquence, la perte de toute sa dimension ontologique
propre, de toute sa consistance en tant qu’être particulier. Du genus proximus et
différencia spécifica : d’Aristote et de saint Thomas, on ne retient plus que la dif­
férence, en tant qu’elle peut être reproduite formellement sans référence à aucun
genre synthétique, à aucune essence substantielle, à aucun être qui se tient lui-même
dans son être propre. Tout cela a été dit et redit comme moment crucial de la
«conscience de soi» de la science moderne, dès le moment de sa naissance.
21. Le parallèle entre la révolution éthique protestante et la révolution ratio­
naliste cartésienne est saisissant, puisque toutes deux érigent l’incertitude comme
point de départ d’une reconstruction autonome et volontariste de la certitude. Le
« doute méthodologique » de Descartes est ainsi l’équivalent, en philosophie, de ce
que représente en théologie le postulat protestant du caractère insondable de la
volonté divine, et l’absolutisation de la «foi intérieure» qu’impose l’idée de la
prédestination. Tous deux résultent directement du rejet de la «tradition» dans
laquelle s’était fixée, autoritairement, toute la consistance ontologique des média­
tions collectives historiques et contingentes de l’existence humaine comprise
comme existence sociale. C’est à l’absolutisme dogmatique de la tradition que ré­
pond alors, de manière quasi mécanique, l’absolutisation du moment individuel de
la liberté du sujet solipsiste.
THÉOLOGIE ET SOCIÉTÉ 253

aussi disjointes tant sur le plan épistémique que sur le plan de leur
réalisation institutionnelle. Cela va de pair en effet avec la séparation
concrète, institutionnelle, de la science et de l’art, et avec le maintien,
au milieu, d’un champ normatif qui se diversifie lui aussi selon les
formes du droit, de l’économie, du politique et de l’éthique, et qui ren­
voient désormais à des principes régulateurs distincts et autonomisés22.
La pensée proprement moderne n 'est plus capable alors de pen­
ser l’unité a priori du sujet, tant individuel que collectif, et c’est en
sous-main en quelque sorte, toujours encore une théologie servie sous
le mode nouveau d’un naturalisme acritique, qui devra en assumer
l’évidence, jusqu’au moment où cette évidence, craquant de partout,
s’effacera dans le discours savant au profit des nouvelles apories, elles
aussi conjoncturelles, de la mort du sujet, d’un côté, et de la perte de
sens accompagnant la dissolution systémique de la société, de l’autre.
Ces discours savants ont toutefois aussi leur contrepartie dans l’expé­
rience existentielle, dans toutes les manifestations de crise des identités
individuelles et collectives, et surtout dans la fragilisation effective du
monde face au libre déploiement de nos capacités d’intervention tech­
nologique.
Cette même aporie avait, nécessairement, aussi une face objec­
tive, et celle-ci s’est présentée, dans la modernité, sous la forme de
l’impossibilité de penser ontologiquement et épistémologiquement le
lien entre la dimension de la nécessité universelle qui préside à
l’objectivation de la nature par la science moderne, et la contingence
irréductible des formes existentielles qui peuplent le monde concret de
notre expérience, en tant que formes toujours particulières, propres à
des êtres réels qui s’offrent eux-mêmes (ou d’eux-mêmes) à notre ap­
préhension sensible et symbolique. En un mot, le monde, ou le cosmos,
prend, dans la science moderne, la forme d’une nature abstraite dans
laquelle nous ne saurions en aucune manière nous orienter pratique­

22. On doit relever que cette autonomisation n’était pas encore accomplie
dans l’ancien concept grec de V oikonomia, opposé à la chrématistique, et qui s’est
maintenu théoriquement jusqu’à la fin du Moyen Âge (mais il a survécu beaucoup
plus longtemps dans le domaine pratique, aussi longtemps que les activités éco­
nomiques restèrent, soit au niveau global de la société — sous la forme de
l’«économie nationale», de la Sozial — ou Nationalwirtschaft — soit au niveau
élémentaire de l’«économie familiale», associées directement aux exigences con­
crètes de la vie et donc intégrées dans les régulations normatives et expressives
propres à la culture et au politique).
254 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

ment et que nous ne saurions habiter de manière réelle et concrète,

sensible et intelligente ! Il y a ainsi une impasse existentielle au plus
profond de la compréhension ontologique du monde objectif qui a été
forgée par les sciences modernes de la nature, en même temps qu’elles
imposaient leur prétention au monopole — virtuellement absolu — de
tout accès à la vérité objective. Cette impasse se manifeste, existentiel­
lement (ou expérientiellement) dans l’abstraction totale du monde objec­
tif de la science, et dans la division ontologique impensable que la
science opère entre la sphère des phénomènes toujours particuliers —
qui seuls s’offrent concrètement, en leur singularité synthétique, à notre
appréhension empirique sensible — et le monde lui aussi objectif de
Y intelligible qui n’est plus accessible que sous la forme d’universalités
abstraites, mathématisables (les lois de la nature, etc.). D’où alors la
tendance vers une pure opérationnalisation et instrumentalisation des
mathématiques, dans lesquelles s’énonce pourtant tout ce qui, pour la
science moderne, prend ontologiquement la valeur de la réalité ultime
des choses et du monde23.
En d’autres termes, la nature objective n’est plus concevable que
dans l’abstraction formelle, alors que l’empirie ne nous est jamais
donnée que sous le mode d’êtres concrets singuliers et synthétiques,
ordonnables esthétiquement en genres et en espèces au sein d’un tout.
C’est alors toujours encore à une précompréhension d’ordre théologi­
que qu’est laissée la charge de rendre compte de l’appartenance des
êtres particuliers à l’unité ontologique d’un monde intégrant en lui
esthétiquement et normativement, de manière hiérarchique, la multipli­
cité des étants diversifiés, ainsi que notre propre appartenance à ce
monde-là (cet universum, ce cosmos), en tant que sujets mêmes de la
connaissance, y compris de la connaissance scientifique. Mais, à vrai
dire, la science elle-même, en autant qu’elle se tenait encore de manière

23. À cette tendance opérationnelle, à caractère nominaliste, s’est cependant

toujours opposée, dans la science proprement moderne, une tendance réaliste in­
verse pour laquelle les mathématiques possédaient un caractère expressif à l’égard
du monde (dans la lignée des harmonies mathématiques de Platon et de Pythagore,
ou de la mathesis universalis de Leibniz) ; la raison humaine pouvait alors y parti­
ciper intuitivement. Mais cette opposition, qui a traversé les mathématiques classi­
ques, a été effacée par le triomphe pratique, non critique, de l’opérationnalisme
pragmatique qui a présidé à l’énoncé de la théorie des ensembles, puis dans la
conception « algorythmique » propre à la cybernétique. Il ne s’agit plus désormais
que d’élaborer des procédés opératoires autorégulés.
THÉOLOGIE ET SOCIÉTÉ 255

spontanée dans l’évidence de cette unité transcendantale du sujet pour

lui-même, du monde en lui-même, et du rapport d’appartenance du
sujet au monde (ou à l’être), habitait encore naïvement dans cet espace
ontologique que la théologie s’était efforcée d’interroger de manière
réflexive et critique. On verra maintenant qu’avec la mutation de la
science moderne en technosciences opérationnelles, cela fait aussi déjà
partie du passé.

La dissolution pragmatique du moment transcendantal

de la raison dans la mutation de la société
en systèmes opérationnels postmodemes

Dans le point précédent, j’ai évoqué le procès historique caractéristique

de la modernité dans lequel la philosophie puis la science se réap­
propriaient la référence transcendantale inhérente à la conception reli­
gieuse et à son élaboration théologique, tout en la déplaçant, de manière
essentielle, d’un côté vers le fondement synthétique de la subjectivité
individuelle, identifiée au principe de la liberté et aux a priori transcen­
dantaux de la raison, et de l’autre vers un légalisme ou déterminisme
universel régissant la totalité du monde objectif (ces deux aspects ayant
l’un comme l’autre un caractère métaphysique ou transcendantal). C’est
ainsi que la science moderne va soumettre, jusqu’à Kuhn, sa prétention
à la vérité au jugement d’une épistémologie critique, d’un côté, et à
celui d’une nécessité logique purement formelle ou tautologique, de
l’autre (pour assurer à travers leur intégration déductive l’unité logique
des propositions théoriques de la science exprimées mathématique­
ment). Dans le domaine de la société — dont le concept émerge alors
comme celui d’un ordre ontologique autonome —, on assiste parallè­
lement à une critique et à un rejet de la conception traditionnelle qui
soumettait directement l’ordre social à la volonté divine24, et donc à
l’autorité de ses représentant légitimes tant dans l’ordre religieux que
dans l’ordre civil, et à la mise en marche d’un projet radical de recons-

24. Dans la conception religieuse traditionnelle, l’ordre naturel et l’ordre

social participaient d’un même ordre global qui résultait lui-même de la création et
donc de la volonté divine. La différence ontologique n’était donc pas conçue à
travers une mise en opposition « horizontale » de la société et de la nature, mais dans
un rapport vertical entre la nature matérielle et la dimension spirituelle et morale de
l’être humain, par laquelle celui-ci participait par délégation à la liberté divine.
256 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

traction de l’ensemble des cadres normatifs et des formes expressives

de la vie collective à partir de la création d’institutions universalistes
fondées en raison, tant dans l’ordre logique de leur formulation que
dans l’ordre proprement sociologique de l’application d’un principe de
représentation des sujets libres et autonomes dans les instances politi­
ques qui assuraient en leur nom la production et l’élaboration législa­
tive de ces nouvelles institutions rationnelles.
Ainsi, dans les trois ordres de l’autocompréhension éthique du
sujet, de l’autoconstraction politique de la société (la praxis), et de
l’autorégulation critique de la visée de vérité scientifique (la théorie,
régulée épistémologiquement), l’époque moderne va se réapproprier la
référence transcendantale en la transformant radicalement puisqu’elle
l’intériorise directement au cœur ou à la source de légitimation des
pratiques cognitives, normatives et expressives. Du même coup, elle se
donnera aussi le sentiment d’avoir définitivement dépassé (dans une
perspective historiciste) les anciennes conceptions et représentations
religieuses et théologiques (puis métaphysiques ou spéculatives), qui
référaient à une transcendance extérieure, ainsi que l’exprimera finale­
ment la fameuse loi des trois états d’Auguste Comte (mais celui-ci
reconnaissait encore indirectement l’héritage de la religion en le recon­
duisant dans la nouvelle forme prophétique d’une religion de l’huma­
nité).
Ce que je voudrais souligner dans tout cela25, c’est que cette
intériorisation moderne du moment transcendantal s’inscrit dans une
conception idéaliste de la réalité, qui va prévaloir tant dans l’ordre
éthique et socio-politique que dans l’ordre scientifique. Ce nouvel ordre
à caractère idéaliste, qui comprend une ontologie et une épistémologie
nouvelles centrées sur le sujet et sa raison critique, va dès lors compor­
ter, dans la constitution même de la réalité éthique, de la réalité socio-
politique et du projet d’une connaissance scientifique de la nature, une
tension essentielle entre la simple factualité empirique et l’idéalité qui

25. On pourrait le formuler d’autres manières, en s’appuyant alors sur

d’autres moments et figures emblématiques de l’histoire de la pensée et du dévelop­
pement politique modernes, notamment en mettant plus l’accent sur l’histoire anglo-
saxonne de la modernité. Voir à ce sujet mes articles «La modernité distincte de
l’Angleterre et les origines britanniques de l’Amérique», dans Société, n° 14, hiver
1995, et «La métamorphose. Genèse et développement d’une société postmodeme
en Amérique», dans Société, n“ 12-13, hiver 1994.
THÉOLOGIE ET SOCIÉTÉ 257

en soutient et en justifie la transformation ou le développement en lui

assignant son sens, un sens qui ne peut plus trouver son accomplisse­
ment ni être défini objectivement qu’à travers le procès de développe­
ment qu’il oriente sous l’emprise permanente du moment critique de la
raison26.
Je me contenterai maintenant d’indiquer, de manière en quelque
sorte allusive et simplement énumérative, comment cette tension entre
la réalité et l’idéalité, qui a représenté la nouvelle mise en forme mo­
derne de la référence transcendantale entièrement recentrée sur le mo­
ment critique de la raison attribuée à un sujet humain absolutisé, en
même temps qu’elle était projetée sur l’univers entier comme fonde­
ment ultime de l’universalité des lois qui le régissent, tend maintenant
à se dissoudre dans tous les champs de la pratique sociale-historique.
— Au niveau éthique, il y a (pour simplifier) passage de la « per­
sonnalité inner-directed» à «l’individu other-directed» ; d’où
la multiplication pragmatique des problèmes éthiques, envisa­
gés dans une perspective adaptative.
— Au niveau social et sociétal, c’est le déclin des régulations
politiques et institutionnelles au profit des régulations déci-
sionnelles-opérationnelles, pragmatiques, etc. On passe ainsi
de l’institution à l’organisation, du droit régissant des activi­
tés autonomes au contrôle direct du social, puis à la produc­
tion du social et, en dernière instance, de la régulation verti­
cale, a priorique, de la société, au système autorégulé en feed
back.
— Au niveau scientifique, on assiste à l’abandon de la recherche
de la vérité au profit de celle de l’efficience; la visée de
connaissance de la réalité est remplacée par la production
prévisionnelle d’effets techniques statistiquement contrôla­
bles (selon une conception probabiliste et non plus détermi­
niste), on va des sciences objectives virtuellement intégrées
dans un système du savoir, vers la prolifération indéfinie des

26. Le terme de « sens » vient de sensus, la sensibilité, l’évidence sensible

dans laquelle se révèle « immédiatement » ce qui est son essence. Mais le terme va
prendre une nouvelle signification, en somme opposée à la précédente, en se réfé­
rant désormais au terme final, anticipé, d’un projet, ainsi qu’au mouvement orienté
a priori vers sa réalisation.
258 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

programmes de recherches. De Kant jusqu’à Popper, mais

ensuite de Popper à Kuhn, à Lakatos et Sneed, Bloor, etc.
— Enfin — et surtout — il y a dissolution de la différenciation
catégorique des sphères éthico-politique et techno-scientifi­
que, à travers la technocratisation de la société et la sociali­
sation contextuelle (budgétaire entre autres) des programmes
de recherche et d’intervention opérationnels. On évolue alors
vers la confusion de toute réalité, naturelle, humaine et for­
melle, dans un unique domaine virtuel produit et régi selon
les nouvelles technologies de la communication, de l’infor­
mation, de la cybernétique, etc.
Et alors, pour conclure sur le présent objet de réflexion, le procès
de la mutation postmodeme de la société implique, structurellement, la
tendance à la dissolution de toute référence transcendantale, tant ex­
terne qu’interne. Cela est accompagné d’une errance ou d’une dérive
normative, aussi bien les unes à l’égard des autres que toutes ensemble,
des différentes pratiques systémiques qui fonctionnent de manière de
plus en plus autoréférentielles (voir l’exemple de la globalisation, et en
particulier le débat autour de l’AMI). La question devient alors: où
chercher un point d’appui, à valeur ontologique et épistémologique,
pour juger non plus de la réalité, mais directement et incessamment de
son mouvement, de sa mobilisation totale (Ernst Jünger), dans le con­
texte contemporain de la dissolution de l’unité transcendantale aussi
bien du sujet individuel que de la société (les formes de solidarités) et
du monde objectif? Et en autant que nous voulions et puissions encore
assumer collectivement la responsabilité des systèmes techniques que
nous avons laissé s’autonomiser, sur quoi fonder encore l’exercice
d’une responsabilité à l’égard de notre action, lorsque celle-ci est de­
venue immédiatement collective et impersonnelle? C’est le problème
posé par Hans Jonas dans Le principe responsabilité, mais la réponse
qu’il lui donne, fondée sur une propédeutique de la peur qui s’adresse
d’abord aux technocrates, outre qu’elle peut être jugée inopérante à
défaut d’un accroissement exponentiel du contrôle de l’environnement,
apparaît surtout ontologiquement insuffisante.
THÉOLOGIE ET SOCIÉTÉ 259

L’apport de la théologie à un nécessaire œcuménisme

des civilisations (enracinement de toutes les civilisations
dans une interprétation et un développement
de l’expérience totalisante de type religieux)

L’argument que j’ai présenté jusqu'ici peut se résumer en deux thèmes :

d’abord la reconnaissance critique de l’existence d’une dimension
transcendantale non seulement dans l’expérience humaine subjective,
mais au fondement même de la réalité anthropologique objective;
ensuite, le survol des différentes formes historique qui ont été données
à la reconnaissance de cette dimension transcendantale, et à son im­
plantation réflexive au cœur même des institutions sociales et de leur
dynamique civilisationnelle de reproduction et de transformation.
Cela m’a conduit à brosser les grandes lignes d’une typologie de
modalités historiques de la référence transcendantale, au sein de la­
quelle les formes spécifiques de la vie et de l’organisation proprement
religieuses prennent une place qui reste particulière. Celle-ci, dans une
vue très large, doit être associée à la forme type des sociétés tradition­
nelles. Dans la modernité, la religion, qui reste institutionnalisée et
vécue comme telle, s’engage dans une mutation qui va substituer à une
référence transcendantale substantialisée et extériorisée un moment
transcendantal intériorisé comme moment éthique, puis rationnel. Mais
j’ai aussi observé, en fin d’analyse, que cette référence transcendantale
formelle et abstraite — qui était reprise dans l’éthique, le politique et
l’économique aussi bien que dans la science et dans l’art — tendait
partout maintenant à disparaître dans la mutation postmodeme de la
société en système, à travers la substitution de mécanismes de contrôle
et de gestion directs de la matière sociale aux régulations politico-
juridiques modernes (qui faisaient une référence fondatrice à la person­
nalité synthétique de l’être humain et à sa valeur en tant que telle), et
dans l’extension hyperbolique de l’emprise technique sur la nature, qui
déborde systématiquement la fonction instrumentale de la technique et
fait des technologies elles-mêmes des systèmes autofinalisés.
Dans cette nouvelle condition sociétale caractérisée par la disso­
lution de toute référence ontologique fondatrice, deux choses doivent
être mises en relief. D’une part, l’accroissement exponentiel de la ca­
pacité d’agir collective, qui ne peut plus être encore nommée humaine
que par une référence rétrospective puisqu’elle s’est désormais investie
dans des systèmes opérationnels autonomisés, autofinalisés et autorégu­
260 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

lateurs qui échappent à toute finalité extérieure à leur fonctionnement

autoréférentiel. Et d’autre part, l’érosion virtuellement totale du fond
ontologique, jadis souvent seulement implicite, sur lequel pourrait en­
core s’appuyer — pour sa justification argumentative, dialogique,
intersubjective —, une volonté, tant individuelle que collective, de ré­
sistance à ce laisser-aller laisser-faire de la puissance nue, qu’elle soit
organisationnelle ou technologique, puis, en allant nécessairement plus
loin que cette simple résistance, toute capacité humaine collective
d’imposer, par la médiation de normes collectivement reconnues et
sanctionnées, des finalités à l’ensemble des procès systémiques de
développement auxquels nous devons assister de manière de plus en
plus passive, résignée ou cynique (quand nous n’y adhérons pas nous-
mêmes dans une naïve euphorie).
Or ce «fond ontologique» réel, à valeur transcendantale, est pré­
cisément ce qui faisait l’objet de la conscience religieuse, et c’est lui
que les discours théologiques propres à chaque religion particulière
s’étaient déjà efforcés d’exposer de manière cohérente, systématique et
donc, dans le sens wébérien du terme, rationnelle. Or, comme je l’ai
rappelé, ces discours théologiques, répondant à des traditions civilisa­
tionnelles particulières, a été, dans le cas lui aussi particulier de la
civilisation occidentale moderne, l’objet direct de la critique tant poli­
tique que scientifique, et cette critique — aussi justifiée qu’elle fût par
le supplément de réflexivité qu’elle comportait — s’est épistémolo­
giquement et historiquement-pratiquement révélée incapable de le dé­
passer dans la compréhension de son objet. Elle en a plutôt,
progressivement, effacé l’objet même, en même temps qu’elle contes­
tait et répudiait le particularisme de son appropriation et de sa formu­
lation dogmatiques. Partant maintenant d’une situation historique où la
dissolution de toute référence ontologique (transcendantale) apparaît
comme inhérente aux conditions formelles de fonctionnement
oprationnel des systèmes, la question se pose donc de savoir par quel
chemin peut encore être réassumée la reconnaissance de cette dimen­
sion ontologique et transcendantale de la vie humaine, dont chaque
civilisation avait été porteuse à travers les élaborations religieuses par­
ticulières qu’elle en avait faites. La modernité, unilatéralement centrée,
dans sa dynamique justificative mais aussi dans ses pratiques efficien­
tes, sur l’émancipation de la dimension individuelle de la subjectivité,
n’est pas parvenue à dépasser les traditions, au sens hégélien ; elle s’est
contentée — et souvent enorgueillie — de les effacer, de les supprimer.
THÉOLOGIE ET SOCIÉTÉ 261

Mais du même coup, elle a abouti aussi à la suppression de toute la

dimension substantielle de la vie sociale, celle qui est ontologiquement
liée à la contingence d’un mode d’être collectif dans le monde, et à la
contingence d’une modalité particulière de développement de ce mode
d’être concret, substantiel. Ce à quoi nous sommes maintenant confron­
tés, avec l'effacement postmoderne de toute réalité proprement
civilisationnelle, ce n’est donc pas à la nécessité de parachever cette
destruction ou cet effacement du réel toujours concret et particulier —
c’est là la tâche que s’était donnée la modernité et qui s’est soldée par
un échec —, c’est de parvenir à une synthèse elle aussi concrète de ces
constructions particulières du rapport à la transcendance qui habite
notre être de manière fondatrice et effective.
Or à la différence d’une synthèse abstraite (qui réduit tout au plus
commun dénominateur formel, et supprime par conséquent la valeur
ontologique spécifique de tout contenu), une synthèse concrète se pré­
sente et est vécue sous la forme d’une harmonie. Ainsi, le dépassement
véritable du moment négatif de la modernité implique-t-il aussi une
reconnaissance de la valeur substantielle concrète des traditions
civilisationnelles, dont les expression théologiques représentaient juste­
ment des synthèses particulières déjà critiques. Chacune représentait à
ses propres yeux une visée de l’absolu, alors qu’elle n’était en fait
qu’une conception particulière de l’absolu, un absolu qui est commun
(c’est celui de la condition ontologique de l’existence humaine en gé­
néral), mais dont la visée, la compréhension et la traduction dogmati­
que furent toujours particulières — et ne pouvaient pas ne pas l’être, en
raison de la contingence même qui habite notre existence et, par là, les
formes concrètes à travers lesquelles elle s’est déployée dans le monde
pour former alors une humanité une en son principe (le symbolique
comme mode d’être au monde et d’habiter le monde), et multiple en ses
voies d’action concrètes ou ses voix d’expression identitaire.
Ce n’est donc pas à partir d’une réflexion abstraite sur la nature
humaine (à la manière des modernes) qu’une telle harmonisation peut
être recherchée, mais seulement à partir d’une confrontation concrète,
mais compréhensive, des traditions, c’est-à-dire de leurs contenus cul-
turels-civilisationnels27. Par delà toutes les reconnaissances formelles

27. Par « contenu culturel » je désigne ici l’aspect empirique des productions
socio-symboliques, alors que le concept de civilisation réfère à leur dimension
d’idéalité immanente et cumulative, impliquant une certaine « directionnalité signi­
ficative » dans le développement historique empirique des sociétés qui y participent.
262 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

d’une commune appartenance à l’humanité ou d’une commune dignité

de la personne humaine, et par delà aussi tous les arrangements
interculturels purements pragmatiques (disons pour simplifier : le prin­
cipe de la tolérance), s’impose un essentiel travail d’affrontement des
sens donnés à travers les diverses civilisations à la vie humaine (à la
personne humaine, à la société, au monde et à leurs rapports, et aussi
au temps, à la perdurance concrète, à l’espace, comme habiter en com­
mun, et à l’histoire qui les synthétise) ; ce serait un affrontement orienté
vers la réalisation d’une capacité mutuelle de compréhension, dont le
mode ne serait pas celui de la réduction logique ou analytique à l’iden­
tique, mais celui de l’interprétation analogique des équivalences, des
ressemblances, des correspondances, des affinités et des différences,
cela même dont l’herméneutique, d’origine théologique, est familière.
Et c’est précisément encore ou à nouveau sur le terrain de la théologie
qu’un tel affrontement, qu’une telle confrontation compréhensive, trou­
verait sa plus riche matière, et cela justement parce que les sociétés
traditionnelles, fermées sur leurs particularités, ont trouvé dans la reli­
gion leur mode d’expression le plus authentique, et leur élargissement
le plus profond vers l’universel, et parce qu’en elles la théologie s’est
développée comme une manière déjà critique d’opérer une synthèse
réflexive, dialogiquement ou dialectiquement articulée, des expériences
religieuses, en prenant distance à l’égard de l’accomplissement immé­
diatement pratique du rituel aussi bien qu’à l’égard de l’expression
immédiatement dogmatique, autoritaire, d’une vérité révélée (je rap­
pelle la fonction de miroir et non pas de leurre que la sociologie attri­
bue à la révélation: c’est le point d’ancrage sociologique de mon
analyse).
Ainsi la théologie, d’abord dépassée par la philosophie puis di­
rectement répudiée par la science, pourrait-elle bien être le terrain pri­
vilégié d’une recherche de concordance et de synthèse positive entre les
diverses traditions civilisationnelles auxquelles appartient encore l’hu­
manité contemporaine, des traditions civilisationnelles qui sont porteu­
ses justement de toute son existence concrète, de toute sa maîtrise ou
liberté effective. Déjà, cette humanité est unifiée ou plutôt globalisée à
travers des interactions purement formelles, économiques, financières,
organisationnelles, systémiques. Mais en ces formes de régulation et
d’échange, précisément elle se perd en son âme mais aussi bientôt en
son corps, elle se nie ou s’oublie en toute son expérience concrète, en
toute sa réalité substantielle. C’est donc à partir d’une synthèse positive
THÉOLOGIE ET SOCIÉTÉ 263

de cette substance, effectuée dans la reconnaissance de la diversité de

ses élaborations ou maturations historiques, que doit s’opérer, en con­
trepartie de cette globalisation, une unification réelle de l’humanité (on
pourrait l’appeler alors une véritable mondialisation), allant vers la
formation d’une humanité capable d'agir encore sur les systèmes de
manière humaine, c’est-à-dire par l’exercice d’une volonté réglée par
une triple référence à une connaissance objective, à des idéaux suscep­
tibles d’être partagés, et au désir d’expression de soi, associé au désir
de reconnaissance et à l’exigence de la reconnaissance de l’autre.
Par delà les formes spécifiquement modernes du politique (étati-
que-national), de l’éthique (individualiste et subjectiviste), de la science
(cognitiviste et positiviste) et de l’art (purement expressif, et où toute
dimension contemplative a été entièrement marginalisée) — ces formes
à l’érosion fatale desquelles nous assistons présentement dans la mise
en place d’une unique réalité opérationnelle-organisationnelle-pragma-
tique-systémique —, cette analyse, beaucoup trop courte dans sa fin qui
n’est en aucune manière une conclusion, vise à réhabiliter non pas
tellement les traditions prises en elles-mêmes avec leurs contenus, ni
non plus les discours théologiques qui les exprimaient réflexivement,
que la pluralité des chemins concrets qui nous rattachent à une essence
commune en perdition. Cette essence est commune et, surtout, est com­
mun le sort qu’elle affronte, quelle que soit la diversité de ses expres­
sions. Bien plus, elle implique cette diversité en son essence même, en
raison de son caractère contingent et donc aussi mortel, et le maintien
de cette diversité restera pour longtemps la condition d’une survie, tant
sont lourds les acquis concrets d’expérience que chaque tradition
civilisationnelle particulière a su synthétiser, rendre viables en son sein.
Ce n’est pas en les effaçant, mais en parvenant à les accueillir et à les
totaliser à travers leur mise en accord, qu’une humanité unifiée, ou
plutôt réunie, pourra elle-même assurer sa survie comme humanité
consciente d’elle-même en l’unité de son mode d’être et maintenant de
son destin, à travers son action. Et c’est là que je vois le rôle d’une
théologie critique: sa capacité de pénétrer le contenu substantiel des
diverses traditions civilisationnelles, de le traduire depuis les unes en
allant vers les autres (conformément à la tradition herméneutique, qui
fut précédée par la tradition philologique, et selon un projet qui devrait
rester celui des humanités). C’est donc ici plus par la reconnaissance de
la valeur ontologique de leur objet que par le biais d’une stratégie
visant à l’unification de leurs méthodes que je conçois ici une néces­
264 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

saire intégration de la théologie, des théologies, dans le champ commun

des humanités.
Les êtres humains ont toujours agi «selon le sens» — et main­
tenant selon, ou plutôt dans le non-sens ou l’absence de sens, vécus
comme tels. La tâche à laquelle il me semble nécessaire que participe
la théologie n’est pas d’organiser (politiquement) une action commune
et responsable de l’humanité mondialisée, mais seulement de préparer
les espaces de sens, un nouveau sens commun, où pourraient se dé­
ployer et s’inventer de nouveaux chemins d’action collective, d’une
action qui aura — en donnant au mot le sens large qu’il possède en son
étymologie — une nature politique. Mais la nature de cette politique,
l’organisation de cette polithéia élargie, est aussi à réinventer, à travers
la confrontation et le dépassement des modèles qui d’ores et déjà exis­
tent, et qui n’appartiennent pas tous à l’aire civilisationnelle de la
modernité politique occidentale. Or, sans guidage théorique, cette in­
vention risque d’être elle aussi seulement une nouvelle errance techno­
cratique.
 Moins de la même chose en théologie ou:
quand la solution devient le problème
JEAN-PIERRE BÉLAND
Université du Québec à Chicoutimi

« L’homme n’est pas né pour résoudre les problèmes de

l’univers, mais bien pour rechercher où commence le
problème, et ensuite, se maintenir entre les limites de
l’intelligible. »
Goethe à Eckermann,
le 12 octobre 1822

Il est frappant de constater combien il n’est pas rare que la question

«quoi?», c’est-à-dire «quelle est la situation?» ou encore «qu’est-ce
qui se passe ici et maintenant ? » soit posée sérieusement en théologie.
Car, assurément, les théologiens veulent passer de l’abstrait au concret,
en montrant que leurs réponses théologiques s’adressent à des observa­
tions fondées sur « ce qui se passe » dans la situation ici et maintenant.
Dans ce cas, sentons-nous que les problèmes de la vie ont trouvé leur
réponse ? Personnellement, je découvre que si la question « quoi ?» a
toujours joué un rôle central, virtuellement dogmatique, dans l’histoire
de la théologie, les réponses théologiques qui font référence à « Dieu »,
à ses raisons, ses motifs, etc., peuvent constituer un problème réel.
Mais voici que nos théologiens s’étonnent de voir que le problème
s’aggrave, et que, de fait, il devient chez eux comme un mal obsession­
nel qui cherche à se solutionner sous la forme de la question: «La
théologie: pour quoi? pour qui?», tout particulièrement dans notre
266 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

situation québécoise où des instances responsables se demandent s’il

faut fermer toutes les facultés de théologie. Le temps n’est-il donc pas
venu d’exposer de «quoi », c’est-à-dire de quel problème il s’agit effec­
tivement, alors que même nos étudiants en théologie se demandent
«pourquoi» ils devraient continuer leurs études en ce domaine. La
solution est peut-être qu’il faut cesser de faire de la même chose en
théologie, quand la « solution » ou la réponse théologique traditionnelle
aggrave le problème.
Si je garde à l’esprit que la recette théologique, consistant à faire
« de la même chose », est une solution qui empire considérablement le
problème qu’elle est censée résoudre, je suis amené, en abordant le
problème, à formuler et à appliquer une démarche en quatre temps :
1. définir clairement le problème;
2. examiner les solutions déjà essayées ;
3. définir clairement le changement auquel je veux aboutir;
4. formuler et mettre en œuvre un projet pour effectuer un chan­
gement1.

Le problème de la théologie

Quel est le problème de la théologie, en termes concrets? D’abord, je

dirai que le problème est entretenu par l’équation suivante : une situa­
tion ponctuelle demande de faire appel à la Parole de Dieu qui a pré­
valu à la naissance du christianisme ou à tel moment de sa tradition, et
que les systèmes théologiques ont cherché à élaborer concrètement
selon une corrélation question/réponse. Alors, le message chrétien bien
institué et interprété, détient en réserve la réponse à toute situation.
C’est cette réponse théologique qui fait problème pour autant qu’elle
ne répond pas vraiment à la situation du temps présent. Pour illustrer
mon propos, je pourrais faire référence à la situation contemporaine
soulevant le problème du contrôle des naissances. La réponse théolo­
gique nous renvoie au récit d’Onan dans la Bible. Quel est le rapport
entre la loi du Lévirat et le problème de la surpopulation mondiale ?
Allons même plus loin en nous demandant: où donc se trouve le

1. On se rendra compte que cette systématisation de notre démarche reprend

les quatre moments établis pour la pratique du changement (cf. P. Watzlawick, J.
Weakland et R. Fisch, Changements, paradoxes et psychothérapie, Paris. Seuil,
1985, p. 132-138).
QUAND LA SOLUTION DEVIENT LE PROBLÈME 267

discours théologique traditionnel qui répond vraiment à notre situation

actuelle ?
J’oserai dire que le problème de la théologie tel qu’il est vécu
chez nous actuellement se manifeste par le questionnement et le doute
en ce qui concerne la pertinence même des discours théologiques,
qu’ils soient dogmatiques ou homélitiques, officiels de l’Église, hermé­
neutiques d’une tradition répétée, mystiques ou pratiques et qui veulent
tous répondre à la situation. Pourquoi est-ce ainsi ? Je ne contesterai pas
cette parole de l’ancien sous-ministre de l’Éducation, prêtre et théolo­
gien, Paul Tremblay : « Parce que ces discours en ont trop promis ou ont
prétendu dire le dernier mot sur la réalité. Parce que ces discours don­
nent l’impression d’avoir trouvé la réponse définitive aux questions et
aux drames du monde. Alors qu’ils s’avèrent incapables de changer le
monde, magiquement2. » En somme, le discours théologique tradition­
nel s’avère comme une «solution» qui génère le problème.
Le problème est créé par l’ambition ou le désir toujours renou­
velé de mettre sur pied des discours théologiques où la recette — con­
sistant à faire «plus de la même chose» sur la base de l’équation:
situation comme question, d’une part, et Parole de Dieu comme ré­
ponse, d’autre part — constitue une solution entraînant des conséquen­
ces très particulières qui tendent à prolonger ou à empirer les situations
que cette même équation devait résoudre ou tout au moins améliorer.
Aujourd’hui, les conséquences néfastes et le comportement maladif qui
en découlent épousent l’une des trois formes suivantes.
La première forme du problème pourrait être qualifiée par le mot
«désenchantement». Ses manifestations appellent une interprétation
plus psychologique que politique et sociale, car elles surgissent à la
suite d’un profond et douloureux sentiment d’impuissance personnelle
à atteindre le but théologique qu’on s’est proposé. L’acte même de se
donner un but théologique louable, comme l’état heureux d’être en
Dieu comme réponse, crée le problème de ne jamais pouvoir l’attein­
dre. L’inaccessibilité du but n’est pas imputée à sa nature utopique ou
illusoire, mais plutôt à l’impuissance du sujet qui, par exemple, se dit:
alors que ma vie devrait être remplie d’expériences constructives, de
joie et de sens, je suis malgré tout plongé dans la banalité, l’ennui et
l’absurde ; je devrais éprouver des sentiments de courage et de sérénité,

2. Paul Tremblay, dans Pastorale Québec, 22 novembre 1995, p. 389.

268 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

mais je suis happé par le vide. Le sentiment de l’abandon, la dépres­

sion, le retrait, peut-être le suicide, voilà quelques résultats prévisibles
de cette impasse. Le scepticisme ou même le nihilisme en sont une
autre conséquence.
La seconde forme du problème est aussi dramatique, même si elle
semble posséder un certain charme. Elle est due en partie à la culpabi­
lité éprouvée par l’individu qui ne parvient pas à vivre la réponse théo­
logique. Elle a quelque chose à voir avec la complaisance de cet
individu qui dit: «Il vaut mieux voyager avec espoir qu’arriver à des­
tination. » Il vit dans la réalité du tandem situation-question et il espère
la solution sans toutefois en faire une préoccupation ultime. Il se sent
«étranger», mais il ne veut pas abandonner sa police d’assurance, en
somme le fameux pari de Pascal. Et si cette situation s’avérait satis­
faisante, le message théologique s’empressera de lui rappeler qu’il n’a
pas le droit d’être heureux dans un monde de misère.
La troisième forme du problème repose principalement sur une
attitude de rigueur morale, entretenue par la conviction d’avoir trouvé
la solution, qui prévaut encore davantage depuis le Siècle des lumières.
Cette attitude se nourrit du prosélytisme qui en découle, c’est-à-dire de
la responsabilité de répandre la foi et de faire des adeptes pour trans­
former le monde, ce qui frôle parfois le fanatisme. Le croyant s’y essaie
parce qu’il est sûr d’avoir été créé essentiellement bon par Dieu. Il se
doit de transformer le monde avant même de s’être autoréalisé. Il est
enfermé dans cette certitude de foi. Il tente de la faire passer par la
persuasion, avec l’espoir que sa solution, une fois rendue patente, sera
adoptée par tous les humains de bonne volonté. Par conséquent, ceux
qui ne veulent pas se convertir, ou même qui refusent de rentrer dans
le rang, sont forcément de mauvaise foi : il faut donc les écarter pour
le bien de l’humanité. Pensons ici à Leonardo Boff, Mgr Gaillot et
Eugen Drewermann.
Voilà, grosso modo, les trois manifestations du problème généra­
lisé que les théologiens entretiennent par l’équation: une situation gé­
nère une question et la Parole de Dieu apporte une réponse, et ce,
depuis la naissance du christianisme. Ce problème affecte tout le
monde. Et c’est ce qui m’amène à dire que les théologiens doivent
cesser de faire «de la même chose» dans les facultés de théologie.
Comment la théologie pourrait-elle être plus bénéfique pour l’huma­
nité? Je crois qu’elle devrait comprendre que l’équation: situation /
Parole de Dieu devrait se transformer en un rapport question/question.
QUAND LA SOLUTION DEVIENT LE PROBLÈME 269

Ainsi, plutôt que de chercher à établir le message chrétien comme une

réponse divine à la situation, ce qui augmente le problème énoncé ci-
haut, la théologie devrait s’articuler elle-même comme un discours qui
prend l’allure d’une question qui n’enferme pas la vie dans une ré­
ponse. Quand Jésus lance: «Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu
abandonné?» cela signifie: pourquoi n’es-tu pas intervenu pour me
sauver? Cette question, comme le cri même de Jésus sur la croix,
devrait nous permettre de comprendre que tous les discours théologi­
ques faisant appel à la Parole de Dieu ne constituent pas une réponse
qui règle la question humaine. A cet égard, est-ce que le palmarès de
la civilisation chrétienne avec toutes ses guerres paraît plus enviable
que celui des autres civilisation non chrétiennes ? Il reste que tôt ou tard
la souffrance, le mal, nous apprend que Dieu demeure une question.
L’humain souffrant demeure le cœur de cette question d’où devrait
jaillir la théologie. Et c’est l’expression théologique de cette question
qui devrait aider les gens à sortir du problème du désenchantement, de
béatitude innocente ou du prosélytisme qu’engendre la mise en scène
d’avoir trouvé (ou de pouvoir trouver) Dieu comme réponse.
Voilà le problème que la théologie doit nous aider à surmonter en
cessant d’ériger Dieu ou les textes sacrés comme une réponse. Autre­
ment dit: le jour où le théologien osera «sortir» de l’arsenal des mots
religieux et des réponses préfabriquées, il prendra le temps d’aimer,
d’écouter le monde qui souffre au cœur de sa propre souffrance comme
de sa propre question qui demeure sans réponse. Il n’exigera plus l’ef­
fort d’écoute du monde confronté à la Révélation biblique qui appor­
terait une réponse définitive, se heurtant toujours à l’incompréhension,
au doute ou à la souffrance qui désenchantent. Il parlera de Dieu
comme de cette question sans réponse qui nous offre cette possibilité
d’aventure et ce vent frais de liberté qui nous manquent tant. Ainsi, sans
parole de Dieu, sans loi pour le contraindre, le théologien s’aventurera
dans la vie sans se rendre complice du crime de ne pas être libre et
responsable de créer une humanité qui donne un certain sens à la vie.
Ce sera bien la fin de Dieu comme réponse, mais aussi le commence­
ment d’une marche qui, avec Rudolf Bultmann, soutient que si l’éven­
tuel athéisme de la science ne peut pas «consister à nier la réalité de
Dieu [...] elle serait tout aussi athée si elle l’affirmait comme science3».

3. R. Bultmann, «Quels sens cela a-t-il de parler de Dieu?», dans Foi et

compréhension, vol. I, Paris, Seuil, 1970, p. 36.
270 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

Autrement dit, la théologie est athée dès qu’elle cherche à métamorpho­

ser Dieu en un flot de paroles scientifiques qui répondent à la question
humaine.
La question humaine et la réponse théologique traditionnelle vont
dans des sens opposés. La réponse cherche à faire des adeptes qui ne
posent plus de questions. Mais la question humaine ne peut proclamer :
« Dieu est mort », ce qui me semble un cri de victoire dépourvu de sens.
«Ce qui est mort, ou qu’il faut aider à mourir, c’est l’idée d’un Dieu
tout-puissant à qui il suffit d’obéir pour plaire et obtenir quelques ré­
compenses», pour reprendre un mot d’Albert Jacquard4. Notre dignité
réside toujours dans notre refus des contraintes injustifiées imposées
par la nature, par la culture et par la religion; c’est par ce refus que
l’humain peut développer le potentiel humain de créer, d’affirmer,
d’aimer la différence. Si ce refus sonne la mort du mot «Dieu» comme
réponse préfabriquée, la vigilance, ou plutôt la foi véritable commence
là où la mort de Dieu rend possible la résurrection d’un humain plus
libre pour provoquer une pensée indépendante et libre comme préam­
bule au développement d’une humanité indépendante et libre.
Peut-être des théologiens plus orthodoxes que d’autres trouve­
ront-ils les moyens de dire qu’il s’agit ici d'une vieille critique philo­
sophique portée contre eux et qu’il faut continuer de nourrir l’ambition
de concrétiser ou de «réifier» l’image dogmatique de Dieu. Mais c’est
cette même critique qu’il m’est capital de rappeler, alors que ces théo­
logiens proposent la même « solution » qui tend à prolonger ou à faire
empirer le même problème de la théologie comme étant une science qui
fait une relecture de sa connaissance. Est-il bon de rappeler que la
connaissance technique du nucléaire ne donne point la sagesse de bien
s’en servir? De la même façon, les théologiens devraient faire attention
à l’utilisation de leurs connaissances.

Les solutions déjà essayées

Vers quelle alternative faut-il lever les yeux? Il y a deux solutions

radicales qui se dessinent aujourd’hui pour régler le problème créé par
la théologie. La première consiste à vouloir faire toujours « plus de la

4. Albert Jacquard, avec la participation de Huguette Planés, Petite phi­

losophie à l’usage des non-philosophes, Paris/Montréal, Calmann-Lévy/Québec-
Livres, 1997, p. 154.
QUAND LA SOLUTION DEVIENT LE PROBLÈME 271

même chose » en théologie pour produire de toutes les manières inima­

ginables la solution souhaitée comme l’accomplissement de la corréla­
tion parfaite entre la situation ou la question et la Parole de Dieu ou la
réponse. Comme si on ne se rendait pas compte que cette solution
théologique est une mauvaise solution qui amplifie le problème de la
situation au lieu de le résoudre. Comme si les théologiens eux-mêmes
n’arrivaient vraiment pas à comprendre que cette solution déjà essayée,
depuis le début du christianisme, provoque le désenchantement, la cul­
pabilité ou la lutte missionnaire de ceux qui l’acceptent volontiers.
Pourquoi ne comprennent-ils pas que leur solution, éludant chaque fois
la situation du désenchantement et du nihilisme contemporain, ne vaut
guère mieux qu’une bravade ou une parole insouciante qui ne suscite
même plus l’écoute du monde en géréral à qui elle s’adresse? Serait-
ce parce qu’elle se fait entendre comme un chant de sirène qui séduit
les pauvres théologiens qui s’y laissent prendre ? Disons que l’extrême
dépendance et la soumission des théologiens à la Parole de Dieu
comme réponse théologique fondamentale s’expliquent par la forma­
tion théologique traditionnelle qu’ils ont reçue et par le fait qu’ils la
considèrent comme la seule bonne solution pour la vie. Cette solution
les réconforte. Auraient-ils même peur de s’en détacher? Car quicon­
que la quitte se retrouve seul et sans réponse finale pour régler la
question humaine. Il a perdu son livre de réponses. Et il s’angoisse
effectivement de la situation du monde à laquelle il ne voit pas de
solution vraiment divine. En fait, tant que les théologiens n’assumeront
pas cette angoisse vitale, ils tenteront de l’apaiser en faisant «de la
même chose en théologie », ce qui les confine dans un monde superfé­
tatoire. Une chose est certaine : la solution qui consiste à faire « de la
même chose en théologie», c’est-à-dire à faire de la Parole de Dieu la
solution qui répond à la situation-question, est trouvée plutôt bête et
inutile par bien des penseurs de notre siècle. Il me semble qu’elle n’a
pas grande chance de réussite, quand elle est toujours une source pos­
sible d’échec, soit de désenchantement ou de nihilisme, soit de béati­
tude coupable, soit de lutte missionnaire ou de fanatisme. Et c’est peut-
être pourquoi nous pouvons affirmer que son insuccès actuel ne peut
pas résider dans l’incapacité des gens à la comprendre pour la mettre
en pratique.
L’autre tentative de solution radicale consiste à vouloir tuer le
langage sur Dieu comme réponse, et cela n’en est point une. Mais est-
ce vraiment par la mise à mort du discours traditionnel sur Dieu qu’on
272 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

va régler le problème de la théologie? L’a-théologie dite de la

«déconstruction5» ne propose qu’une errance qui part du constat de
Nietzsche: «Dieu est mort». Mais pourquoi s’amuse-t-elle à
déconstruire la « forme » (le logos) de la réponse théologique qui est à
la limite Dieu lui-même (ou le Theos) caché dans son mystère ? A quoi
sert en réalité cette déconstruction qui met à mort la forme d’expression
de Dieu ? Au fond, la déconstruction théologique représente pour bien
des théologiens un effort futile pour échapper au monde des apparences
et pour faire face à une prolifération d’images. L’errance sans fin de
l’écriture (ce jeu libre) ne vaut pas mieux qu’une orgie de mots qui
«ouvrent à l’égarement de la grâce éternellement écrit dans la croix de
l’écriture6». Autrement dit, non seulement la déconstruction nous livre
en pâture à une prolifération d’interprétations qui ne rend pas davantage
les gens responsables de leur situation-question, mais aussi elle manque
de nous renvoyer à notre besoin d’entrer dans la question du sens et de
la reconnaître comme une question sans réponse, comme l’acceptation
d’un travail sans repos, d’une recherche qui ne se justifie que par elle-
même et non en vue d’un aboutissement. En un mot, cette dispute est
une véritable logomachie, c’est-à-dire une querelle sur les mots dans un
discours qui propose l’errance de la foi en quête de Dieu comme son
ultime solution.
D’où vient donc la véritable motivation de mise à mort de la
théologie traditionnelle qui veut nous servir toujours plus « de la même
chose», la solution théologique, Dieu qui se révèle? Part-elle simple­
ment d’une conscience plus intense de la question humaine pour valo­
riser enfin la liberté, le dialogue avec l’intelligence contemporaine et la
créativité? Cela provient certes de l’autonomie culturelle et humaniste
de notre temps qui veut même nous apprendre que toute foi en la
manifestation multiforme d’un Dieu unique, personnel et absolu, porte
en elle les germes du désenchantement, de la culpabilité et du fana­
tisme. Cette autonomie culturelle et humaniste n’a que faire de la «réi­
fication» théologique de l’image ou de la «puissance» miraculeuse
d’un Dieu unique qui se révèle de mille et une façons pour répondre à
tous nos problèmes. Pour elle, cette réification de Dieu qui se veut une
réponse est justement l’une de ces illusions néfastes auxquelles les

5. Cf. Mark C. Taylor, Errance. Lecture de Jacques Derrida. Un essai d’a-

théologie postmoderne, trad. par Michel Barat, Paris, Cerf, 1985.
6. Ibid., p. 279.
QUAND LA SOLUTION DEVIENT LE PROBLÈME 273

théologiens traditionnels donnent le nom «d’intelligence», pour re­

prendre l’idée de Stephen Jay Gould7. Mais c’est une drôle d’intelli­
gence théologique qui, en vérité, n’a rien à voir avec l’intelligence
culturelle de notre temps qui adopte une attitude autonome. Et c’est
sans doute pourquoi il règne une certaine méfiance dans le milieu
universitaire, culturel et politique de notre temps. Cette méfiance rap­
pelle à notre ministre qu’il faut fermer toutes les facultés de théologies :
«Oui, écrit Yves Lever dans le journal Le Devoir, il faut fermer toutes
les facultés de théologies. De toutes les religions. Comme il faut aban­
donner tous les cours de catéchèse dans les écoles8.» Telle pourrait
sembler la solution radicale, qui paraît la bonne en notre milieu poli­
tique et culturel pour favoriser l’indépendance et la responsabilité de la
personne. Mais cela ne veut pas dire qu’elle va régler le problème d’un
peuple désenchanté qui recherche malgré tout un traitement religieux à
ses problèmes.

Le but paradoxal de la théologie

Il n’est pas besoin d’un esprit libre et créatif pour comprendre que la
mise à mort de l’enseignement religieux et des facultés de théologie ne
réglera pas le problème des gens qui restent aux prises avec leur situa­
tion douloureuse de désenchantement ou de déclin contemporain ; mais
il faut un programme pour aider ces gens à devenir plus responsables
devant ce problème théologique comme une situation-question fort
complexe qui demeure sans réponse gravée d’avance. Cet esprit libre et
créatif pourrait-il être à la fois théologique et moins servir « de la même
chose», alors que même le nouveau Dieu de notre époque, tout ce
qu’on appelle «science» dans les universités, paraît si incertain que
ceux-là mêmes qui prétendent en faire avoueront qu’il n’y a pas de
solution au mystère de la vie qui semble s’en dégager? Quels sont les
dangers les plus grands et les plus imminents qui nous guettent dans
notre situation? La maladie? La mort? La destruction de l’environne­
ment? La médiatisation (téléviseur, ordinateur, Internet, etc.)? La vio­
lence? Le nucléaire? Le «bricolage» génétique? L’eugénisme? La

7. Stephen Jay Gould, La mal-mesure de l’homme. L’intelligence sous la

toise des savants, traduit de l’américain par J. Chabert, Paris, Éditions Ramsay,
1983, p. 17-18.
8. Je rapporte ici l’opinion d’un professeur de cinéma.
274 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

procréation assistée ? Tous ces dangers sont graves et imminents. Face

à ces dangers, Albert Jacquard rappelle qu’il est plus nécessaire que
jamais de choisir un objectif pour l’avenir de l’humanité9. Mais lequel ?
On dit qu’il vaut mieux savoir nous servir de notre intelligence
dans un sens éthique et amoureux. Car il n’est sans doute pas intelligent
de marcher comme l’humain-Dieu de notre temps qui pense qu’il a le
droit de tout faire. « Il y a des choses qu’il vaudrait mieux ne pas faire »,
c’est le cri poussé le soir d’Hiroshima. La violence et le mal grandis­
sant dans le monde constituent certes des obstacles qui indiquent que
le salut de Dieu ou l’humain-Dieu comme réponse sont illusoires. C’est
ainsi que l’humain dans sa situation de désenchantement ou de déclin
devient pour lui-même une grande question sans réponse. Alors l’hu­
main contemporain n’a-t-il pas besoin de se redéfinir, en somme de
renaître, même s’il demeure une question sans réponse? Une naissance.
Il y a naissance quand je choisis de prendre en main ma situation-
question à mesure que je la comprends, et la naissance en moi d’une foi
en l’innommable (ou «Dieu indicible») qui nous a projetés ou jetés
dans l’univers avec notre liberté et notre responsabilité de choisir de
prendre en main notre situation-question. Alors, le miracle, c’est qu’il
n’y a pas de miracle qui nous délivre de la situation-question. C’est que
je choisis de naître en assumant cette situation-question. Ce qui signifie
que l’humain ne doit pas être conditionné par des raisons ou des motifs
théologiques alors qu’un Dieu bien caché dans son mystère ne veut
absolument rien dire. C’est comme si Dieu bien caché dans son mystère
condamnait l’humain à la liberté d’assumer sa situation-question : l’hu­
main porte le poids tout entier de la situation-question sur ses épaules ;
il est responsable de ce qui lui arrive, parce que c’est à lui seul de
s’autogérer; il est responsable de lui et de l’autre. Le mot de Sartre
m’apparaît donc juste:
Celui qui réalise dans l’angoisse sa condition d’être jeté dans une
responsabilité qui se retourne jusque dans son délaissement, n’a
plus ni remords, ni regret, ni excuse ; il n’est plus qu’une liberté
qui se découvre parfaitement elle-même et dont l’être réside en
cette découverte même. Mais [...] la plupart du temps, nous
fuyons dans la mauvaise foi10.

9. Jacquard, op. cit., p. 173.

10. Jean-Paul Sartre, L’être et le néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 642.
QUAND LA SOLUTION DEVIENT LE PROBLÈME 275

Oui, en ce sens, il faut établir une théologie fondée sur l’équation

situation comme question et foi en la création comme question — si la
foi ne consiste pas à croire à une quelconque vérité sur Dieu, plus ou
moins révélée, comme réponse à la situation, mais à nous proposer un
changement de cap pour faire évoluer la société des humains. Bref, une
théologie qui n’a pas peur de renouer contact avec la philosophie
comme le fit jadis Thomas d’Aquin, et pourquoi pas avec les sciences
humaines contemporaines, incluant l’histoire, la sociologie et la psy­
chologie. Voilà ce qui devrait devenir le but de la théologie. Le but
premier est de construire un projet qui aide les humains à assumer
d’une façon responsable leur situation devant Dieu qui se lève à la toute
fin de T Évangile comme une grande question : «Mon Dieu, mon Dieu,
pourquoi m’as-tu abandonné ? » Et ici je rappelle cette parole de Pierre
Gauvreau : « Pour que les morts cessent de gouverner les vivants. »
Alors, il faut aider cette majorité de personnes qui trouvent plutôt
dépassée et inutile la recette théologique de type situation comme ques­
tion et Parole de Dieu sauveur comme réponse. Cette recette ressemble
étrangement à la plupart des schémas utilisés dans les homélies domi­
nicales. C’est pourquoi il faut opérer un changement théologique. Ce
but théologique est tout de même paradoxal : il ne peut être tenu comme
devant répondre par son nouveau langage théologique à la situation du
monde qui n’a pas encore trouvé de réponse à tous ses problèmes. Il ne
pourra s’atteindre que par la recherche d’élaboration d’un projet de la
foi en l’innommable comme une bonne question théologique qui aide
les gens à s’assumer dans leur situation-question qui apparaît sans ré­
ponse. A quelques théologiens, ce but pourra peut-être même être pres­
senti comme un « pacte avec le diable », parce qu’il dévie de la coutume
théologique qui a habitué la majorité des gens à chercher et trouver
spécifiquement une réponse-miracle à leur problème en puisant dans la
Révélation de Dieu. Mais le «pacte avec le diable», c’est plutôt cette
coutume théologique dont le but est justement l’interprétation d’une
intervention ou réponse divine dont les théologiens, en tant que tels,
auraient le secret et à partir duquel ils pourraient décider ce qui con­
vient le mieux au monde souffrant; car, précisément, cette réponse a
produit la dépendance et la soumission à Dieu comme une solution
magique qui ne peut que déboucher sur le désenchantement, la béati­
tude innocente et le prosélytisme que nous connaissons.
Le but théologique est ultimement d’aider les gens à formuler une
bonne question théologique qui leur permettrait de devenir plus respon­
216 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

sables de leur situation-question. C’est sans doute un but utopique. Car

il suffit d’observer les humains entre eux pour savoir ce qui foncière­
ment les régit: la quête d’une réponse facile à leur question. Ce qui
veut dire que le but théologique que je vise comporte l’exigence de
l’écoute d’une question décisive qui représente le degré extrême de la
maturité psychique à laquelle on ne parvient que par exception, plutôt
vers l’âge du déclin où l’on ne se satisfait pas plus d’une réponse qui
sécurise que d’un discours sur Dieu infecté par des mots, des discus­
sions sur des idéologies creuses, des croyances et des pratiques reli­
gieuses propres à une autre époque, à une société ou à une classe.

Un projet théologique qui pose une bonne question

Mon projet théologique n’est donc pas un projet de négociation avec la

théologie moderne qui vise la réification de ce qu’elle a toujours fait.
Mais il devra transiger avec un monde qui demeure malgré tout affecté
par le problème qu’entraîne le jeu de la corrélation situation-question/
réponse évangélique véhiculée par notre théologie moderne. J’oserais
dire que ce projet ne peut se réaliser que par la mise en œuvre d’un
projet de recadrage qui, pour utiliser une expression de Wittgenstein,
n’attire pas l’attention sur quoi que ce soit, ne produit pas de prise de
conscience merveilleuse, mais enseigne un nouveau jeu qui rend l’an­
cien caduc. En somme, il s’agit de changer de paradigme: «Le sujet
voit maintenant quelque chose d’autre et ne peut plus continuer naïve­
ment à jouer".» Il voit autre chose que le jeu de soumission à la
réponse évangélique dans une tradition qui entraîne le désenchante­
ment, la béatitude et l’intransigeance missionnaire. Il voit que la ré­
ponse évangélique évolue vers une bonne question théologique : « Mon
Dieu, mon Dieu pourquoi m’as-tu abandonné?» qui voue le sujet à sa
propre situation-question comme à sa propre responsabilité de l’assu­
mer ou non.
En ce sens, j’oserais dire que la théologie qui élabore le jeu tout
neuf situation-question / interpellation évangélique-question peut ré­
pondre à l’appel de Luc Ferry dans son essai intitulé L’homme-Dieu ou
le sens de la vie'2. Dans cet essai, Ferry nous plonge d’abord dans les
grands courants de pensée qui circulent en cette fin de siècle pour dire

11. Cf. Watzlawick, op. cil., p. 126.

12. Luc Ferry, L’Homme-Dieu ou le sens de la vie, Paris, Grasset, 1996.
QUAND LA SOLUTION DEVIENT LE PROBLÈME 277

ensuite qu’aux transcendances «verticales» de jadis, Dieu, la Patrie, la

Révolution, s’oppose de plus en plus celle, «horizontale», des simples
humains. Avènement de l’humain-Dieu ? Les controverses les plus con­
temporaines en portent témoignage: c’est l’humain en quête qui entre­
voit la possibilité d’une sagesse et d’une spiritualité laïques. En
conclusion de son essai, Ferry nous demande de construire l’huma­
nisme transcendantal qui consiste en deux choses.

1. — Il s’agit d’affirmer le mystère au cœur de l’être humain, c’est-à-

dire sa capacité à s’affranchir du mécanisme qui règne totalement sur
le monde non humain et qui permet à la science de le prévoir et de le
connaître sans fin. «D’où la possibilité d’une “foi pratique” en l’exis­
tence de la liberté: si le Bien et le Mal ont un sens, s’ils doivent, du
moins, en avoir un, il faut que je suppose l’homme capable de choisir
entre eux”. »

2. — Il s’agit ensuite de souligner en quel sens doit se faire le parti pris

de la liberté, car il s’agit bien d’un parti pris, d’un postulat. Cela im­
plique aujourd’hui une réinterprétation humaniste des principaux con­
cepts de la religion chrétienne, selon cinq arguments: (a) le refus des
arguments d’autorité, de transcendances dans tous les champs de vie;
(b) le refus de recourir à la prétention des traditions dogmatiques de
vouloir fonder les valeurs qu’on désigne sous le nom « d’idées innées »,
de «vérité étemelle», de «loi divine», de «catégories a priori» ou
«d’existentiaux»; (c) affirmer ces valeurs universelles qui sont appe­
lées à relier les humains et à définir la communauté des humains, au
lieu de l’inscription des valeurs sur un mode dogmatique et religieux
qui les sépare ; (d) ces valeurs de transcendances pourraient être con­
sidérées comme « sacrées », si elles sont pour la vie et contre la guerre,
le viol, le meurtre, etc. ; (e) il faut désormais situer ces valeurs dans le
cœur de l’être humain lui-même pour qu’il puisse s’approfondir dans
son humanité, plutôt que d’être enraciné dans l’idolâtrie reliée à l’auto­
rité d’une Révélation antérieure à la conscience contemporaine. L’hu­
manisme moderne renoue ainsi, sans même se donner la peine d’y
songer, avec un thème central du christianisme: l’amour est, par
excellence, le sentiment qui anime, donne un souffle et une âme à la

13. Ibid., p. 233-235.

278 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

structure personnelle du sens14. N’est-ce pas là le message ultime du

Nazaréen ?
Sans doute faut-il opérer un changement théologique qui se fait
par le jeu herméneutique (compréhension et explication) d’un rapport
situation-question et question évangélique: «Mon Dieu, mon Dieu,
pourquoi m’as-tu abandonné?» comme le projet inédit qui ouvre à un
tel humanisme transcendantal. Ainsi on pourrait voir jusqu’à quel point
l’idéal de l’amour de Jésus dans la situation angoissante d’un monde
religieux et guerrier ne vient pas d’une «dépendance radicale de son
être fondé dogmatiquement en Dieu». Cet idéal de l’amour est engagé
dans la résistance contre la religion étouffante et contre le mal injusti­
fiable. Et c’est peut-être ce qui expliquerait pourquoi l’humanisme
transcendantal même de Jésus est un humanisme de l’humain-Dieu
dans la ligne de Ferry.
Tant que Dieu reste bien caché dans le mystère, il ne solutionne
pas la situation-question des humains. De sorte que ceux-ci peuvent
être de quelque façon des dieux, autrement dit : ils sont des humains qui
peuvent actualiser une «foi pratique» en l’existence de l’amour et de
la liberté. Puisqu’ils ne sont pas comblés, ni enfermés dans leurs pro­
pres connaissances, leurs propres richesses, mais plutôt ouverts, po­
seurs de questions, chercheurs de secrets, ils sont des dieux en fleurs.
Des dieux qui s’éveillent et s’élèvent au-delà des déterminations
«ontiques» ou « intra-mondaines » pour assumer leur situation-ques­
tion. Ainsi, est-il si irrationnel de poser un tel mystère de la liberté, de
l’indépendance et de la responsabilité? C’est le mystère même de la vie
responsable qui naît quand Dieu, comme une réponse trop connue,
meurt dans l’angoisse de la situation-question. Alors Dieu ou l’humain-
Dieu n’est pas condamné à la «réification», mais se lève comme une
bonne question théologique qui renvoie l’humain face à face avec sa
condition humaine.

Conclusion

Il est clair que tout ce qui vient d’être dit dans cette présentation ne
réglera pas le problème de la théologie tel qu’il se vit ici et maintenant.
Pourtant, si cette présentation dit «non» à toute la théologie censée

14. Ibid., p. 236-246.

QUAND LA SOLUTION DEVIENT LE PROBLÈME 279

résoudre le problème qu’elle aggrave, elle préconise forcément une

décision. Donc, elle prend un risque. C’est le risque de proposer un
projet qui constitue déjà une modification radicale de la démarche théo­
logique antérieure, caractérisée par le jeu d’une corrélation entre la
situation comme question et la Parole de Dieu comme réponse.
Ce projet introduit à la place de l’ancien jeu question-réponse un
nouveau jeu question-question, qui exige que l’on prenne un risque.
Mais ne pas prendre ce risque en entraîne un beaucoup plus grand.
Le rejet de ce projet, pour lui préférer le statu quo, caractérisé par
la prudence « à tout prix » de faire « de la même chose en théologie »,
fera en sorte que le problème théologique non résolu provoquera l’iso­
lement de la théologie sous les auspices exclusives des autorités ecclé­
siales. Ainsi, la parole de Vatican II, affirmant enfin que l’Église «doit
évoluer avec la culture ambiante» et «adapter l’Évangile, dans les
limites convenables, [...] aux exigences des sages», sera retenue par
l’histoire comme le signe d’un dégel qui aura régressé vers la glaciation
d’une réponse théologique traditionnelle qui aggrave le problème
humain.
 L’effacement institutionnel de la théologie.
Ethique de la déshérence
GUY LAPOINTE
* et
CHRISTIAN SAINT-GERMAIN
**

Déshérence: «Absence d'héritiers pour

recueillir la succession qui est en consé­
quence dévolue à l’Etat.»

À la question des organisateurs du congrès: la théologie pour quoi?

pour qui ? Il faudrait plutôt répondre — sans pour autant adopter un ton
apocalyptique : que reste-t-il de la théologie catholique au Québec, du
rapport à sa Tradition? Qui peut prétendre la pratiquer encore à l’inté­
rieur des institutions d’enseignement? Il y a certes toujours des facul­
tés, des administrateurs (de plus en plus) à cette enseigne sur des cam­
pus universitaires, des programmes qui transigent aussi sous cet
intitulé, mais qu’en est-il vraiment de l’étude de la discipline elle-
même, du «ratio théologique1 » ou encore de la réflexion sur la fabri­
cation de cette autorité ? Autrement dit, pour rendre à cette question une

* Professeur titulaire à la Faculté de théologie de l’Université de Montréal.

** Professeur rattaché au décanat de la gestion académique de l’UQAM.
1. Jacques Lison, «La théologie n’a pu se limiter à adopter des sciences un
vocabulaire ; elle a dû très vite en adopter le cadre épistémologique. Cette situation
devient problématique dans la mesure ou elle entraîne l’abandon radical du ratio
théologique. » « La théologie est-elle déclassée ? Dix-neuf thèses sur la confronta­
tion de la théologie avec la crise actuelle des fondements », dans Science et Esprit,
XLVII/1 (1995), 6.
282 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

incidence encore plus concrète: la théologie s’est-elle relevée des an­

nées 19702 autrement que par le développement des «sciences» reli­
gieuses, vivotant désormais dans une sorte de vacuité épistémologique
comme simple dédoublement administratif3 de cette ancienne disci­
pline? Il ne s’agit pas d’initier, dans l’analyse des facteurs structurels
d’une situation donnée, un procès à l’encontre d’acteurs de ce système
ou de se livrer à quelque règlement de compte que ce soit, mais d’éta­
blir des constats institutionnels. Ce texte vise à stimuler une discussion
ouverte sur l’orientation de nos pratiques, de notre discipline. Il tend
aussi à dénoncer le sentiment de sécurité institutionnelle trompeur qui
habite encore trop souvent ceux qui, au Québec, s’intéressent depuis
des années à la théologie.

La théologie laissée à l’abandon

Il est plutôt symptomatique de constater, à l’occasion des réformes de

programmes d’enseignement universitaire, comment des contenus théo­
logiques de base (les Pères de l’Eglise, Augustin, Thomas d’Aquin,
l’histoire religieuse du Québec, la mystique), des références fondatri­
ces, sont abandonnés comme autant de mauvais vendeurs, à une « clien­
tèle» en mal de confort spirituel ou encore désireuse d’être tout sim­
plement confortée dans sa spontanéité naturelle, religieuse. L’on
substitue à ces références trois faisceaux de discours constitués soit par
un «féminisme mou» ou moralisateur (est-ce un pléonasme?) du
genre : les rapports clercs-laïcs, les femmes dans l’Église, etc.4, ou ses
variantes, soit par une critique de l’économie néo-libérale5 (lecture à
gauche de l’Évangile sans théorisation économique proprement dite) ou

2. Il faudrait d’ailleurs peut-être un jour documenter sociologiquement cette

haine de la culture, de l’érudition, inséparable d’un certain marxisme et des refontes
institutionnelles des années 1970.
3. Dédoublement, dans la mesure où la plupart des professeurs de sciences
religieuses au Québec sont issus des facultés de théologie catholiques, ou encore,
que les programmes de sciences religieuses, pour pouvoir subsister administrative­
ment, doivent offrir des cours avec de forts contenus confessionnels, préalablement
agréés par les instances catholiques.
4. Analyse dont une discipline comme la sociologie, si elle la trouvait encore
pertinente, pourrait mieux s’acquitter.
5. Il en va de même pour l’économie dont le maniement des outils et des
concepts théoriques devraient obliger ses utilisateurs à une rigueur plus grande qu’à
la simple rhétorique de l’indignation.
L’EFFACEMENT INSTITUTIONNEL DE LA THÉOLOGIE 283

encore, par «l’éthisation» récente, inopinée, à la faveur de restructura­

tion administrative, impliquant les facultés de théologie. Il en résulte
alors une sorte de « pastorale polymorphe », à la remorque des événe­
ments, des indignations successives qui secouent la société québécoise6.
Il n’est pas sûr qu’un traitement «journalistique» des événements
puisse se substituer à une discipline ancienne fortement structurée. Sans
rien enlever à la bonne foi de ceux qui la pratiquent, il n’est pas sûr non
plus que ses dérivés d’analyses «politiques», qui pourraient d’ailleurs
être faites par d’autres sciences humaines avec plus de rigueur métho­
dologique, soient en mesure de remplacer les pans entiers de la science
catholique désertés pour l'occasion.
En fait, c’est la discipline théologique qui n'a plus les moyens
intellectuels de se mouvoir à l’intérieur de ses frontières, de ses ques­
tions idoines, de s’autodéterminer grâce à ses thèmes fondamentaux.
Sans prétendre à une pureté théorique ou sans non plus être soupçonné
d’un attachement immodéré au statut du discours théologique ancien,
force est de constater que s’est rompu définitivement le dialogue avec
sa tradition érudite. Pourtant, un important courant théologique, dont
celui qu’empruntait un auteur important comme Pascal, distinguait
cette science (emprunteuse, il faut bien le dire) des autres, justement
par son incompatibilité originaire avec la notion même de «progrès»
ou de développement:
À l’inverse de certaines sciences, comme la physique, la géomé­
trie, l’architecture, la médecine, fondées dans la raison et l’expé­
rience, et dont la vérité est progressive et liée à la peine des
hommes et au temps, la théologie n’est, à strictement parler, pas
concernée par l’histoire. Mais il faut pourtant fixer une origine à
la vérité de la théologie: c’est Jésus-Christ mort sur la Croix.
Toute l’histoire de la vérité s’épuise dans cet événement. Ce qui
l’a précédé n’a donc de signification que par rapport à lui7 [...]
Il faudrait pouvoir s’expliquer sans risquer le soupçon de conser­
vatisme ou celui d'intransigeance morale avec cette brisure dans la
transmission du savoir théologique. Peut-être que cette rupture tient au
fait, ou est attribuable à une conception de cette discipline d’abord

6. Il suffit de penser ici aux récentes « délectations pastorales » autour de la

mort de Marie-Soleil Tougas.
7. Pierre Cariou, Pascal et la casuistique, Paris, PUF, 1993, p. 41.
284 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

comprise comme un mode de vie au sein de l’Église, plutôt que comme

une science humaine dans laquelle on fait carrière au fil d’un itinéraire
universitaire qui aurait tout aussi bien pu mener à la psychologie qu’au
marketing. C’est l’amour de la théologie catholique et la croyance en
sa valeur qui est au cœur du problème actuel même parmi ceux qui
l’enseignent. Sinon, comment pourrait-on expliquer un pareil divorce
d’avec ses sources anciennes?

Des risques de «l’imposture fiduciaire»

Il faut aussi observer, au plan de la sociologie des institutions cette fois,

comment une discipline aussi assurée que la théologie catholique a pu
liquider une après l’autre ses «références intellectuelles fondatrices»,
son rapport à sa mémoire vive, sans qu’aucune autre instance intellec­
tuelle externe ou universitaire ne se charge de lui indiquer sa déperdi­
tion8. Ce silence critique convenu quant à la consistance intellectuelle
de cette discipline tient peut-être à son «statut d’inamovibilité» au sein
de l’université, mais surtout à l’incapacité de certaines instances uni­
versitaires de se livrer à un examen non complaisant des contenus. Il
n’est qu’à penser au rapport produit par la Commission des Universités
du Québec pour constater à quel point les principaux intéressés sont
résolus à maintenir coûte que coûte un certain nombre de vestiges
idéologiques dans le paysage universitaire québécois. Et cela, sans trop
d’égard pour la pertinence sociale des enseignements, l’importance
numérique des clientèles ou encore le rayonnement international de la
recherche des universitaires qui y sont impliqués.
C’est qu’il existe des chartes universitaires et des Constitutions
qui confèrent encore aux praticiens de cette discipline, incertaine quant
à son fondement, l’apparence d’une stabilité à l’intérieur d’une enclave
juridique. La disparition éventuelle du statut d’« enchâssé», la levée
possible des barrières structurelles au sein de l’université mettent en
évidence, en la redoublant cette fois, la fragilité identitaire de la disci­
pline9. En effet, la sommation administrative que constitue pour la théo­
logie des positions tenues lors des États généraux sur l’éducation, la

8. Saurait-on imaginer, en comparaison, des départements de philosophie

qui n’enseigneraient plus Aristote, Platon?
9. D’où l’importance politique ou institutionnelle décisive — et non épisté­
mologique — pour la théologie d’offrir un programme de sciences religieuses à sa
clientèle.
L’EFFACEMENT INSTITUTIONNEL DE LA THÉOLOGIE 285

volonté maintes fois réitérée et réalisée par le gouvernement du Parti

québécois de déconfessionnaliser les écoles mais surtout les effets des
compressions dans le financement universitaire devraient commander
non pas tant de tenir la «chronique d’une mort annoncée», mais plutôt
la prise d’un tournant, l'occasion d’une évaluation plus fine de l’état
des lieux.
À cet égard, peu de réflexions théologiques semblent avoir pris en
compte l’onde de choc lointaine que produira la déconfessionnalisation
sur le catholicisme québécois. La plupart des intellectuels semblent
s’accommoder facilement de sa dissipation dans d’éventuels cours de
formation générale aux religions du monde. Il en va de même des
autorités religieuses qui paraissent n’avoir rien demandé en retour de
l’amendement constitutionnel. Peut-être s’accommode-t-on facilement
de l’idée selon laquelle la religion catholique ait le même statut dans les
établissements d’enseignement que la sensibilisation à l’Islam, au
bouddhisme, etc.
En ce qui a trait au maintien des facultés de théologie catholique
en milieu universitaire, sans entrer dans des débats juridiques, il y a, à
notre avis, un intérêt urgent à ce que les doyens des facultés de théo­
logie catholique s’entendent pour abolir, de concert avec les dirigeants
universitaires et les archevêchés, les statuts et protocoles confessionnels
qui permettent l’intervention, ne serait-ce que théorique, des autorités
ecclésiastiques dans la vie universitaire (avis sur la nomination des
doyens et des professeurs). L’avènement des chartes canadienne et
québécoise des droits, l’obligation de neutralité de l’État moderne en
matière religieuse rendent imminent, à titre d’exemple, le recours d’un
étudiant musulman (payant des frais de scolarité1011 à l’Université de
Montréal), en vertu du droit administratif, pour faire déclarer, sinon
inconstitutionnelle, du moins incompatible, l’allocation d’une partie du
budget de l’Université à une faculté, à une confession religieuse parti­
culière, au détriment des autres. Autrement dit, il serait bien mal aisé
pour un juge de la Cour supérieure du Québec de ne pas constater que

10. Ce qui lui conférerait en droit administratif l’intérêt pour agir en justice.
Vraisemblablement par le biais d’une requête en jugement déclaratoire à l’encontre
de la répartition budgétaire de l’université.
11. Justement, un magistrat, qui se livrerait à une étude minutieuse la Charte
de l’Université de Montréal (ou en quelque autre université québécoise) et des textes
qui conféraient, en 1967, le droit d’intervention des autorités ecclésiastiques dans la
vie facultaire en théologie, viendrait à la conclusion de l’existence d’un lien de
286 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

l’on favorise institutionnellement11 une religion au détriment d’une

autre, surtout lorsqu’on considère que la pratique catholique est réduite
statistiquement à peu de chose (quelle est la valeur sociale d’une reli­
gion privée de fidèles?).

La désintégration de la mémoire religieuse au Québec

En fait, l’on tient erronément pour acquis qu’il y a bel et bien toujours
eu un fort contenu de doctrine catholique dans l’enseignement reli­
gieux, sans pouvoir pour autant identifier d’où pourrait provenir, dans
la formation des maîtres, une pareille rigueur. L’on craint en consé­
quence la «crispation identitaire», l’intolérance des Québécois face à
l’islam, au bouddhisme, au nouvel âge, éventuellement tous placés sur
le prisme de l’opinion relative ou de la planification par objectif. On
oublie trop facilement, alors qu’il faut, pour pouvoir se crisper, le faire
en référence à un contenu que l’on voudrait imposer, promouvoir. Or
rien n’indique qu’il reste de notre patrimoine identitaire catholique quoi
que ce soit d’encore suffisamment consistant pour opposer la moindre
résistance ou crispation à quiconque. Notre capacité d’intégration reli­
gieuse ne saurait inquiéter personne, et c’est plutôt de notre désintégra­
tion identitaire accélérée qu’il s’agit. Comme si les institutions d’ensei­
gnement n’avaient su garder, dans un rapport vivant à la mémoire, à la
religion, à notre langue, les citoyens de cet État fragile. Nous sommes
collectivement devenus semblables à ces patients frappés par ces lon­
gues maladies dégénérescentes de la mémoire, incapables désormais de
se raconter, de transmettre un patrimoine culturel et symbolique. Inca­
pables surtout de mesurer ou d’entrer en rapport avec l’irrémédiable­
ment perdu. Nous ne savons plus qui nous sommes ou même où nous
allons, car nous n’avons plus collectivement la moindre idée d’où nous
venons. Plus concrètement, cette dérive des « définisseurs » identitaires
comme la langue et la religion obéit à la fois à des pressions institution­
nelles internes et à des mentalités politiques résolues d’en finir avec
une certaine image du Québec.
Cet insidieux état de siège aux frontières du catholicisme devrait
engager à un exercice de discernement politique. Il faut dire que ce

subordination incompatible avec le principe de la liberté académique. On s’étonne

d’ailleurs qu’en regard de ce dernier aspect, les syndicats des professeurs ne soient
jamais intervenus pour soulager leurs collègues de cette emprise.
L’EFFACEMENT INSTITUTIONNEL DE LA THÉOLOGIE 287

péril extérieur à la discipline théologique s’est accentué par la «dilution

homéopathique» des contenus théologiques eux-mêmes, organisée dès
1970, et par leur remplacement par des cours de formation apparentés
à ceux offerts dans le cadre des départements de travail social. Comme
le note Serge Cantin à propos de cette période sombre de l’histoire
québécoise et en préface à l’important ouvrage de Fernand Dumont, Le
lieu de l’homme:
[...] en 1968, la Révolution tranquille est à toutes fins utiles ter­
minée et, comme ailleurs en Occident, la gauche québécoise a
«le vent dans les voiles», selon l’expression de Maurice Lageux.
Forts de la complaisance, de la démission, voire de la complicité
de leurs aînés, les jeunes adeptes de Marx — ou plutôt d’un
certain marxisme, multiple, sectaire et passablement «lyrique»
— investissent les universités et cégeps, y propageant une vision
réductrice et manichéenne du monde où s’affrontent les forces
progressistes et les forces réactionnaires. Ainsi, au sortir de la
Révolution tranquille, la nouvelle parole politique [...] s’est rapi­
dement dévoyée en cette langue de bois de la révolution proléta­
rienne, forme insidieuse de terrorisme intellectuel qui laisse
finalement assez peu de place à l’expression des idées non étique­
tées de gauche12.
Comme si les institutions intellectuelles québécoises n’avaient
jamais été traversées par autre chose que par une succession de dogma­
tisme, une confluence de noirceurs grandes et petites : celle du catho­
licisme triomphaliste, du marxisme opportuniste et, actuellement, celle
du néo-libéralisme bâtard. Peut-être faudra-t-il un jour s’arrêter aussi
sur la connexion intime qui relie, en les opposant, le nationalisme
montant et le catholicisme déclinant et, en dernière analyse, si à défaut
de conduire à la souveraineté, l’État représenté par une partie de cette
ancienne gauche maintenant économiquement rassasiée, ne se contentera
pas de liquider les dernières formes institutionnelles du catholicisme...
C’est en tout cas, dans le contexte particulier des années 1970
que la théologie dévorée par l’envie d’être reconnue dans le large spec­
tre des sciences humaines, souhaitant aussi se confondre avec le pay­
sage de son temps, s’est mise à se désolidariser d’avec ses références

12. Fernand Dumont, Le lieu de l’homme. La culture comme distance et

mémoire, Montréal, HMH, 1994, p. 9.
288 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

consistantes, érudites. Il fallut donc former des «intervenants» et pré-

sumément répondre aux «besoins» des clientèles particulières. Mais
cette production de discours sur mesure, sous couvert d’actualisation,
n'eut rapidement plus rien à voir avec la recherche d’intelligence de la
foi. Au mieux favorisera-t-elle plus tard l’apparition de pseudo-prati­
ciens, en amenant à «fonctionnariser» toujours davantage les «ac­
teurs» ou les «intervenants» de la pastorale des milieux scolaires,
hospitaliers, etc. Cette étonnante mise à jour consistait à déguiser les
oripeaux de la théologie autoritaire — qu’une culture insuffisante des
sources n’arrivait plus à ventiler du dedans —, sous le jargon insigni­
fiant de praticien supposé «savoir observer», mais qui ne firent que
redoubler d’un discours de circonstance, le langage de ces milieux
mêmes, placé sous des grilles d’observation empruntées ailleurs ou
fraîchement bricolées. Par cette imprudence, la théologie se désinsti-
tuait d’elle-même; faut-il s’étonner que, désormais, certains suggèrent
dans un esprit de laïcisation de la désinstitutionnaliser, de la replier
définitivement sur les «milieux» confessionnels qu’elle prétend servir
et demander aux Églises de prendre à leur charge cette fois ces exer­
cices homilétiques d’un genre nouveau?

Après 1970 : naissance des facultés de pastorale

La théologie allait dans la rue écouter les changements sociaux, retrou­

ver le sens perdu de la «praxis» auprès des intervenants eux-mêmes.
Cette sollicitude n’aurait été que le reflet temporaire — une mode
pittoresque — d’une époque particulièrement nébuleuse, si elle n’était
assortie de conséquences concrètes pratiquement irréversibles à
l’échelle de l’institution universitaire. En effet, le remplacement pro­
gressif de représentants classiques de la tradition théologique, des sour­
ces chrétiennes, par des animateurs de discussion sur les «milieux»
implique pour chacun de ces acteurs une «demi-vie» institutionnelle
suffisamment longue pour désorienter d’une manière définitive la re-

13. Nous faisions remarquer à l’occasion de la rencontre de la Société cana­

dienne de théologie en 1995 sur la spiritualité qu’«Il faut questionner dans notre
domaine la recherche immodérée d’un public dans l’ombre des sciences humaines
ou ce qu’a impliqué, au plan méthodologique, l’exigence des années 1970 de “faire
une théologie pour le monde”. Dans cette optique, un inventaire des thèmes qui ont
fait l’objet de thèses ces dix dernières années, dans les facultés de théologie cano-
L’EFFACEMENT INSTITUTIONNEL DE LA THÉOLOGIE 289

cherche de son contenu historique stable11. D’autant que la prémisse de

l’époque selon laquelle l’université devait se faire promoteur de chan­
gements sociaux se révèle aujourd’hui périlleuse, confinant tantôt à
l’utilitarisme, tantôt à la création de chercheurs jetables.
C’est qu’il n’est guère loisible de faire beaucoup d’erreurs dans
le déploiement stratégique des ressources institutionnelles qui sont
appelées à conserver l’autorité d'un discours savant au même titre,
d’ailleurs, que l’on ne saurait s’extraire impunément d’un paradigme
éprouvé en une génération. L’interruption du dialogue avec la nou­
veauté toujours intrigante de l’origine, avec l’altérité de la tradition, le
refus de rembourser une «dette de sens», implique non pas ici une
émancipation créatrice mais rien de moins qu’une faillite technique, un
héritage dont l’inventaire n’est même pas possible. Non pas qu’il
s’agisse ici de condamner en bloc une période, une conjoncture, mais
peut-être aurait-il fallu, pour reprendre une formule politique, des intel­
lectuels capables d’assurer un pont entre avant-hier et après-demain.
Sans cette prévenance intergénérationnelle, les héritiers de la discipline
sont laissés en possession de titres sans valeurs ou privés de statut,
c’est-à-dire incapables de se situer par rapport au dépôt de la tradition.
Et ce qui reste des théologiens classiques est plus susceptible de dispa­
raître par attrition administrative que par contrition véritable. Plus sé­
rieusement, avec l’effet conjugué des compressions budgétaires et le
non-remplacement des théologiens catholiques, des facultés importan­
tes s’engagent encore plus rapidement dans une sorte «d’ostéoporose»
quant à la dispensation des contenus catholiques. Cette spirale dans la
décroissance a de quoi inquiéter quant au sérieux que l’on doit accorder
au nom de faculté de théologie catholique.

niques, ferait saillir non seulement un abandon des sources classiques et des pruden­
ces de notre discipline, mais un désintérêt pour l’exposition de ce savoir même.
S’agit-il d’un sentiment de gêne vécu à l’égard d’une anthropologie théologique
comprise sans plus d’examen comme désuète, incompatible avec la recherche op­
portuniste d’une clientèle ? Sans assimiler les facultés de théologie actuelles à des
départements de psychologie non contingentés, on pourrait penser que tout un cou­
rant de la tradition spirituelle, la mécanique fluide des raisonnements idoines, l’ef­
fort des mystiques d’établir une cartographie inédite et savante des rapports de
l’âme à soi, et à Dieu, s’est mutée en une superficielle compréhension psychologi­
que du bien-être ou du développement personnel, à l’insigne de laquelle Dieu figure
comme une étape, parmi d’autres. » Christian Saint-Germain, « De la direction des
âmes en l’absence de guide», dans Camil Ménard (dir.), Spiritualité contempo­
raine. Défis culturels et théologiques. Montréal, Fides 1996, p. 316.
290 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

Ce vide ou ce hiatus dans la transmission des thèmes théologi­

ques interrompt dramatiquement la constitution d’un savoir avéré. À la
limite, un certain nombre de questions théologiques importantes ne
seront même plus posées. Et ni le bachelier non plus que le docteur
moderne en théologie ne seront plus à même, à notre époque, de dis­
cerner une proposition théologique conforme, authentique, et un énoncé
susceptible d’être contraire à l’économie générale de la tradition théo­
logique. Toutefois, cette régression en apparence libératrice, en deçà
d’un point de référence qui aurait pu tenir ensemble tradition et pro­
grès, n’ouvre guère sur des horizons nouveaux, des intuitions inédites
de recherche, mais elle réduit plutôt cette dernière à n’être qu’un sous-
produit, un avatar des techniques des sciences humaines en ne pouvant
même pas en conserver les prétentions méthodologiques à l’objectivité
scientifique, à l’autorité. Plus exactement, la théologie devenue mal à
l’aise dans son système ostentatoire de production de la vérité sombre
dans l’excès inverse, donne subitement une parole vide à chacun14.
Quoi qu’il en soit, ce glissement vers le traitement de la religion
comprise comme un «besoin social», ou plutôt cette rupture, désarri-
mait de son statut institutionnel le savoir théologique de la chaîne cau­
sale qui l’avait jusqu’alors produit et constitué en véritable savoir
universitaire. Dès lors, l’on s’intéresse encore aux phénomènes reli­
gieux, l’on mesure la croyance des Québécois, leur opinion sur la re­
ligion à l’école, sur l’existence de Dieu, toute espèce de divertissement
statistique qui extériorise la foi pour éventuellement la reléguer à une
demande économique, la traiter comme un reliquat archaïque dont, il
faut bien, pour un certain temps encore, s’accommoder. Et la position
épistémologique des sciences religieuses, comme nous le suggérions
précédemment, qui prennent le relais à cet égard, ne manque pas d’être
ambiguë dans la mesure où ses représentants sont majoritairement issus
et formés par des facultés de théologie catholique ou encore constitués

14. Comme le note Fernand Dumont à propos de l’époque où l’on poursui­

vait à l’inverse une extrême orthodoxie de pensée : «On n'apercevait plus qu’admi-
nistration de la doctrine là où on aurait dû voir autorité du pasteur. Une orthodoxie
aussi minutieuse en son désir de systématisation et de centralisation engendrait son
contraire : des orthodoxies de l’orthodoxie. On assista à un vaste concours de dénon­
ciations de fausses doctrines, à une immense querelle de factions ambitieuses de se
montrer plus fidèles les unes que les autres aux volontés du pouvoir.» Fernand
Dumont, L’institution de la théologie. Essais sur la situation du théologien, Mont­
réal, Fides, 1987, p. 111.
L’EFFACEMENT INSTITUTIONNEL DE LA THÉOLOGIE 291

de «théologiens irréguliers», notamment d’anciens religieux attirés par

les joies de la vie laïque. Il ne suffit pas en effet d’affirmer, à la faveur
d’un opportunisme institutionnel, ne pas avoir la foi catholique pour
que soit garanti de ce simple fait un accès scientifique au phénomène
religieux en général15.
Si l’on peut dire qu’avec la Révolution tranquille la théologie au
Québec cherchait dans la rue des répondants, elle bat maintenant la
campagne. Et l’on assiste, dans le contexte actuel cette fois, à la pro­
lifération de succursales universitaires entrées brusquement en concur­
rence, recrutant en banlieue, pour des programmes dérivés de la
théologie, une clientèle admise sans qu’apparemment ne soit poussé
trop loin l’examen de leur formation académique préalable. L’on peut
bien croire que d’anciennes facultés de théologie comme d’actuelles
soient restées sensibles à la parole du Seigneur, selon laquelle il faut
«jeter ses filets et se faire pêcheur d’hommes» (Mc 1,17 ) ou que : «le
règne des cieux est encore pareil à un filet jeté dans la mer et qui
ramasse tout» (Mt 13,47), mais cette situation se rapproche dangereu­
sement de la surpêche en eau internationale. C’est qu’au problème de
la spécificité du discours théologique se greffe celui non moins impor­
tant du financement des universités ou encore celui de l’appel à une
rentabilité.
Dans ce contexte, l’étudiant amené à circuler dans le réseau des
savoirs éphémères est susceptible d’être réduit à une quantité économi­

15. La situation théorique des sciences religieuses au Québec reste assez

nébuleuse. Il n’existe pas à notre connaissance de traité, d’effort local de formali­
sation des analyses ou des méthodes religiologiques empruntées par les divers dé­
partements de sciences religieuses au Québec, ni même d’effort d’élucidation du
statut des rapports entre les sciences religieuses et la théologie au sein des facultés
traditionnelles. Bien qu’il faille, pour la théologie traditionnelle, développer encore
davantage et d’une manière urgente son secteur des sciences religieuses afin d’éviter
son confinement confessionnel, un auteur aussi lucide que Michel de Certeau
écrivait que les sciences religieuses ne peuvent devenir le cache-misère de la pensée
théologique. « Devant sa misère, la théologie regarde vers la porte. Elle pense trou­
ver un secours chez le voisin, les sciences religieuses. C’est un mauvais calcul, car
les sciences religieuses déménagent: ou bien elles se transforment et se muent en
psychologie, en sociologie, en linguistique, etc. — sciences bien établies ; ou bien
elles sortent dans la rue, pour devenir l’expression proliférante et métaphorique des
grandes interrogations contemporaines qui, hors de toute croyance, et faute de lan­
gage appropriée, se servent encore du répertoire religieux pour se désigner. » « La
misère de la théologie, question théologique (note discutable et à discuter) », dans
La Lettre, n° 182, octobre 1973, p. 27.
292 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

que, échappant, par l’expédient d’un endettement gouvernemental tem­

poraire, aux affres d’une paupérisation immédiate. Cette impasse surgit
lorsque justement les gouvernements n’ayant pas attribué à chacune des
universités des sphères d’influence exclusives, déterminé des zones
territoriales, elle pousse inconsciemment les agents de savoir en mal de
financement — entendons certains d'entre eux — à vider de sa ressource
étudiante l’environnement intellectuel. Cette impasse amène encore à
descendre le niveau de recrutement au point où le trop grand nombre de
diplômes émis dans un même domaine risque de déconsidérer tous ses
détenteurs d’où qu’ils viennent, de faire peser un doute sur leur valeur.
Ce prosélytisme immodéré marquerait un dynamisme intellectuel
heureux s’il ne nous amenait à nous demander pourquoi les deux autres
facultés traditionnelles où s’est constitué le savoir occidental n’agissent
pas de même, n’ont pas déréglementé la source de leur discours. Pour­
quoi la médecine et le droit n’augmentent-ils pas leur marché en
ouvrant en périphérie de leur université d’attache des comptoirs de
formation? Pourquoi ces disciplines se sont-elles plutôt livrées, à l’in­
verse, à un rigoureux corporatisme et se sont-elles plutôt employées à
clôturer soigneusement l’accès à leur dépôt interprétatif en évitant de le
fractionner? Ou encore, pourquoi ont-elles contribué à en réglementer
l’exercice par des titulaires de diplômes triés sur le volet?
Ce protectionnisme n’a certes pas empêché ces disciplines d’évo­
luer, de s’ouvrir à toutes sortes d’influence, tout en conservant leur
prudence séculaire, fondatrice. À cet égard, les médecins disposent, et
cela dit à titre d’exemple et sans discuter ici de l’à-propos de ces choix,
de mécanismes administratifs qui permettent de résister et éventuelle­
ment de discerner les dangers de l’idéologie derrière le discours des
sages-femmes ou derrière les tentatives d’instaurer l’économie parallèle
des médecines douces. Autrement dit, il ne viendrait pas à l’idée d’une
commission d’universitaires de présenter au doyen de la Faculté de
médecine une entente forçant la collaboration des médecins avec
l’école d’herboristerie ou l’intégration, par des juristes, d’un surplus de
criminologues, pourtant voisins rapprochés ou partageant une clientèle
ayant des intérêts en commun. Cet apparent cloisonnement n’empêche
pas, dans les faits, des collaborations informelles ou des échanges res­
pectueux entre ces divers groupes, mais ne contribue pas à dénaturer la
tradition dont sont issus ces savoirs.
Le problème devient insoluble lorsque l’existence de certains pro­
grammes en sciences humaines ne sert qu’à assurer un nombre suffisant
L’EFFACEMENT INSTITUTIONNEL DE LA THÉOLOGIE 293

d’étudiants ou n'est que l’occasion d’obtention de financement, si l’on

considère justement la difficulté des universités à s’autodéterminer ra­
tionnellement ou d’examiner à l’interne — sans remettre en cause toute
une aménité interdisciplinaire — l’existence de ces mêmes program­
mes. La circulation d’étudiants dans les programmes de sciences hu­
maines ne saurait devenir un moyen étatique pour rassurer les
indicateurs statistiques du chômage réel au Québec.
Une fois ces observations faites, ne sommes-nous pas conviés à
une tâche de vigilance et à reprendre à nouveaux frais la question
portée par Pierre dans les Actes des Apôtres? Ainsi, à la suite de ce
discours adressé à tous ceux «qui résident à Jérusalem» (2,14), on lui
demanda : « Que devons-nous faire ? » (2,37) A quelle tâche de la théo­
logie sommes-nous invités?
Lors de l’appel des communications pour ce Congrès, nous avions
annoncé le titre suivant: L’inscription institutionnelle de la théologie.
Nous pensions alors à cette double inscription de la théologie, d’une
part dans l’espace universitaire avec le souci de légitimer sa place au
sein de l’université et, d’autre part, dans l’espace d’Eglise, avec un égal
souci d’éviter que la théologie, d’abord intelligence de la foi, ne soit
explicitement assimilée à n’être qu’un fonctionnaire au service de l’ins­
titution ecclésiale, tout en conservant un rapport essentiel à celle-ci16.
Cette articulation est complexe, il faut en convenir.
Notre intention première était également de marquer que la théo­
logie faisait partie des modes d’élaboration des savoirs et du rapport à
l’autorité. Nous désirions en outre faire valoir comment cette mise en
place de références fondatrices participe d’un dialogue, même et sur­
tout si celui-ci est nourri par la contestation. Cette désignation d’un lieu
autre oblige à briser le quant-à-soi, la relation simple de soi aux autres
qui impose à chaque fois l’exigence de reposer la question: «la théo­
logie : pour quoi ? pour qui ? » Cette nécessaire altérité, qui fait le jeu
de l’histoire et de l’historique, force le théologien, la théologienne, à
réévaluer sa prétention à savoir que la question de Dieu, jusque dans sa
figure en l’homme Jésus, reste encore aujourd’hui une authentique
question, ouverte sur un véritable espace de liberté.

16. Voir à ce sujet les réflexions de Jean-Claude Petit, «La théologie dans
l’université: un défi à la théologie. Quelques remarques», dans Théologiques,
vol. 1/1, mars 1993, p. 11-31.
294 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

Depositum custodi ou considérations d’ordre général

Deux questions soumises ici à la discussion ne doivent pas cesser de

nous interpeller. A quelle place le discours théologique peut-il préten­
dre dans le débat actuel de notre société et à quelles tâches sociales
sommes-nous donc convoqués?
Sur quelle base et à quelles conditions la théologie peut-elle
encore interpeller les autres champs de connaissance et tenir parole
dans l’ensemble des discours à travers lesquels l’homme cherche à se
comprendre, à se lire, à se dire ? À cet égard, on ne saurait trop déplorer
la disparition progressive d’intellectuels marquants, tels Fernand Du­
mont, capables d’entrer en dialogue d’une manière critique avec la
tradition érudite, en même temps que de nourrir les grands débats sur
l’avenir de la culture, de la société et de la foi. Cette disparition porte
à conséquence dans la mesure où ces personnes n’ont guère laissé
d’héritiers qui pourraient tenir ensemble l’ampleur de leurs savoirs.
Quel est l’état des lieux de notre culture théologique? La théologie
n’est-elle devenue que le lieu de production d’un discours anomique,
sans rapport avec la tradition théologique, avec celle d’Eglise, ni même
celle issue des méthodes des sciences humaines? D’où la théologie du
Québec contemporain parle-t-elle? Qu’allons-nous et que pouvons
nous prétendre transmettre maintenant? Sommes-nous voués à une
sorte de «déserrance», ayant vidé de son contenu normatif notre savoir
théologique ancien?

De la clientèle et des programmes

En regardant la composition bigarrée de nos étudiants, on est en droit

de se réjouir certes de la provenance fort diversifiée en même temps
que des expériences parfois inédites qui ont amené ces mêmes étudiants
à s’inscrire dans nos facultés et départements. Mais en même temps,
est-ce une «clientèle», cette fois, qui a le loisir, l’«otium» de se don­
ner le temps d’apprendre et de connaître pour mieux penser? C’est
l’idée même de «clientèle étudiante» qui interpose le registre de la
consommation et interdit presque, de ce fait, ce rapport singulier au
savoir qu’est la théologie. C’est tout le lien à la lecture de la tradition,
à cette «lenteur luxueuse», qui n’est guère plus imaginable dans les
circonstances actuelles pour nos destinataires. Ne plus avoir le temps de
lire en théologie, n’est-ce pas tout simplement être ailleurs que dans
L’EFFACEMENT INSTITUTIONNEL DE LA THÉOLOGIE 295

cette discipline ? Dans ces conditions, le partage du temps des étudiants

entre le travail rémunéré et l’université ne barre-t-il pas l’accès aux
auteurs de la tradition classique ? Le travail théologique reste-t-il pos­
sible dans cet espace ou permet-il encore non seulement d’intervenir
adroitement, mais de pouvoir apprécier les réponses apportées à un
moment ou l’autre de notre tradition et ainsi de structurer une pensée
théologique pertinente, parce que érudite et cultivée?
De plus, si l’on observe la composition des programmes de nos
facultés de théologie et de nos départements de sciences religieuses,
l’on reste perplexe. Bien sûr, on a porté une grande attention à l’offre
de service des sciences humaines et des sciences religieuses. Quoiqu’on
pourrait bien se demander si ce qui se passe dans la réforme proposée
par le ministère de l’Éducation du Québec ne devrait pas nous inspirer
dans nos façons de repenser nos programmes de théologie. Reste-t-il,
par exemple, dans nos facultés de théologie, des cours substantiels
consacrés à Augustin, Thomas d’Aquin, sur la réforme catholique et le
concile de Trente, sur le traitement ecclésial des questions nourries par
les crises particulières (jansénisme, quiétisme, modernisme), sur les
origines de la casuistique, les sources liturgiques, le droit canon, etc. ?
Se trouve-t-il aussi encore beaucoup d’études contemporaines sur les
grands théologiens modernes (De Lubac, Bultmann, Rahner, Barth,
Congar, etc.), des cours d’histoire de l’exégèse, l’étude historico-poli-
tique des schismes, la politique sociale de l’Eglise, les grands mysti­
ques ou, finalement, l’histoire du catholicisme au Québec17? Y a-t-il
seulement encore des professeurs compétents, capables d’en faire valoir
la fécondité dans notre propre situation? Et n’identifions-nous pas trop
vite ici aussi l’intérêt qu’on peut porter à ces penseurs avec la compé­
tence reconnue pour les enseigner? Tout le monde aime bien Marie-
Soleil Tougas, mais il n’est pas certain que l’analyse de ses funérailles
fasse avancer beaucoup le savoir théologique. Mais aussi longtemps
qu’on engagera professeurs ou chargés de cours d’abord en fonction de

17. Tous ces pans d’études seront laissés à l’abandon administratif avec le
départ de générations de théologiens encore capables d’entrer en contact avec les
sources, et remplacés par des cours dont les références intellectuelles n’ont guère de
consistance. Ainsi verra-t-on, par exemple, un accent mis sur la pastorale des mi­
lieux hospitaliers où l’observation et l’interprétation de l’immédiat pensent rejoindre
et interpréter les signes des temps. On bascule plutôt vers des observations molles
du travail social et d’une action pastorale déconnectée de toute théorisation comme
de toute profondeur.
296 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

leur capacité à correspondre aux sensibilités des étudiants plutôt que

pour leur maîtrise reconnue de leur champ disciplinaire, on ne peut
espérer retrouver rapidement le chemin d’une authentique fécondité
théologique.
Devant l’évolution des épistémologies en sciences humaines, re­
ligieuses, et en théologie, devant la suspicion qui vient tant du côté de
l’institution ecclésiale face à une théologie universitaire que du côté de
certains collègues à l’intérieur même des lieux d’université, notre inter­
rogation se formule ainsi: comment caractériser aujourd’hui une «tâ­
che théologique»? Inutile de dire que nous essayons de situer cette
tâche théologique en contexte québécois.

La tâche de la théologie

Il est assez clair que, dans nos milieux, on consent à parler d’autant
plus facilement du catholicisme depuis qu’il s’est conformé à la situa­
tion où il est devenu l’objet d’une curiosité impartiale et le signe par­
fois lointain des valeurs véhiculées. À cet égard, les signes incontesta­
bles d’une nouvelle vitalité du christianisme demeurent très ambigus.
La foi instituée n’est plus le sol nourricier de notre culture moderne ;
elle n’en est qu’une partie, souvent elle devient une référence mineure.
Ainsi, la séduction persistante d’une certaine symbolique chrétienne du
dedans même de notre culture coïncide avec une distance prise en
regard des institutions religieuses. Le christianisme demeure, pour uti­
liser l’expression de Michel de Certeau, «le fournisseur d’un vocabu­
laire, d’un trésor de symboles, de signes et de pratiques réemployées
ailleurs18». On se rend facilement compte que le vrai lieu où se dit et
se fait le sens de l’histoire, ce n’est plus le corps institutionnel de
l’Église, mais le monde du travail, le monde de la vie quotidienne. Irait-
on jusqu’à reprendre une autre affirmation de de Certeau qui écrivait:
«des chrétiens de plus en plus nombreux sont d’autant moins prati­
quants qu’ils sont plus croyants19»?
À cet égard, une des tâches de la théologie d’ici n’est-elle pas de
renouer un dialogue avec son dépôt interprétatif et par la suite avec les
sciences humaines, et non de juxtaposer celles-ci sans même vouloir
s’en rendre compte? Ce discours devrait manifester la cohérence in­

18. La faiblesse de croire, Paris, Seuil, 1987, p. 307.

19. Le christianisme éclaté, Paris, Seuil, 1974, p. 11.
L’EFFACEMENT INSTITUTIONNEL DE LA THÉOLOGIE 297

terne et le sérieux de la réflexion de la foi en référence à ses sources,

son histoire, ainsi qu’à sa capacité à se structurer à nouveau en fonction
des ressources intellectuelles et culturelles du temps. C’est la meilleure
façon d’éviter la dérive d’un discours répétitif qui se fige en systèmes.
«C’est fondamentalement au titre de sa capacité à proposer une inter­
prétation féconde et inédite de l’existence possible dans le monde qui
soit d’elle-même en état de se mesurer à d’autres interprétations que la
théologie peut aujourd’hui trouver sa place à l’université20. »
La reprise de ce discours théologique passe, bien sûr, par un
immense souci de retrouver la mémoire de sa tradition, de l’accueillir,
de s’y nourrir, de la confronter, avec les épistémologies modernes, aux
autres grands corpus croyants et humanistes. Il faut réapprendre à nos
étudiants, à même nos constructions de programmes et nos offres de
cours, à prendre le temps de la mémoire intellectuelle, chose qui semble
si peu valorisée dans notre contexte.
La théologie qui s’enseigne chez nous est de plus en plus une
théologie amnésique, pratiquement tout entière investie dans la tâche de
fournir à une institution ou une communauté de soi-disant «interve­
nants » qui « interviennent » à vrai dire, bien peu, mais ne font le plus
souvent qu’accomplir des tâches qu’on leur demande de remplir. Mais
le danger qui guette la théologie dans cette situation où l’exigence
«identitaire» est la norme ou le nouveau slogan, c’est de réinterpréter
sa tradition comme on revisite un grand musée qu’on avait négligé. Le
devoir de mémoire pour la théologie n’est pas de cet ordre. Le «sou­
venir » dont elle doit réapprendre à vivre est beaucoup plus dangereux ;
il repose sur la conviction profonde que sa grande tradition draine une
prétention et une fécondité qui sont loin d’être épuisées et que celles-
ci s’offrent à la pensée comme une possibilité actuelle. Cela devrait
bien pouvoir se traduire, de quelque façon, en «conditions d’admis­
sion» et en «exigences d’étude». Même, et surtout, les étudiants en
pastorale que nous formons gagneraient à trouver le temps pour se
pétrir de cette mémoire et de son histoire, seule capable de les amener
à une créativité, à un sens critique, et de redonner à l’institution de la
foi et à celle de l’Église leur capacité de penser. Contre toute démission
intellectuelle — et d’ailleurs pour que ne s’essoufflent pas les pratiques
faute d’en savoir encore le sens —, il importe de formaliser à nouveaux

20. Jean-Claude Petit, art. cit., p. 19.

298 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

frais le lieu de notre discours. Comme l’écrit Adolphe Gesché: «Il ne

suffit pas, avec un effet facile et pour un succès de quelques instants,
de parler d’un Dieu qui souffre ou de l’humilité de Dieu, ou même de
brandir un mot magique comme celui de kénose. Il faut penser ces mots
ou ces expressions, ne pas les laisser dans la simple incantation ou dans
le flamboiement de leurs images. Il faut en faire de véritables instru­
ments de pensée qui permettront de repenser Dieu11.» On pourrait en
dire autant de l’utilisation du mot «néo-libéralisme» ou de celui
d’« intervenant»...
Si la théologie veut se faire une place légitime dans la polyphonie
des sciences humaines, c’est pour être, parmi les discours, un discours
qui a sa place pour déchiffrer le destin humain. Elle devrait apparaître
aux autres sciences humaines comme une sorte de point aveugle dont
a besoin tout texte pour être lisible, tout œil pour voir clair. Elle gagne­
rait à se souvenir de son statut fragile de science emprunteuse, non
seulement pour ne pas avoir à s’accrocher aux autres pour éviter sa
dérive, mais pour les solliciter vers ce lieu invérifiable qui empêche
toute science de devenir totalitaire. Nous sommes convoqués à un tra­
vail difficile et soutenu, pour sortir la théologie de son complexe d’in­
fériorité, conséquence d’une trop grande prétention passée, pour
retrouver l’accent singulier de cette aventure du sens. C’est de ce point
de vue que le théologien sortira de sa «gêne» pour arriver à se
rebrancher et à dire quelque chose sur les problèmes de la communauté
et de la cité. Il n’a aucun titre supérieur à le faire, si ce n’est celui de
la compétence acquise au contact des formations de pouvoir occidental
et de l’autorité qu’on lui reconnaît.
Enfin, nous décelons un autre souci qui doit accompagner notre
tâche théologique. Apprendre à penser, c’est se soumettre aux exigen­
ces structurelles d’une discipline au risque même de sortir des modes
passagères, d’affronter avec l’étudiant l’altérité redoutable d’une tradi­
tion complexe. L’émotion morale, la spontanéité religieuse, l’affectivité
tellement stimulées dans notre culture et nos pratiques doivent laisser
place au travail patient des textes des auteurs classiques.

11. «Éloge de la théologie», dans Revue théologique de Louvain, 27, 1996,

163.
L’EFFACEMENT INSTITUTIONNEL DE LA THÉOLOGIE 299

*
* *

Il est urgent de faire saisir à nos étudiants, après l’avoir saisi soi-même,
que la prétention de la théologie peut apparaître insoutenable à ceux qui
la pratiquent et même à ceux de l’extérieur qui soupçonnent ce discours
de tous les maux. La fonction de la théologie n’est-elle pas de rendre
pensable la foi dans une société à la fois trop croyante et incrédule,
mais qui refuse souvent de le reconnaître ? Apprendre que le jeu de
l’intelligence croyante ne s’autorise qu’à témoigner de l’altérité. Loin
de refuser les sciences modernes et la nécessité des carrefours, nous ne
croyons pas beaucoup au déplacement de la théologie vers les sciences
religieuses, pour rappeler la citation de Michel de Certeau. Cependant,
si nous ne nous concertons pas pour reconfigurer la tâche de la théo­
logie en ce début de millénaire, c’est vers une absence d’héritiers autant
que d’héritage que nous allons, dans l’indifférence et dans le ronronne­
ment de nos pratiques. Nous aurons peut-être formé de bons « interve­
nants et intervenantes » en pastorale (comme savent le faire les dépar­
tements de travail social), mais qui sait si, dans quelques générations,
l’on ne reviendra pas sur ces lieux comme on revient sur un site archéo­
logique, tentant de reconstituer la mécanique du « ratio » théologique ?
 Regard épistémologique
sur la théologie comme discipline
ALAIN LÉTOURNEAU
Université de Sherbrooke

Plusieurs déplacements ont été effectués et le sont encore dans la pra­

tique théologique au xxe siècle, ici comme ailleurs. Ces déplacements
constituent-ils pour autant chaque fois un changement de paradigme de
la théologie ? Après avoir précisé la situation philosophique du présent
discours (1), nous rappellerons le sens du concept de Kuhn (2), ce qui
conduira à poser le problème du statut épistémologique du langage
religieux (3). Nous rappellerons ensuite certains changements récents
survenus en théologie (4), pour montrer certaines limites du concept de
paradigme et que, dans la théologie, ce qui est plus fondamental que les
paradigmes, ce sont les postulats et les lieux, qui concrétisent ce que
nous appelons la structure (5). Une brève conclusion suivra.

Situation du présent discours

Un point de vue philosophique

J’adopte un point de vue philosophique qui est aussi inspiré par les
sciences humaines. Dire « point de vue philosophique » signifie ici un
point de vue de questionnement, une procédure de problématisation qui
prétend valoir dans une pluralité de réseaux de croyances, c’est-à-dire
qui n’est pas dictée par un réseau de croyances particulier. La théologie
dont je parlerai ici est la théologie chrétienne, mais il n’y a pas de
302 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

raison de penser qu’un questionnement similaire ne pourrait pas aussi

être mené concernant d’autres théologies. Une question traitée d’un
point de vue philosophique se pose devant la raison éclairée le plus
possible par toutes les sciences, traitement qui n’implique ni ne présup­
pose la foi. Ainsi, le discours tenu ici relève qu’une prétention à la
validité est présente dans la théologie, sans se prononcer à son sujet. Ce
qui ne signifie pas pour autant que le présent discours doive, pour être
valide, se construire dans la dénégation systématique de son objet, at­
titude qui, du reste, ne pourrait pas être présentée comme neutre.
Il n’est pas douteux qu’en tant que personne j’adhère à un certain
nombre de croyances, qui sont toutes ouvertes à la révision ; toutefois,
je sais bien comme philosophe et comme historien de la théologie et
des religions que ces croyances sont diversement interprétables ; en ce
sens, il y a une autonomie (relative et historiquement-socialement si­
tuée) de la réflexion philosophique qui ne peut se présenter simplement
comme «déduite» de mon réseau de croyances.

Un point de vue enraciné dans l’histoire de la théologie

Il est possible de faire des constats sur la structure de la théologie

contemporaine dans la mesure où l’on a pu travailler en histoire de la
théologie, ce qui fut mon cas à diverses reprises. Il est sans doute
impossible de faire l’épistémologie d’une discipline sans en bien con­
naître l’histoire, quelle que soit cette discipline. Je ne pourrai toutefois
faire davantage ici qu’avancer une hypothèse sur la théologie depuis le
début du xxe siècle jusqu’à aujourd’hui.

Un point de vue méta-théologique

Un méta-langage est simplement un langage sur un autre langage ; ainsi

la linguistique de F. de Saussure est un métalangage à propos d’une
pluralité de langues spécifiques1. Il semble que la théologie est déjà un
premier métalangage ou langage second par rapport au langage de la
foi. Cependant, si la théologie ou le discours méta-théologique peuvent
être décrits comme des métalangages, ce n’est pas de la même manière
que peut l’être une métalangue comme la linguistique; alors que dans

1. F. de Saussure, Cours de linguistique générale, Paris, Payot, 1979.

LA THÉOLOGIE COMME DISCIPLINE 303

le cas de cette dernière, la métalangue se veut un outil unique permet­

tant de rendre compte d’une pluralité de langages, on a plutôt l’impres­
sion qu’à l’unicité de la foi répond la pluralité des théologies. Mais s’en
tenir à cette impression serait cacher la pluralité des métalangages
même pour parler de linguistique, et ce serait manquer la pluralité
d’orientations qui est normale dans le langage de la foi lui-même. Sans
donc pouvoir se développer ici même comme formalisme, ce qui carac­
térise en général les métalangages (pensons à Tarski par exemple), le
point de vue développé ici est celui d’un langage second sur la théo­
logie, qui se veut une réflexion d’épistémologie philosophique.
On peut avoir l’impression que nous sommes rendus bien loins de
l’objet théologique si nous sommes dans un méta-métalangage. Pour­
tant, un aspect caractéristique de tout méta-langage est qu’il ne peut
s’empêcher de se référer et de reprendre le langage qui est commenté,
le langage objet. En ce sens-là, mon discours ne pourra pas ne pas
donner à entendre ce qui rend théologique un discours quelconque,
dans la mesure même où c’est de ce langage-objet-là qu’il s’agit, non
d’un autre. Le point de vue soutenu ici est aussi bien un point de vue
herméneutique, qui est inspiré également par la sociologie compréhen­
sive, qui estime que la neutralité axiologique dont parlait Weber n’a en
fait rien à voir avec le refus de s’orienter soi-même face au plan moral,
comme le manifeste chez Weber son choix en faveur d’une éthique de
la responsabilité2. Nous pouvons suspendre nos jugements de valeur,
par exemple sur la question de décider d’une éventuelle préférence à
accorder à la théologie politique ou à la théologie esthétique face à une
autre, sans pour autant considérer impossible ou à rejeter la construc­
tion d’une série de théologies se déployant dans l’espace axiologique
pluriel qui est celui de nos sociétés. Situé historiquement dans la fré­
quentation de la théologie, le présent discours ne se prétend pas neutre,
objectif ou détaché d’un rapport positif à la discipline théologique.
Rappelons brièvement ce qu’est l’épistémologie. Elle est un
genre de philosophie de la connaissance telle qu’elle est développée en
contact avec l’histoire d’une science particulière. À partir d’une assez
longue fréquentation de la théologie et de son histoire, il devient pos­
sible d'en développer l’épistémologie. Une telle réflexion pourrait s’en
tenir à un méta-discours sur les méthodologies théologiques, chose que
je n’entreprendrai pas ici. Pour moi, il s’agira seulement de dégager, à

2. Max Weber, Essais sur la théorie de la science, Paris, Plon, 1992.

304 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

un premier niveau, quels sont les présupposés mis en place dans la

connaissance que prétend développer la théologie, et dans quels espa­
ces de signification elle prétend trouver les sources de cette connais­
sance. J’essaierai de m’en tenir à ce qui se vérifie dans toutes les
théologies que j’ai travaillées et connues jusqu’à maintenant, sans pré­
tendre être exhaustif ou clore le dossier.

Le paradigme et la matrice disciplinaire

Il arrive que la notion de paradigme soit utilisée au sens large, ce qui

conduit à célébrer à tout instant un «changement de paradigme», par
exemple en théologie, mais aussi ailleurs. Je commencerai par rappeler
ce que Thomas Kuhn a d’abord appelé paradigme, et ensuite matrice
disciplinaire’. On pourra se demander subséquemment si l’une ou
l’autre de ces catégories est pleinement pertinente pour parler de l’évo­
lution de la théologie, et si ces catégories suffisent à cette tâche.
Dans son classique d’abord paru en 1962, La structure des révo­
lutions scientifiques, Thomas Kuhn explique le processus de l’évolution
de la science, et parle de la naissance de nouveaux paradigmes, proces­
sus qui intervient progressivement quand une science rencontre un état
de crise. Il montre la résistance dont fait alors preuve la « science nor­
male» jusqu’au moment où l’ancien paradigme se voit remplacé par le
nouveau. Dans La structure des révolutions scientifiques, l’évolution de
la science n’est pas vue comme se produisant de façon continue, mais
plutôt par ruptures et discontinuités. Plusieurs décennies avant Kuhn, le
philosophe et physicien français Pierre Duhem, collègue de Maurice
Blondel, réalisait une lecture diamétralement opposée de l’histoire des
sciences, de type plutôt «continuiste3 4». Du reste, Kuhn relativise quel­
que peu sa présentation hautement discontinuiste dans La tension es­
sentielle, livre important paru en anglais dans les années 1980, qui
s’inspire d’abord d’un article paru en 19595. Je m’en tiendrai ici au
livre de 1962, mieux connu et qui a eu une influence bien plus profonde
sur l’épistémologie postérieure.

3. Thomas S. Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, Paris, Flam­

marion, 1983 (1970); voir spécialement «Postface - 1969», p. 237-284.
4. Pierre Duhem, Le système du monde : histoire des doctrines cosmolo­
giques de Platon à Copernic, 10 v., Paris, Hermann, 1913-1959.
5. T.S. Kuhn, «The Essential Tension: Tradition and Innovation in
Scientific Research», dans C.W. Taylor (dir.), The Third University of Utah
LA THÉOLOGIE COMME DISCIPLINE 305

Dans le processus de remplacement d’un ancien paradigme par

un nouveau, s’impose un nouvel ensemble d’hypothèses interprétatives
et méthodologiques. Alors qu’avant l’émergence du nouveau paradigme
la science était partagée en écoles opposées, le paradigme nouveau
signifie le triomphe d’une école sur les autres; cette école s’impose
comme source de ce qui deviendra bientôt la science normale. Les
artisans de la science peuvent dès lors se consacrer à résoudre les
énigmes qui subsistent, dans le cadre du nouveau paradigme. Dans la
lecture de Kuhn, il s’avère qu’une communauté scientifique, c’est quel­
que chose de très conservateur, qui n’est pas prêt à changer de para­
digme à toutes les cinq minutes ; il donne plusieurs exemples
historiques qui illustrent bien cet état de fait.
Un exemple concerne la nouvelle physique qui se cristallise après
Newton, qu’on appellera la Mécanique classique6. On sait toute la
résistance rencontrée par les travaux de Galilée, Copernic et Kepler,
comment c’est Newton qui produisit la nouvelle synthèse destinée à
remplacer les modèles antérieurs. Pour que cette révolution de la
science ait lieu, il a fallu délaisser la mécanique antérieure qui parlait
de l’impetus des corps, non de leur masse, renoncer aux modèles par
épicycles en faveur dans les écoles. La naissance d’un nouveau modèle
est quelque chose qui prend quelquefois beaucoup de temps: deux
siècles dans le cas de ce qui se trame de Kepler jusqu’à Newton. Pour
remplacer la matrice ptolémaïque par le modèle newtonien, il a fallu de
nombreuses observations et de nombreuses théories intermédiaires.
Aujourd’hui, il semble y avoir deux paradigmes dominants en physi­
que : mécanique quantique, et théorie de la relativité générale. La pre­
mière joue surtout au niveau microscopique, l’autre au niveau
macroscopique, et comme le faisait remarquer Stephen Hawking, la
synthèse entre les deux n’est toujours pas faite7.

Conférence on the Identification of Créative Scientific Talent, Sait Lake City, U. of

Utah Press, 1959, p. 162-177. Voir, plus récemment, T.S. Kuhn, La tension essen­
tielle, tradition et changement dans les sciences, Paris, Gallimard, 1990. C’est dire
qu’il ne renie rien de son livre de 1962.
6. Voir Ilya Priogogine et Isabelle Stengers, La nouvelle alliance. Méta­
morphose de la science, Paris, Gallimard, 1979, p. 99-132, et aussi Alexandre
Kojève, L’idée du déterminisme dans la physique classique et dans la physique
moderne, Paris, Le Livre de Poche, 1990.
7. Voir d’ailleurs l’illustration de cette tension qui subsiste dans I. Prigo-
gine et I. Stengers, Entre le temps et l’éternité, Paris, Flammarion, 1992, p. 14-16.
306 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

Un paradigme, c’est ce qu’une communauté scientifique partage

à une certaine époque comme série de postulats liés formant un tout
relativement cohérent. Selon Kuhn, le paradigme comprend des géné­
ralisations symboliques qui expriment les lois d’une théorie principale
acceptée par tous ou toutes, une méthodologie de traitement des problè­
mes et une série de techniques à cette fin, des exemples typiques éga­
lement, qu’on retrouve dans les manuels. Mais le paradigme inclut
aussi des présupposés de nature métaphysique, concernant les éléments
de base de la théorie comme par exemple le mouvement, la force, etc.,
et des valeurs qui sont partagées par le groupe de chercheurs. Le para­
digme s’exprime dans une configuration culturelle particulière, étant
donné sa naissance historiquement située.
Dans la postface de 1969 à son livre, Kuhn répond à certaines
critiques qui lui ont été adressées concernant les flottements sémanti­
ques de son utilisation de «paradigme». Il va proposer alors l’expres­
sion de «matrice disciplinaire» pour désigner le paradigme comme
ensemble complexe de choses, et conserver le mot « paradigme » pour
l’exemple typique, qui a une grande valeur cognitive pour Kuhn, et est
source de connaissance tacite au sens de Polanyi8. Je suis pour ma part
porté à adopter sa terminologie, mais je constate que l’expression pa­
radigme, qui réveille sans doute quelque sympathie platonicienne, con­
serve la préférence de plusieurs.
Précisons ce que n’est pas la matrice. Elle n’est pas l’ensemble
des précompréhensions de quelqu’un, si on s’en tient à Kuhn. Si la
matrice peut fournir un certain nombre de précompréhensions structu­
rantes, le contraire n’est pas vrai: l’ensemble des précompréhensions
d’une personne ne constitue pas un «paradigme» ou une matrice. L’in­
terprétation personnelle que donne quelqu’un du langage de sa foi re­
lève d’une multitude de sources, y compris par exemple l’expérience
personnelle, au moins dans certaines matrices théologiques. Des
normativités, des visions du monde ou des idéologies peuvent être liées
à l’exercice d’une matrice spécifique sans s’identifier à elle.
De même, s’il est possible de distinguer les matrices, une série de
matrices différentes peuvent avoir des ressemblances, des airs de fa­
mille. Il y a des familles d’énoncés, des types discursifs caractérisés par
leur rapport à certains types de questions ; ainsi on pourra dire qu’en

8. T.S. Kuhn, La structure..., p. 260.

LA THÉOLOGIE COMME DISCIPLINE 307

physique, les matrices quelles qu’elles soient sont traversées d’énoncés

cognitifs-instrumentaux, en utilisant l’expression d’Habermas, quoi
qu’il serait possible d’appeler autrement ce genre d’énoncés9. Des dif­
férences subsistent évidemment à cet égard entre théories selon que les
énoncés scientifiques à diverses époques se présentent comme plus ou
moins dépourvus de tout élément non purement cognitif; il n’y a qu’à
comparer un traité récent de physique avec les Principia de Newton,
qui ne se privent pas de renvoyer à Dieu.

Problème du statut épistémologique du langage religieux

L’un des problèmes centraux de toute épistémologie théologique (qui

concerne aussi bien la philosophie de la religion) est celui de savoir ce
qui vaut comme domaine de sens. Si l’éthique pose des problèmes
épistémologiques très sérieux («Jusqu’à quel point cela a-t-il un sens
de dire que “l’acte X est effectivement répréhensible”, ou de dire que
cet acte est “effectivement louable” ?»), ce n’est encore rien à côté des
problèmes posés par le langage religieux. En effet, pour ce qui est de
l’éthique, il est au moins devenu habituel de distinguer, depuis Kant et
plus récemment depuis Mead et Weber et ensuite Habermas, trois do­
maines autonomisés de la culture, les domaines d’énoncés que sont les
cognitifs-instrumentaux, les esthétiques-expressifs et les évaluatifs-
prescriptifs. Où devons-nous situer les énoncés religieux dans ce con­
texte ?
Il est facile de voir que ces trois domaines n’obéissent pas aux
même règles; nous pouvons dire qu’il s’agit de jeux de langage diffé­
rents, typifiés par les personnages du juge, du poète et du savant. Mais
l’homme religieux n’est ni l’un ni l’autre et il est en même temps les
trois; la religion se retrouve dans les trois sphères et n’est totalement
chez elle nulle part. Pour la théologie, en tout cas, les énoncés religieux
doivent avoir un sens et une référence: on ne peut leur dénier toute
valeur cognitive. Il est difficile par ailleurs d’imaginer soit une théolo­
gie morale, soit une philosophie située herméneutiquement dans le
contexte des traditions chrétiennes, qui puisse prétendre que les énon­
cés de foi et les lieux habituels de la théologie ne sont porteurs
d’aucune exigence évaluative ou normative-prescriptive. Mais dans la

9. Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, v. 1 et 2, Paris,

Fayard, 1987.
308 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

mesure où les énoncés religieux sont l’expression d’un désir d’infini

chez leurs énonciateurs, ils doivent apparaître aussi, et plusieurs di­
raient qu’ils doivent apparaître d’abord, comme des énoncés expressifs-
esthétiques, d’où par exemple les efforts récents de théologie esthétique
et les réhabilitations de l’affect. La conclusion est que nous avons des
raisons de situer les énoncés religieux dans ces trois domaines de la
culture.
Ce qui nous conduit à nous demander si le domaine de la religion
doit être considéré comme un domaine autonome de la culture. Il arrive
à Tillich de dire que non, et ce que nous venons de relever semble lui
donner raison, dans la mesure où le religieux peut se reconnaître
porteur de toutes ces dimensions1011 . Pourtant, on ne peut nier que les
énoncés du domaine religieux peuvent aussi constituer un domaine spé­
cifique de manière légitime, et on doit refuser d’identifier soit le
domaine éthique, soit le domaine cognitif, soit le domaine esthétique à
la religion même. La religion est sans doute une façon particulière de
se rapporter à un domaine quelconque. Le désir humain qu’elle ex­
prime, qui peut être compris de manière plurielle, a pourtant besoin de
se limiter et de s’incarner dans des actes déterminés, et dans telles
structures historiques finies, plutôt que de prétendre retrouver son do­
maine partout et de déranger tout le monde11.

10. Paul Tillich, Theology of Culture, New York, Oxford University Press
(Galaxy Books), 1964. Tr. fr. : Théologie de la culture, Paris, Planète, 1968.
11. Habermas parle d’une quatrième sphère, qui se distingue des trois pre­
mières : la raison communicationnelle. Voir J. Habermas, Théorie de l'agir commu­
nicationnel, Paris, Fayard, 1987. Axée sur la communication libre et sans contrain­
tes des divers partenaires de l’action, elle prend manifestement la relève de la
religion. Sa pensée relance donc le vieux contentieux des rationalités modernes avec
la religion, sans nous donner aucunement les moyens de le régler. De son côté,
plutôt que de parler de jeux de langages ou de dispositifs de rationalité, le philoso­
phe Cassirer parlait de « formes symboliques » pour désigner les espaces de signi­
fication structurant toute culture. Après tout, si nous prenons le cas de l’expérience
artistique, elle n’est pas spécifiquement une expérience de «raison», ni de déraison
d’ailleurs : son propos est ailleurs. Elle est une expérience de sens, de création de
la forme, d’impression du réel sur la sensibilité. C’est de l’intelligible qui est produit
par l’art, mais il n’aboutit pas aux canons de la science. Cassirer reconnaît la né­
cessité d’une forme symbolique du langage en tant que tel, ainsi que la nécessité du
mythe, comme structure rémanente de la pensée humaine ; Ernst Cassirer, La phi­
losophie des formes symboliques, 3 vol., Paris, Éd. de Minuit, 1972-1976. Il réserve
le mot «raison» au domaine de la science, mais défend l’importance et la validité
des autres sphères de production du sens, qu’il appelle fonctions symboliques.
LA THÉOLOGIE COMME DISCIPLINE 309

Si nous admettons qu’aux langages esthétiques-expressifs, cogni-

tifs-instrumentaux et évaluatifs-prescriptifs correspond également un
espace symbolique-religieux, la relation entre ces derniers énoncés et
leur contexte théorique d’interprétation, livré dans les paradigmes ou
matrices, inclura à la fois une indépendance relative du langage reli­
gieux face aux matrices spécifiques, mais aussi la nécessité qu’il y ait
une matrice pour donner un contexte interprétatif indispensable au lan­
gage religieux.
Quant à la théorie habermassienne de la « relève » de la religion
par la raison communicationnelle, elle n’explique pas comment pareille
relève (ce qui implique une transformation, un changement radical)
serait possible s’il n’y avait pas aussi une continuité entre le relevé et
ce qui relève. Cette pensée semble par ailleurs répéter à certains égards
les avatars du fonctionnalisme et du rationalisme qu’elle critique par
ailleurs.

Quelques changements intervenus en théologie récemment

Manifestement, la théologie est une réflexion de foi, on la définit de­

puis longtemps comme fides quærens intellectum. Elle a évidemment
changé beaucoup depuis le temps de saint Augustin, époque pendant
laquelle elle se présentait comme une réflexion doctrinale puisant son
autorité dans le commentaire des Écritures* 12. C. Kannengiesser faisait
remarquer jusqu’à quel point la théologie d’hier était affaire de foi et
de dialogue pastoral, alors qu’elle serait devenue de plus en plus abs­
traite depuis. La théologie semble aujourd’hui une discipline scientifi­
que et universitaire qui tente de justifier sa place dans le concert des
sciences. Elle a partagé les « paradigmes » de la science aristotélicienne
pendant longtemps, depuis Abélard et Thomas d’Aquin, époque à

Cependant, Cassirer avait mésestimé la barbarie humaine, et comptait sur l’éduca­

tion et la simple fréquentation du Logos pour produire une éthique, plutôt que de
voir la nécessité d’un développement spécifique de ce côté.
12. La lecture des textes de saint Augustin donne sans relâche l’impression
d’un dialogue avec des personnes concrètes. Si c’est l’Écriture qui est l’autorité
décisive, celle de la réflexion analytique personnelle d’Augustin, en dialogue avec
les questions et opinions de ses contemporains, est indéniable. Voir par exemple
saint Augustin, «Livre unique sur le mensonge», dans Œuvres complètes de s.
Augustin, Paris, Louis Vivès éd., v. XXII, 1870, p. 3-41.
310 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

laquelle elle devient une dialectique des autorités au sens d’un va-et-
vient réflexif et argumentatif, capable de peser et d’évaluer les posi­
tions en présence dans un débat. L’importance de ce stade de dévelop­
pement pour l’histoire non seulement de la théologie mais pour toutes
les sciences humaines ne saurait être négligée13.
La théologie s’est transformée récemment, surtout sous l’impact
des sciences historiques et des sciences humaines. Elle a développé
depuis longtemps sa division du travail entre secteurs ; plus récemment,
rappelons au moins la division du travail entre l’exégèse, la théologie
pastorale et la théologie pratique, la théologie dogmatique et la théolo­
gie fondamentale, ce qui entraîne du même coup chez ces «spécialis­
tes» de se concentrer sur certaines questions tout en laissant plus ou
moins de côté certaines autres, malgré la nécessité de principe d’en
tenir compte. Des appellations comme «théologie systématique»,
«théologie fondamentale» et «théologie dogmatique» ou «théologie
pratique» et «pastorale» ne sont pas sans recoupements et lieux d’in­
tersection14. Ce sont surtout de ces disciplines-là dont on parle quand on
parle de «théologie».
Il est indéniable que cette division en sous-disciplines a donné
lieu également à une spécialisation méthodologique importante; qu’on
mentionne simplement l’importance des méthodes historico-critiques,

13. Küng est l’un des théologiens à avoir le plus réfléchi à l’usage du con­
cept de paradigme en théologie, en particulier dans La théologie au 3e millénaire,
Paris, Seuil, 1987, p. 173-314. Il n’y entre pas dans les détails de la présentation de
Th. Kuhn, mais fait une bonne synthèse des principaux changements intervenus
depuis les débuts du christianisme, p. 177. Son apport principal est de proposer les
concepts de macro, méso et micromodèles (paradigmes), p. 188s. Les macromodèles
concernent par exemple les modèles thomiste ou réformateur, les mésomodèles
désignent les problèmes intermédiaires (doctrine de la création) et les micromodèles
les solutions de détail (péché originel). Comme il ne livre pas ses critères, le clas­
sement donne parfois une impression d’arbitraire. Les principales constantes de la
théologie qu’il relève sont la référence au monde, et au message chrétien incluant
la tradition, p. 233-234 ; toutefois, il ne relève pas le caractère hautement « ontolo­
gique » de cet engagement de sa part face au « monde », il ne relève pas non plus
la différence entre postulats et lieux (voir plus loin), et ne propose aucune expres­
sion technique pour désigner ce qui demeure malgré l’irruption de nouveaux para­
digmes (comme ce qui se produit avec l’eschatologie conséquente de Schweitzer).
A cette fin. au-delà de tout macromodèle küngien, je propose de parler de « struc­
ture ».
14. Pour la question des «overlaps» de classes, voir H.G. Collingwood,
An Essay on Philosophical Method, Oxford, Oxford University Press, 1950 (1933).
LA THÉOLOGIE COMME DISCIPLINE 311

puis entre autres des méthodes sémiotiques dans le travail biblique15. Si

nous admettons que les méthodes font partie de la matrice disciplinaire,
celle-ci est changée par l’importation de nouvelles méthodologies, mais
la question est de savoir jusqu’à quel point. En effet, quelles que soient
les méthodes, la théologie procède à partir de certains lieux, et elle
véhicule continûment certains postulats à propos de certaines choses ;
sans quoi, elle peut sans doute apparaître comme «de l’exégèse pure»
ou autre chose, mais pas comme de la théologie. C’est-à-dire qu’une
théologie développe ses argumentations à propos d’un certain nombre
de points de foi (assez peu variables en leur contenu matériel de base
malgré les interprétations qui peuvent énormément varier) en s’ap­
puyant (et en discutant) de la Bible, de la Tradition et du Magistère,
selon un degré qui est lui aussi éminemment variable ; quelques recours
sont toujours présents, bien que la façon de se référer à ces lieux et d’y
puiser ait largement évolué, et même si dans certains traités cette part
peut être réduite à son minimum16.
Les théologies contemporaines, au moins depuis le début du xxe
siècle, tentent de façon plus ou moins systématique de mettre en rela­
tion réciproque les lieux classiques de la théologie avec de nouveaux
lieux. Peut-on prétendre que cela est une nouveauté absolue dans l’his­
toire de la théologie? Impossible quand on pense aux emprunts à la
philosophie grecque, aux dialogues des théologiens de tous les temps
avec leurs contemporains. Toutefois, la chose prend un caractère déli­
béré, réfléchi et méthodique à notre époque. Ainsi, dans le cas d’une
théologie féministe, le lieu privilégié est l’expérience de lutte de libé­
ration des femmes. A partir du moment où un tel lieu de réflexion est
dégagé, il se développe un dialogue assez systématique entre cet espace
de signification (éventuellement redistribué en lieux secondaires) et

15. Groupe d’Entrevemes (Jean-Claude Giroud et Louis Panier), Analyse

sémiotique des textes, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 1979.
16. Le meilleur exemple que je connaisse d’un tel effort de réduction de la
part «théologique» dans un traité de théologie se trouve dans Fergus Kerr, La
théologie après Wittgenstein, Paris, Cerf, tr. Alain Létoumeau, 1991. Ici, la réfé­
rence à Wittengenstein tient pratiquement lieu d’autorité suprême, ce qui est déjà
assez théologique. La réserve de l’auteur face aux contenus habituellement théolo­
giques vient de sa volonté de contribuer à la philosophie de la théologie (p. 229-
234). Il fournit une bonne synthèse de la critique wittgensteinienne de l’anthropo­
logie (philosophique ou théologique) traditionnelle, et de son apport à la philosophie
de la religion.
312 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

l’un ou plusieurs des lieux classiques, l’enjeu étant de repenser dans le

nouveau contexte théorique le langage de la foi. La même chose se
produit pour d’autres lieux plus globaux: la culture (Tillich), l’histoire
(Pannenberg), la lutte des pauvres (théologie de la Libération), la théo­
rie de l’agir communicationnel (Peukert, Arens), l’expérience esthéti­
que (Jossua, Balthasar). Ce qui revient à dire qu’au-delà des diférences
qui séparent ces théologies, quelque chose de plus structurel les unit.

Les passages récents accomplis en théologie

Certains passages assez importants ont été accomplis récemment en

théologie au xxc siècle, qui méritent certainement d’être rappelés. Je
n’en fais pas des cases étanches, car il y a des recoupements entre ces
divers passages17.
Ainsi, il y a eu passage d’une théologie scolastique à une théo­
logie historique. Avec des théologiens comme Chenu, Bouillard et de
Lubac, l’on cesse de vouloir faire à la fois de la métaphysique et de la
théologie, et l’on part de l’événement historique du salut en Jésus
Christ18. Il y a ici rupture avec une partie significative de l’appareil
théorique de la scolastique, bien que cette rupture soit plus ou moins
marquée selon les auteurs, et bien qu’en fait le discours demeure assez
proche des sources scolastiques.
De façon similaire, entre le début du xxe siècle et les années
1960, il y a un passage d’une théologie de la nature à une théologie de
la culture. Alors qu’avec la néo-scolastique l’on cherche à fonder, au
début de ce siècle, la révélation sur le désir naturel de voir Dieu, la
théologie de la culture resitue ce désir dans un espace culturel. Tillich
parlera de préoccupation ultime et la question d’un «désir naturel»,
encore traitée par Jean Mouroux mais qu’on trouvait chez Pascal, sem­
ble avoir disparu pour être absorbée dans la «culture19». J’ajoute que

17. Rosino Gibellini, Panorama de la théologie au XXe siècle, Paris, Cerf,

1994. Voir aussi Robert V. Gucht. Herbert Vorgrimler (dir.), Bilan de la théo­
logie au XXe siècle, 2 vol.. Paris, Casterman, 1970, et Raymond Winling, La
théologie contemporaine (1945-1980), Paris, Le Centurion, 1983.
18. Henri de Lubac, Histoire et esprit. L’intelligence des Ecritures chez
Origène, Paris, Aubier, 1950. Voir aussi Marie-Dominique Chenu, La parole de
Dieu. I. La foi dans l’intelligence, II. L'Evangile dans le temps, Paris, Cerf, 1963.
19. Paul Tillich, Théologie de la culture, op. cit.
LA THÉOLOGIE COMME DISCIPLINE 313

je vois les théologies de la sécularisation et de la mort de Dieu comme

des variantes de la théologie de la culture.
Nous passons, dans une phase ultérieure, d’une théologie histori­
que à une théologie herméneutique. L’on ne se contente plus de faire
l’histoire des documents et de la foi chrétienne, comme au temps de
Bouillard et de Lubac, soit d’appliquer les méthodes historiques, mais
l’on prend en compte la dimension d’interprétation qui est toujours
présente dans l’acte de foi. La foi n’est plus un savoir, elle est une
interprétation (Geffré suite à Pannenberg, Kasemann20).
Il est également possible de parler du passage d’une théologie
théocentrique à une théologie anthropocentrique, passage accompli par
Rahner et Bouillard, et d’une autre façon par bien d’autres. Quant aux
recentrements christocentriques des théologies au xxc siècle par rapport
à un passé plus «théocentrique», on pourra se contenter de les men­
tionner.
Des chemins de retour sont possibles, comme par exemple dans
le passage effectué au début du xxc siècle par Karl Barth, d’une théo­
logie libérale axée sur la culture à une théologie dialectique, axée sur
la parole de Dieu. On assiste indéniablement aujourd’hui à un
recentrement de certaines pratiques théologiques sur les lieux classi­
ques, chose qui rappelle à certains égards la théologie dialectique du
tournant du dernier siècle21.
Il y a également le passage d’une théologie des arrière-mondes à
une théologie de la Libération et à ses équivalents. L’on cesse de don­
ner à la théologie des tâches surnaturelles, et l’on attend d’elle qu’elle
favorise ici-maintenant la libération des hommes. Et dans ce modèle, ce
sont les tâches socio-politiques qui importent, non pas ce qui se trame
dans la culture22.
Plus récemment, il semble que nous assistons au passage d’une
théologie argumentative, inspirée beaucoup par la philosophie, à une

20. Wolfhart Pannenberg, Basic Questions in Theology (Grundfragen

systematischer Théologie), 2 vol., Londres, Fortress Press, 1970.
21. Karl Barth, Dogmatique, Genève, Labor et Fides, 1953s., vol. 1 à 4 (26
tomes). Voir aussi K. Barth, La théologie protestante au dix-neuvième siècle.
Préhistoire et histoire, postface sur Friedrich D.E. Schleiermacher, Genève, Labor
et Fides, 1969.
22. Leonardo Boff et Clodovis Boff, Qu 'est-ce que la théologie de la Libé­
ration ?, Paris, Cerf, 1987.
314 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

théologie narrative, axée sur les récits, et qui se réfère parfois à la

conceptualité du postmodemisme, parfois à la narratologie et aux essais
sémiotiques23.
Nous passons également d'une théologie de la libération sociale
à une théologie de l’agir communicationnel en société, dans lequel cas
une reprise est effectuée des catégories habermassiennes et apelien-
nes24. Cela intervient au prix d’une « substantialisation » de ce qui chez
les philosophes de Francfort apparaît simplement à titre fonctionnel. A
cet égard, Habermas reconnaît la pertinence des critiques des théolo­
giens comme Peukert, qui ont eu beau jeu de soulever l’absence de
caractère substantiel de ce qui se présente par exemple comme la com­
munauté de communication idéale, au nom de leur tradition, surtout en
regard de la communauté historique des exclus; il y répond par l’exi­
gence d’une théorie matérialiste de la société25. Dans la mesure toute­
fois où les philosophes de Francfort et les autres théoriciens de l’espace
public, par exemple dans le monde anglo-saxon, n’ont pas le monopole
de ce qu’est la communication, il est difficile de parler à ce moment-
ci d’une «théologie de la communication». Ceux qui ont traité de
communication d’un point de vue théologique en contexte francophone,
notamment Antoine Delzant et plus récemment Joseph Caillot, ont
décidé de le faire dans le contexte d’une méditation biblique, en évitant
de prendre de front les difficiles problèmes véhiculés avec le mot même
de «communication», qui est l’enjeu d’âpres luttes théoriques à notre
époque26.
Sans doute est-il possible d’estimer qu’à certains égards, nous
assistons dans plusieurs de ces cas à des changements de paradigme ou

23. Edward Schillebeeckx, L’histoire des hommes, récit de Dieu, Paris,

Cerf, 1992. Çf aussi Louis Panier, La naissance du Fils de Dieu: sémiotique et
théologie discursive. Lecture de Le 1-2, Paris, Cerf, 1991.
24. Helmut Peukert, Wissenschaftstheorie, Handlungstheorie, Fudamenta-
letheologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung, Surkhamp
Taschenbuch, Wissenschaft, 231, 1988 (2e éd. 1988), 1976, (Francfort). Patmos-
Verlag, Düsseldorf. Voir aussi la traduction française (malheureusement très par­
tielle) du collectif sous la direction de Edmund Arens. Habermas et la théologie,
Paris, Cerf, 1993 (1989). R.J. Siebert, From Critical Theory to Communicative
Political Theology: Universal Solidarity, Francfort, Peter Lang, 1989.
25. J. Habermas, De l’éthique de la discussion, Paris, Cerf, 1992, p. 31-32.
26. Antoine Delzant, La communication de Dieu, Paris, Cerf, 1978. Joseph
Caillot, L’Evangile de la communication. Pour une nouvelle approche du salut
chrétien, Paris, Cerf, 1989.
LA THÉOLOGIE COMME DISCIPLINE 315

matrice. C’est d’autant plus possible que la matrice n’équivaut pas à

l’ensemble du discours tenu. A la limite, on en vient à la conclusion
suivante : il y a autant de matrices qu’il y a de théologies. Cependant,
les airs de famille et les ressemblances à la fois stylistiques et de struc­
ture sont très grandes entre ces différents discours. J’estime qu’à l’in­
térieur de ces déplacements, la structure de la «Théologie normale»
comme relation réfléchie et réciproque entre lieux classiques et nou­
veaux lieux a été maintenue, de même pour la structure « postulante »
de la théologie, dimensions dont je dirai maintenant quelque chose.

Présupposés de l’épistémologie théologique

La théologie contemporaine mobilise manifestement deux genres de

choses. Il y a des choses posées, des éléments qui doivent être mieux
compris et mieux interprétés ; ceux-ci ne vont pas sans postulats plus
généraux qui en livrent le contexte. Et il y a des lieux, ce sont des
médiations privilégiées, qui se distribuent en lieux classiques et nou­
veaux. Ce sont ces deux séries de choses qui me semblent définir
comme théologie la théologie, au-delà des contenus spécifiques d’élec­
tion, qui peuvent beaucoup varier, et au-delà même des méthodologies.
Je commence par les premières.

Postulats

Il y a des postulats ontologiques de la théologie. Ce sont des postulats

référentiels, qui disent que le discours de la théologie à propos de
«quelque chose» concerne ce «quelque chose» soit en tant que
«réel», «effectif», «existant» ou autres équivalents de la fonction
référentielle du langage. La référence peut être pensée de bien des
manières, par exemple en termes d’auto-implication, dans la ligne des
énoncés performatifs27. Mais il y a nécessairement référence, d’une
manière ou de l’autre; une théologie n’est plus théologie à partir du
moment où son objet devient purement imaginaire. L’objet peut être
reconnu construit, il peut emprunter largement à un imaginaire, mais il

27. Voir Evans commenté par Jean Ladrière, L’articulation du sens. I.

Discours scientifique et parole de foi. II. Les langages de la foi, Paris, Cerf, 1984,
et aussi Jean François Malherbe, Le langage théologique à l’âge de la science,
Lecture de Jean Ladrière, Paris, Cerf, 1985.
316 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

ne peut se restreindre à cette construction, «en principe». La théologie

« nomme » son objet de bien des façons : Dieu étant le plus connu de
ses objets, mais ce n’est pas le seul; pensons au Royaume de Dieu.
J’ajoute, en mesure de précision indispensable, que ces postulats
ontologiques ne sont pas la même chose que des postulats métaphysi­
ques plus larges, qui se déclareraient par exemple sur l’être et les étants,
sur la structure de l’univers ou ses dernières constituantes. Je n’adopte
cette terminologie concernant l’ontologique et le métaphysique qu’à
titre provisoire, pour des fins explicatives. Je veux simplement dire
ceci : même si la théologie porte un postulat référentiel, qu’on peut à ce
titre qualifier d’ontologique, elle s’avère malgré tout extrêmement sou­
ple par rapport au cadre métaphysique dans lequel ces éléments doivent
être pensés. Autrement dit, si nous admettons que la théologie a une
prétention de référence dans son discours, cette prétention à la réfé­
rence peut s’exprimer dans le contexte de plusieurs systèmes interpré­
tatifs différents, donnant chacun un sens spécifique à la «référence».
On n’a qu’à évoquer les postulats de l’aristotélico-thomisme et ceux
d’un certain heideggérianisme plus récent, sans parler du platonisme de
certains Pères et de l’hégélianisme de certains théologiens contempo­
rains.
Nous pourrions soutenir que la société de communications mé­
diatiques dans laquelle nous sommes présentement engagés donne
comme nourriture spirituelle aux gens des éléments extraits des contex­
tes narratifs des grandes religions, mais dépourvus de référence28. Tou­
tefois, nous ne pouvons que difficilement prétendre (1) que ces
productions fictives constituent l’équivalent d’une théologie, ou bien
(2) que l’étude de ces productions, comme critique de l’idéologie ou
comme étude du phénomène religieux contemporain, constitue elle-
même une théologie. Il serait cependant possible de donner à la théo­
logie pratique (3) d’interpréter ces récits, et de cette manière d’en faire
la matière ou l’occasion d’une lecture théologique. Cette pratique de
décodage des productions de l’imaginaire s’instaurerait comme dis­
cours sur un réel au moins possible, éclairé/manifesté à la lumière du
récit fictif, qui fonctionnerait par renvoi et parallélisme à d’autres lieux
de sens rendant possible l’interprétation des précédents.

28. C’est bien ce que je prétends ailleurs, cf. A. Létourneau, «La religion
de l’imaginaire à l’époque des communications», dans Studies in religion/Sciences
religieuses, automne 1997.
LA THÉOLOGIE COMME DISCIPLINE 317

Les postulats qui suivent donnent aux postulats ontologiques un

caractère historique. Il y a d’abord un postulat sémantique et historique,
qui concerne l’interprétation du sens de l’histoire et de la vie humaine.
Je ne vois pas comment serait possible une théologie qui ne prétendrait
pas que l’histoire et la vie humaine prennent un sens, une signification,
d’être mises en contact avec le récit fondateur du christianisme, que
celui-ci soit centré sur l’incarnation, la parousie, la résurrection ou
d’autres éléments du récit classique, et qu’on interprète ces éléments
soit comme symboles d’un accomplissement actuel, d’un accomplisse­
ment ultérieur, ou de quoi que ce soit d’autre qui fasse sens aujour­
d’hui. Il ne faut pas se payer de mots avec « la fin des méta-récits » : le
récit christologique peut ne plus apparaître comme un discours de
légitimation sociale valant comme garantie ultime et poursuivre quand
même sa course dans d’autres contextes, moins socialement
unanimistes. Il y a aussi, dans toute théologie, un ou des postulats
événementiels. Cette postulation déclare le fait de la révélation histori­
que, son ouverture permanente dans une histoire, éléments qui ne peu­
vent pas ne pas être mobilisés par un discours théologique quelconque.
Il y a également le postulat de validité de certains énoncés, au
moins comme expressions « suffisamment » adéquates quant à leur ré­
férent: les énoncés sur Jésus-Christ, sur Dieu, sur la Trinité, sur l’His-
toire du Salut, sur l’Église et l’économie du salut (quels que soient les
moyens de salut, il reste qu’il doit y en avoir). Ce sont ce que j’appelle
dans mon lexique les éléments de la foi ou les choses posées, qui
s’expriment dans des médiations; les théologies contemporaines peu­
vent aller jusqu’à prétendre que leurs énoncés au sujet de ces éléments
ne sont pas la vérité absolue, ils ne peuvent pas dénier à ces éléments
et aussi, dans une moindre mesure, à leurs propres énoncés au sujet de
ces derniers, au moins une part de vérité. La visée de vérité semble tout
à fait cohérente avec la visée référentielle dont j’ai parlé précédemment.
Il y a également à mon sens, du moins à notre époque, un postulat
herméneutique qui déclare la possibilité de réinterpréter les éléments de
la foi ou choses posées de manière différente selon les époques et selon
les points de vue. Ce postulat est évidemment d’une importance tout à
fait centrale et rend possible à la fois une évolution et une flexibilité de
la théologie, mais dans certaines limites.
Il me semble aussi que toute théologie authentique porte des
postulats de nature anthropologique : sur la structure à la fois commu­
nautaire et personnelle de la vie humaine, et de ses diverses composan­
318 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

tes ; sur la structure dramatique de l’expérience humaine, entre le péché

et la grâce. Ces postulats me semblent unanimement partagés par les
théologiens, bien qu’on puisse les interpréter de mille façons différen­
tes. Parmi les postulats plus discutés, je mentionnerais ceux qui tour­
nent autour de la morale et de l’éthique.

Excursus : la notion de paradigme suffit-elle à décrire la théologie ?

La notion de Kuhn a été développée pour rendre compte de l’évolution

d'une science exacte, la physique. Or il n’est pas évident qu’un tel
modèle soit parfaitement utilisable pour décrire l’évolution d’une dis­
cipline comme la théologie. Accordons que la physique comme les
autres sciences veut à la fois expliquer et comprendre son référentiel,
c’est-à-dire ce qu’elle vise et décrit. Dans son cas, le référentiel est un
groupe de phénomènes du monde empirique; pour la gravitation uni­
verselle par exemple, le mouvement des corps célestes. Ses postulats
ontologiques (autour de la notion de masse) sont une façon d’identifier
et de classer ces référents. La théorie est vue le plus souvent comme un
moyen utile pour parler du référent, sans une prétention d’adéquation
totale.
La théologie veut sans doute mieux comprendre, et mieux expli­
quer son ou ses objets et, à cette fin, elle doit certainement se les
expliquer davantage, « expliquer mieux pour comprendre plus », comme
disait Ricœur. Mais les seuls éléments dont elle dispose dans son travail
sont les éléments langagiers et/ou significatifs qui expriment la foi. Son
objet se construit à partir du langage de foi d’une communauté histo­
rique, en présupposant que ce langage correspond ou effectue quelque
chose de réel, de vrai, etc.29 Plutôt que de se référer simplement au
«monde», même en un sens noble, la théologie ne vise-t-elle pas ce
que nous pouvons appeler, avec M. Buber, le domaine de l’inter-
humain30? Désigner l’interhumain, c’est désigner un espace relationnel,

29. Cf. Hans Küng, Une théologie pour le 3e millénaire, op. cit. Dans cet
ouvrage, le théologien Küng prétend qu’une des constantes de toute théologie est de
se référer à l’expérience du inonde (p. 232-233). Selon moi, c’est déjà une hermé­
neutique du message chrétien qui permet de dire cela; elle consiste pour Küng à
rabattre la référence théologique prétendue (qui devrait concerner le divin) sur le
monde.
30. Martin Buber, «Éléments de l’interhumain», dans La vie en dialogue,
Paris, Aubier-Montaigne, 1959, p. 199-218.
LA THÉOLOGIE COMME DISCIPLINE 319

non la pure «mondanéité» du monde. Dans ce cas, les postulats onto­

logiques de la théologie ne seraient pas une façon d’identifier des ré­
férents constatables en dehors d’un processus séculaire de nomination,
d’interprétation, de compréhension et aussi d’invocation de ses objets.
Ces postulats sont d’abord l’énoncé d’une prétention à la validité du
discours. Si donc nous pouvons utiliser la notion kuhnienne, c’est à titre
heuristique, sans lui demander ce qu’elle ne peut pas accomplir; par
contraste, elle permet de faire ressortir à la fois ce qui change et ce qui
demeure dans la théologie.

Lieux

Depuis ses débuts, la théologie procède à partir de certains lieux por­

teurs de sens, chose qui a été théorisée d’abord, comme chacun sait, par
Melchior Cano au xvie siècle31. Les lieux classiques sont bien sûr
l’Écriture, le Magistère de l’Église ou Enseignement ecclésial et la
Tradition. Et on ne voit pas comment une théologie serait possible qui
n’articulerait pas au moins deux de ces lieux classiques, si ce n’est
l’ensemble de ces trois lieux d’une manière ou de l’autre. Certains
traités théologiques peuvent «amincir» au maximum le recours à ces
lieux ou amplifier l’un ou l’autre, mais s’en passer totalement semble
impossible.
D’autres lieux que ceux-là ont toujours existé, et la théologie ne
s’est évidemment pas privée de les fréquenter, au point parfois de se
repenser totalement à leur contact. Ce fut le cas de la fréquentation de
la philosophie grecque, du stoïcisme, puis d’autres courants de sagesse
et des courants littéraires. Or il est clair à notre époque que de nou­
veaux lieux sont devenus possibles : culture, histoire, société, éthique,
politique, esthétique, question des femmes, écologie, cosmologie con­
temporaine... La théologie s’établit comme une correspondance
entre les lieux classiques et de nouveaux lieux d’élection. Elle fait
parler les uns par les autres les éléments qu’elle met en contact, de
façon plus ou moins systématique, mais toujours d’une manière ou de
l’autre. Les variations interviennent seulement dans l’équilibre récipro­
que des divers lieux invoqués, ce qui peut entraîner d'importantes

31. Melchior Cano, De locis theologicis, Salamanque, 1563, dans Migne,

Theol. Cursus Completus, t. I, Paris, 1839.
320 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

variantes théologiques. Néanmoins, les choses posées et les postulats

demeurent malgré la variabilité des lieux. Ils sont toujours réinterprétés,
sont parfois diminués relativement par rapport à d’autres postulats ou
choses posées, mais ils sont rarement sinon jamais évacués. Ou du
moins s’ils l’étaient, nous pourrions estimer ne plus avoir affaire à une
théologie.

Conclusion

Si donc la théologie du XXe siècle a pu faire varier les catégories mé­

taphysiques, les appareils méthodologiques et les lieux spécifiques
d’élection, nous pouvons dire que d’importants changements sont inter­
venus au niveau de la matrice disciplinaire. Toutefois, nous pouvons
remonter plus haut dans l’organisation de la théologie, soit au plan des
postulats et des lieux, niveau que nous pouvons identifier comme étant
celui de la structure. Nous serons alors obligés de conclure que la
théologie a pu changer de paradigme ou de matrice, mais qu’elle ne
peut changer de structure, à moins de devenir autre chose que ce qu’elle
est et doit sans doute demeurer pour conserver son identité spécifique.
Nous pourrions également choisir d’appeler «paradigme» chaque théo­
logie singulière (de la Libération, de la culture, théologie esthétique...)
et d’appeler «matrice» la structure en double distribution de lieux qui
s’interprètent mutuellement, en considérant alors chaque théologie
«de» quelque chose comme un simple exemple de ce qu’est ou doit
être la théologie. Le défaut de cette position est cependant que nous ne
prendrions pas assez en compte les configurations singulières des théo­
logies, en les réduisant à l’état d’exemple, à supposer valide la pensée
de Kuhn.
Les déplacements topiques, qui peuvent apparaître comme des
changements paradigmatiques, donnent à la structure disciplinaire de la
théologie de varier en demeurant la même. La singularité du réseau de
croyances se trouve repensée dans les relations entre lieux significatifs
classiques et nouveaux. La théologie resitue d’un côté ses éléments et
ses postulats dans le contexte des lieux originels de leur émergence,
mais de l’autre elle les recontextualise également dans la fréquentation
d’ou de plusieurs nouveaux lieux. Elle produit de nouvelles versions de
l’intelligibilité globale du langage de la foi. Par la flexibilité apportée
par l’ensemble de ses anciens et nouveaux lieux, susceptibles d’avoir
une importance réciproque variable, on voit tout de suite quel plura­
LA THÉOLOGIE COMME DISCIPLINE 321

lisme est possible dans la structure évolutive de la théologie. Les

croyances peuvent être réinterprétées ad infinitum, sans changer dans
leur caractéristique essentielle ; l’on peut choisir l’écologie, la cosmo­
logie ou le mouvement des femmes, en chaque cas un lieu d’élection
est mis en perspective à partir des lieux classiques de la théologie. Si
de nouvelles méthodologies ont été et sont produites, et peuvent con­
duire à penser qu’un ou des changements de paradigmes sont interve­
nus, la théologie conserve un rapport instrumentaliste avec les
méthodes qui ne semblent pas transformer sa structure de base. La
théologie apparaît ainsi tout aussi bien comme une discipline souple et
susceptible d’adaptation que comme une discipline déterminée, close
en sa définition ou son identité structurale essentielle.
FAIRE THÉOLOGIE EN ÉGLISE
 Le défi ecclésial de la théologie.
Rapport d’atelier
MARCEL VIAU
Université Laval

Il faut d’abord faire état d’un malaise ressenti par certains des partici­
pants de cet atelier. La plupart des interventions qui ont été présentées
ne se situaient pas directement dans la catégorie précise de « défi ecclé­
sial». Nul doute que les organisateurs du congrès ont dû avoir des
maux de tête à essayer de trouver le nom approprié à cet atelier ! A la
lumière des conférences entendues, il serait préférable d’intituler l’ate­
lier «défi posé à la théologie au regard de la communauté des
croyants». Voilà sans doute un titre plus lourd, mais plus juste que
celui suggéré.
Cela dit, il est intéressant de débuter cette synthèse en évoquant
un événement qui s’est produit à la toute fin des quatre ateliers du
congrès. Cinq minutes avant la clôture, nous avons demandé aux par­
ticipants de répondre à une question-éclair, comme dans certains jeux
questionnaires. Les réponses, étonnantes à plusieurs égards, appartien­
nent à cette catégorie de réflexions parfois appelées «confidences de
poignée de porte». Nous avons tous connu ce moment béni où, sur le
point de quitter, notre interlocuteur nous livre le message le plus signi­
ficatif de la rencontre. En somme, les réponses éclair à nos questions
éclair furent si riches qu’elles ont permis de structurer en un tout
cohérent les échanges de la journée.
326 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

Voici donc la question : « Faire de la théologie, ça sert à quoi ? »

Énumérons rapidement certaines réponses avant de les reprendre en
détail :
— Ça sert à rien.
— Ça sert à tout.
— Ça peut servir à aliéner.
— Ça sert à produire de la parole.
— Ça sert à se tenir debout et à libérer.
— Ça sert à vivre et à faire vivre.
Gardons pour la fin le développement sur la première réponse et pas­
sons immédiatement à la deuxième.

La théologie sert à tout faire

La théologie sert à maintenir des équilibres presque impossibles entre

le passé et le présent, entre l’intégrisme et le progressisme à outrance,
entre l’autoritarisme et l’absence de normes. Dans certains textes
d’Église, la théologie contribue à développer une vision rigide de la
morale qui, tout en s’inspirant de Thomas, réussit en dépit de tout à
trahir sa pensée. Elle sert également à cautionner nos programmes de
recherche auprès des institutions séculières (ex. : la pastorale de la
santé), comme elle permet d’afficher notre compétence ou encore de
justifier notre existence au plan institutionnel. La théologie arrive
même à faire une chose qui apparaît à plusieurs comme paradoxale : à
produire une théologie « désecclésiologisée », c’est-à-dire libre des tâ­
ches imposées normalement par l’Église.

La théologie peut servir à aliéner

Si la théologie se donne pour fonction exclusive la formation pastorale,

si elle ne fait que se raccrocher à la Bible et à quelques courants
intellectuels à la mode, si elle se décale du concept, si elle renonce à
la métaphysique, alors la théologie sert à aliéner. Si la théologie re­
nonce à la gratuité de la pensée au profit de son efficacité, alors il est
possible qu’elle aliène. Si, dans ses développements, une certaine
forme d’exercice du Magistère montre son côté sombre, son autorita­
risme, alors la théologie aliène assurément. Si la parole est considérée
comme une série de normes coulées dans un bloc monolithique, comme
dans Veritatis Splendor, alors la théologie baigne dans l’eau trouble de
LE DÉFI ECCLÉSIAL DE LA THÉOLOGIE 327

l’aliénation. Si se confirme la rupture entre le discours institutionnel et

le discours de la base, alors nous avons affaire à une théologie alié­
nante. Si l’on pense que la théologie est en mesure de saisir l’insaisis­
sable chez l’autre, alors l’aliénation s’est frayée un passage dans la
théologie. Si la théologie entendue comme discours organique de
l’Église cherche à solutionner l’angoisse du «que faire?» en offrant
des réponses claires censément rassurantes aux problèmes humains,
alors la théologie n’est plus qu’aliénation. Si la parole théologique n’est
pas partagée par l’ensemble de la culture et qu’elle ne parle plus le
langage du monde, alors l’aliénation est proche. Si la théologie reste
interdite devant l’évacuation de l’histoire dans notre culture contempo­
raine, alors théologie et aliénation se confondent.

La théologie sert à produire la parole

On peut produire la parole en théologie à la condition d’accepter

qu’elle ne soit qu’un discours parmi d’autres. La parole surgit lorque la
théologie consent à la rencontre entre les différents discours, au dialo­
gue interdisciplinaire, tout en évitant soigneusement la fragmentation.
Cette parole peut prendre son envol quand la théologie fait l’effort de
confronter la rationalité séculière (« clinique », par exemple) à la rationa­
lité théologique, ce qui suppose d’accepter les enjeux épistémologiques
inhérents à cette confrontation. La théologie peut redonner la parole aux
gens en réécoutant la parole populaire, ce qui produira tôt ou tard un
changement dans le discours théologique lui-même. Elle pourrait permet­
tre aux communautés de prendre le risque de la parole à partir de l’Écri-
ture et, donc, en imaginant une Église plus centrée sur l’appropriation de
celle-ci. La théologie peut aussi produire une parole vivante en renonçant
à la prétention des discours universels. Cela ne veut pas dire qu’il faille
renoncer à une certaine généralisation, mais elle devrait toujours être
tempérée par l’intersubjectivité. La parole sera libérée le jour où la théo­
logie rendra possible l’intelligibilité de l’expérience singulière en la re­
présentant dans un langage compréhensible.

La théologie sert à se tenir debout et à libérer

La théologie sert à libérer à la condition que le théologien accepte de

se libérer lui-même. Pour ce faire, il doit consentir à se poser sincère­
ment la question du « qui fait de la théologie ? » car, comme théologien,
328 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

il se doit de rester scandalisé par la douleur des êtres humains. Faire de

la théologie ne peut devenir un écran pour se cacher les souffrances du
monde. Par conséquent, la théologie libère en inversant l’ordre des
vertus théologales: la charité d’abord, puis l’espérance et enfin la foi.
La théologie libère en évitant de prendre le sujet pour un objet, car il
y a toujours un au-delà du sujet et l’expérience de sa connaissance est
toujours à renouveler. La théologie devient dès lors le meilleur moyen
de libérer la foi en retraçant sa source en Jésus-Christ. Elle peut aussi
rendre libre en reconnaissant l’historicité de l’Église. Par exemple, la
théologie morale pourrait faire en sorte de laisser une place plus grande
à une «casuistique de l’expérience». La liberté s’acquiert par la théo­
logie lorsqu’elle se place au cœur des débats de société ou lorsqu’elle
réapprend à poser des questions plus qu’à donner des réponses.

La théologie sert à vivre et à faire vivre

La théologie est un travail de pensée avant d’être une enseignement ou

une fonction. Elle sert donc à vivre puisqu’elle réclame plus que tout
autre une exigence personnelle de foi ; et le plus grand mystère de la
foi, c’est bien soi-même. Ayant un ancrage dans le monde, la théologie
(et particulièrement la théologie pratique) prétend qu’elle fait vivre. Ne
serait-elle pas la mieux placée pour traiter de l’inquiétude des humains
et éventuellement pour la bien traiter? La théologie n’est-elle pas l’une
des seules disciplines à proposer une éthique des valeurs qui fasse place
à l’affectivité? N’est-elle pas celle qui peut le mieux développer des
modèles qui tiennent compte des objets marqués par la subjectivité,
comme les corps souffrants, ou encore par des besoins de milieux
comme l’université, l’Église et la place publique?

Enfin, la théologie ne sert à rien

La théologie ne sert à rien. Qu’y a-t-il à dire de plus après tant de

paroles prononcées en vue de nous convaincre du contraire ? On pour­
rait maintenant se contenter de citer l’aphorisme de Wittgenstein que
l’on retrouve à la toute fin de son Tractatus Logico-Philosophicus:
«Ce dont on ne peut parler, il faut le taire.» Mais cela suffirait-il à
clore un congrès où tant de mots ont circulé ? On peut plutôt préférer
terminer sur cette merveilleuse phrase que le philosophe viennois écrit
peu d’années avant sa mort, en 1948, dans Remarques mêlées:
LE DÉFI ECCLÉSIAL DE LA THÉOLOGIE 329

Le penseur religieux honnête est comme un funambule. Il pro­

gresse, semble-t-il, presque comme s’il marchait dans l’air. Son
terrain est le plus mince qui se puisse imaginer. Et pourtant, il est
réellement possible d’y marcher.
 Le milieu ecclésial et la théologie
Mgl BERTRAND BLANCHET
Evêque de Rimouski

Dimanche dernier, un groupe d’évêques a assisté à Québec, à la présen­

tation des «Feux sacrés» à la basilique. Au cours de ce spectacle,
remarquable à tous points de vue, une scène m’a particulièrement im­
pressionné. Il s’agit du sacristain qui, au terme de sa carrière, s’en­
tretient avec celui qui va le remplacer. A deux ou trois reprises, il lui
dit : « Prends soin de mon église » et, à la toute fin, il se ravise : « Prends
soin de ton église.»
Pour ce sacristain, cette église est un patrimoine sacré. Sacré
parce qu’il le voit comme le lieu d’une présence spéciale de Dieu.
Sacré aussi parce que habité par ceux qui en ont dressé les plans, qui
y ont posé pierre sur pierre, qui s’y sont rassemblés pour célébrer les
grands moments de leur vie. Comme un phénix, affirme le narrateur,
l’édifice est rené de ses cendres après trois incendies. Trois générations
d’architectes y ont consacré leur admirable talent: Jean Baillargé, son
fils François et son petit-fils Thomas. Il en résulte une beauté qui n’a
rien à envier aux plus belles salles des châteaux de la Loire ou de
Versailles et qui ouvre tout naturellement sur la transcendance.
Au cours de la même visite, nous avons prié au tombeau de Mgr
de Laval, de Marie de l’incarnation et de Catherine de Saint-Augustin.
J’imaginais que ces ancêtres dans la foi nous redisaient alors la consi­
gne du sacristain: «Prends soin de mon Eglise»... comme nous en
avons pris soin nous-mêmes.
332 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

1. Le service de la Parole et de l’Église

Nous retrouvant ce soir dans les mêmes lieux qu’ils ont fréquentés
(nous pourrions dire sanctifiés), peut-être pouvons-nous en entendre
l’écho ensemble, évêques, théologiens et théologiennes. Comment en­
semble prendre soin de notre Eglise? Bien sûr, nos fonctions y sont
différentes et si l’on a pu parler, d’une part, de magistère du pape et des
évêques et, d’autre part, du magistère des théologiens, c’est à partir de
fonctions différentes. Mais une chose est certaine: nous sommes tous
au service de la Parole de Dieu, au service de son Eglise et de ses
communautés. Et ce service peut sûrement être désigné, dans l’un et
l’autre cas, par le terme de ministère.
On comprend alors l’importance d’un bon arrimage de ce double
service. À cet égard, permettez-moi de citer le regretté père Chenu :
La théologie a toujours été et demeure, non pas une discipline de
luxe pour quelque aristocratie spirituelle, ni un appareil scolaire
coupé, comme trop souvent l’Université, de la vie concrète et des
besoins du peuple, mais une fonction vitale inviscérée au Corps
ecclésial, dans la mesure où, intelligence de la foi, elle procure
précisément à la foi l’intelligence requise à la vie d’un adulte,
requise en tout cas à la communauté dont cet adulte est membre.
La théologie est nécessaire à l’Église, au salut procuré par le
Christ en Église. C’est une thèse classique. Est donc à prévoir
entre les évêques, pasteurs et docteurs de l’Église, et les théolo­
giens, une relation qui soit intérieure à leur fonction, et non pas
seulement un accord opportun de bon voisinage dans la commu­
nauté de foi1.
J’aime bien cette expression: «une relation qui soit intérieure à
leur fonction». La relation des évêques avec les théologiens est inté­
rieure à leur fonction respective. L’instruction sur La vocation ecclé­
siale du théologien affirme qu’il a une place spécifique comme
participant à «l’édification du Corps du Christ dans l’unité et la
2 ». C’est aussi le service que l’évêque est appelé à rendre en vertu
vérité1
de son ordination.

1. M.-D. Chenu, «Les théologiens et les évêques», dans La foi dans l’in­
telligence, Paris, Cerf, 1964.
2. Congrégation pour la doctrine de la foi, La vocation ecclésiale du
théologien, Vatican, Libreria Editrice Vaticana, 1990.
LE MILIEU ECCLÉSIAL ET LA THÉOLOGIE 333

La même instruction affirme qu’en des temps de bouleversements

spirituels et culturels, la théologie «est encore plus importante, même
si elle est exposée à des risques, car elle doit demeurer dans la vérité
(cf. Jn 8,31) tout en tenant compte des nouvelles questions posées par
l’esprit humain3». Comment, en effet, assurer le service de l’unité et de
la vérité, en ces temps où tant de convictions et de valeurs sont ébran­
lées? J’emprunterai une comparaison à la géomatique. Pour effectuer
une mesure fiable, le géomaticien prend un point de repère en arrière
de lui et, à partir du lieu où il se trouve, détermine un autre point de
repère en avant de lui. Toute proportion gardée, il en est ainsi du travail
de réflexion du théologien. Regarder en arrière, c’est s’insérer dans la
tradition vivante de l’Église: une tradition vivante d’écoute et d’inter­
prétation de la Parole de Dieu. Il s’agit alors de remonter aux origines,
aux premiers jaillissements de cette source, et de voir comment les
croyants s’y sont abreuvés au fil du temps. Parfois, il faudra la désen­
sabler, faire éclater l’encroûtement de traditions sclérosées qui l’empri­
sonnent. D’autre part, c’est à même la vie présente de l’Église que
s’effectue ce retour aux sources. Le théologien, la théologienne n’ont
guère le choix d’être insérés ou non dans le monde d’aujourd’hui et
dans leur Église. Car la foi n’a pas seulement des sources et des expres­
sions historiques contenues dans des documents écrits. Elle s’exprime
aussi dans la vie de la communauté ecclésiale, par exemple dans la
prière (lex orandi, lex credendi), dans le sensus fidelium, dans le discer­
nement du magistère, etc. Alors, grâce à cette double insertion dans une
tradition vivante et dans une communauté ecclésiale, le regard théolo­
gique peut s’orienter vers l’avenir. Il ne s’agit pas, bien sûr, de jouer au
futurologue mais de tenter de reconnaître la venue du Seigneur dans
notre histoire. La vocation prophétique des théologiens ne consiste pas
seulement à interpréter « après-coup » les événements à la lumière de la
Bible, à reconnaître ce qui, dans notre monde et dans notre Église, est
en voie de mourir ou de renaître mais aussi à déceler les signes vitaux
de la saison qui s’annonce.

3. Ibid.
334 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

La théologie et la triple mission de l’Église

En me reportant à l’époque de Catherine de Saint-Augustin, de Marie

de l’incarnation et de François de Laval, je réalisais qu’ils pouvaient,
à leur manière, représenter chacune des trois dimensions de la mission
de l’Église: Catherine et la fonction royale, François de Laval et la
fonction sacerdotale, Marie de l’incarnation et la fonction prophétique.
Même si cette approche est quelque peu réductrice, permettez-moi de
l’utiliser pour souligner quelques-unes des attentes que les évêques
peuvent exprimer à l’égard des théologiens.

Catherine de Saint-Augustin

Pour Catherine de Saint-Augustin, « prends soin de mon Église » signi­

fiait prendre soin de ses membres les plus souffrants et démunis. Com­
ment oublier la capacité de don de soi et de sacrifice qu’elle a elle-
même démontrée: entrée au monastère à 12 ans, arrivée au Canada à
16 ans, dévouement total au service des malades alors que la présence
ou le sentiment de la présence diabolique ne cessait de la hanter. Et
morte à 36 ans. Grâce à des femmes qui, comme elle, ont excellé dans
le service de la charité, la vie rude des premiers habitants s’est avérée
tolérable.
Quelle place pour les théologiens dans cette fonction royale?
Quel service d’«intelligence de la foi» peuvent-ils rendre? Plusieurs
apportent déjà leur concours aux évêques de la CECC ou de l’Assem-
blée des évêques du Québec en assumant des responsabilités à l’égard
des affaires sociales. Plus d'un message à portée sociale porte la mar­
que de l’un ou l’autre d’entre vous. Je souligne en particulier le texte
du Comité de théologie sur L’engagement des communautés chrétien­
nes dans la société4. Les analyses que nous propose la revue Relations
sont à la fois variées, lucides et très aidantes. Je souligne également
l’implication de plusieurs théologiens et théologiennes dans les Jour­
nées sociales. Celles de 1991 ont offert un contenu exceptionnellement
riche, celles de 1997 se sont déroulées dans une perspective plus pas­
torale et avec échange d’expériences. Je me permets de suggérer que
l’on n’y réduise pas trop la part réservée à «l’intelligence de la foi».

4. Comité de théologie de l'AEQ, L’engagement des communautés chré­

tiennes dans la société, Montréal, Fides, 1994.
LE MILIEU ECCLÉSIAL ET LA THÉOLOGIE 335

Compte tenu de ces diverses formes d’engagement, y a-t-il

d’autres services que l’on pourrait attendre des théologiens, surtout en
regard des défis qui se présentent à l’Église et à la société de demain ?
Dans l’exercice de notre fonction d’évêque, nous nous demandons
parfois s’il est pertinent de prendre position sur des questions souvent
très complexes. À titre d’exemple: l’élargissement de la zone de libre-
échange à l’ensemble de l’Amérique latine, la réduction de la dette des
pays pauvres (une très belle contribution de Michel Baudin sur ce sujet,
aux Journées sociales de 1991), certaines techniques de reproduction ou
d’ingénierie génétique, etc. Souvent, il serait préférable que des théo­
logiens compétents, plutôt que des évêques, prennent la parole sur ces
questions difficiles. Dans cette foulée, remarquons que c’est l’Acadé-
mie pontificale pour la vie, et non la Congrégation pour la doctrine de
la foi, qui vient d’émettre un document sur le clonage. De plus, quand
nous considérons l’évolution actuelle de l’économie et son retentisse­
ment sur les sphères du politique et du social, nous sommes vite con­
vaincus de l’importance d’une réflexion proprement théologique sur les
enjeux absolument inédits qu’elle comporte pour l’avenir de l’être
humain. La formation du groupe de théologie contextuelle québécoise
représente une initiative intéressante à cet égard. Faudrait-il une « théo­
logie de la libération » adaptée à nos pays industrialisés ?

François de Laval

Nous savons comment François de Laval a pris soin de son Église.

Homme d’action, il a posé les fondements du premier diocèse en
Amérique du Nord. L’histoire nous montre qu’il n’a négligé aucun
aspect de sa tâche pastorale. C’était un homme de prière aussi. Rappe­
lons-nous que, pendant sa retraite, il célébrait la messe des ouvriers à
cinq heures du matin, après avoir ouvert et chauffé l’église; c’est d’ail­
leurs ainsi qu’il a contracté une engelure qui lui fut fatale.
Aujourd’hui, plusieurs théologiens contribuent à la réflexion sur
les ministères : identité du prêtre, ministère diaconal, ministères recon­
nus... Ils répondent ainsi à des interrogations qui surgissent des situa­
tions nouvelles engendrées par une diversification des responsabilités
au sein du Peuple de Dieu, par la diminution du nombre de prêtres et
l’augmentation des laïcs impliqués en pastorale. L’Assemblée des évê­
ques du Québec apprécie beaucoup l’aide qui lui est apportée sur cette
question difficile. Les sacrements de l’initiation chrétienne sont aussi
336 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

objets d’étude par certains d’entre vous. Personnellement, j’ai trouvé

particulièrement éclairante la session sur le sacrement de Confirmation,
au Cap-de-la-Madeleine, en 1994. Présentement, le Comité épiscopal
de théologie approfondit le thème de la synodalité ; votre président y a
joué un rôle important. Je ne voudrais pas omettre l’étude majeure qui
a mené au rapport Risquer l’avenir. L’Institut de pastorale continue
d’ailleurs d’approfondir cette problématique de l’avenir de la commu­
nauté chrétienne.
En regard de cette fonction sacerdotale de la mission, quel service
la théologie pourrait-elle offrir au cours des prochaines années ? Même
si la réflexion sur l’identité du prêtre, sur la place des ministères recon­
nus et sur les sacrements d’initiation mérite d’être poursuivie, ne con­
viendrait-il pas, par exemple, d’étudier les conséquences de la
diminution de la pratique dominicale (l’Eucharistie est-elle en voie de
devenir un sacrement pour initiés) ainsi que la fréquence grandissante
des Assemblées dominicales sans célébration eucharistique ? Sommes-
nous en train de développer une nouvelle manière d’être en Église?
Est-ce seulement l’indice d’une baisse de la foi ou est-ce que quelque
chose de neuf est appelé à naître à partir de cette désaffection ? Qu’est-
ce que les changements de nos façons de prier révèlent du sensus
fidelium (lex orandi, lex credendi) ? Quel sentiment nos contemporains
entretiennent-ils de la présence de Dieu dans le monde et dans leur vie ?
Quelle sorte d'adorateurs de Dieu sont-ils? Sur cette question, je ne
résiste pas à l’envie de vous citer un long extrait d’Hubert Reeves dans
Malicorne :
L’insistance des spectateurs des conférences astronomiques à ra­
mener sur le tapis l’interrogation religieuse me paraît hautement
significative. Si je devais résumer en peu de mots l’impression
qui m’en reste, je dirais que, loin d’être mort, Dieu est encore
bien vivant chez nos concitoyens. Mais II n’est plus ce qu’il était.
Son statut a profondément changé. Son royaume n’est plus du
domaine de l’intellect. Il n’est plus la «Vérité». «Qu’est-ce que
la vérité», demandait déjà Ponce Pilate il y a deux mille ans.
Cette interrogation insidieuse a prévalu sur la chaire d’infaillibi­
lité instaurée à Rome. C’est tout ailleurs que Dieu maintenant se
situe. On le rencontre au niveau des interrogations, et non plus au
niveau des certitudes. Il prend sa place dans le voyage intérieur
de chacun d’entre nous. Il est la trame secrète de ce parcours qui
se poursuit tout au long de l’existence. On le trouve mêlé à nos
LE MILIEU ECCLÉSIAL ET LA THÉOLOGIE 337

angoisses et à nos questions sur le sens profond des choses. Il est

en relation avec cette conviction intime que, au-delà de ce qui se
donne à voir, il y a «quelque chose» dans lequel nous sommes
profondément, vitalement, existentiellement impliqués. Un
« quelque chose » auquel ne serait étranger ni la violette des bois,
ni les diagrammes de Feynman, ni les camps d’extermination
nazis, ni le Requiem de Mozart5...

Marie de l’incarnation

Marie de l’incarnation a pris soin de son Église grâce à sa vocation

prophétique d’enseignante. Elle a proposé la Parole de Dieu et le caté­
chisme, avec une attention spéciale envers les jeunes Indiennes. Elle a
formé des éducatrices capables de l’épauler et de prendre sa relève.
Plus encore, tout en menant une vie des plus actives, elle s’est révélée
une des plus grandes théologiennes mystiques de l’histoire de l’Église.
Aujourd’hui, plusieurs d’entre vous assument une fonction d’en­
seignement dans des facultés ou départements de théologie. Il y a trois
ans, je crois, lors d’une rencontre avec les responsables de ces institu­
tions, Mgr Gilles Ouellet faisait part de l’importance de cet engagement
pour son Église diocésaine. Il notait en particulier les avantages d’une
décentralisation des cours pour les rendre plus accessibles à la popula­
tion d’un immense territoire. De plus, dans la plupart des diocèses, des
personnes spécialisées en théologie offrent des programmes diversifiés
pour la formation d’agents et d’agentes de pastorale. D’autres ont con­
sacré beaucoup de temps et d’énergie dans l’animation de synodes
diocésains. En plus de la collaboration à des Comités épiscopaux
comme celui de la théologie ou de l’œcuménisme, je tiens à souligner
le travail de l’équipe de Socabi dans l’actualisation de la Parole de
Dieu.
Compte tenu de ces réalisations de grande valeur, comment la
vocation prophétique des théologiens permettra-t-elle de «prendre
soin » de l’Église de demain ? Voici quelques réflexions parmi plusieurs
autres possibles. Personnellement, j’estime préférable de ne pas privi­
légier une certaine recherche théologique qui est devenue quasi incom­
municable sauf entre quelques rares initiés. Le besoin est si grand

5. Hubert Reeves, Malicorne, Paris, Seuil, 1990.

338 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

d’approfondir la Parole de Dieu «de telle manière, affirme le Concile,

que le plus grand nombre possible des serviteurs de la Parole divine
puissent offrir avec fruit au Peuple de Dieu l’aliment des Écritures qui
illumine les esprits, affermit les volontés et enflamme les cœurs des
êtres humains pour l’amour de Dieu6». Comme ce besoin est encore
actuel : que le plus grand nombre possible des serviteurs de la Parole
puissent offrir avec fruit l’aliment des Écritures.
Un exemple. Je participerai bientôt à un dialogue avec des mem­
bres de l’Église unie. L’un des sujets à l’ordre du jour est... la Trinité.
Certains ministres de cette dénomination auraient pris, dit-on, l’initia­
tive de baptiser « in the name of the Creator, of the Redeemer and the
Sanctifier». Se posent alors des questions comme celles-ci: compte
tenu de l’affirmation du bon vieil Aristote à l’effet que tous nos con­
cepts et images originent de nos sens, quel est le poids de notre langage
sur Dieu? Qu’est-ce qui est analogique? Qu’est-ce qui est métaphori­
que ? Et, plus largement, comment proposer une lecture de la Bible qui
ne rebute pas des personnes plus féministes ? La réflexion théologique
faite dans un cadre œcuménique a toujours été, pour moi, très stimu­
lante ; elle m’a révélé que bon nombre de représentants d’autres Églises
avaient une longueur d’avance sur nous dans l’étude de la Parole de
Dieu.
La spécialisation théologique fut peut-être nécessaire; elle pré­
sente encore des avantages. Mais il faut se réjouir des efforts pour la
décompartimenter, particulièrement au moyen d’un travail d’équipe.
Des équipes multidisciplinaires permettent d’établir des liens avec la
science, la culture, la philosophie et d’aborder des questions vitales
pour le devenir de l’être humain et de notre société. Pour éviter d’être
considérés, suivant l’expression de Huxley, comme des «préposés aux
choses vagues», les théologiens peuvent montrer non seulement l’intel­
ligence de la foi mais la rationalité, la crédibilité des choses de la foi.
Un doyen de faculté nous disait aujourd’hui que, face à ses collègues
des autres départements, il lui faut constamment rappeler que la théo­
logie possède aussi ses assises scientifiques. En ces temps de bouillon­
nements de la pensée et de la culture, un travail multidisciplinaire
constitue sans doute une voie privilégiée d’inculturation de la foi. A cet
égard, la recherche-action menée dans le diocèse de Saint-Jérôme

6. Dei Verbum, n° 23.

LE MILIEU ECCLÉSIAL ET LA THÉOLOGIE 339

s’avère une contribution majeure pour l’Église québécoise. Ce projet

multidisciplinaire nous aide tous à mieux situer le phénomène religieux
et ses diverses expressions dans la société actuelle.
Dans une perspective très globale, je rappelle que la fonction
prophétique des théologiens est aussi celle de veilleurs observant les
signes des temps. Souvent, les chrétiens paraissent en retard d’un tour
de piste dans l’évolution du monde moderne. Serait-ce parce que nous
avons été des veilleurs malhabiles à déceler les premières lueurs de
l’aurore? Pour cela, sans doute faut-il que l’intelligence de la foi soit
aussi une intelligence du cœur. Je pense ici à Pascal qui, après la tur­
bulence de ses Provinciales, écrivait: «On n’entre dans la vérité que
par la charité.» Je pense aussi à Catherine, Marie de l'incarnation et
François de Laval : tous de grands spirituels. Seule une théologie portée
par un souffle spirituel et, je dirais, mystagogique, nous permettra de
discerner ce que l’Esprit est en train de dire aux Églises, de considérer
le mystère qu’elles vivent présentement.
Dans son dernier volume Connecting Church with Canadians1, le
sociologue albertain Réginald Bibby affirme qu’à l’évidence il existe
une soif spirituelle dans la population canadienne. Mais, poursuit-il, les
Églises parviennent mal à y répondre. Qu’est-ce que cela révèle de
notre Église, de notre théologie, de notre spiritualité? Pour sa part,
Fernand Dumont écrit dans Une foi partagée-.
Aujourd’hui comme jadis, plus encore sans doute, les hommes
sont en quête du sens de leur vie. Ce sont les Églises, les rassem­
blements officiels, les pratiques, les doctrines, la politique reli­
gieuse qui sont ébranlés ; c’est l’institution qui est menacée. Et si
c’était là aussi la promesse de sa renaissance ? Nous en percevons
déjà des signes irrécusables. [...]
Pourvu qu’on attende avec patience que la sève se renou­
velle, que l’on se souvienne que le destin de l’Église, comme
celui de son Seigneur, est de mort et de résurrection. Pourvu que
l’on ne tente pas, à toute force, de raccourcir le temps qui va de
la tragédie du Vendredi saint à l’aube de Pâques7 8.

7. Réginald Bibby, Connecting Church with Canadians, Wood Lake Books,

1995.
8. Fernand Dumont, Une foi partagée, Montréal, Bellarmin, 1996.
340 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

C’est dans cette foulée que le Comité ad hoc sur l’avenir des
communautés chrétiennes a mené une réflexion sur une spiritualité pour
un temps de changement. Les évêques du Québec ont voulu profiter de
leur dernière retraite annuelle pour se familiariser, avec l’aide d’un
exégète, à la pratique du discernement spirituel. Mais je pose la ques­
tion: la théologie ne peut-elle contribuer, elle aussi, au discernement
spirituel ? Si elle est intelligence de la foi, inculturation de la foi, elle
a sans doute une réflexion à mener et une parole de discernement à
faire entendre sur l’avenir de notre Église et de notre société.

Conclusion

En conclusion, ce petit tour dans le jardin de la théologie m’a révélé

que plusieurs théologiens et théologiennes rendent présentement un
service important et multiforme à l’Église du Québec. En tentant de
dégager quelques attentes d’un responsable d’Église, je suis bien cons­
cient qu’un autre en aurait formulé d’autres et différemment. En réalité,
les attentes que nous portons avec le plus de souci concernent l’avenir
de notre Église et de notre société. Plus que jamais, il importe de les
porter ensemble, dans la pensée comme dans l’action.
Ce faisant, nous pouvons développer une théologie de l’espérance
pour notre temps, comme nous y invitent ces propos de Fernand Du­
mont que je viens de rappeler. Il ne manquerait pas de raisons de verser
dans le pessimisme ou le fatalisme; toutefois, ni l’un ni l’autre n’est
chrétien. En tous les lieux de la vie de l’Église, écoles, groupes de
prière, communautés chrétiennes, départements ou facultés de théolo­
gie, il faut sans cesse redécouvrir l’espérance. Comme le rappelle Pé­
guy, entre ses deux grandes sœurs, la foi et la charité, la petite fdle
espérance est celle qui marche et marche toujours, toujours prête aux
recommencements.
 L’acte propre de la théologie
parmi les diffférents champs discursifs
JACQUES LISON, o.p.
Collège dominicain de philosophie
et de théologie

Le «processus de “théologisation ” du kérygme1 » fut inévitable dès les

origines du christianisme. Alors que son expansion rapide le mettait en
contact avec la civilisation hellénistique, il devint nécessaire de donner
au message chrétien un langage théorique qui le rendît universellement
accessible, tout en préservant sa particularité irréductible. Bien plus, la
théologie s’est avérée à la longue, et de plus en plus, inhérente au
christianisme. Cela s’explique par le fait que celui-ci ne se fonde
point sur une intuition ni sur une démarche humaine — philosophique,
religieuse ou même mystique — mais sur la seule initiative de Dieu.
Autrement dit, la nature même du christianisme exige le travail conti­
nuel du jugement théologique pour dégager ce que Dieu révèle des
productions parfois farfelues de la raison et du sentiment. La théologie
sert à libérer la foi.
Le constat qui précède devrait nous alerter. Car si les destins de
la théologie et du christianisme sont à ce point liés, les difficultés qui
menacent chez nous la pertinence et peut-être l’avenir de la théologie

1. Citation de Grillmeier par H. Waldenfels, Manuel de théologie fonda­

mentale, traduction de l’allemand par Olivier Depré revue et corrigée par Claude
Geffré, Paris, Cerf, 1990, p. 20.
342 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

sont fort probablement le symptôme d’une crise qui concerne la possi­

bilité même du christianisme. C’est précisément l’enjeu qui motive le
titre de notre intervention. La crise actuelle de la théologie nous appa­
raît en effet dès l’abord comme une crise d’identité. La théologie a-t-
elle encore une raison d’être parmi les autres champs discursifs? Ne
ferait-elle pas mieux de céder ses ressources aux autres sciences humai­
nes ? En particulier, pourquoi résisterait-elle à voir ses facultés et dépar­
tements universitaires prendre le nom de « sciences religieuses » ? Ces
questions laissent supposer que la crise d’identité dont nous parlons
vient d’un problème de la foi. Car si la théologie n’a plus rien de propre
à dire, c’est qu’elle a perdu sa spécificité, c’est-à-dire sa référence à une
source que la foi seule peut reconnaître, à savoir l’histoire du salut et
le Dieu de Jésus-Christ qui s’est révélé dans cette histoire. Le besoin
se fait donc sentir de dégager l’acte propre de la théologie pour mieux
l’identifier et le promouvoir.
La théologie est un discours, qui est discours sur Dieu (theos-
logos)2. On vient de voir que la référence de ce discours à la foi est
essentielle. Par ailleurs, la théologie ne peut manquer de s’ouvrir aux
champs discursifs qui l’environnent si elle prétend dire quelque chose
pour aujourd’hui. Nous serons donc amenés à discerner ce qui distingue
la théologie des autres discours, y compris du discours de foi, et com­
ment elle s’articule à eux. Cela nous aidera à inciter ensuite la théologie
à maintenir son acte propre, plutôt que de perdre sa raison d’être, au
cœur des évolutions culturelles dans lesquelles elle est impliquée
aujourd’hui. Pour bien situer toute cette recherche, il ne sera pas inutile
de commencer par observer plus en profondeur la situation où la théo­
logie se trouve en général, en particulier les tendances qui risquent
toujours de l’emporter et ce qui lui permet de garder en toutes circons­
tances son centre de gravité, et par là son acte propre.

2. Voir H. Bourgeois, « La théologie comme discours », dans J. Doré (dir.),

Introduction à l’étude de la théologie, t. 2 (Le christianisme et la foi chrétienne.
Manuel de théologie), Paris, Desclée, 1992, p. 435-440; ainsi que tout cet article,
dont a largement bénéficié notre réflexion. Signalons aussi notre «La théologie est-
elle déclassée? Dix-neuf thèses sur la confrontation de la théologie avec la crise
actuelle des fondements », dans Science et Esprit, 47 ( 1995), p. 5-11, dont le présent
exposé est un approfondissement.
L’ACTE PROPRE DE LA THÉOLOGIE 343

L’équilibre théologique

Les deux préalables

Le théologien parle dans le présent d’événements (kairoï) passés qui

transfigurent tous les temps. Sa tâche consiste donc à manifester
réflexivement aujourd’hui le sens et la puissance de transformation de
ces événements où Dieu lui-même est intervenu ; ou encore à acculturer
constamment la foi, c’est-à-dire à permettre aux mentalités et aux cul­
tures dans lesquelles l’Évangile s’incarne à travers les âges de com­
prendre le mystère de la foi et de l’intégrer.
C’est dire que, selon l’analyse d’Henri Bourgeois, «la théologie
implique deux types de préalables, l’un qui provient du passé, l’autre
qui procède du présent3». Plus précisément, une théologie équilibrée
instaure un va-et-vient constant entre ces deux préalables. D’une part,
elle communique — et communie ! — sans cesse avec le long passé de
la Tradition chrétienne, son héritage; d’autre part, elle cherche à inté­
grer dans son acte les données culturelles desquelles l’acte de foi qui
lui est préalable dans le lieu et au moment où elle s’exerce est insépa­
rable. Ces mouvements de la théologie agissent en réciprocité, sans
perdre pour autant leur autonomie. Ainsi, la «théologie antécédente»
ne consiste pas à simplement répéter le passé, mais plutôt à s'y enra­
ciner, pour le percevoir et, en quelque sorte, l’inventer actuellement ; ou
encore, dans les termes d’Henri Bourgeois, pour «manifester en elle
des sens disponibles qui n’avaient pas encore trouvé à se montrer4». La
réflexion théologique sur le présent, quant à elle, est plus complexe, car
l’actualité est plus insaisissable que l’héritage: selon le même auteur,
ce labeur théologique-ci doit rapprocher les éléments disséminés de
cette actualité, «évaluer l’incidence idéologique que peut avoir la po­
sition théologique sur le champ culturel à interpréter, essayer de perce­
voir la cohérence de la situation et le rapport entre la foi et son
contexte5». Quoi qu’il en soit, l’art d’une bonne théologie consiste à
harmoniser sans confusion ces « deux ensembles signifiants6 » que pro­
duisent respectivement la théologie héritée et la réflexion théologique
sur le présent.

3. H. Bourgeois, op. cit., p. 434.

4. Ibid., p. 435.
5. Ibid.
6. Ibid.
344 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

Cela veut dire que la théologie perd son équilibre dès qu’elle
hypertrophie l’un de ses préalables au détriment de l’autre. Si elle ne
retient que son passé, elle en vient à apparaître dans le présent comme
une pensée toute faite, sans intérêt. Si elle ne s’occupe que de son
présent, elle perd l’enracinement qui lui donne sens et qui l’oriente.
Mais l’équilibre parfait n’existe pas. Tout semble même indiquer que
chaque école théologique est obligée d’opter en priorité pour l’un de
ces deux préalables et qu’elle ne gardera la ligne d’une bonne théologie
que dans la mesure où elle se laisse interpeller par l’autre. Ce constat
conduit à observer une double tendance dans la pratique de la théolo­
gie.

Une double tendance

Chacune des deux tendances en question est attirée par l’un des préa­
lables que nous venons de discerner et toutes deux ont commencé à se
manifester dès les origines du christianisme. La première privilégie la
référence à l’héritage, c’est-à-dire à la Révélation de Dieu et au rapport
à Dieu et au monde qu’elle commande. Ce traditionalisme s’est tou­
jours méfié des tentatives de rationalisation et d’une compromission de
la foi avec les discours du savoir à mesure que ceux-ci se dévelop­
paient. Il exploite la proclamation paulinienne du «Messie crucifié7»
contre l’apparente sagesse des Grecs. Ainsi, Luther (1483-1546) criti­
qua violemment les spéculations de la théologie scolastique au nom de
la Theologia crucis. Le grand représentant de cette orientation théolo­
gique en ce xxc siècle est Karl Barth (1886-1968) qui, par souci de
retour aux principes de la Réforme, a développé une théologie de la
Souveraineté de Dieu. Dès le premier tome de sa Dogmatique, cet
auteur montre que la théologie ne peut absolument pas être une activité
d’auto-expression humaine, mais qu’elle doit être soumission fidèle de
la pensée (Nachdenkeri) à l’événement de la Parole, à l’autorévélation
de Dieu comme Seigneur8.

7. 1 Co 1,23.
8. Voir l'analyse de cette position de Barth par A.J. Torrance, Persons in
Communion. An Essay on Trinitarian Description and Human Participation, With
spécial reference to Volume One of Karl Barth’s Church Dogmatics, Édimbourg,
T&T Clark, 1996, p. 7-57.
L’ACTE PROPRE DE LA THÉOLOGIE 345

La tradition orthodoxe appartient à sa manière, elle aussi, au

courant traditionaliste. Elle se méfie de l’idée d’une «manifestation»
réflexive, qu’elle perçoit comme une rationalisation, du mystère de la
foi. Elle préfère définir la théologie comme une formulation de l’expé­
rience de l’Église. Dans cette perspective, la théologie exprime une
participation au mystère vécue dans la prière personnelle et liturgique.
La théologie orthodoxe est donc essentiellement doxologique et mysti­
que9. Sa manière de communiquer la foi au monde opère plus comme
un témoignage que comme une explication. On remarquera qu’elle
invite ainsi particulièrement à ne pas perdre la relation vécue, non
seulement avec la Tradition chrétienne, mais aussi avec la verticalité du
mystère toujours offerte.
La seconde tendance est celle de l’ouverture à la culture extra­
ecclésiale. Ce progressisme apparut sans doute déjà chez Apollos1011 .
L’un de ses principaux fruits fut le développement de la théologie
comme science qui atteignit son apogée au xnT siècle et le maximum
de son audace dans l’œuvre de Thomas d’Aquin (vers 1225-1274)".
Pour aller à l’essentiel, on peut dire que la théologie occidentale de ce
xxe siècle aura plutôt penché vers l’ouverture au présent, avec notam­
ment une accélération de sa pratique de l’interdisciplinarité depuis
Vatican II.
Lorsque les tendances traditionaliste et progressiste se corrigent
suffisamment l’une l’autre, la théologie garde son point d’équilibre.
Thomas d’Aquin est exemplaire à cet égard. Son accueil intrépide de
l’aristotélisme, dont la découverte était en train d’éblouir la chrétienté
de son temps avec tous les dangers de déséquilibre que cela risquait
d’entraîner, fut compensé par le sens profond qu’il avait de Vauctoritas,
c’est-à-dire de la vérité objective de la foi, fruit d’une écoute minu­
tieuse de la Parole de Dieu et de la Tradition qui la porte. On peut aussi
mentionner Karl Barth dont le souci d’une soumission absolue à la
Seigneurie de Dieu était lié à une profonde préoccupation pour le
monde de son temps et dont la théologie est alors apparue neuve et
l’une des plus inspirantes de ce xxe siècle. En revanche, il se peut que

9. Voir V. Lossky, Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient,

Paris, Cerf, 1990 (Montaigne, 1944), p. 6-7.
10. C’est du moins l’opinion de Grillmeier cité en H. Waldenfels, op. cit.,
p. 20. Apollos est mentionné en Ac 18,24-19,1 ; 7 Co 1,12 ; 3,4-6.22 ; 16,12 ; Tt 3,13.
11. Voir surtout Thomas d’Aquin, Somme théologique, la, q. 1.
346 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

la chute de la théologie vers l’un des extrêmes qui attirent chacune des
deux tendances susmentionnées lui fasse perdre son acte propre. Trois
tentations la menacent en ce sens.

Les trois tentations

La première tentation guette la tendance traditionaliste. Tant que celle-

ci reste assez ouverte, elle agit comme un rappel salutaire et vivifiant
de la priorité de la révélation et de la grâce de Dieu. Elle devient
cependant problématique, car elle isole et rend sectaire, lorsqu’elle vire
au dogmatisme, qui réduit la tâche du théologien à simplement défen­
dre et illustrer les expressions dogmatiques de la Tradition et du Ma­
gistère, ou même à l’intégrisme, qui est motivé essentiellement par la
peur d’être remis en question dans ses certitudes. Tant que la théologie
se crispe de cette manière, elle ne pourra que se ridiculiser et finale­
ment capituler devant les progrès de la connaissance en bien des domai­
nes. Elle devient alors un discours sans crédibilité ni effet de persuasion
hors de son champ.
La deuxième tentation, celle qui guette la tendance progressiste
d’ouverture à l’actualité, est exactement l’inverse de la première. Elle
porte la théologie à se dissoudre dans le champ épistémologique, c’est-
à-dire à réduire le donné de foi à ce que les limites des possibilités
naturelles de la raison peuvent atteindre. De nos jours, cette capitula­
tion de la théologie prend parfois la forme d’une sorte de terrorisme de
l’avant-gardisme (qui continue à sévir dans la postmodemité). Cela se
produit notamment dans la pratique théologique de l’interdisciplinarité
et particulièrement dans le rapport que la théologie entretient avec les
sciences humaines. La difficulté est que la théologie n’a pas pu se
limiter à adopter des sciences un vocabulaire; elle a dû très vite en
accepter le cadre épistémologique. Cette situation devient problémati­
que dans la mesure où elle entraîne «l’abandon radical de la ratio
théologique12 » ; autrement dit, lorsque les théologiens finissent par
n’être plus que de purs historiens, sociologues, éthiciens, ou autres.
La dernière tentation est celle de l’autoritarisme (clérical). Une
page de Paul Ricœur analyse avec beaucoup de lucidité l’équivoque qui

12. A. Fortin-Melkevik, «Les méthodes en théologie. La pensée inter­

disciplinaire en théologie», dans Concilium, n° 256, p. 135 qui s’efforce, en ibid.,
p. 132-136, d’illustrer ce qui s’est passé et comment cela s’est passé.
L’ACTE PROPRE DE LA THÉOLOGIE 347

lui est sous-jacente entre «une autorité sociologique spéciale» et

«l’autorité de la Vérité». On y lit que
l’enchaînement se présente ainsi : autorité du Verbe, autorité du
témoignage scripturaire, autorité de la prédication fidèle, autorité
de la théologie. Terrible dépôt — et terrible tentation, pour les
«autorités» de la communauté chrétienne, d’exercer cette auto­
rité de la Parole ! Car voici une autorité de l’homme sur l’homme
— autorité du prêtre, du conducteur d’Eglise — que l’autorité de
la Parole de Dieu sur l’homme semble authentifier et soutenir13.
On remarquera que cette dernière tentation engage la première,
puisqu’elle encourage la tâche théologique au dogmatisme et au mora­
lisme14. Si nous ne l’envisageons qu’en dernier lieu, c’est parce que,
avant d’être démasquée, elle donne l’impression de représenter le point
d’équilibre qui éviterait à l’acte théologique de se perdre: elle semble
attirer la démarche théologique vers le haut. En réalité, elle n’est qu’un
leurre, une fausse autorité, seulement de l’autoritarisme qui surgit d’in­
térêts inavoués d’en bas. La seule autorité qui compte et qui oriente
l’acte théologique d’une manière stable est celle de la Vérité même de
Dieu que la foi cherche ici-bas à tâtons. Cela engage une dernière
remarque, en guise de conclusion.

Le point d’équilibre

Le dogmatisme et l’intégrisme réduisent en quelque sorte la foi à son

aspect de fides quæ, à Y objet de la foi, à ce que «les instances auto­
risées et les documents canonisés auxquels on se réfère15 » proposent de

13. P. Ricœur, Histoire et vérité, troisième édition augmentée de quelques

textes (Esprit), Paris, Seuil, 1955, p. 180. Tout porte à croire que cet autoritarisme,
lorsqu’il s’exprime encore aujourd’hui, n’a plus beaucoup de prise sur la conscience
commune des croyants. Il semble même que la multiplication actuelle d’interven­
tions autoritaires de la curie romaine est en train de précipiter la crise de l’autorité
dans l’Eglise catholique. Cela rend la liberté du théologien plus vitale que jamais,
dans la mesure où il garde l’équilibre entre les écueils du dogmatisme et de l’avant-
gardisme.
14. Le lien entre dogmatisme et autorité humaine du pouvoir religieux est
analysé par C. Geffré, Le christianisme au risque de l’interprétation, 2e édition,
Paris, Cerf, 1988, p. 67-70, 80-82.
15. J. Doré, «La responsabilité et les tâches de la théologie», dans idem
(éd.), op. cit., p. 355.
348 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

croire. Dans cette perspective, la fides qua, c’est-à-dire Vacte de foi, est
en réalité perverti en acte d’obéissance à l’argument d’autorité. Autant
dire qu’il n’y a alors plus de foi, ou au moins que cette crispation vers
le passé est un sérieux manque de foi. Quant à la dissolution de la
théologie dans le champ des sciences purement humaines, elle n’est
possible que par un oubli de l’héritage qui s’ouvre à la foi et qui la
nourrit. En d’autre termes, il y a là une perte de la foi, voire une
capitulation de la foi.
Bref, ce qui fait céder à chaque tentation que nous venons d’exa­
miner est toujours un problème de foi. Cela indique que la foi est le
point d’équilibre de la théologie, ce qui l’empêche de perdre son acte
propre. Ce constat mérite d’être approfondi et précisé.

La spécificité du discours théologique

La théologie exerce ses tâches et sa responsabilité sur le mode discur­

sif. La spécificité de la théologie se détermine donc dans le champ
discursif: la théologie est un discours particulier par rapport à d'autres
discours. Plus exactement, la théologie discourt inséparablement « sur
la base du discours même de la foi, et à l’aide du/des discours de la
culture d’aujourd’hui16». Il y a là un écheveau à démêler si l’on veut
situer et préciser l’acte propre de la théologie.

Un discours particulier

La préoccupation essentielle de la théologie est de dire Dieu. Or il

paraît impossible de réduire Dieu à un objet de recherche et de connais­
sance parmi d’autres. Dieu reste la question qui revient dans toutes les
questions que l’être humain se pose sur lui-même et sur son rapport au
monde17. Cela ne signifie pas que la théologie doive retrouver son statut
de reine des sciences ; ni même qu’elle ait à imposer Dieu comme la
garantie de la connaissance vraie dans tous les domaines : la plupart des
disciplines doivent exclure Dieu pour progresser dans leurs découver­
tes. Mais cela signifie au moins que la théologie est nécessairement
impliquée dans le débat avec les autres discours du savoir.

16. H. Bourgeois, op. cit., p. 431.

17. Comme le montre W. Kasper, Le Dieu des chrétiens, traduit de l’alle­
mand par Morand Kleiber, Paris. Cerf, 1985, p. 13-19.
L’ACTE PROPRE DE LA THÉOLOGIE 349

Cette implication situe évidemment la théologie comme un dis­

cours particulier. À notre époque, la multiplication des spécialisations
et la revendication d’autonomie des diverses activités humaines et dis­
ciplines scientifiques ont précisément accentué la particularité de la
théologie. Les théologiens font désormais figure de spécialistes de leur
discipline particulière. On remarque en outre plus que jamais qu’ils
sont en situation confessionnelle, c’est-à-dire qu’ils sont liés au magis­
tère de leur confession religieuse propre. Toute cette évolution pose le
problème de la crédibilité de la théologie lorsqu’elle sort de son champ.
Nous reviendrons à cette difficulté après avoir continué à préciser la
spécificité du discours théologique.

Un carrefour de discours

Il est donc révolu le temps où la théologie et la science semblaient

constituer un même champ d’activité. Chaque discipline scientifique est
autosuffisante dans son propre domaine. Ici apparaît justement une
nouvelle particularité qui distingue la théologie et la philosophie des
autres sciences : la théologie et la philosophie sont essentiellement in­
terdisciplinaires. Cela veut dire qu’elles doivent s’ouvrir aux évolutions
et à la structure des réalités physiques, biologiques, psychologiques et
culturelles que les sciences mettent à jour et les intégrer, en les passant
cependant au crible de leur critique18.
En d’autres termes, la théologie se caractérise par son interdiscur-
sivité; ou encore, le discours théologique est le carrefour d’un certain
nombre d’autres discours, dont principalement les discours philosophi­
ques, scientifiques et de foi. En l’occurrence, il opère sur les trois objets
suivants : «sur le discours de foi [...] sur les discours de la culture [...]
sur la corrélation entre le discours de foi et les discours culturels19». Il
convient donc d’approfondir comment la théologie se distingue respec­
tivement du discours de foi et des discours de la culture et comment
elle les intègre.

18. Voir W.R. Stoeger, « Contemporary Cosmology and its Implications

for the Science-Religion Dialogue», dans RJ. Russell, W.R. Stoeger et G.V.
Coyne (dir.), Physics, Philosophy, dans The Theology : A Common Quest for
Understanding, Vatican, Vatican Observatory-Vatican City State, 1988, p. 242-243.
19. H. Bourgeois, op. cit., p. 464.
350 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

Théologie et discours de foi

Il est évident que la formulation de la foi précède la théologie sous

forme de prières, de confessions, de témoignages, de discussions. Le
problème est de préciser les rapports que ce discours des croyants et
le discours théologique entretiennent entre eux. On peut en discerner
trois.
Le premier est assez clair. Il s’agit du rapport matériel, du simple
fait que la théologie parle de la foi. Le deuxième, plus difficile à
déterminer, concerne l’articulation entre les deux discours. Selon l’in­
terprétation épistémologique d’Henri Bourgois, ce rapport est essen­
tiellement opératoire. La théologie se distingue en effet le plus
précisément du discours de foi par les opérations qu’elle réalise sur ce
dernier20. D’abord, elle l’analyse, pour identifier ses instances scriptu­
raires, historiques, philosophiques, culturelles et autres. Ce travail
d’analyse conduit notamment à un jugement théologique qui départage
dans l’ensemble du discours «croyant» ce qui est vraiment discours de
foi de ce qui n’y est que productions humaines contingentes, voire
déviantes. Enfin, la théologie rassemble en une synthèse cohérente les
attestations diverses de la foi qui sont souvent partielles ou disséminées.
Reste le troisième rapport entre la foi et la théologie que l’on peut
qualifier d'axiologique. L’axiologie du discours théologique se con­
forme à celle de la foi, ou encore la théologie est orientée par les
valeurs de la foi. Cela ne veut pas dire que la foi est l’horizon du
discours théologique, mais bien plutôt qu’elle en est la source. En
d’autres termes, la théologie se réfère à une source, à la Révélation que
la foi seule est en mesure de reconnaître ; ou encore, c’est l’intervention
de Dieu qui suscite le discours de foi et puis le discours théologique qui
opère sur ce dernier. L'impossibilité où se trouve la théologie de s’af­
franchir de l’axiologie de la foi s’explique alors: le discours et le
monde d’expérience auxquels ouvre la foi sont sans équivalent dans les

20. Pour toutes ces distinctions voir ibid., p. 442-446. Cet auteur montre que
la théologie se manifeste le plus précisément dans les opérations qu’elle réalise sur
le discours de foi et qu’elle n’est donc pas d’abord un «plus» par rapport au
discours de foi, c’est-à-dire, par exemple, un discours plus cognitif ou qui limiterait
plus précisément son champ dans l’espace du langage, ni même un «autrement»,
c’est-à-dire un discours qui se situerait à un autre plan que celui de la foi ou qui
serait «la reprise réflexive de la foi», suivant l’interprétation classique de la théo­
logie comme fides quœrens intellectum.
L’ACTE PROPRE DE LA THÉOLOGIE 351

discours et l’expérience communs; il y a, en théologie, une «vérité

référentielle2' » qui n’est pas due aux capacités humaines, mais seule­
ment au don de Dieu, et qui n’est autre que la vérité de la foi, c’est-
à-dire au bout du compte la Vérité même de Dieu.
Les trois rapports que nous venons d’identifier entre la foi et la
théologie montrent que ces deux types de discours sont liés et que, si
la foi peut éventuellement exister (mais pourrait-elle survivre?) sans
discours théologique, l’acte théologique ne serait quant à lui rien sans
la foi. Ce constat engage la comparaison à faire maintenant entre la
théologie et les discours culturels.

Théologie et discours culturels

Par discours culturels nous entendons ici la philosophie et les sciences,

et en particulier les sciences humaines21 22. Ces disciplines ont en com­
mun de progresser dans leur savoir d’une manière autonome, contrai­
rement à la théologie qui se fie, comme on vient de le voir, à l’axio-
logie de la foi. Ce trait distinctif de la théologie est évident. Mais il doit
particulièrement s’affirmer lorsque les autres discours, en l’occurrence
la philosophie et les sciences religieuses, profitent de leur autonomie
pour investir le corpus religieux d’une manière différente du discours
théologique ; c’est-à-dire lorsqu’ils cherchent «à exprimer le sens de la
foi autrement que ne le fait la foi elle-même23 ». Car la théologie ne
veut pas faire cette démarche. Elle ne le pourrait d’ailleurs pas sans
perdre sa spécificité en se diluant dans le champ des sciences purement
humaines. Cela montre que les discours théologique et culturels occu­
pent deux territoires différents.
Cette différence radicale ne crée cependant pas une frontière in­
franchissable entre eux. En l’occurrence, la théologie a besoin des
outils d’un certain nombre de sciences humaines pour progresser dans
son savoir; ce qui lui mérite d’être reconnue comme une science hu­
maine. A ce titre, elle est elle-même soumise à l’axiologie de la con­
naissance, c’est-à-dire au système de valeurs qui s’impose à tout savoir.

21. Ibid., p. 472.

22. Pour être plus précis, il faudrait spécifier les sciences purement humai­
nes, c’est-à-dire les sciences humaines excepté la théologie, si l’on reconnaît quand
même celle-ci comme une science humaine.
23. Ibid., p. 452.
352 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

La double axiologie du discours théologique

On voit, en conclusion, que la pratique de la théologie exige de tenir

compte aussi bien de l’axiologie de la connaissance que de celle de la
foi. Celles-ci structurent nécessairement toutes deux le discours théolo­
gique. Cela veut dire qu’il y a dans le discours théologique une orien­
tation profane, qui n’a pas besoin de la référence à la source propre­
ment chrétienne pour produire du sens. Sans cette axiologie, le discours
théologique perdrait à coup sûr sa crédibilité et donc sa raison d'être
aujourd’hui. Mais, simultanément, le discours théologique cesserait
d’être théologique, et donc d’avoir quelque chose de propre à dire, s’il
en restait à cette seule axiologie de la connaissance. Ce qui rend le
discours théologique sans égal dans le champ discursif, c’est la source
inouïe qui le suscite et l’oriente.
Le fait d’avoir ainsi dégagé la spécificité de la théologie devrait
nous aider à comprendre comment celle-ci doit réagir dans la situation
actuelle si elle veut rester elle-même. Il appert surtout que l'axiologie
de la foi attire et donc équilibre le discours théologique vers le haut,
vers la vérité de Dieu, et que c’est dans le maintien de cette axiologie
que l’avenir de la théologie se joue. On retrouve ainsi par un autre biais
le problème de l’équilibre théologique entre un attrait trop exclusif soit
vers l’héritage, soit vers l’actualité. Le malheur serait, d’une part, que
l’axiologie de la foi dévie en axiologie de simples formulations de la
foi, c’est-à-dire en dogmatisme autoritaire ou intégriste; à moins que,
d’autre part, le discours théologique ne soit plus absorbé que par la
seule axiologie de la connaissance. Dans chacune de ces possibilités,
l’axiologie de la foi est perdue : ou bien elle est remplacée par un ersatz
d’elle-même, ou bien elle est oubliée, voire carrément abandonnée.
Cette seconde possibilité est celle qui nous semble surtout menacer
l’existence même de la théologie aujourd’hui.
Toutes ces précisions nous invitent et vont nous aider à observer
plus concrètement comment les rapports entre la théologie et les autres
discours se vivent dans la situation culturelle actuelle et surtout à vé­
rifier si le discours théologique est encore possible aujourd’hui, c'est-
à-dire s’il peut encore produire du sens dans la conjoncture actuelle.
L’ACTE PROPRE DE LA THÉOLOGIE 353

La théologie aujourd’hui

Le dialogue entre la théologie et la science

La condamnation de Galilée en 1663 est l’emblème du schisme qui

s’est produit entre l’Église et la culture et qui est sans doute, selon les
termes de Walter Kasper, «une des plus grandes catastrophes de l’his­
toire de l’Église24». Ce fait explique sans doute en bonne partie la crise
qui frappe actuellement la théologie. Mais voilà que, en cette fin de
notre xxe siècle, le scientisme lui-même se trouve en crise. Les sciences
de la nature prennent en tout cas particulièrement conscience de leurs
limites: l’évolution des paradigmes scientifiques et de la critique épis­
témologique remet en question leurs fondements mêmes; en outre,
l’humanité est en train de prendre conscience que le progrès scientifi­
que et technique peut aussi être responsable de certains désastres qui
menacent l’avenir de notre planète.
L’avantage de cette situation est qu’elle contribue à réduire le
conflit entre la foi et la science. Celles-ci découvrent de plus en plus
leur complémentarité et qu’elles sont appelées à exercer une «vigilance
réciproque25». La théologie a le droit et le devoir d’interpeller la
science lorsque celle-ci développe de faux absolus. À l’inverse, la
science fait bien d’intervenir dans le territoire de la théologie pour y
démasquer les simplismes et les traces de superstition ; car elle oblige
ainsi la théologie à viser et à parler plus profondément, c’est-à-dire plus
vrai.
Malgré toute cette tendance au rapprochement dont on ne peut
que se réjouir, le dialogue reste particulièrement difficile entre la théo­
logie et le domaine des sciences religieuses.

24. W. Kasper, op. cil., p. 40.

25. P. Bühler et C. Karakash (dir.), Science et foi font système. Une
approche herméneutique, Travaux de l’institut de recherches herméneutiques et
systématiques, Genève, Labor et Fides, 1992, p. 68, qui rapporte le point de vue de
Gerhard Ebeling. De la bibliographie interminable des ouvrages récents traitant du
rapport entre la théologie et la science retenons au moins, en plus de l’ouvrage que
nous venons de citer. J.F. Haught, Science and Religion. From Conflict to Conver­
sation, Mahwah, Paulist Press, 1995, iii-225 p. ; ainsi que l’essai de A. Ganoczy,
Dieu, l'homme et la Nature. Théologie, mystique et sciences de la nature, traduction
revue par l’auteur, Paris, Cerf, 1995, 347 p. Consulter aussi le bulletin bibliographi­
que très fourni de J. Maldamé, « Science et foi, conditions nouvelles du dialogue »,
dans Revue Thomiste, 97 (1997), p. 525-562.
354 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

La concurrence des sciences religieuses

Les premiers développements des sciences religieuses remontent à peu

près au dernier tiers du xixe siècle26. L’intention originelle de cette
discipline qui s’est mise à investir le territoire du religieux avec des
moyens scientifiques toujours plus perfectionnés était de s’opposer à la
théologie. Les réactions crispées de cette dernière ont au départ ren­
forcé la polarisation. Le climat de conflit s’est heureusement apaisé
depuis, mais le passé laisse sa marque : théologie et sciences humaines
du religieux restent encore trop figées dans un face-à-face dommagea­
ble.
Il arrive surtout que l’axiologie de la foi à laquelle se conforme
la théologie et l’allégeance confessionnelle du théologien qu’elle impli­
que sont assez communément perçues comme des contraintes extérieu­
res — voire obscurantistes ! — qui enlèvent à la théologie sa crédibilité
dans le monde scientifique et universitaire. La concurrence tourne donc
à l’avantage des sciences religieuses. Mais l’ostracisme dont la théolo­
gie semble parfois frappée est-il justifié? Chaque discipline n’a-t-elle
pas ses contraintes ? Alors pourquoi pas celle de la foi ? Et est-ce vrai­
ment être scientifiquement rigoureux que de rejeter sans procès l’hypo­
thèse qu’une initiative de Dieu suscite le discours théologique?
On peut donc souhaiter un réchauffement des relations et une
meilleure collaboration entre la théologie et les sciences religieuses. Le
discours théologique ne doit pas avoir honte de se distinguer par son
appel à une source transcendante. Cela lui donne une saisie intérieure
du corpus religieux de sa tradition et un «lien existentiel27» avec lui
qu’aucune autre discipline ne peut atteindre. À l’inverse, l’intervention
non théologique des sciences religieuses élargit l’horizon de la théolo­
gie et devrait l’aider à contribuer à libérer nos Églises et nos croyances
du sectarisme qui menace aujourd’hui plus que jamais de les isoler dans
la culture globale. Heureusement, quelque chose du progrès souhaité

26. Pour les rapports entre la théologie et les sciences religieuses, voir
P. Gisel, « Faculté de théologie ou de sciences religieuses ? », dans Etudes théolo­
giques et religieuses, 72 (1997), p. 281-292; voir aussi P. Colin et J. Joncheray,
«La théologie dans la culture», dans Recherches de science religieuse, 85 (1997),
p. 57-76.
27. W. G. Jeanrond, Introduction à l’herméneutique théologique, préface
de Claude Geffré, traduit de l’anglais par Pierre-Loup Lesaffre, Paris, Cerf, 1995,
p. 13.
L’ACTE PROPRE DE LA THÉOLOGIE 355

de la communication entre les deux disciplines se manifeste dans la

mise en œuvre de l’interdisciplinarité en théologie depuis le concile de
Vatican II.

La mise en œuvre de l’interdisciplinarité

La théologie est interdisciplinaire par nature, nous l’avons vu. C’est

dire que l’intensification et la systématisation de l’interdisciplinarité en
elle devrait enrichir sa tâche. Cela se produit effectivement à plusieurs
niveaux. Ad intra, la théologie profite des ressources d’un grand nom­
bre de disciplines scientifiques pour mieux comprendre le passé de la
Tradition chrétienne qu’elle scrute et pour contribuer à le garder vivant,
fécond et rayonnant dans la vie et le témoignage de l’Église d’aujour­
d’hui. Cet approfondissement de la communication diachronique agit
aussi au niveau synchronique dans le dialogue œcuménique. Notam­
ment, la mise en œuvre de diverses disciplines scientifiques en théolo­
gie — avec le détachement que leur méthode exige — n’est sans doute
pas étrangère à la plus grande capacité que manifestent aujourd’hui les
Églises de se visiter mutuellement avec sympathie, sans qu’une tradi­
tion confessionnelle juge toujours l’autre à partir de sa propre cohé­
rence. Ad extra, la pratique de l’interdisciplinarité prépare la théologie
à dire Dieu d’une manière qui morde mieux sur les réalités spirituelles,
culturelles, sociales, économiques et politiques de notre temps.
Toutes ces retombées de l’interdisciplinarité sont donc largement
positives pour la théologie. Cependant, sa mise en œuvre engendre
actuellement deux difficultés assez menaçantes. Premièrement, comme
nous l’avons déjà signalé en parlant de la tentation de l’avant-gardisme,
la théologie n’a pas pu rester insensible au cadre épistémologique des
autres disciplines. De ce point de vue, l’interdisciplinarité a ébranlé les
fondements de l’acte théologique, jusqu’à le mettre lui-même en ques­
tion. La théologie ne résiste en tout cas parfois pas à la tentation de se
laisser dévorer par la grille épistémologique commune. En revanche,
cette crise a au moins l’avantage de forcer la théologie à approfondir sa
spécificité et à vouloir affermir sa légitimation dans le champ discursif
d’aujourd’hui, comme nous sommes en train de le faire. Il n’empêche
qu’une discipline qui est obligée de justifier à ce point sa légitimité
traverse une crise d’identité inquiétante pour sa propre survie.
La deuxième difficulté est que la tâche théologique, en intégrant
dans son champ un certain nombre d’autres disciplines scientifiques, se
356 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

fragmente nécessairement; car chacune de ces disciplines exige une

formation de plus en plus spécialisée. Concrètement, le cloisonnement
s’accentue entre les différentes branches de la théologie et chaque théo­
logien tend d’ailleurs à se spécialiser dans le créneau particulier de son
propre domaine. La théologie risque donc de faillir encore longtemps
à l’une des tâches que nous avons jugée faire partie de son acte propre,
celle de la synthèse toujours à reprendre des affirmations de la foi.

La crise des fondements philosophiques

Cette fragmentation que subit la théologie est malheureusement aggra­

vée par la crise générale des fondements philosophiques, un problème
que la prédominance du courant néothomiste avait assez bien réussi à
occulter dans le catholicisme romain jusqu’aux alentours du concile de
Vatican II. On pourrait croire que cette crise est fatale pour le discours
théologique, puisque ce sont surtout les fondements mêmes sur lesquels
il s’était construit depuis longtemps, à savoir ceux de la métaphysique
de l’être, qui semblent avoir perdu leur crédibilité de nos jours. En
réalité, le discours théologique n’est pas aussi inextricablement lié à
cette métaphysique qu’on l’a parfois pensé, même si ce cadre a pu lui
donner une rigueur qui reste difficile à égaler.
Il n’empêche que la théologie a quand même besoin de la philo­
sophie pour se construire. La philosophie reste à ce titre ancilla
théologies. Mais les théologiens ne savent plus très bien à quel système
philosophique se fier. Le discours théologique est donc affecté et lui-
même émietté par l’éclatement de ses fondements philosophiques. L’un
des indices les plus frappants de cette conjoncture est la difficulté que
les centres d’études théologiques éprouvent maintenant à élaborer un
programme de base cohérent pour la formation de leurs étudiants. De
même, les théologiens n’arrivent pas aisément à s’enraciner dans la
Tradition pour inventer les synthèses théologiques qu’on attend d’eux
aujourd’hui: la pente facile et rassurante, mais qui risque de couper
l’inspiration, est de se contenter de répéter simplement le passé que
rend l’étude des sources; la pente difficile, c’est d’oser inventer une
expression théologique pour notre temps, au risque de s’égarer dans des
rationalisations coupées de l’enracinement dans la Tradition.
Toutes ces difficultés que nous venons d’énumérer sont bien réel­
les et difficiles à surmonter, sans être pourtant insurmontables.
L’ACTE PROPRE DE LA THÉOLOGIE 357

La théologie et le débat de société

La théologie est en tout cas parfaitement en mesure et elle a même le

droit de prendre la parole dans la société contemporaine qui pense et
cherche ses repères dans le débat. Il nous semble qu’elle a d’ailleurs
toutes les chances de se faire entendre si elle joue précisément le jeu
du débat, c’est-à-dire si elle n’intervient qu’à partir de son propre ter­
ritoire, en acceptant d’être corrigée en retour s’il y a lieu ; car la source
à laquelle elle se réfère la rend porteuse d’un sens dont nos sociétés
ressentent plus ou moins confusément l’immense besoin. En d’autres
termes, le discours théologique trouve son mordant et sa capacité de
produire du sens en dépit de toutes les difficultés qui le mettent en crise
dans la mesure où il se conforme aux deux axiologies qui le structurent,
celle de la foi et celle de la connaissance.
A cet égard, la théologie n’est-elle pas appelée maintenant à cri­
tiquer surtout l’abandon trop radical de l’hypothèse Dieu dans le dis­
cours de notre temps? Selon la remarque du théologien Adolphe
Gesché, que Dieu soit une hypothèse inutile dans le domaine de la
raison scientifique n’est pas un problème, puisque «c’est bien lui-
même qui en a voulu ainsi en créant un monde qui a sa logique imma­
nente. Mais Dieu n’est peut-être pas hypothèse inutile s’il signifie cet
appel essentiel et incessant sans lequel l’homme, dans ce monde — et
n’est-ce pas plus grave ? — deviendrait, lui, une hypothèse inutile. Ce
monde-là — qui peut surgir —, en voulons-nous28 ? » Cette interpella­
tion rejoint une prise de conscience qui a commencé à se manifester
dans le discours des sciences humaines notamment. Voici en effet que
leurs méthodes semblent avoir occulté cela même qu’elles voulaient
éclairer: l’expérience du sujet humain29.

*
* *

28. A. Gesché, «Chemins de destin», dans Louvain, n° 52, p. xv.

29. C’est ce que montre notamment F. Dumont, L’anthropologie en l'ab­
sence de l’homme (Sociologie d’aujourd’hui), Paris, Presses universitaires de
France, 1981.
358 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

On peut dire, en conclusion, que l’appel à une source qui demande la

foi pour être découverte est ce qui spécifie le plus radicalement l’acte
propre de la théologie par rapport aux autres discours du savoir. C’est
pourquoi la tâche de la théologie consiste essentiellement à dégager
sans cesse la foi de toutes les productions rationnelles et sentimentales
qui la détournent de cette source, de la vérité même de Dieu qu’elle
cherche et qui vient à notre rencontre. Nous avons ainsi bien vu com­
ment la théologie ne gardait son équilibre que dans la mesure où elle
restait orientée par la foi. Dans la conjoncture actuelle, il vaut la peine
de préciser brièvement le rapport à l’Église que cela exige.
L’axiologie de la foi qui détermine la théologie implique l’allé­
geance confessionnelle du théologien, avons-nous signalé. Cela signifie
que tout labeur théologique est au service d’une tradition ecclésiale. Ce
lien à l’Église est dénoncé parfois, et particulièrement de nos jours,
comme une contrainte indue ou comme un refuge servile, c’est-à-dire,
de toute façon, comme une entrave à la liberté du théologien ; et on est
malheureusement obligé d’admettre combien cette critique frappe juste
dans certains cas. C’est que l’Église reste après tout une institution
terrestre, malgré sa mission divine ; elle est donc tentée, comme toute
société humaine, de faire de Dieu sa possession, de le ramener au rang
d’une idole dont elle se sert pour justifier sa manière d’exister et de
fonctionner. Mais le christianisme authentique consiste justement à
indiquer sans cesse que Dieu est en crise dès qu’on veut se l’approprier
et à obliger ainsi l’Église à un perpétuel dépassement. Le théologien
participe en son domaine à cette tâche du christianisme. Il n’agit donc
pas contre l’Église, mais en elle — car il a foi en elle —, pour que ne
s’y perde jamais le souvenir de la Parole de Dieu, révélée en Jésus-
Christ. À cet égard, l’audace et la soumission de personnalités comme
nos confrères et maîtres Marie-Joseph Lagrange, Marie-Dominique
Chenu et Yves Congar indiquent de manière exemplaire le chemin que
devrait emprunter l’assentiment de foi du théologien.
Outre la question de l’équilibre théologique, notre exposé s’est
aussi largement inquiété de la spécificité de la théologie par rapport aux
autres discours du savoir. En ce domaine de l’étude comparative, nous
avons conscience d’avoir négligé la question du pluralisme religieux.
Disons au moins à ce sujet que le christianisme n’a pas une singularité
écrasante, il ne rend pas les autres religions fausses. Cette prise de
conscience actuelle a des conséquences du point de vue de la vérité
théologique : nous travaillons sur une vérité partielle par rapport à la
L’ACTE PROPRE DE LA THÉOLOGIE 359

plénitude à venir. Tout cela mériterait d’être approfondi, même si la

préoccupation de notre exposé nous a orienté autrement.
Enfin, nous avons surtout évalué la crise de la théologie comme
une crise de la foi et du christianisme. Il vaut la peine de préciser
qu’elle participe en réalité à une crise globale de la pensée. Certains
philosophes constatent, par exemple, avec inquiétude qu’il n’y a pour
l’instant plus d’école philosophique capable d’ouvrir l’avenir. Ils se
demandent alors ce que sera la pensée au xxie siècle. Mais, en dépit de
ce marasme, la situation spirituelle et intellectuelle de nos sociétés n’est
sans doute pas purement négative : on y trouve une ouverture à la quête
du sens, l’aspiration à un réenchantement, une inquiétude que le monde
technique ne soit en train de déraciner et de déstabiliser l’être humain30.
La théologie est alors peut-être mieux située qu’on ne le pense commu­
nément pour produire du sens.

30. Voir à ce propos l’analyse de C. Geffré, «L’approche de Dieu par

l’homme d’aujourd’hui», dans Revue des sciences religieuses, 68 (1994), p. 489-
508; reprise par id., «Les enjeux de la culture contemporaine pour la foi chré­
tienne», dans Laval théologique et philosophique, 52 (1996). p. 565-581.
 Par delà Veritatis Splendor
PIERRE GAUDETTE
Université Laval

Nombreux sont les auteurs qui ont souligné la difficulté qu’éprouve le

Magistère ecclésial actuel à élaborer un discours qui rejoigne vraiment
une société pluraliste et sécularisée. Cela est particulièrement vrai de
son discours moral qui provoque souvent des raidissements de la part
de ses interlocuteurs, même catholiques convaincus. On en a eu un
exemple éclatant, ces dernières années, à l’occasion de la parution de
l’encyclique Veritatis Splendor. En raison des objectifs qu’elle poursui­
vait et du discours qu’elle utilisait, cette encyclique ne pouvait manquer
de susciter des réactions contrastées. Pour ces mêmes raisons, elle
continue de présenter pour le théologien moraliste une interpellation et
un défi particuliers qu’il vaut la peine de mettre en lumière.
En effet, Veritatis Splendor veut faire le point sur l’effort de re­
nouveau qui, à la suite de Vatican II, a marqué la théologie morale. Un
effort dont le pape reconnaît sans doute l’intérêt1 mais qu’il juge avec
une sévérité certaine. Il lui semble en effet que la réflexion conciliaire
a donné naissance à certains courants qui se fondent «sur des con­
ceptions anthropologiques et éthiques déterminées» pour mettre «en

1. Voir, par exemple, Veritatis Splendor (= VS), n° 19, où cet effort est reçu
«avec gratitude». Il précise plus loin: «On a désiré favoriser le dialogue avec la
culture moderne, en mettant en lumière le caractère rationnel — et donc universel­
lement intelligible et communicable — des normes morales appartenant au domaine
de la loi morale naturelle. En outre, on a voulu insister sur le caractère intérieur des
exigences éthiques. » (VS 38)
362 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

discussion globale et systématique» le patrimoine moral de l’Église

(VS 4). Dès lors, il lui apparaît absolument nécessaire de «préciser
certains aspects doctrinaux qui paraissent déterminants pour faire face
à ce qui est sans doute une véritable crise» (VS 5). Ces précisions lui
permettront en partie de rejoindre l’objectif global qu’il poursuit dans
son intervention: lutter contre la «conception radicalement subjecti-
viste du jugement moral» (VS 31) présente dans notre monde pluraliste
et répandue à l’intérieur de l’Église elle-même.
Il nous a paru intéressant de procéder à un premier inventaire des
réactions de théologiens moralistes devant cette interpellation du Ma­
gistère ecclésial. Cet inventaire nous permettra d’identifier un point
crucial de l’enseignement de l’encyclique et d’examiner si une relecture
attentive de la tradition morale et de la causuistique ne pourrait pas
venir équilibrer certaines affirmations jugées par d’aucuns trop radica­
les et favoriser une formulation plus nuancée de l’exigence morale.

Quelques réactions à l’encyclique Veritatis Splendor

À part quelques réactions fortement agressives qui se sont exprimées

dès la publication de l’encyclique23, l’accueil des théologiens a été dans
l’ensemble respectueux de l’enseignement pontifical: celui-ci a été
analysé avec soin dans un grand nombre d’articles et d’ouvrages. Ren­
dant compte de six volumes collectifs regroupant 72 contributions,
Raphaël Gallagher constate que « la promulgation de Veritatis Splendor
a été traitée avec un sérieux remarquable par la communauté théologi-
que’ ». Celle-ci reconnaît d’emblée son importance pour la réflexion
morale.
S’il est un point qui est souligné très favorablement par la plupart
des commentateurs, c’est l’orientation christologique donnée à la mo­
rale dans la méditation biblique du premier chapitre. On voit dans cette
orientation christologique la dimension la plus positive, voire la clef
d’interprétation de l’Encyclique4. Éric Fuchs parle ici «d’un bel élan

2. Comme, par exemple, celle de Bernard Besret, Lettre ouverte au pape

qui veut nous asséner la vérité absolue dans toute sa splendeur, Paris, Albin Michel,
1993.
3. Raphaël Gallagher, «The Réception of “Veritatis Splendor” within the
Theological Community», dans Studia Moralia 33 (1995), p. 435.
4. Ainsi, Réal Tremblay, «Suggestions pour une bonne réception de
“Veritatis Splendor”», dans Studia Moralia 32 (1994), p. 157-162; Raphaël
PAR DELÀ VERITATIS SPLENDOR 363

spirituel* 5». Jean Desclos, d’un «effort remarquable de renouvellement

du discours éthique traditionnel6». Il faut reconnaître cependant que
plusieurs auteurs expriment certaines réticences quant au choix et à
l’utilisation qui est faite des textes bibliques7.
Il n’en est pas de même cependant quant à l’accueil qui a été
réservé au jugement porté sur les «théories nouvelles» et au type d’ar­
gumentation utilisé dans le deuxième chapitre. Les opinions ont été ici
extrêmement diversifiées.
D’un côté, certains moralistes adhèrent sans réserve aux descrip­
tions que l’encyclique fait des théories contemporaines portant sur
l’autonomie de la conscience, le proportionnalisme, le conséquentia-
lisme et l’option fondamentale. L’un d’entre eux souligne qu’il s’agit
d’une nouvelle étape dans la clarification de la doctrine de l’Église8 ; un
autre parle «d’une encyclique de combat9». Certains n’hésiteront pas à
dire que le débat est maintenant clos, particulièrement en ce qui con­
cerne une question centrale comme celle des actes intrinsèquement
mauvais. C’est ce qui conduit Germain Grisez, un théologien américain
influent, à conclure que cet enseignement est une vérité révélée qui
demande une adhésion de foi et qu’il conviendrait que le Magistère la

Gallagher, art. cit., p. 423-424; Marciano Vidal, La proposta morale di Gio­

vanni Paulo II, Bologne, 1994, surtout les pages 46 à 50.
5. Eric Fuchs, La morale selon Jean-Paul II, Genève, Labor et Fides, 1994,
p. 18.
6. Jean Desclos, Resplendir de vraie liberté. Lectures de « Veritatis Splen­
dor», Montréal/Paris, Mediaspaul, 1994, p. 44. Voir aussi page 52.
7. Paul Ricœur, dans la revue ARM du 15 novembre 1993, p. 18-19, Jean
Desclos, op. cit., p. 48, et surtout Gareth Moore, « Some Remarks on the Use of
Scripture in “Veritatis Splendor” », dans Selling et Jans (dir.), The Splendor of
Accuracy, Grand Rapids, Eerdmans, p. 71-98. L’auteur signale, entre autres, que
l’épisode de l’homme riche utilisé par l’encyclique est un discours adressé aux
riches et non pas à tous et qu’il porte plus sur la renonciation aux richesses que sur
la pratique des commandements.
8. Dominguo Basso, «L’encyclique “Veritatis Splendor”: nouvelle étape
dans la clarification de la doctrine de l’Église», dans Dolentium Hominum, 24
(1993), p. 9-11.
9. Jean-Louis Bruguès, «“Veritatis Splendor”, une encyclique de combat»,
dans Communio, 29 (1994), p. 135-152. Mentionnons encore: A. Chapelle, «Les
enjeux de “Veritatis Splendor”», dans Nouvelle Revue théologique, (1993), p. 801-
817 ; Mgr André-Mutien Léonard, La morale en questions, Paris, Éd. de l’Emma­
nuel, 1994 ; Servais-T. Pinckaers, Pour une lecture de « Veritatis Splendor», Paris,
Marne, 1995.
364 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

définisse comme telle le plus rapidement possible1011 . Un autre com­

mentateur réclame l’obéissance: «Pour nous tous a sonné l’heure de
l’humilité et de l’obéissance".»
Mais à l’inverse, un grand nombre de commentateurs affirment
avec vigueur ne pas reconnaître dans les positions condamnées des
positions véritablement tenues par des théologiens catholiques. Ceci est
particulièrement le fait de ceux qui semblent être visés par l’encyclique.
Ainsi, Charles E. Curran affirme que Veritatis Splendor « ne décrit pas
avec précision » et « déforme » les positions diverses attribuées à ceux
qui s’appellent volontiers eux-mêmes les «révisionnistes». Il ajoute un
peu plus loin que leurs théories sont caricaturées12. Pour sa part,
Janssens proteste contre l’accusation de «relativisme éthique inaccep­
table » lancée par Veritatis Splendor13. De son côté, le moraliste espa­
gnol Marciano Vidal affirme qu’il ne connaît aucun théologien sérieux
affirmant ce que condamne l’encyclique14. Dans l’inventaire qu’il fait
de la réception de l’encyclique dans les Studia Moralia, Raphaël
Gallagher signale aussi le fait que plusieurs théologiens ont l’impres­
sion de ne pas avoir été compris15.
Et les discussions reprennent de plus belle sur un point qui cris­
tallise toute une conception de la vérité et de la vie morale, à savoir
l’existence et l’identification de préceptes négatifs qui obligent toujours
et partout, et d’actes intrinsèquement mauvais que l’on n’est jamais
justifié de faire, peu importe les circonstances et les conséquences.

10. Germain Grisez, «Révélation versus dissent», The Tablet. 16 oct. 1993.
L’auteur termine son article en ces termes: «In claiming that the receive teaching
conceming intrinsically evil acts is a revealed truth, the Pope also implicitly asserts
that it is definable. That implicit assertion will be denied by those rejecting the
teaching. This argument is undeniably over essentials, and cannot long go
unresolved. It cannot be settled by theologians. Only the magisterium’s definitive
judgment will settle it. ».
11. Dominguo Basso, [Link]., p. 9 à 11.
12. « “Veritatis Splendor” : A Revisionnist Perspective », dans Allsopp et
O’Keefe (dir.), “Veritatis Splendor" : American Responses, Sheed and Ward, 1995,
p. 234 et 237. Voir aussi: Richard A. McCormick, «Some Early Reactions to
“Veritatis Splendor”», dans Theological Studies 55 (1994), p. 481-506; Josef
Selling, « The Context and the Arguments of “Veritatis Splendor” », dans Selling
et Jans (dir.), The Splendor of Accuracy, surtout les pages 35 à 45.
13. Cf. «Teleology and Proportionality : Thoughts about the Encyclical
“Veritatis Splendor”», The Splendor of Accuracy, p. 99 à 113.
14. Op. cit., p. 66.
15. Art. cit., p. 425.
PAR DELÀ VERITATIS SPLENDOR 365

En effet, ces dernières affirmations apparaissent à plusieurs

comme «le nœud de l’enseignement de l’encyclique16». Si certains
accueillent d’emblée cette insistance17, d’autres réagissent avec une
certaine humeur. Vidal, par exemple, parle de «l’espèce d’obsession qui
traverse tout le texte en rapport avec les normes négatives qui obligent
sans exception ». Cette question, selon lui, occupe une place dispropor­
tionnée18. Non pas que ces théologiens refusent l’existence d’actes in­
trinsèquement mauvais, mais, pour eux, ce qui fait problème, c’est
l’identification concrète de tels actes19. Et l’on revit en l’espace de
quelques mois le débat qui sévit depuis trente ans dans le milieu nord-
américain et dont témoignent abondamment les Theological Studies.
Malgré les opinions maximalistes d’un Germain Grisez, il semble bien
que sur ce point le discours de l’encyclique ne fait pas beaucoup avan­
cer le débat. Et cela d’autant plus que, par ses différents biais, l’argu­
mentation se focalise sur l’autorité du Magistère qui dans la lumière de
la vérité redonne aux fidèles la réponse du Maître, laquelle «possède
une lumière et une force capables de résoudre même les questions les
plus discutées et les plus complexes» (VS 20)20. Au terme de son ana­
lyse, Duquoc conclut: «Malheureusement, l’argumentation laisse à
désirer et les solutions proposées rendent perplexe. Il est clair que l’ins­
trument rationnel utilisé, la théologie traditionnelle, n’était pas en

16. «Il nucleo dell’insegnainento dell’Enciclica», Dionigi Tettamanzi dans

sa présentation du texte de l’Encyclique, Editions Piemme, p. 45. Cette opinion est
partagée par bien d’autres commentateurs. Curran, art. cit., y voit le thème central
de Veritatis Splendor.
17. On pourrait signaler Alasdair Macintyre, «How can we leam what
“Veritatis Splendor” has to teach», dans The Tomist, 58 (1994), p. 171-195, qui
parle à plusieurs reprises de «the binding character of the exceptionless négative
precepts of the natural law». On trouvera à peu près les mêmes affirmations de
principe dans les volumes déjà cités de Léonard et de Pinckaers.
18. Vidal, op. cit., p. 123-135. Voir aussi Christian Duquoc, «L’encycli­
que “Veritatis Splendor”: présentation critique», dans Revue de théologie et de
philosophie, 126 (1994), p. 326.
19. Ainsi Curran, art. cit., p. 238: «Likewise, revisionist moral theolo-
gians are willing to accept some intrinsically evil acts when the object of the act is
described in formai terms (murder is always wrong, stealing is always wrong) or
when the act is described in terms of its significant circumstances. » B. Hoose
donne des exemples frappants de la difficulté de définir avec précision l’acte intrin­
sèquement mauvais; voir: «Circumstances, Intentions and Intrinsically Evil Acts»,
dans Selling et Jans (dir.), The Splendor of Accuracy, p. 136-152.
20. Voir aussi les n“ 2, 3, 45, 109-110, 114-115, 117.
366 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

mesure d’affronter une question aussi ardue [que celle de la conscience

dans son rapport à la vérité], ce qui explique l’excès de schématisme,
et la tentation d’une inflation autoritaire21.»
Que l’encyclique apparaisse comme un cri prophétique venant
contester le relativisme et le subjectivisme de notre monde, beaucoup
en conviennent et se sont dits d’accord avec cette prise de parole. Que
l’instrument rationnel utilisé ne réussisse pas toujours à convaincre,
cela est un fait dont il faut prendre acte. Mais il nous semble ici qu’il
aurait été possible de puiser dans la théologie traditionnelle — et par­
ticulièrement dans le thomisme — des concepts et des perspectives qui
auraient permis au discours d’être davantage interpellant pour la pensée
contemporaine.
La thèse que nous avancerions est la suivante : même si le dis­
cours de l’encyclique se réfère à huit reprises à saint Thomas d’Aquin22,
il utilise de façon massive une notion d’acte intrinsèquement mauvais
qui relève d'un autre cadre de référence, celui de la casuistique. Et cela
est fait de telle manière que la dynamique thomiste est aspirée par ce
nouveau cadre de référence qui devient absolument prioritaire dans le
déroulement de l’argumentation.
Renvoyant à un autre moment le soin de développer davantage
cette thèse, il nous paraît important de réinterroger dès maintenant cette
tradition thomiste non pas comme un donné archéologique qu’il fau­
drait conserver à tout prix, mais comme une ouverture méthodologique
permettant l’élaboration d’un discours qui pourrait acquérir plus de
pertinence. Au fond, il s’agit ici de faire éclater une vision compacte de
la synthèse thomiste — en particulier celle de la loi naturelle — pour
en retrouver la dynamique essentielle en lien avec les requêtes
d’aujourd’hui. Pour cela, il est essentiel de réfléchir un moment sur le
sens premier de la théorie thomiste de la loi naturelle. Par la suite, il
faudra être particulièrement attentif à la façon dont saint Thomas con­
çoit l’élaboration des normes morales en elles-mêmes et chez un sujet
qui doit progressivement s’ouvrir aux exigences de la vérité.

21. Art. cit., p. 332. Au sujet de cette «inflation autoritaire», voir aussi Eric
Fuchs, op. cit., p. 38; B. Lobet, «“Veritatis Splendor”, rhétorique de l’autorité»,
dans La Foi et le Temps, 24 (1994-1995), p. 415-425.
22. Alors que saint Augustin remporte la palme avec onze occurrences.
PAR DELÀ VERITATIS SPLENDOR 367

Une relecture de la tradition morale

a. — On ne met pas toujours suffisamment en évidence que le concept

de loi naturelle chez saint Thomas n’est pas un concept qui vient sou­
mettre la raison humaine à une réalité qui lui est totalement extérieure ;
au contraire, il est fondé sur la conviction que la raison est capable de
découvrir la loi morale et d’en élaborer progressivement les normes. A
la différence des autres animaux, la créature raisonnable participe à la
loi éternelle, donc à la raison divine, «sous un mode intelligent et
rationnel23». Non seulement est-elle soumise comme tous les êtres de
la création à la providence divine, «mais elle participe elle-même à
cette providence, en pourvoyant à ses propres intérêts en même temps
qu’à ceux des autres». Et saint Thomas voit une confirmation de cela
dans l’affirmation du psaume: «Seigneur, nous avons la lumière de
votre face imprimée en nous. » Par ces mots, commente-t-il, le psaume
affirme « que la lumière de notre raison naturelle, nous faisant discerner
ce qui est bien et ce qui est mal, [n’est] autre chose qu’une impression
en nous de la lumière divine24».
Il y a dans toutes ces expressions une vision radicalement opti­
miste de la raison humaine. Non pas une raison humaine abstraite qui
serait l’apanage d’une élite, mais la raison de tout être humain. Se
demandant en effet « si la loi éternelle est connue de tous », il répond
en ces termes :
[...] toute créature raisonnable connaît cette loi éternelle selon le
rayonnement, plus ou moins grand, de cette loi. En effet, toute
connaissance de la vérité est un rayonnement et une participation
de la loi étemelle qui est, elle-même, vérité immuable, dit saint
Augustin. La vérité, tous les hommes la connaissent quelque peu,
tout au moins, quant aux principes premiers de la loi naturelle25.
La perspective de saint Thomas est nettement plus optimiste que
celle de saint Augustin. Pour celui-ci, en effet, la Révélation joue un
rôle essentiel dans la connaissance morale. Wilhem Korff résume en ces

23. Somme the'ologique, I-II, qu. 91, a. 2 ad 3um, trad. Jean-Marie Aubert,
Paris, Cerf, 1984.
24. I-II, qu. 91, a. 2. Voir Félicien Rousseau, La croissance solidaire des
droits de l’homme, Paris/Toumai/Montréal, Desclée/Bellarmin, 1982, p. 139-140.
25. I-II. qu. 93, a. 2
368 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

termes sa pensée: «L’ordre de la nature créé selon le vouloir de Dieu

et que le péché a corrompu, est rétabli par la Loi et par l’Évangile. La
véritable nature des choses ne peut plus être connue que par recours à
l’ordonnance qui en est le vecteur et que Dieu même a aménagé26. »
Même si elle cite les textes de saint Thomas que nous venons d’évo­
quer27, Veritatis Splendor se situe dans cette mouvance. Son insistance
sur la splendeur d’une vérité qui illumine et peut résoudre les problè­
mes les plus complexes, l’importance attribuée à la révélation des pré­
ceptes moraux, le pessimisme qui enrobe l’évaluation de la situation
actuelle, l’appel au martyre, tout cela a des accents augustiniens. La
raison «naturelle» n’est pas aussi valorisée qu’elle l’a été par Vati­
can II, fidèle en cela à tout un courant de la tradition catholique de la
théologie morale qui se démarquait de la pensée protestante28.
D’ailleurs, les discussions qui se sont élevées depuis le Concile à pro­
pos de la morale autonome et de Y éthique de la foi manifestent les
nuances possibles pouvant exister entre une acceptation confiante ou
une acceptation craintive des capacités de la raison dans l’ordre de la
connaissance morale. La perspective thomiste est plus consonnante
avec les efforts des courants philosophiques contemporains qui s’ap­
puient sur la conviction qu’il est possible de fonder les normes morales
en dehors de toute tradition proprement religieuse. Ce qui, dans une
société marquée par la pluralité religieuse, est une attitude propice au
dialogue.
Cette vision de la loi naturelle entraîne une conséquence: c’est
que la raison humaine peut rendre compte des normes morales qu’elle
élabore et en justifier la validité. L’encyclique Veritatis Splendor l’ad­
met d’emblée lorsqu’elle demande de proposer la vérité morale «avec
son sens profond de rayonnement de la Sagesse étemelle de Dieu,
venue à nous dans le Christ, et avec sa portée de service de l’homme,
de la croissance de sa liberté et de la recherche de son bonheur» (VS
95). Sans vouloir entrer dans un débat complexe, on peut cependant se
demander si les théories conséquentialistes jugées si sévèrement par
l’encyclique ne peuvent pas en certaines occasions aider à revalider aux

26. Wilhem Korff, art. «Nature/Droit naturel», dans Peter Eicher (dir.),
Nouveau dictionnaire de théologie, Paris, Cerf, 1996, p. 609.
27. Voir aux n“ 41 et 42.
28. Voir Karl-Wilhelm Merks, «Nonnes ou conscience. D’où vient notre
morale?», dans Bulletin de littérature ecclésiastique, 93 (1992), p. 301.
PAR DELÀ VERITATIS SPLENDOR 369

yeux de la raison humaine des normes universelles contestées par

d’aucuns29.

b. — Un deuxième point qui apparaît capital dans l’approche thomiste,

c’est la mise en lumière du processus d’élaboration des préceptes de
ladite loi naturelle. Bien souvent, de nos jours, on durcit la pensée de
saint Thomas et on n’en retient que la formulation des préceptes, né­
gatifs ou positifs, sans mettre suffisamment en lumière d’où cette for­
mulation origine et comment elle doit être complétée. De telle sorte
qu’émerge l’impression d’un bloc monolithique où est exprimée de
façon immuable et précise la volonté de Dieu sur chacun des actes que
nous posons. Malgré quelques nuances apportées ici et là, c’est cette
impression que nous laisse l’encyclique en insistant constamment sur
les préceptes immuables et les actions intrinsèquement mauvaises.
Dans le contexte qui est le nôtre, où est constamment remis en
question le contenu des normes morales, il est essentiel de faire droit
aux affirmations de saint Thomas qui distingue divers niveaux de sta­
bilité, d’universalité et de certitude dans les préceptes de la loi morale
et dans leur application30. Il faut référer ici à la distinction qu’il apporte
entre les préceptes premiers et les préceptes seconds de la loi naturelle31
de même qu’à celle qu’il introduit entre les principes propres et les
principes communs de la science morale. Ces derniers expriment les
exigences fondamentales de la loi naturelle, telles que manifestées par
exemple dans le Décalogue. Mais ils sont insuffisants parce que trop
généraux. La réflexion morale a besoin de descendre dans le concret et
le particulier pour y jeter sa lumière. Mais plus elle affronte des situa­
tions concrètes et contingentes, plus ses conclusions sont affectées
d’une note de variabilité et d’incertitude. Dans une question de la
Somme théologique, saint Thomas se demande si la loi naturelle est
unique chez tous. La réponse est fort nuancée :

29. Voir Louis Janssens, « Teleology and Proportionality : Thoughts about

the Encyclical “Veritatis Splendor”», dans J.A. Selling et J. Jans (dir.), The
Splendor of Accuracy, Grand Rapids, W.B. Eerdmans, 1995, p. 99 à 113.
30. Beaucoup de théologiens familiers avec la pensée de saint Thomas ont
mis cela en évidence. On signalera entre autres Jean-Marie Aubert, «Pour une
herméneutique du droit naturel», dans Recherches de science religieuse, 59 (1971),
p. 463 à 490; John Courtney Murray, We Hold These Truths, NewYork, Image
Books, 1964, p. 113 à 126; Félicien Rousseau, op. cit.
31. Voir I-II, qu. 94, a. 2
370 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

La raison pratique s’occupe de réalités contingentes qui compren­

nent les actions humaines. C’est pourquoi, bien que dans les
principes généraux il y ait quelque nécessité, plus on aborde les
choses particulières, plus on rencontre de défaillances [...] Dans
le domaine de l’action, [...] la vérité ou la rectitude pratique n’est
pas la même chez tous dans les applications particulières, mais
uniquement dans les principes généraux ; et chez ceux pour les­
quels la rectitude est identique dans leurs actions propres, elle
n’est pas également connue de tous’2.
Un peu plus loin dans le même article, il insiste: «Et ici, plus on
descend au détail, plus les exceptions se multiplient.»
Ces perspectives font une place à l’historicité de la loi morale,
historicité dont certains ont noté l’absence dans Veritatis Splendor. Et,
en même temps, elles ouvrent une porte à la réflexion des moralistes,
au dialogue et à la discussion. D’autant plus que la réflexion dont il est
question ne se déroule pas selon le modèle des sciences spéculatives.
En morale, la pure déduction par syllogisme n’est pas suffisante. Plus
il abordera des situations concrètes, plus le moraliste devra faire appel
à l’expérience, une expérience nourrie dans le contact avec des femmes
et des hommes engagés dans l’action. Seule celle-ci permet de cerner
la multiplicité des circonstances et de dégager comment accomplir ce
qui est bon. Un commentateur de saint Thomas le soulignait avec force
il y a plusieurs années :
Les propositions premières de l’ordre moral sont stables, indéfec­
tibles, universelles — plus universelles encore lorsqu’elles sont
négatives. Elles mesurent toutes nos actions, elles valent pour
tous. Tel est le principe suivant lequel, en tous nos actes, il con­
vient d’agir selon la raison. Mais le principe propre n’a pas la
même universalité ; il est parfois déficient, il comporte des excep­
tions. Tel est le principe suivant lequel il faut rendre le dépôt.
Bien des circonstances font que cette restitution soit irraisonna­
ble. Ces circonstances sont indéfinies, souvent imprévisibles,
changeantes. Elles ne peuvent pas être rationalisées, comprises,
enfermées dans une proposition définitive. Or, une science qui
veut être régulatrice de l’agir ne peut négliger les fluctuations de
la matière morale”.*

32. I-II, qu. 94, a. 4

33. Lorenzo Roy, La certitude de la doctrine morale, Québec, PUL, 1958, p. 86.
PAR DELÀ VERITATIS SPLENDOR 311

C’est pourquoi il est tellement important, face à des problèmes

nouveaux ou encore face à de nouvelles façons de poser des problèmes
anciens, de favoriser le dialogue et l’échange d’expériences, autant
entre les théologiens moralistes qu’entre les théologiens, les pasteurs et
les chrétiens engagés dans les diverses sphères de l’activité humaine.
C’est seulement au terme de ce dialogue qui permet de «mettre ensem­
ble» les circonstances pertinentes de l’action, de «composer» — on
parlera d’un mode compositif et non déductif —, c’est au terme de toute
cette réflexion — et non au début — que l’on pourra établir des normes
ou des principes plus appropriés à la situation.
On retrouve ainsi l’importance de la casuistique entendue non
plus comme pure application d’un précepte universel mais comme
méthode de réflexion, partage d’expérience visant à mieux cerner une
situation-type pour élaborer des critères de jugement appropriés. C’est
cet aspect «noble» de la casuistique qu’ont mis en lumière deux mora­
listes américains, Albert R. Jonsen et Stephen Toulmin, dans un volume
très éclairant intitulé The Abuse of Casuistry. A History of Moral
Reasoning™. Ils montrent comment tout au long de l’histoire la ré­
flexion morale s’est orientée soit dans une direction théorique de légi­
timation ou de fondation, soit dans une direction pratique d’élaboration
et d’application des normes. L’émergence contemporaine de la bioéthi­
que, puis de l’éthique appliquée ou sectorielle — qui selon eux est une
«véritable renaissance de la casuistique» —, n’est qu’une manifesta­
tion du besoin de références et de normes concrètes qu’ont les person­
nes engagées dans les situations complexes de la vie humaine. Et ils
font une étude fort instructive de trois domaines particuliers où une
évolution marquée a pu être observée dans l’histoire de la théologie
morale : le prêt à intérêt, le mensonge ainsi que le duel3435.
Evoquer ainsi la nécessité d’une réflexion qui soit attentive à des
circonstances qui sont indéfinies, souvent imprévisibles et changeantes,
c’est retrouver l’importance d’un saint Alphonse de Liguori, pratique­
ment absent de l’encyclique36, lui qui a renouvelé la théologie morale

34. Albert Jonsen et Stephen Toulmin, The Abuse of Casuistry : A History

of Moral Reasoning, University of California Press, 1989.
35. Voir les pages 177 à 231. Noter aussi l’étude sur la communicatio in
sacris de John Mahoney, The Making of Moral Theology, Oxford, Clarendon
Press, 1987, p. 212-126.
36. On ne relève qu’une occurrence assez marginale.
372 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

de son temps en y introduisant toute la densité et l’éclairage de sa

praxis pastorale. Saint Alphonse apparaît ainsi un complément néces­
saire à saint Thomas. L’un, rivé à sa table de travail... et à sa chaise —
sedendo fit sapiens —, nous fournit une vision de sagesse qui rassem­
ble dans une harmonie majestueuse tous les éléments d’un agir moral
dynamisé par la recherche de la communion avec Dieu. L’organisme
des vertus se déploie devant nous avec un équilibre remarquable.
L’autre, parcourant les routes de la campagne napolitaine — ambu-
lando fit pastor —, vibre de la détresse des populations sans instruction
et abandonnées de tous. Soucieux de leur faire entendre l’interpellation
de l’Évangile sans les rebuter par un fardeau excessif, il dégage de
l’expérience concrète des grandes missions et de son ministère épisco­
pal des normes concrètes — ces fameux principes propres — suscep­
tibles d’éclairer tant les fidèles que les pasteurs37.
Il a semblé à plusieurs commentateurs que cette référence n’était
pas suffisamment présente dans l’encyclique. Christian Duquoc parle
d’un «oubli du temps». Un oubli du temps qui explique la sévérité de
Veritatis Splendor par rapport aux théories critiquées dans le deuxième
chapitre. Celles-ci, affirme Duquoc, «se donnent pour tâche d’intégrer
la temporalité ou l’historicité comme élément majeur du discernement
moral. Le référent, le précepte, même négatif, ne suffit pas à penser le
devenir de l’être moral, sinon par abstraction38.» Bien plus, on pourrait
voir dans Veritatis Splendor une tendance à court-circuiter l’effort de
réflexion en faisant trop vite appel aux préceptes révélés de même qu’à
la réponse du Maître qui nous permet de résoudre même les questions

37. Ces perspectives permettent de rééquilibrer les critiques parfois trop

unilatérales de la casuistique faites par des thomistes comme le père Servais
Pinckaers. Ce dernier a montré de façon excellente comment le nominalisme de
Guillaume d’Ockham a infecté le discours de la casuistique et opéré une coupure
regrettable en concevant les relations entre la liberté et la loi morale selon un rapport
d’opposition. Voir, par exemple, Les sources de la morale chrétienne, Fribourg/
Paris, Éditions universitaires/Cerf, 1985, p. 258 à 283. Il n’en demeure pas moins
nécessaire de faire appel à une saine casuistique qui ouvre à la dramatique de
l’existence de même qu’à l’ambiguïté de l’agir concret.
38. Christian Duquoc, «L’encyclique Veritatis Splendor: présentation cri­
tique», dans Revue de théologie et de philosophie, 126 (1994), p. 329. Desclos parle
d’une «synthèse morale coupée de l’histoire, anhistorique», op. cit., p. 232. Le
même auteur revient souvent sur la difficulté — sous-estimée par l’encyclique —
de passer de l’ordre de l’absolu, de la vérité à celui de la situation concrète dans
toute sa complexité. Voir, par exemple, les pages 72, 78, 84.
PAR DELÀ VERITATIS SPLENDOR 373

les plus complexes (VS 20). On ne peut qu’être d’accord pour recon­
naître à la Parole de Dieu une force d’illumination et de motivation
essentielle. Cependant, les formulations utilisées peuvent conduire à
une vision fondamentaliste du discours moral et engendrer ce que
d’aucuns ont appelé un «triomphalisme ecclésial » susceptible de nuire
à la crédibilité du discours magistériel”.

c. — Un dernier aspect de la pensée thomiste mérite d’être souligné.

Celle-ci ne se contente pas d’un exposé théorique sur la production des
normes morales, mais elle se préoccupe de former un sujet qui soit
capable d’adapter les préceptes universels aux conditions concrètes de
l’existence. Un sujet qui soit capable à la fois d’accueillir les requêtes
de la vérité morale et de prendre en compte d’une façon réaliste les
données concrètes de la situation dans laquelle il est plongé. Cela sera
le fait d’une vertu, la prudence, dont saint Thomas s’applique à décrire
les traits et à préciser les conditions de réalisation.
Il y a là une perspective qui, à l’intérieur d’une société pluraliste
comme la nôtre, revêt une importance qu’on ne saurait sous-estimer
sans en subir des dommages considérables. En effet, elle prend acte du
fait que la science morale ne peut fournir au sujet agissant une norme
qui s’appliquerait de façon adéquate — et automatique — à la situation
concrète : seule la conscience du sujet, sa raison, peut formuler cette
norme. Mais en même temps elle n’abandonne pas la conscience à sa
seule subjectivité : elle vise à faire acquérir au sujet les dispositions
intellectuelles et affectives qui lui permettront de s’ouvrir à la vérité de
telle sorte que son jugement soit adéquat.
Un premier défi se présente ici. Celui de rejoindre le concret de
la situation. La prudence se caractérisera donc par le fait qu’elle doit
connaître les singuliers. Commentant Aristote, saint Thomas signale
qu’étant donné qu’elle doit diriger l’action concrète, la prudence doit
posséder non seulement ce qu’il appelle «la connaissance universelle»
mais aussi la «connaissance particulière». Et pour bien marquer le
caractère propre de la prudence, il ajoute: «S’il lui arrive de n’en avoir
qu’une, il est préférable que ce soit la connaissance particulière, pour
la bonne raison qu’elle touche de plus près l’opération39 40.»

39. Voir entre autres Félicien Rousseau, L’avenir des droits humains, PUL/
Anne Sigier, 1996, p. 225s., p. 343-349.
40. In libros ethicorum Aristotelis ad Nicomachum, Liv. VI, leç. 6. Editions
Marietti, n° 1194.
374 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

Il y a là une tâche qui est considérable et qui présente des défis

inédits. Il s’agit en effet de pénétrer une contingence qui demeure tou­
jours mystérieuse pour la raison, de se mouler sur la réalité de la façon
la plus exacte possible, d’assimiler la multiplicité des circonstances,
d’enregistrer le plus fidèlement possible une situation originale et inef­
fable41. Un tel objectif nécessite une foule d’opérations ou d’habiletés
que, reprenant saint Thomas, François Raulin présente ainsi :
Animée et poussée par le désir du bien dans cette occurrence
unique et inédite, la prudence déclenche toutes sortes de proces­
sus extrêmement complexes. Pour atteindre son but aussi intégra­
lement que possible, elle poursuivra par exemple les objectifs
suivants qui sont partiels mais qui concourent à l’ensemble : in­
ventorier les différents comportements possibles, les estimer à
leur juste valeur, s’assurer le conseil de personnes sages et avi­
sées, éviter la précipitation inconsidérée, acquérir la rapidité du
coup d’œil, cultiver la mémoire, le sens de l’analogie entre des
situations proches mais différentes, raisonner juste, avoir du flair,
prévoir les conséquences d’un acte donné, connaître les lois en
vigueur (divines et humaines) ainsi que les directives, règles et
prescriptions impliquées dans le cas précis, s’en tenir à l’essentiel
pour ne pas se perdre dans les détails inutiles42.
C’est donc grâce à la prudence que la raison pratique pourra
évaluer avec perspicacité les données d’une situation. Mais ce n’est pas
tout. Il ne s’agit pas pour le sujet de se dissoudre dans cette situation,
de se perdre dans le concret. Il doit établir une norme d’action adé­
quate, découvrir la «droite règle de l'agir». Or, commente saint Tho­
mas dans un article important de la Somme, «une droite règle exige
préalablement des principes, et c’est d’eux qu’elle découle». Prenant
en compte le fait qu’il s’agit de jeter une lumière sur une situation
concrète, il ajoute aussitôt: «Mais il faut que la raison descende jus­

41. Voir Félicien Rousseau, La croissance solidaire des droits de l’homme,

Paris/Toumai/Montréal, Desclée/Bellarmin, 1982, p. 114.
42. François Raulin, «Conscience et casuistique». Le Supplément, 187
(1993), p. 125. L’auteur résume ici saint Thomas pour qui les parties intégrantes de
la prudence sont: la mémoire, l’intellect ou intelligence, la docilité, la sagacité, la
raison, la prévoyance, la circonspection, l’attention précautionneuse. Somme théolo­
gique, II-II, question 49.
PAR DELÀ VERITATIS SPLENDOR 375

qu’aux cas particuliers, non seulement à partir des principes généraux,

mais aussi de principes particuliers43. » Ce sera précisément le rôle des
vertus morales que d’ouvrir l’affectivité sensible ou rationnelle aux
différents biens humains et ainsi d’indiquer à la prudence les fins
qu’elle doit poursuivre dans le flux du quotidien. Ce n’est qu’à ce
moment que celle-ci sera à même de formuler la norme concrète qui
s’impose et, ainsi, comme l’indique Félicien Rousseau, «d’imprégner
l’action circonstanciée d’un rayon de justice, de force ou de tempé­
rance». Et il ajoute:
Aux demandes qui viennent de la réalité doivent s’ajouter les
demandes qui viennent de la raison humaine et revendiquent pré­
cisément le titre de devoirs44. Celles-ci demeurent toujours la fin
du jugement qui clôt la délibération. Il ne saurait être question de
noyer le sens moral dans la complexité de l’action humaine, mais
bien plutôt de l’y affirmer45.
Le même auteur résume bien l’enjeu de tout cela en indiquant
que «la prudence s’impose à l’homme à cause précisément de la sou­
plesse que requiert l’adaptation des principes moraux à la diversité des
situations». Mais il ajoute une remarque importante: «Cette souplesse
n’autorise pas à voir dans la prudence une sorte de sens du compromis
facile, eu égard aux valeurs de moralité46.» Bien au contraire, c’est à
travers elle que va s’exprimer pour un sujet les exigences concrètes de
la vérité morale dont l’encyclique Veritatis Splendor veut évoquer la
splendeur. Elle est le passage obligé de l’obligation morale authentique.
Comme son objectif est précisément de lutter contre le relati­
visme et le subjectivisme, c’est sur ce dernier aspect que l’encyclique
insiste et de façon quai exclusive :
En réalité, c’est le «cœur» tourné vers le Seigneur et vers
l’amour du bien qui est la source des jugements vrais de la cons­
cience... [Pour cela], il est indispensable qu’il existe une sorte de
connaturalité entre l’homme et le bien véritable. Une telle

43. Ibidem, I-II, qu. 58, a. 5.

44. C’est l’aspect que met en évidence Alasdair Macintyre dans son com­
mentaire à l’encyclique: «How can we leam what Veritatis Splendor has to
teach?», The Thomist, 58 (1994), p. 183.
45. Félicien Rousseau, ibid.
46. Ibid.
376 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

connaturalité s’enracine et se développe dans les dispositions

vertueuses de l’homme lui-même : la prudence et les autres vertus
cardinales, et d’abord les vertus théologales de foi, d’espérance et
de charité47.
Il y a là une piste que l’on aurait aimé voir davantage développée
et abordée sous tous ces aspects. Elle est absolument fondamentale
pour donner une compréhension juste de la réponse qu’il faut apporter
à l’exigence morale.

Conclusion

Au terme de notre parcours, nous espérons avoir montré que la perspec­

tive de saint Thomas ouvre une voie entre le subjectivisme moral qui
abandonne le sujet aux caprices de son vouloir et une rigidité excessive
qui mise trop sur la précision de la loi ou de la norme. On regrette que
l’encyclique n’ait pas suffisamment tiré profit de toutes les richesses
qu’elle présentait. Au cours des dernières décennies d’ailleurs, on a
tellement identifié saint Thomas à une vision néo-scolatisque de la loi
naturelle qu’on a oublié de mettre en évidence les compléments indis­
pensables fournis par sa vision de la prudence et de l’ensemble des
vertus48. Et pourtant cette vision permet de penser la morale en termes
d’éducation et de croissance. Elle aide à situer à leur place les préceptes
moraux. Ceux-ci ne sont pas le tout de la morale. Ils sont essentielle­
ment, comme le reconnaît Veritatis Splendor, au service d’une liberté,
mais d’une liberté qu’il faut petit à petit construire afin qu’elle de­
vienne elle-même capable de reconnaître les exigences de la vérité
morale et de les honorer dans les méandres de l’histoire.

47. Le texte réfère à saint Thomas II-II, qu. 45 a. 2

48. Voir à ce propos la thèse de Daniel Mark Nelson, The Priority of
Prudence, Virtue and Naural Law in Aquinas and the Implications for Modem
Ethics, Pennsylvania State University Press, University Park, 1991.
 L’évolution de la doctrine
de l’Église à Vatican II1
GREGORY BAUM
Université McGill

Je voudrais commencer mon intervention en distinguant entre la tradi­

tion catholique, d’une part, et le magistère ecclésiastique, d’autre part.
Je m’identifie profondément avec la tradition catholique vivante et
dynamique, fondée sur les Écritures, les Credo classiques et l’expé­
rience de l’Église primitive. A mon avis, cette tradition diffère de la
tradition protestante — que je respecte aussi — par l’emphase catho­
lique sur l’incarnation, l’immanence divine, le corps ecclésial du
Christ, la sacramentalité du monde et la communion des saints. Elle
diffère également de la chrétienté orthodoxe — que je respecte aussi —
par une certaine mondanéité catholique, la disposition des catholiques
à intervenir dans la vie publique et leur hésitation à parler du don de
la grâce ou de la vie graciée comme d’une divinisation. À travers mon
engagement dans l’œcuménisme durant les quarante dernières années,
j’ai toujours été fermement enraciné dans la tradition catholique. Bien
que je sois critique envers l’Église catholique, je n’ai pas de crise
d’identité comme catholique. Et c’est à l’intérieur de la tradition catho­
lique vivante que je mène ma réflexion théologique et ma vie de prière.
Je reconnais toutefois que la tradition catholique, comme toute
tradition religieuse, est ambiguë, sujette à la réification et marquée de
blessures que lui a infligées son histoire. Bien que guidée par l’Esprit,

1. Traduction de Jean-Guy Nadeau.

378 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

à travers l’effort commun des fidèles et de leurs évêques (Dei Verbum,

n. 8), la tradition catholique a toujours besoin de renouveau et de ré­
forme.
L’esprit de domination qui a envahi l’exercice de l’autorité ecclé­
siale m’apparaît comme le plus grand défaut de la tradition catholique.
L’autorité y est devenue monarchique plutôt que collégiale et cet auto­
ritarisme tragique a privé l’Eglise de plusieurs des dons que l’Esprit
saint accorde à ses membres. Ainsi regrettons-nous encore la rigidité de
Rome dans ses relations avec l’Église d’Orient dans le Haut Moyen
Age, de même que son manque de flexibilité face à Luther et aux
réformateurs du xvT siècle. Dans la situation conflictuelle où s’est
trouvée l’Église catholique après la Réforme et, plus tard, dans l’incer­
titude créée par l’essor de la modernité critique, le Magistère papal a
pris une place de plus en plus importante, décidant de l’issue des con­
troverses dans l’Église et protégeant la tradition contre les erreurs nées
d’une ouverture non critique à de nouvelles idées.
Pour comprendre le rôle du Magistère, il est important de se
rappeler cette déclaration de Vatican IL « En exposant les doctrines, les
théologiens se rappelleront qu’il y a un ordre, une hiérarchie des vérités
de la doctrine catholique en raison de leur rapport plus ou moins étroit
avec le fondement de la foi chrétienne.» (Unitatis redintegratio, n° 11)
En effet, les doctrines centrales de la tradition catholique sont intime­
ment liées à la révélation de Dieu en Jésus Christ, alors que les doctri­
nes enseignées par le Magistère sont souvent à une plus grande distance
du fondement de la foi chrétienne. Cela explique pourquoi le Magistère
peut changer sa doctrine, comme il l’a fait, par exemple, à Vatican IL
Ayant eu l’honneur et la chance d’assister au concile Vatican II
comme théologien au Secrétriat de l’unité des chrétiens, sous la prési­
dence du cardinal Bea, je n’oublierai jamais les changements importants
dans la doctrine officielle de l’Église qui ont été faits à cette occasion.
Permettez-moi de développer ce point. En lisant le Syllabus des
erreurs promulgué par Pie IX en 1864, la Lettre condamnant l’améri­
canisme, Testent benevolentiœ, composée par Léon XIII en 1889, la
condamnation du modernisme par Pie X en 1910, et les diverses réac­
tions publiées par la Commission biblique romaine sous le même pon­
tife, on voit bien que plusieurs des positions défendues par ces
documents ecclésiastiques ne tiennent plus.
Rappelons d’abord la question de la liberté religieuse. La liberté
de religion a été condamnée plusieurs fois par les papes du xixe et du
LA DOCTRINE DE L’ÉGLISE À VATICAN II 379

début du xxe siècles. En vue d’adapter cette doctrine aux pays dans
lesquels les catholiques étaient en minorité, les théologiens distin­
guaient alors entre la thèse selon laquelle le service de la vraie foi
exigeait le refus de la liberté religieuse dans les pays catholiques, et
l’hypothèse selon laquelle la liberté religieuse devait être assurée dans
les pays non catholiques où elle venait alors au secours de la vraie foi.
Encore récemment, dans les années 1950, John Courtney Murray, s.j.,
un théologien américain qui défendait la liberté religieuse sur des bases
philosophiques et théologiques plus larges, eut des problèmes avec les
autorités ecclésiastiques. On sait aussi qu’au second concile du Vatican,
les membres conservateurs de la Curie romaine ont tenté d’empêcher le
schéma préparé par le Secrétariat pour l’unité des chrétiens d’atteindre
le parquet du concile et, plus tard, d’y être voté.
Je me souviens d’évêques humbles et sincères qui venaient nous
rencontrer au Secrétariat. Ils étaient profondément troublés par ce chan­
gement que nous proposions à la doctrine officielle de l’Église. «Vous
ne voulez pas que l’Église se défende ? » demandaient-ils. Nous répon­
dions alors que nous reconnaissions que l’Église avait besoin de se
défendre, mais qu’une telle défense devait reposer sur la prédication et
l’enseignement, et non sur le gouvernement. D’autres évêques étaient
préoccupés de ce qu’une telle volte-face dans l’enseignement magis-
tériel confondrait les fidèles.
Je me souviens aussi du nouvel enseignement de Vatican II sur
l’œcuménisme et le mouvement œcuménique. L’encyclique de Pie XI,
Mortaliium animos, de 1928, avait condamné le mouvement œcuméni­
que. Si les chrétiens séparés voulaient l’unité dans la vérité, disait-on,
ils devaient revenir à l’Église catholique qui n’avait jamais perdu l’unité
que le Christ avait donnée à son Église. On sait aussi que les décrets
romains interdirent régulièrement aux catholiques d’assister aux ren­
contres œcuméniques.
Or, au concile Vatican II, l’Église changeait sa position. Elle re­
connaissait que les autres chrétiens étaient réellement des chrétiens,
greffés au Christ par la foi et le baptême ; que les autres Églises étaient
des institutions que l’Esprit utilisait pour sauver et sanctifier leurs
membres ; et que le mouvement œcuménique était inspiré par l’Esprit
de Dieu. Cette doctrine était si nouvelle pour plusieurs évêques qu’ils
en avaient de réels problèmes de conscience, particulièrememt, si ma
mémoire est bonne, les évêques australiens et les évêques anglophones
d’Afrique qui avaient toujours enseigné l’inverse dans leurs diocèses.
380 LA THÉOLOGIE : POUR QUOI ? POUR QUI ?

Je me rappelle aussi les conflits autour du schéma sur les rela­

tions entre chrétiens et juifs, préparé lui aussi par le Secrétariat pour
l’unité des chrétiens. L’exclusion des juifs de la sphère de la grâce
divine avait constitué une doctrine régulièrement exprimée depuis l’An-
tiquité dans la liturgie, les écrits théologiques, les représentations artis­
tiques et les croyances populaires. Réfléchissant à la contribution de
cette doctrine à l’antisémitisme nazi, et par la suite à la solution finale,
le pape Jean XXIII voulut que le Secrétariat prépare un texte, basé sur
les principes de la théologie contemporaine, qui honorerait la religion
des juifs et changerait l’attitude de l’Église catholique envers eux. La
déclaration sur les relations entre chrétiens et juifs, qui est devenue une
partie d’un document plus long sur l’attitude de l’Église vis-à-vis des
religions non chrétiennes, ouvrait de nouvelles perspectives. La décla­
ration rejetait l’idée que les juifs devaient être punis pour la participa­
tion de leurs chefs à la crucifixion; elle reconnaissait que les juifs
demeuraient le peuple premier-aimé de Dieu qui continuait de s’adres­
ser à eux; que les juifs et les chrétiens partageaient un même patri­
moine spirituel et que les juifs avaient accès à la grâce divine à travers
leur religion. Cela n’était certainement pas ce que le Nouveau Testa­
ment enseignait quant à la Synagogue de son temps. C’est ainsi que,
pour définir l’attitude de l’Église face aux juifs dans les époques pos­
térieures, les théologiens ont dû se tourner vers d’autres principes,
particulièrement la volonté universelle de salut de Dieu.
Ici encore, plusieurs évêques étaient profondément troublés par
cette déclaration, certains nous disant qu’ils avaient toujours enseigné
le contraire dans leurs diocèses. Ils craignaient que leurs ouailles soient
scandalisées si le magistère ecclésiastique changeait d’idée. Je me sou­
viens de l’angoisse vécue même par des évêques qui supportaient la
déclaration. Ils devaient reconnaître qu’il y a des moments de discon­
tinuité dans la doctrine officielle de l’Église.
À cause de ces expériences personnelles comme peritus au Secré­
tariat pour l’unité des chrétiens, je suis déconcerté par certaines décla­
rations officielles affirmant avec une grande assurance que le magistère
ecclésial est semper idem, toujours immuablement le même. Or il vaut
la peine de se rappeler que plusieurs théologiens censurés et punis par
le magistère ecclésiastique dans les décades précédant Vatican II ont été
réhabilités par les enseignements conciliaires. Je viens de lire la biogra­
phie de Otto Karrer, écrite il y a dix ans, qui raconte en détail la façon
dont ce théologien catholique, viant à Lucerne en Suisse, avait été
LA DOCTRINE DE L’ÉGLISE À VATICAN II 381

attaqué comme hérétique par des collègues théologiens, censuré par des
évêques, privé de ses pouvoirs de dire la messe et d’entendre les con­
fessions, diffamé en public et dont plusieurs de ses livres furent mis à
l’index. Karrer était un théologien à l’esprit ouvert qui, déjà dans les
années 1930, proposait une interprétation positive des religions du
monde. Il avait un respect particulier pour les femmes, portait attention
à leurs préoccupations et questionnait la doctrine selon laquelle les
parents devaient confier le nombre de leurs enfants à la divine Provi­
dence. Karrer fut un des premiers partisans de l’œcuménisme, il avait
des amis parmi les théologiens protestants et il était en faveur d’un
renouveau catholique ouvert à certaines idées protestantes. Ce qui est
merveilleux, c’est que Karrer est demeuré en paix dans l’Esprit, qu’il
n’a pas vécu de colère ou de ressentiment; il n’a pas exagéré ses posi­
tions de façon à les rendre unidimensionnelles, et il avait l’assurance
d’être fermement enraciné dans la tradition catholique. Il ne vivait pas
de crise d’identité. Otto Karrer a vécu assez longtemps pour voir toutes
ses positions adoptées par le concile Vatican II. Il a été invité par les
évêques et les facultés de théologie catholiques, et honoré dans la com­
munauté catholique comme précurseur du concile. Aujourd’hui encore,
de nombreux théologiens, profondément fidèles à la tradition catholi­
que, ont des problèmes avec le magistère ecclésiastique. Otto Karrer
pourrait leur servir d’exemple.
Je n’ai pas l’intention de déconsidérer la question de l’autorité
dans l’Église. Chaque Église doit avoir une autorité pour protéger
l’Évangile dans un monde de péché et appliquer son enseignement
éthique à la situation contemporaine. Je suis très impressionné par le
récent enseignement pontifical sur la justice sociale. La doctrine sociale
catholique a tenu compte de l’évolution des conditions sociales et a
produit une approche ouverte et critique de la société occidentale. Nos
évêques ont suivi cette ligne de pensée et l’ont appliquée aux condi­
tions concrètes du Québec et du Canada. Or plusieurs commentateurs
ont signalé combien l’ouverture et l’évolution critique de l’enseigne­
ment officiel de l’Église sur les questions sociales et économiques est
en contradiction avec la réticence du magistère quant aux questions de
genre et de sexualité.
Permettez-moi d’ajouter que les Églises protestantes sont aux
prises avec le même problème. Dans les années 1980, la World
Presbyterian and Reformed Alliance a excommunié l’Église afrikaaner
qui, à l’époque, défendait encore l’Apartheid en Afrique du Sud. De
382 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

nos jours, les Églises nord-américaines sont aux prises avec la question
éthique de l’homosexualité et de l’ordination au ministère des gays et
des lesbiennes.
La façon d’arriver à un enseignement qui fait autorité constitue
un problème complexe. Chaque Église semble avoir sa propre voie. Ce
dont a besoin l’Église catholique, c’est d’une théologie du développe­
ment de la doctrine qui peut rendre compte de la fidélité de l’Église à
l’Évangile, de changements d’interprétation du dogme en fonction de
présupposés herméneutiques médiatisés par des cultures particulières,
et de changements dans l’enseignement éthique, eux aussi, fonction de
l’évolution des cultures. Nous reconnaissons, par exemple, que l’Église
a changé sa position sur l’esclavage, mais nous n’avons pas encore
théorisé de tels moments de discontinuité dans le magistère.
Ce que je souhaite pour l’Église catholique, c’est que le prochain
pape écrive une encyclique dans laquelle il expliquerait que l’évolution
de la culture mène à une relecture créatrice de l’Évangile, de la tradi­
tion chrétienne, en particulier de l’enseignement éthique, dans un pro­
cessus souvent difficile et conflictuel, éventuellement conclu par
l’autorité... du moins pour un certain temps. Une telle théologie présup­
pose que la Parole et F Esprit continuent de parler à l’Église et de nous
donner des expériences religieuses et des insights intellectuels à la
lumière desquels l’Église doit toujours relire les Écritures et la Tradition.
 Crédibilité et pertinence de la théologie
pratique des milieux de santé
ROBERT DION
Université de Montréal

Au début des années 1990, la réforme du système de santé initiée par

le gouvernement québécois a provoqué un bouleversement dans les
pratiques pastorales en milieu de santé. Cette réforme semble avoir
poussé bien des administrateurs de centres hospitaliers à s’interroger
sur la nécessité de maintenir ce type de service. D’ailleurs, l’abolition
de deux postes d’aumônier à l’hôpital Saint-Vincent-de-Paul de Sher­
brooke en 19941 semble indiquer que certaines administrations d’hôpi­
taux désirent réduire les budgets des services de pastorale ou même les
éliminer carrément. Pourquoi, doivent-ils se demander, maintenir un
service qui ne semble pas directement concerné par le phénomène de
la maladie et ne semble pas nécessairement efficace au niveau théra­
peutique? Au-delà de l’aspect financier, une interrogation sur la perti­
nence ou à tout le moins sur la crédibilité de la pastorale en milieu de
santé est posée.
Cela n’est pas sans avoir d’impact sur la théologie pratique des
milieux de santé12. Le questionnement soulevé par les intervenants de la

1. Information prise de Joseph Ayoub, «Le malade humanisé», La Presse,

28 août 1994, p. C3.
2. La théologie pratique des milieux de santé désigne une pratique de recher­
che théologique s’intéressant aux expériences humaines qui ont un rapport avec la
maladie et la santé. Cette pratique théologique tente de comprendre le rapport entre
la maladie, la santé et l’expérience religieuse.
384 LA THÉOLOGIE : POUR QUOI ? POUR QUI ?

santé sur la place de la pastorale interpelle les théologiens à s’interroger

sur leur propre pratique, sur leur place et leur rôle dans les milieux de
santé.
Mon propos tentera ainsi de répondre à la question soulevée par
le congrès: pour quoi et pour qui faire de la théologie pratique des
milieux de santé ? Ces deux questions soulèvent en fait le problème de
la pertinence. La théologie pratique des milieux de santé a-t-elle quel­
que chose à dire de pertinent (pour quoi) à quelqu’un (pour qui) ? Mais
la question de la pertinence soulève aussi celle de la crédibilité, c’est-
à-dire de la vraisemblance de ce qui est dit à quelqu’un. Une pratique
peut être pertinente en principe sans pour autant être crédible dans son
incarnation. Se pose alors la question du «comment», des conditions
pratiques de faire de façon crédible de la théologie en ces milieux3.

Pour qui? Pour quoi? ou le problème de la pertinence

À la question « pour qui », on répondrait spontanément que la théologie

pratique des milieux de santé s’adresse essentiellement aux animateurs
de pastorale qui exercent leur profession dans les milieux de santé.
Traditionnellement, il en a été ainsi. La théologie s’adressait aux pas­
teurs dans le but de les aider à annoncer la bonne nouvelle aux person­
nes malades en tentant d’articuler le message évangélique et le dogme
catholique aux réalités humaines particulières vécues dans les milieux
hospitaliers. Son lieu de réflexion principal était le sacrement de
l’onction des malades, lieu de révélation du Christ souffrant qui fait
participer le malade à la vie pascale, en communion avec l’Église. De
type dogmatique, la préoccupation de la théologie, bras droit du Magis­
tère, était alors de s’assurer de la conformité de l’agir pastoral à la
Tradition chrétienne.
Aujourd’hui, compte tenu de l’évolution ecclésiale et sociale, la
théologie, qui s’est spécialisée en s’appelant «théologie pastorale» ou,
plus récemment, «théologie pratique», cherche toujours à aider de
façon critique les pasteurs à «annoncer la Bonne Nouvelle» ou à
accompagner les personnes malades dans leur quête de sens éveillée

3. Les problèmes de pertinence et de crédibilité, tout en étant reliés, sont

différents. Une pratique telle que la pastorale peut s’avérer pertinente dans un milieu
de santé sans qu’elle soit pour autant crédible dans ses modalités concrètes.
LA THÉOLOGIE PRATIQUE DES MILIEUX DE SANTÉ 385

par l’expérience de la maladie. Par contre, la perspective et les moda­

lités ont changé. Confrontée à des demandes explicites des animateurs
et agents œuvrant dans les milieux de santé4, la théologie porte main­
tenant son regard principalement sur la pratique pastorale elle-même,
entre autres pour l’évaluer, pour en améliorer l’efficacité et l’efficience.
Par des outils d’analyse issus des sciences humaines et sociales, on
cherche à faire en sorte que la pastorale des milieux de santé réponde
de plus en plus adéquatement aux besoins spirituels et religieux des
personnes hospitalisées ou en soins à domicile, qu’elle le fasse avec les
bons outils, aux meilleurs coûts.
Cependant, la théologie pratique des milieux de santé ne se borne
pas seulement à être une approche herméneutique de la pastorale de la
santé. Car elle s’adresse d’une part à toutes les pratiques professionnel­
les que l’on retrouve dans les milieux de santé comme la médecine et
les sciences infirmières. Sans être un spécialiste en ce qui regarde la
qualité de ces pratiques professionnelles, le théologien pratique ques­
tionne tout de même l’éthique de ces pratiques5, détermine l’impact de
celles-ci sur l’expérience religieuse des personnes hospitalisées ou
cerne les croyances religieuses en jeu chez les divers intervenants, etc.
La théologie pratique des milieux de santé se situe alors sur les plans
religieux et spirituels et questionne les pratiques professionnelles sur
ces plans.
D’autre part, la théologie pratique des milieux de santé porte un
regard sur des expériences ou pratiques humaines fondamentales et les
aborde pour elles-mêmes sans référence à une quelconque pratique
professionnelle. La maladie, par exemple, est une expérience humaine
de ce type. Qu’elle soit aiguë ou chronique, elle confronte la personne
à la souffrance ou, pour être plus exact, au souffrir6. Or souffrir dénote

4. En 1994, les représentants de l’Association des animateurs et animatrices

de pastorale de la santé du Québec (AAAPSQ) ont approché les universités Laval
et de Montréal pour former un groupe de recherche, appelé le Groupe de recherche
interdisciplinaire et interuniversitaire en pastorale de la santé (GREPS), dans le but
d’entreprendre des recherches pour améliorer la qualité des services de pastorale en
milieu de santé. Cette demande de l’AAAPSQ a permis de stimuler le développe­
ment de la théologie pratique des milieux de santé dans ces universités.
5. Depuis quelques années, on observe une ouverture du champ de la bioé­
thique en théologie.
6. Je fais ici une différence entre souffrance et souffrir comme le fait Jean-
Guy Nadeau dans son texte «Souffrir avec Dieu» dans Nouveau Dialogue, n° 82
386 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

une crise profonde chez la personne touchée, une menace de sa cohé­

sion. Souffrir manifeste l’expérience d’une crise que l’on pourrait ap­
peler « existentielle » où se révèlent un bouleversement des valeurs, des
objectifs de vie sur quoi on fondait son existence. Il peut s’ouvrir alors
dans cette expérience un questionnement sur la transcendance. La théo­
logie pratique tâche alors d’interpréter l’expérience du souffrir en elle-
même pour voir comment celle-ci questionne la foi chrétienne ou
comment cette foi peut la questionner. Elle essaie de mettre à jour une
expérience de salut. Cette théologie ne se veut plus une herméneutique
des pratiques pastorales ou professionnelles mais de toutes pratiques et
expériences humaines.
La théologie pratique des milieux de santé voit alors la réponse
au «pour qui» et au «pour quoi» prendre de l’ampleur. Son champ
d’investigation s’élargit considérablement. Cette discipline cherche à
produire un savoir critique sur les pratiques croyantes des personnes
présentes dans les milieux de santé, que ce soit des professionnels, des
agents de pastorales, des personnes malades. Toutes activités, indivi­
duelles ou collectives, qui ont un rapport avec la dimension spirituelle
et religieuse de l’être humain intéressent la théologie pratique. Ce peut
être une intervention pastorale ou médicale mais aussi l’action de prier
ou le contenu de foi exprimé par les personnes hospitalisées. Ce savoir
critique peut alors questionner des pratiques pastorales et ainsi amélio­
rer certaines interventions. Il peut aussi aider simplement à mieux com­
prendre certains éléments des pratiques croyantes sans que cela ait des
implications directes au niveau des interventions pastorales.

Comment? ou le problème de la crédibilité

Le questionnement sur la pertinence de la théologie pratique des mi­

lieux de santé nous conduit à celui de la crédibilité, car une pratique
pertinente en principe n’est pas pour autant crédible; de même, une
perte de crédibilité peut remettre en question la pertinence d’une pra­

(novembre 1989), p. 10. Tandis que la souffrance est le concept habituel pour parler
de l’expérience « de ce qui me fait mal et me fait souffrir », le terme « souffrir », tout
en étant un concept, est moins abstrait, d’essence plus active et existentielle que
l’autre et reste malgré tout un peu plus collé à l’expérience aiguë du «je souffre».
Cela est l’avantage de l’utilisation des verbes substantivés qui gardent l’acuité d’une
expérience.
LA THÉOLOGIE PRATIQUE DES MILIEUX DE SANTÉ 387

tique. Or le problème auquel sont confrontées la pastorale et la pratique

théologique dans les milieux de santé n’en est pas un de pertinence
mais de crédibilité. Contrairement à la perception qu’ont certains des
coupures de postes en animation pastorale dans certains hôpitaux, la
plupart des intervenants des milieux de santé jugent nécessaires la pré­
sence d'un service de pastorale en milieu de santé et, indirectement,
l’existence d’une théologie pratique. Le questionnement soulevé par les
intervenants en milieu de santé concerne plutôt la qualité du travail
pastoral et théologique qui se fait actuellement en rapport avec les
milieux de santé. On se pose des questions sur la qualité de leurs
interventions dans ces milieux7.
Ce problème de crédibilité, je l’ai aussi constaté dans le cadre de
ma participation comme auxiliaire de recherche au Comité de recherche
en pastorale de la santé (CORPS) de la Faculté de théologie de T Uni­
versité de Montréal de 1994 à 1998, et plus particulièrement lors de ma
participation à la mise en œuvre d’une recherche évaluative sur la pra­
tique du Service de pastorale du centre hospitalier Saint-Eustache8.
Comme toute recherche, celle-ci fut confrontée dès les débuts à une
série d’enjeux. Sa préparation et sa mise en œuvre n’ont pas été sans
écueils. Outre les problèmes théoriques et méthodologiques communs
à toute recherche, l’équipe a dû faire face à des enjeux directement
reliés au fait que la recherche se déroulait dans les milieux de santé. Ce
contexte particulier l’a placée directement devant la question de la cré­
dibilité. La théologie pratique des milieux de santé est confrontée en
fait à deux enjeux principaux: (1) l’enjeu institutionnel de la compé­
tence et (2) l’enjeu épistémologique de la clinique.

7. C’est l’avis qui fut exprimé par un certain nombre d’administrateurs d’hô­
pitaux lors d’une rencontre avec le GREPS.
8. Cette recherche est dirigée par le Comité de recherche en pastorale de la
santé (CORPS) qui regroupe Jean-Marc Charron, Guy Lapointe et Lise Baroni,
professeurs à la Faculté de théologie de l’Université de Montréal, Robert Jacques,
responsable du Service de pastorale du centre hospitalier Saint-Eustache. et moi-
même, étudiant au doctorat à la Faculté de théologie de l’Université de Montréal.
Cette recherche vise principalement deux objectifs: (1) évaluer la qualité des soins
spirituels offerts par ce service et (2) élaborer un programme de soins spirituels à
domicile.
388 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

L’enjeu institutionnel de la compétence

Un des premiers enjeux auxquels la théologie fait face est celui de la

compétence, c’est-à-dire de la capacité des chercheurs à faire une re­
cherche pastorale de qualité. Cet enjeu soulève trois problèmes particu­
liers. Premièrement, il est difficile de faire de la recherche de qualité
dans un milieu bouleversé par une réforme importante. Cela ne s’avère
jamais évident et exige des capacités particulières. Comme tout est en
mouvement, on doit constamment ajuster la recherche selon les dispo­
nibilités des intervenants et selon les ressources du milieu qui sont
fortement sollicitées. Tout en étant un défi palpitant, faire une recher­
che dans ce contexte demande une grande dose d'ingéniosité de la part
des théologiens et des intervenants.
Deuxièmement, les institutions de recherche théologique n’ont
pas encore toutes les ressources spécialisées nécessaires pour entre­
prendre des recherches de type descriptif, évaluatif, prospectif, recher­
che-action, etc. dans le but de répondre au besoin des interventants
d’évaluer la qualité des interventions de la pastorale en milieu de santé.
En fait, il n’existait pas, jusqu’à tout récemment, de chercheurs spécia­
lisés en théologie pratique des milieux de santé possédant les aptitudes
à faire des recherches de type qualitatif, quantitatif et évaluatif qui
soient adaptées à ce domaine9. La pastorale de la santé est un pro­
gramme d’étude et de recherche encore peu développé dans les facultés
de théologie au Québec. Ce n’est que depuis quelques années que l’on
crée des programmes d’étude de premier cycle et de cycle supérieur en
pastorale de la santé. Cela est d’ailleurs symptomatique d’un domaine
d’étude et de recherche qui émerge en raison des transformations que
subit actuellement la pastorale en milieu de santé. Les besoins du mi­
lieu ont appelé l’émergence d’un nouveau champ d’étude en théologie
mais les compétences pour le développer sont encore embryonnaires.
Troisièmement, il existe un sérieux problème de financement des
recherches universitaires qui menace le développement à long terme
des compétences dans le domaine qui nous intéresse. On le sait, les
facultés de théologie au Québec ont subi de nombreuses coupures de­
puis trois ans. La Faculté de théologie de l’Université de Montréal n’a

9. La Faculté de théologie de l’Université de Montréal a engagé à l’automne

1998 un professeur-chercheur à demi-temps en théologie pratique des milieux de
santé.
LA THÉOLOGIE PRATIQUE DES MILIEUX DE SANTÉ 389

pas ainsi les moyens de développer adéquatement un domaine de re­

cherche en émergence. À cela s’ajoute le fait que cette faculté n’a pas
développé assez rapidement les expertises nécessaires pour structurer
des demandes de subventions de recherche crédibles auprès des orga­
nismes tels le FCAR et le CRSH. Dans un domaine comme la santé où
beaucoup d’équipes de recherche se battent pour obtenir du finance­
ment, il est essentiel de posséder ces expertises si l’on veut être subven­
tionné.
La situation est donc préoccupante. Les chercheurs et interve­
nants qui sont impliqués dans la recherche pastorale de Saint-Eustache
font ce qu’ils peuvent pour faire une recherche de qualité. Ils font
œuvre de pionniers et, comme défricheurs d’un nouveau champ de
recherche, ils apprennent sur le tas, comme on dit. Mais dans un milieu
de recherche spécialisée comme la santé, cette recherche pastorale, et
plus globalement la théologie pratique, met en jeu sa crédibilité en
raison de la condition que l’on pourrait dire «artisanale» dans laquelle
elle se retrouve.

L’enjeu épistémologique de la clinique

Les théologiens qui veulent étudier les interventions pastorales en mi­

lieu de santé, le rapport religion-santé ou une problématique particu­
lière comme la souffrance dans l’expérience de la maladie, se confron­
tent à une rationalité, la clinique, méthode privilégiée d’intervention et
de recherche dans les milieux de santé. Or pour faire de la recherche
qui soit crédible, les théologiens pratiques se voient bien souvent con­
traints d’adopter la logique clinique. Mais est-ce que l’adoption de cette
logique présente un risque pour cette discipline au regard de son appro­
che du phénomène spirituel dans les milieux de santé? N’y a-t-il pas
danger de développer une connaissance qui soit inadéquate à ce phéno­
mène ? En clair, l’efficacité clinique peut-elle être une méthode de con­
naissance adéquate pour la théologie pratique en milieu de santé?
Avant de répondre à cette question, regardons ce que signifie la
«clinique». Cette méthode thérapeutique et de recherche est une mé­
thode largement utilisée par la médecine. En fait, l’on peut dire que la
science médicale doit largement son succès à la méthode clinique,
méthode qui fut en retour marquée par l’épistémologie sous-jacente à
la médecine. Dans ce cadre, ce qui caractérise communément la clini­
que, c’est l’objectif de la guérison, c’est-à-dire le rétablissement rapide
390 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

d’un patient atteint d’une maladie grâce à un savoir et une technique

». Pour atteindre actuellement ce but, le médecin doit glo­
«efficaces1011
balement accomplir deux opérations: (1) séparer le corps et l’esprit tel
que suggéré par le dualisme cartésien et (2) voir le corps comme une
machine, un système mécanique11. Par ces deux opérations, le médecin
peut d’une part accomplir un réductionnisme physiologique en regard
de la maladie, qui est alors comprise comme un dérèglement stricte­
ment biologique plus ou moins complexe d’où sont exclues les dimen­
sions sociale, psychologique et spirituelle. D’autre part, il peut
s’appuyer sur la doctrine de l’étiologique spécifique (théorie causaliste)
pour expliquer la cause des maladies ; une maladie est causée nécessai­
rement par un ou des agents pathogènes qui peuvent être combattus par
un vaccin, un antibiotique ou une chirurgie.
Telle que conçue et utilisée par la médecine, la clinique ne
s’avère pas adéquate pour la théologie pratique des milieux de santé.
Car cette théologie ne vise pas d’abord directement la guérison (ni
même la pastorale d’ailleurs). Elle ne se veut pas strictement un savoir
efficace et encore moins une technique. Elle tente plus largement d'ar­
ticuler un savoir que j’appellerais «global», un savoir qui veut tout
autant transformer le réel que lui donner sens.
Par ailleurs, la théologie pratique vise à construire un savoir
critique qui fait constamment affaire à des objets marqués par la sub­
jectivité humaine. Au lieu de chercher à séparer le corps et l’esprit,
elle tente de voir l’humain comme un tout, un être de corps et d’es­
prit, qui ne peut être conçu comme une machine ni réduit à sa dimen­
sion strictement biologique (ni à aucune autre d’ailleurs). La
théologie s’intéresse, non pas au corps, à l’esprit ou à une combinai­
son des deux, mais bien à l’expérience humaine des sujets impliqués

10. Pour une réflexion plus approfondie sur ces caractéristiques de la clini­
que, voir Raymond Lemieux, « Le modèle clinique en intervention pastorale », dans
Camil Ménard (dir.), L’intervention pastorale. Recherche et analyses, Montréal,
Fides, 1991, p. 261-280. De même, voir Meredith McGuire, «Religion, santé et
maladie», dans Concilium, 234 (1991), p. 109-122.
11. Bien que plusieurs médecins et chercheurs dans le champ médical
s’ouvrent actuellement aux dimensions psychologique, sociologique et même spiri­
tuelle de la maladie, cette ouverture reste encore timide et influence peu les tech­
niques d’investigation et les thérapeutiques médicales. La médecine est encore pro­
fondément tributaire du dualisme cartésien et du mécanisme.
LA THÉOLOGIE PRATIQUE DES MILIEUX DE SANTÉ 391

dans les pratiques12. Une expérience a ceci de particulier qu’elle impli­

que un ou des sujets, des êtres qui n’ont pas en soi un caractère objectif.
Revenons à l’expérience du souffrir vécue plus particulièrement par les
personnes confrontées à la maladie. C’est une expérience, à la fois
personnelle et collective, sur laquelle il est possible de construire un
savoir dit «objectif» pour en comprendre l’origine, les causes et les
effets. Mais, par cette objectivation, nous perdons en quelque sorte
l’essence de cette expérience. Car le souffrir est une expérience qui a
un caractère irréductible à toute objectivation. L’ici et maintenant d’une
personne qui souffre fait du souffrir une expérience foncièrement sin­
gulière. Il en est de même pour les autres pratiques auxquelles s’inté­
resse la théologie pratique. Une personne singulière inobjectivable,
elle-même en quête de sens, est impliquée dans la constitution du savoir
théologique. La théologie pratique fait donc affaire avec des «objets»
— les expériences humaines — qui sont au carrefour de l’objectif et du
subjectif, pas tout à fait objectifs, car en rapport avec des sujets, dans
cet entre-deux qui permet un discours mais toujours embryonnaire, tou­
jours ouvert, toujours à faire.
Cependant le concept «clinique» a un sens beaucoup plus large
que celui donné par le champ médical. Etymologiquement, la clinique
signifie le «lit», le lieu d’où on observe une personne. En soi, la cli­
nique ne vise pas la réification d’un sujet ni la constitution d’un savoir
pratique. D’autres disciplines telles la psychologie, la sociologie ont
développé des modèles d’observation clinique qui leur sont propres
mais qui ont la particularité de fabriquer des savoirs qui respectent le
caractère subjectif des individus ou groupes observés13. La clinique,
dans ce contexte, peut permettre à la théologie de constituer le type de
savoir qui la caractérise. Il est possible, à mon avis, de bâtir un modèle
qui corresponde à la nature même de la théologie pratique des milieux
de santé. Pour l’équipe de recherche pastorale de Saint-Eustache, le défi
est de définir un modèle clinique qui soit adéquat et qui tienne compte
des composantes de la théologie pratique des milieux de santé. C’est un
enjeu d'ordre épistémologique qui n’est toutefois pas sans risque.

12. Marcel Viau développe une réflexion épistémologique intéressante sur

le concept d’expérience. Voir La nouvelle théologie pratique, Paris/Montréal, Cerf/
Paulines, 1993, 298 p.
13. Voir à ce propos Eugène Enriquez, Gilles Houle, Jacques Rhéaume
et Robert SÉvigny (dir.), L’analyse clinique dans les sciences humaines, Montréal,
Éditions Saint-Martin, 1993, 206 p.
392 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

Conclusion

La théologie pratique des milieux de santé, qui se veut une pratique

théologique pertinente, se caractérise par son attention première au
vécu, aux expériences humaines dramatiques (incluant les pratiques
professionnelles) inscrites dans les milieux de santé. Désirant parler à
ceux et celles qui sont confrontés de près ou de loin à la maladie, elle
cherche à comprendre ce qui se vit pour voir les chemins de salut. Elle
s’inscrit au cœur de la question du salut de par son rapport avec la
santé, lieu d’ailleurs de révélation de l’agir salvifique de Jésus. La
théologie, comme toute pratique, acquiert alors sa pertinence dans la
réponse à la quête de sens et au besoin de salut de l’être humain.
La recherche à laquelle j’ai participé m’a permis de constater que,
s’il y a actuellement un problème vécu dans cette pratique théologique,
c’en est un de crédibilité. Plus que le «pour qui» et le «pour quoi»,
le «comment» se pose avec acuité. Comment doit-on faire de la théo­
logie pratique en milieu de santé pour qu’elle soit crédible? Cette
question soulève en fait deux enjeux. Le premier, que j’ai appelé l’en­
jeu de la compétence, questionne la pratique de recherche au niveau des
institutions théologiques mais aussi au niveau de la discipline théologi­
que comme institution. Il devient urgent que les institutions acquièrent
la capacité de faire de la recherche théologique de qualité adaptée au
milieu de la santé. Le deuxième enjeu, celui de la clinique, est d’ordre
épistémologique et questionne la valeur de cette méthode de recherche
pour la fabrication d’un savoir sur les pratiques croyantes en milieu de
santé. Or je suis conscient que seul un modèle clinique issu de cette
discipline, et non pas importé du champ médical, aura une quelconque
validité.
La théologie pratique des milieux de santé est en quelque sorte à
un tournant, pour ne pas dire un virage, lui aussi ambulatoire. Science
théologique en redéploiement, elle est dans une étape où elle se cher­
che, se définit, établit ses méthodes de recherche à même les recherches
et questionnements entrepris par les quelques chercheurs et interve­
nants dans ce domaine. Les théologiens impliqués doivent relever d’im­
portants défis tant au niveau institutionnel qu’épistémologique et
méthodologique. D’autant plus que nous sommes dans une situation
inédite, tel que l’a constaté Jean-Claude Petit lors de ce présent con­
grès. La théologie n’a plus de support social qui justifie ses pratiques
et lui permet d’avoir un effet structurant sur la société. Elle est devant
LA THÉOLOGIE PRATIQUE DES MILIEUX DE SANTÉ 393

une indifférence massive ou mieux, devant un relativisme qui la met sur

le même pied que bien d’autres disciplines académiques parmi lesquel­
les elle a à se faire une place. Ce contexte met donc la théologie pra­
tique dans une situation précaire mais qui peut être pleine de
promesses.
Qui a dit que la pratique de la théologie était facile?
 À vin nouveau, outres neuves :
exégèse et actualisation
GUY BONNEAU
Université de Sudbury

Pour relever les nombreux défis posés par la société actuelle, tant aux
niveaux culturel et religieux que socio-économique et politique, l’exé­
gèse biblique, à l’instar des autres disciplines théologiques, doit trouver
sa voie et faire entendre son propos. Une tendance assez nette se des­
sine dans certains cercles de l’exégèse contemporaine: l’actualisation1.
Le présent exposé a d’abord pour but de dégager des moyens pour
parvenir à actualiser les textes bibliques, de sorte que leurs discours
soient encore parlants aujourd’hui et aptes à épouser les contours de
notre société. Dans un premier temps, nous nous intéressons aux lectu­
res sociologiques et anthropologiques du Nouveau Testament pour,
dans un second temps, en proposer une relecture actualisée. En
deuxième partie, les milieux potentiels d’éclosion de l’actualisation
biblique sont rapidement abordés, en partant de l’Université, habitat
naturel de l’exégète moderne, pour s’étendre jusqu’à la place publique,
là où se jouent les grandes questions contemporaines, en passant par
l’Église à laquelle se rattachent, ou de laquelle se détachent, des petits
groupes bibliques de recherche et d’approfondissement, au sein desquels
se forme, aux dires de certains acteurs ou observateurs de ces milieux,
une nouvelle ecclésiogénèse plus logocentrique que mystocentrique.

1. D’ailleurs, l’Association catholique des études bibliques au Canada

(ACÉBAC) en a fait le thème de son congrès annuel au printemps 1997.
396 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

À la question: «Comment actualiser la tradition?», Fernand

Dumont répond en énumérant quatre conditions préalables qui, en quel­
que sorte, servent de balises à notre propre étude :
Il nous faut d’abord réveiller la quiétude des énoncés, redécouvrir
collectivement le caractère dynamique du christianisme. C’est à
cette condition que la foi pourra poursuivre, en corollaire, la cri­
tique de la culture contemporaine dans ce qu’elle comporte elle-
même de tragique. Ce qui suppose une foi moins frileuse, plus
aventurée. Ce qui oblige enfin à rendre la parole à l’ensemble des
fidèles, car il n’y aura pas de culture chrétienne sans qu’elle soit
édifiée par la communauté tout entière2.
Loin d’être définitives, les réflexions qui vont suivre, pistes som­
maires en vue d’une élaboration subséquente, posent les assises d’une
démarche d’exégète à l’aube de l’an 2000, une parmi d’autres il est
vrai, mais une dont le mérite est de situer son intervention au cœur
même des débats actuels de société et de la quête avide de sens des
individus qui la composent.

Les moyens

Utilisation de nouvelles méthodes:

lectures sociologiques et anthropologiques

Depuis le xixe siècle, des chercheurs scrutent les sources littéraires et

archéologiques pour approfondir notre connaissance du monde biblique
avec pour résultat une description générale des conditions géographi­
ques, historiques, sociales et religieuses dans lesquelles et en raison
desquelles les textes bibliques ont vu le jour. Même si on peut critiquer
certains faits, nul ne contesterait aujourd’hui la pertinence de ce type de
travaux.
Toutefois, depuis environ vingt-cinq ans, quelques exégètes ont
cru bon de pousser plus avant la recherche, de dépasser la simple des­
cription de la vie quotidienne au temps de la Bible, pour s’interroger
sur les modes sociaux de fonctionnement des premières communautés
chrétiennes. Comme l’indique H.C. Kee, pionnier dans ce domaine:

2. F. Dumont, Une foi partagée, Montréal, Bellarmin, 1996, p. 244.

EXÉGÈSE ET ACTUALISATION 397

Historians and biblicals interpreters need to take with full serious-

ness the distinctiveness of the communities and contexts in which
the gospel was heard and responded to in faith. [...] Also to be
taken into account is the process of social and cultural change
which took place in the New Testament period. This is évident in
the changing attitudes toward the church — earlier as informai
gathering, later as developing institution — as one moves from
the authentic letters of Paul to those that stand in the later Pauline
tradition3.
Pour permettre à de telles données de transcender des textes bi­
bliques, l’exégète doit s’enquérir des systèmes et des modèles élaborés
dans les sciences sociales. Toutefois, pour éviter, si possible, les dan­
gers inhérents à ce type d’entreprise — transposition dans l’Antiquité
de conceptions modernes, application forcée d’une idéologie subjective
sur les textes, choix impropre du modèle ou des matériaux sur lesquels
on l’applique, etc. —, dangers, avouons-le, auxquels tout discours sur
le Nouveau Testament se confronte, il importe, à notre avis, de ne pas
chercher d’emblée à démontrer l’universalité et T intemporalité d’une
méthode unique ou d’un modèle. C’est plutôt la confrontation de dif­
férentes lectures qui détermine la validité d’une recherche. «This is a
resuit of the récognition that the concepts and models of sociology are
not absolûtes, soutient Bengt Holmberg, but represent conclusions
drawn from the careful observation of particular movements or groups.
They are subject to the tests and vérification procedures of the scientific
method4. » Dans les sciences sociales, un modèle est une représentation
d’un objet réel, d’un événement ou d’une interaction, élaboré dans le
but de mener à bien une recherche5. Il est nécessaire d’y avoir recours,
sans toutefois en exagérer la portée.
Autre danger : chercher dans la Bible des réponses aux questions
éthiques contemporaines, du genre: «Qu’est-ce que le Nouveau Testa­
ment affirme sur l’avortement, sur le divorce ou sur l’homosexualité?»
L’actualisation contemporaine du Nouveau Testament ne signifie pas la

3. Howard Clark Kee, Knowing the Truth : A Sociological Approach to New

Testament Interprétation, Minneapolis, Fortress, 1989, p. 25.
4. B. Holmberg, Sociology and the New Testament: An Appraisal, Minnea­
polis, Fortress, 1990, p. 13.
5. Voir l’ouvrage important de T.F. Carney, The Shape ofthe Past : Models
and Antiquity, Lawrence, Kansas, Coronado Press, 1975, p. 1-43.
398 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

transposition néotestamentaire des problèmes actuels ! Il faut donc lais­

ser les textes dire leur message sans leur en greffer de tout faits. Ce
n’est qu’après, c’est-à-dire au moment où le travail de fond à laisser
poindre le sens des textes, de même que les enjeux et les fonctions
communautaires s’y rattachant, qu’il devient possible, dans une relec­
ture, de laisser ce même message prendre forme dans notre société, s’y
inculturer, ne sachant pas d’avance quel en sera le résultat.
Ainsi, partant de la base, doit-on considérer les dynamiques et les
rôles sociaux des premières communautés chrétiennes, leur «univers
symbolique », leur perception du monde environnant, de même que les
moyens de légitimation qu’ils empruntent pour à la fois justifier le
bien-fondé de leur croyance et rejeter comme nulle et non avenue celle
des adversaires.

Les dynamiques sociales et les rôles sociaux

Le développement des mouvements religieux, dont le christianisme,

tant aux niveaux des structures et de l’organisation sociales, des conflits
et des luttes pour le pouvoir, que des idéologies sous-jacentes, a été mis
en valeur par les «Pères de la sociologie» : Engels et, surtout, Weber.
Friedrich Engels, le premier, voulant mettre frein aux idéologies
religieuses dominantes, affirme que:
on n’en a pas fini avec une religion qui s’est soumis le monde
romain et a dominé pendant 1800 ans la plus grande partie, et de
loin, de l’humanité civilisée, en se bornant à déclarer que c’est un
tissu d’absurdités fabriqué par des imposteurs. On n’en vient à
bout que si l’on sait expliquer son origine et son développement
à partir des conditions historiques existant au moment où elle est
née et où elle est devenue religion dominante6.
Les conditions dans lesquelles le christianisme est apparu, Engels
les décrit, s’appuyant sur les théories mises de l’avant par Bruno
Bauer : un contexte de détresse à la fois matérielle et morale. Présent
insupportable pour les deux plus grandes classes de l’Empire, les hom­
mes libres ne possédant rien et les esclaves, et avenir plus menaçant

6. F. Engels, « Bruno Bauer et le christianisme primitif », dans K. Marx et

F. Engels, Sur la religion, Paris, Éditions sociales, 1968. p. 192.
EXÉGÈSE ET ACTUALISATION 399

encore. Le christianisme, s’opposant aux autres religions ritualistes et

rigoristes, était capable de toucher les masses7. La conception d’Engels,
qui prend l'allure d’un règlement de comptes avec le christianisme, a
néanmoins le mérite, comme l’indique C. Wackenheim8, d’ouvrir des
voies nouvelles et, ainsi, de susciter chez d’autres chercheurs le projet
de soumettre le christianisme à une analyse sociologique plus rigou­
reuse.
Plus nuancé qu’Engels (ou Marx), Max Weber considère pour sa
part que «les conduites des acteurs sociaux ne sont intelligibles que
dans le cadre de leur compréhension de la vie et des valeurs auxquelles
ils adhèrent. Comme les représentations religieuses font historiquement
corps avec ces systèmes de référence, on peut dire qu’elles contribuent,
parmi d’autres facteurs, aux changements sociaux et aux transforma­
tions économiques9.» Les déterminations causales entre le politique,
l’économique et le religieux sont multiples et non unilatérales. Soumi­
ses à une comparaison systématique, les composantes religieuses des
sociétés varient selon les configurations historiques de référence.
L’étude de Weber la plus représentative à cet égard est celle qu’il con­
sacra à l’éthique protestante et l’esprit du capitalisme.
Puisque, comme l’affirme J.-C. Passeron, c’est dans le domaine
de la sociologie des religions que le projet wébérien a été développé le
plus amplement et le plus systématiquement, plusieurs concepts typo­
logiques y sont étudiés : ascétisme, mysticisme, rapport au monde, sa­
lut, virtuosité, charisme (de la personne ou de la fonction), prophétie
(charismatique, exemplaire ou de mission), quotidianisation du cha­
risme, prêtre, clergé, ordre établi, formalisme magique, désenchante­
ment, église, secte, orthodoxie, hérésie, doctrine, sacrement, piété,
éthique, éthos, conduite de vie, etc.10 De ce nombre, le rapport entre le

7. Engels, dans un autre article («Contribution à l’histoire du christianisme

primitif», dans K. Marx et F. Engels, Sur la religion, p. 310-338), compare le
christianisme naissant au mouvement ouvrier moderne. Dans un cas comme dans
l’autre, ce sont les moins nantis de la société qui déclenchent le mouvement révo­
lutionnaire. Par contre, le christianisme se démarque en projetant la réalisation de
la transformation sociale dans l’au-delà.
8. C. Wackenheim, «Trois initiateurs: Engels, Weber, Troeltsch», Social
Compass 39 (2): La sociologie des origines chrétiennes (1992), 189.
9. Ibid., p. 190.
10. J.-C. Passeron, «Introduction», dans Max Weber, Sociologie des reli­
gions, (Bibliothèque des sciences humaines), Paris, NRF - Gallimard, 1996, p. 13.
400 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

prophète charismatique et le prêtre (ou entre charisme et ordre établi)

de même que celui entre le charisme et sa quotidianisation retiennent
particulièrement notre attention. Le charisme transcende la routine
quotidienne de l’ordre établi. Dans une culture particulière, l’ordre éta­
bli est cette façon de vivre institutionnalisée, qui a pris forme pour des
raisons de survie et de sécurité. Le charisme, lui, est précisément défini
par ce qui s’élève contre la façon normale de vivre. Prophétie et clergé
s’opposent donc radicalement. L’appartenance à une entreprise cul­
tuelle régulièrement exercée, à un cercle particulier de personnes liées
à des normes, des époques et des lieux déterminés, en relation avec des
groupes sociaux particuliers, constitue les caractéristiques essentielles
du prêtre. Par contre, le prophète, lui, est «porteur de charismes pure­
ment personnels qui, en vertu de sa mission, proclament une doctrine
religieuse ou un commandement divin11». Puisque la vocation repré­
sente l’élément décisif qui caractérise le prophète :
la sainteté de la nouvelle révélation s’oppose à la sainteté de la
tradition; et, selon le succès rencontré par l’une ou l’autre de ces
démagogies, le clergé conclut des compromis avec la nouvelle
prophétie, il accueille sa doctrine ou il surenchérit sur elle, il
l’élimine ou bien il est lui-même éliminé11 12.
La plupart du temps, le prophète possède une panoplie de dons
qu’il déploie pour authentifier sa vocation: «Ceux qui annoncent une
“nouvelle” doctrine ont presque toujours eu besoin d’une telle authen­
tification13. » Dans la mesure où il connaît le succès, le prophète gagne
à sa cause des auxiliaires, disciples ou adeptes, qui, souvent, vont se
regrouper en communauté :
Le groupement communautaire n’apparaît pas uniquement là où
il y a prophétie au sens que nous donnons à ce terme ; et, d’autre
part, il ne voit pas le jour chaque fois qu’il y a prophétie. Il
n’apparaît en général dans le cadre d’une prophétie que comme
produit d’une quotidianisation, quand le prophète lui-même ou
ses disciples assurent la pérennité de leur prédication ainsi que de

11. Max Weber, Économie et société I, Paris, Plon, 1971, p. 464.

12. Max Weber, Sociologie des religions, Paris, NRF - Gallimard, 1996, p.
176.
13. M. Weber, Économie et société I, p. 465.
EXÉGÈSE ET ACTUALISATION 401

la distribution de la grâce, et quand ils sauvegardent par là dura­

blement l’existence économique de la distribution de la grâce et
de ceux qui l’administrent, et dès lors monopolisent aussi les
droits en faveur de ceux qui sont, au terme de ce processus,
chargés de devoirs.
La nouveauté créée par le charisme tend à perdre de son énergie
par l’habitude. Un groupe social donné, qui doit son origine à une
puissance charismatique s’opposant à une structure établie, en vient
inévitablement lui aussi, pour ne pas sombrer dans le désordre ou pour
consolider son existence, à définir des normes et à s’organiser de façon
stable, à s’institutionnaliser. Il s’agit là du processus par lequel un
charisme devient routinier14.
Le phénomème débute par la cristallisation d’actions habituelles
répétées et se poursuit par la typification et la réglementation par les­
quelles les individus ou les groupes sociaux classent les actions cristal­
lisées selon des normes désormais établies. C’est ainsi que ces actions
deviennent graduellement institution reconnue. Selon Berger et Luck-
mann :
Institutionalization occurs whenever there is a reciprocal typifica­
tion of habitualized actions by types of actors. Put differently, any
such typification is an institution. What must be stressed is the
reciprocity of institutional typifications and the typicality of not
only the actions but also the actors in institutions. The typifica­
tions of habitualized actions that constitute institutions are always
shared ones15.
Ces concepts importants, prophétisme charismatique et institu­
tionnalisation, aident à comprendre la tension néotestamentaire entre,
d’une part, la façon dont le christianisme est venu au monde — mou­
vement prophétique charismatique qui, d’ores et déjà, vit dans l’ère de
l’accomplissement des prophéties messianiques, tout en attendant leur

14. Weber utilisait l’expression Veralltaglichung des Charismas. Voir S.N.

Eisenstadt (dir.), Max Weber on Charisma and Institution Building, Chicago,
University of Chicago, 1968; M. Weber, Économie et société I, p. 475-480; H.H.
Gerth et C.W. Mills (dir.), From Max Weber: Essays in Sociology (Routledge
Sociology Classics), Londres, Routledge, 1991, p. 245-252.
15. P.L. Berger et T. Luckmann, The Social Construction of Reality: A
Treatise in the Sociology of Knowledge, New York, Doubleday, 1966, p. 54.
402 LA THÉOLOGIE : POUR QUOI ? POUR QUI ?

pleine réalisation eschatologique prochaine — et, d’autre part, sa struc­

turation obligée en communauté établie et stable. Le processus d’orga­
nisation des communautés a, de façon régulière, laissé sa marque dans
les écrits du Nouveau Testament.
S’inspirant de ce modèle wébérien, nous tentons, dans notre
étude sur les origines chrétiennes16, de démontrer précisément comment
le christianisme, charismatique et prophétique dans ses premières an­
nées d’existence, en vient, pour ne pas s’éteindre, à se donner une
structure institutionnelle qui passe par la définition d’un organigramme,
lequel confère premier rang et direction des Églises locales aux minis­
tères stables, comme ceux de la triade « ancien-surveillant-diacre », ou
aux enseignants dont la doctrine est éprouvée, plutôt qu’aux prophètes
qui parlent sous inspiration spirituelle et manifestent, dit-on, un com­
portement désordonné17.

L’univers symbolique des groupes religieux

En cherchant à transformer ses conditions d’existence, un groupe reli­

gieux, de façon régulière, souhaite atteindre un plus haut degré de
stabilité et, ainsi, aménager via sa croyance propre un « univers symbo­
lique», c’est-à-dire une conception systématique et cohérente du
monde dans laquelle s’insèrent toutes choses, ayant, comme point cen­
tral, le groupe lui-même. Abordant le phénomène religieux d’un point
de vue anthropologique, Clifford Geertz définit précisément la religion
comme un système de symboles par lequel s’établissent de puissantes

16. Guy Bonneau, Prophétisme et institution dans le christianisme primitif,

Montréal/Paris, Médiaspaul, 1998.
17. L’institutionnalisation des Églises pauliniennes a aussi été étudiée par B.
Holmberg, Paul and Power. The Structure of Authority in the Primitive Church as
Reflected in the Pauline Epistles (Coniectanea Biblica, New Testament Sériés 11),
Lund, Gleerup, 1978 ; et M.Y. Macdonald, The Pauline Churches: A Socio-
historical Study of Institutionalisation in the Pauline and Deutero-Pauline Writings
(Society for New Testament Studies Monograph Sériés 60), Cambridge, Cambridge
University Press, 1988. De son côté, la notion de charisme a retenu l’attention de
certains biblistes, dont G. Theissen, Sociology of Early Palestinian Christianity,
Philadelphie, Fortress, 1978; «Le mouvement de Jésus, une révolution charismati­
que des valeurs», dans Histoire sociale du christianisme primitif: Jésus - Paul -
Jean, Genève, Labor et Fides, 1996, p. 71-90, M. Hengel, The Charismatic Leader
and His Followers, Édimbourg, Clark, 1981, et M.N. Erbertz, Das Charisma des
Gekreuzitgen : Zur Soziologie des Jesusbewegung, Tübingen, Mohr Siebeck, 1987.
EXÉGÈSE ET ACTUALISATION 403

dispositions et mobilisations humaines, persuasives et stables, formu­

lant des concepts généraux, mais les revêtant aussitôt d’une aura de
faits uniques et marquants, ce qui donne aux êtres humains ainsi mo­
bilisés l’apparence de vivre dans une réalité tout aussi unique18.
Selon lui, l’importance de la religion repose sur sa triple capacité de
créer une conception du monde et de l’individu distincte, d’établir une
relation entre ces deux parties et, enfin, de disposer les individus à bien
interagir entre eux en leur fournissant un code approuvé de conduite, un
ethos.
La mise en place d’un univers symbolique dans lequel se recon­
naît un groupe religieux donné a suscité de l’intérêt chez quelques
auteurs intéressés au christianisme des origines. Dans ces études, deux
avenues principales sont davantage explorées: d’abord, la plus impor­
tante en terme de quantité d’ouvrages qui, de près ou de loin, s’y
rattachent, est celle qui prend comme point de départ les perceptions
socio-religieuses analysées par l’anthropologue Mary Douglas19, d’une
part sur la pureté et les dangers de pollution et de tabou et, d’autre part,
sur l’honneur et la honte. La seconde avenue, quant à elle, longe les
conceptions mises en lumière par la recherche sur les groupes millé­
naristes, menée entre autres par Kenelm Burridge20, Peter Worsley21 et
Bryan Wilson22.
Des exégètes comme Bruce Malina23 et Jerome Neyrey24 se rejoi­
gnent sur la première avenue. Parmi ceux qui empruntent la seconde se

18. C. Geertz, «Religion as a Cultural System», dans The Interprétation of

Cultures. Selected Essays, New York, Basic Books, 1973, p. 87-125.
19. M. Douglas, Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution
and Taboo, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1966.
20. K. Burridge, New Haven, New Earth: A Study of Millenarian
Activities, New York, Schocken, 1969.
21. P. Worsley, The Trumpet Shall Sound: A Study of « Cargo » Cuits in
Melanesia, New York, Schocken, 1969.
22. B.R. Wilson, Magic and the Millennium: A Sociological Study of
Religious Movements of Protest among Tribal and Third-World Peoples, San Fran­
cisco, Harper & Row, 1973.
23. B.J. Malina, New Testament World: Insights from Cultural Anthro-
pology, Atlanta, John Knox, 1981 ; B.J. Malina, Christian Origins and Cultural
Anthropology : Practical Models for Biblical Interprétation, Atlanta, John Knox,
1986; B.J. Malina et R.L. Rohrbaugh, Social-Scientific Commentary on the Syn-
optic Gospels, Minneapolis, Fortress, 1992.
24. J.H. Neyrey, An Ideology of Revoit: John’s Christology in Social-
404 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

retrouvent J.G. Gager25, Howard C. Kee26 et Waine A. Meeks27. Notre

propre lecture du second évangile nous a conduit sur ces deux voies :
la question du pur et de l’impur fait l’objet d’un chapitre dans le pre­
mier tome d’une trilogie de commentaire actualisée sur Marc28, et
l’étude de la communauté à laquelle l’évangile est destiné, groupe
millénariste et apocalyptique, étude déjà partiellement abordée dans
notre thèse de doctorat, et reprise en vue d’une actualisation dans le
second tome, encore à paraître, de notre trilogie léonine29.
Bref, en continuité avec les méthodes historico-critiques, l’ana­
lyse du Nouveau Testament à l’aide de modèles tirés des sciences
sociales permet une mise en lumière de données socio-historiques nou­
velles qui, lorsque relues à la loupe contemporaire, sont encore d’une
grande actualité. Voici donc dans quelle ligne s’engage notre propre
relecture.

Une pratique sociale qui s’inspire des sources

néotestamentaires : relecture contemporaine
Comme un prophète, Jésus a proclamé la Bonne Nouvelle du Règne de
Dieu et en a expérimenté la présence:
Il proclamait l’Evangile de Dieu et disait: «Le temps est accom­
pli et le Règne de Dieu s’est approché: convertissez-vous et
croyez à l’Evangile.» (Mc 1,14-15)

Science Perspective, Philadelphie, Fortress. 1988 ; J.H. Neyrey. Paul, in Other

Worcls : A Cultural Reading of His Letters, Louisville, Westminster-John Knox,
1990; J.H. Neyrey (dir.), The Social World of Luke-Acts : Models for Interpréta­
tion, Peabody, Hendrickson, 1991.
25. J.G. Gager, Kingdon and Community : The Social World of Early
Christianity, Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1975. Voir également J. Duhaime,
«L'univers social des premiers chrétiens d’après J.G. Gager», Social Compass 39
(2): La sociologie des origines chrétiennes, (1992), p. 207-219.
26. H.C. Kee, Community of the New Age : Studies in Mark’s Gospel. Phi­
ladelphie, Westminster, 1977.
27. W.A. Meeks, The Moral World of the First Christians, Philadelphie,
Wetminster, 1986. Voir aussi W.A. Meeks, The Fisrt Urban Christians : The Social
World of the Apostle Paul, New Haven, Yale University Press, 1983.
28. Guy Bonneau, Le lion rugissant. L’impact prophétique de l’Evangile
de Marc, Montréal/Paris, Médiaspaul, 1997, p. 77-82.
29. Guy Bonneau, Le lion aux aguets. Attente et espérance dans l’Évangile
de Marc, Montréal/Paris, Médiaspaul (à paraître).
EXÉGÈSE ET ACTUALISATION 405

L’évangéliste Marc signale que le message de Jésus est déran­

geant, qu’il appelle à la conversion et au changement. Ceux qui l’écou­
tent sont frappés de l’audace avec laquelle Jésus s’exprime : «Car il les
enseignait en homme qui a autorité et non pas comme les scribes » (Mc
1,22) et, après la délivrance d’un possédé à la synagogue de Caphar-
naüm, on s’exclame : « Qu’est-ce que cela ? Voilà un enseignement nou­
veau, plein d’autorité.» Ainsi émanent jusque dans l’agir de Jésus
charisme, puissance et autorité. Le Règne de Dieu s’approche. Pourtant,
même parmi ceux qui, impressionnés, ont confessé l’autorité de Jésus
et goûté à la nouveauté de son message et de son agir, bien peu en ont
reconnu la portée réelle. Présent seulement de façon furtive, l’établis­
sement complet du Royaume de justice, ce règne paisible qu’espéraient
ardemment les prophètes du Premier Testament, reste à venir. Voilà le
mystère que révèlent de façon allégorique les Paraboles du Royaume
(voir Mc 4,10-11). Il en va de ce Royaume eschatologique comme
d’une semence jetée en terre. Tous les terrains ne sont pas propices à
sa croissance: cela, la Parabole du semeur l’indique clairement. Mais,
pour bien dégager le sens de la métaphore agraire et ainsi en permettre
l’actualisation, il faut rapprocher cette parabole de celle de la graine qui
pousse d’elle-même. Ainsi fait, on y perçoit aisément les trois temps
bien connus des agriculteurs : les semailles, la pousse et la moisson.
Les semailles représentent le temps de l’activité du Jésus terres­
tre, le commencement de l’heureuse nouvelle, dira l’entête du plus
ancien évangile, la nouvelle de Jésus Messie, ce semeur sorti pour
semer une graine qui, tombée dans la bonne terre, produira beaucoup
de fruits. La graine est à l’image du Royaume de Dieu. Advenu par la
prédication et l’agir de Jésus, il lui faut du temps pour parvenir à pleine
maturité. Or comme cette graine n’a pas toujours rencontré de la bonne
terre, le délai est prolongé. La pousse correspond donc au temps de
l’Église. Il y croît et fructifie de plus en plus la semence du Royaume
dans la mesure où la terre arable est assez généreuse pour permettre aux
racines de se développer en profondeur et, une fois montée, que les
épines n’étouffent pas la plante. L’Église naissante a cultivé l’espérance
prophétique de la venue définitive du Royaume de Dieu, temps de la
fin, temps de la moisson.
Située pendant la croissance d’une graine semée jadis, l’Église
d’aujourd’hui, comme ce fut le cas des premières communautés chré­
tiennes, souffre les douleurs de l’enfantement, ayant à donner sens à
son existence, à redéfinir son univers symbolique. Sa survie dépend de
406 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

sa capacité d’actualiser le message dramatique de la Bible. «Il est à

craindre, dit Dumont, que, par suite de la banalisation de la Parole, les
hommes de notre temps ne l’entendent plus.» Il ne s'agit pas de res­
taurer le contenu littéral des sources chrétiennes, précise-t-il, mais la
vision du drame qu’elles révèlent30. Ce drame, Jésus en est le porteur:
luttant contre la domination des uns sur les autres, contre l’exploitation
des plus faibles par les forts, il s’en prend aux Pharisiens, aux docteurs
de la Loi et aux scribes, aux prêtres du Temple de Jérusalem et à
l’autorité du Sanhédrin. Bref, le Jésus des évangiles, d’aucune façon, ne
fait alliance avec ceux qui, par ruse hypocrite, manipulent le pauvre
peuple crédule en lui faisant miroiter l’image de la piété, ni avec ceux
dont la connaissance de la Loi et des traditions religieuses devient un
instrument efficace pour asservir les moins instruits ou les moins nantis
en les tenant sous un joug sévère, menaçant de rejeter quiconque ne se
conformerait pas aux règles, pas davantage avec ceux qui détiennent un
pouvoir religieux formel, figé, coercitif. Avec verve, il défie leur auto­
rité. Il en mourra. Pas avant toutefois d’avoir semé un message de
liberté et d’amour, de paix et de justice pour tous. Le crucifié est tou­
jours du côté des victimes. Le christianisme naissant, qui nous a donné
les évangiles, a donc, à l’instar de l’activité de Jésus, pris le parti des
pauvres, des démunis, des laissés-pour-compte, des «petits» de ce
monde, en les accueillant, en leur témoignant de l’amour et en leur
donnant dignité et valeur. Comme Jésus, les premières communautés
chrétiennes s’élèvent contre l’oppression et l’exclusion, tant celles ba­
sées sur la non-observance des commandements et des préceptes, que
celles reliées à la frontière qui sépare l’impur du pur, ou à la race. Voilà
une part importante de l’agir chrétien qui, nous en sommes convaincus,
a besoin d’être actualisée dans notre société contemporaine en mal de
sens.
Le christianisme, dès ses origines, se veut le véhicule d’une foi
libératrice, puissante et belle. Le christianisme naissant est opposition.
Devenu institution, il sape de l’intérieur cette force qui l’a fait naître,
croître et se propager. Pourtant, l’Esprit n’a pas cessé d’agir. Tantôt
discret et léger, tantôt fort et violent, l’Esprit, comme le vent, souffle
où il veut. Transgresseur, mais jamais dérobeur, impétueux, mais non
arrogant, le vent de l’Esprit anime encore aujourd’hui les prophètes.

30. F. Dumont, Une foi partagée, op. cit., p. 247.

EXÉGÈSE ET ACTUALISATION 407

Femmes et hommes, sous son action, emboîtent le pas aux prophètes de

jadis pour « déraciner et renverser, pour ruiner et démolir, pour bâtir et
planter» (Jr 1,10). Le vrai prophète est en mouvement. Il bouleverse et
déstabilise. Jamais par plaisir, ni pour s’attirer les honneurs ou la recon­
naissance. Le sentier qu’il emprunte ressemble plutôt à un chemin de
croix, mais l’Esprit l’y conduit.
Que le christianisme soit devenu un ordre établi, cela relève de
l’évidence. «Ceci est troublant, déclare Kierkegaard, car, au fond, être
chrétien est impossible sous cette forme31.» Selon lui, le christianisme,
pour être vrai, implique une piété militante; il est d’ordre polémique.
Dans cette optique, on peut identifier les prophètes d’aujourd’hui à un
« petit reste » chrétien qui veille et résiste encore, qui, soutenu par une
espérance en Dieu et en l’avenir, ose rompre avec la sécurité institution­
nelle au profit d’un engagement concret pour la liberté et la nouveauté
de l’Evangile. Cela fait, c’est-à-dire lorsque le prophète aura déraciné
l’arbre mort et démoli l’édifice vaccillant, il pourra semer cette graine
qui, à l’image du Royaume de Dieu, deviendra un arbre magnifique sur
lequel les oiseaux viendront se poser pour y construire leurs nids.
L’Église, sitôt qu’elle s’organise et se cléricalise, est en elle-même
transgression de l’ordre de Dieu, mais elle produit en elle-même
ce qui va éclater comme transgression de cette transgression. Elle
réduit tout progressivement au temporel, mais elle secrète en elle-
même une reconquête de l’étemel par l’Étemel. [...] Ce n’est pas
en partant de sa tête humaine que l’Église se transforme, mais par
une explosion prenant naissance chez ceux qui sont à la frange32.
Comme l’indique Ellul, cette subversion de la subversion de l’ordre
de Dieu, opérée par ceux qui sont à la marge de l’institution, ne se passe
pas d’une façon aisée, intellectuelle et benoîte, mais au travers de dures
épreuves et de terribles ébranlements. Pourtant, c’est l’Église qui suscite
cette subversion, c’est l’Église qui en porte les germes et qui trouve en
elle son salut. C’est par la subversion prophétique opérée dans ses murs
que l’Église peut à son tour devenir prophète dans le monde.

31. S. Kierkegaard, «La neutralité armée ou ma position comme écrivain

chrétien dans la chrétienté », dans Kierkegaard, chrétien incognito, présenté par J.
Colette, Paris, Cerf, 1968, p. 23.
32. J. Ellul, La subversion du christianisme, Paris, Seuil, 1984, p. 246-247.
408 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

«Car le Seigneur est l’Esprit, et là où est l’Esprit du Seigneur, là

est la liberté.» (2 Co 3,17) Cette magnifique parole de Paul témoigne
à elle seule de l’essence du christianisme : l’Esprit du Seigneur, le souf­
fle saint, c’est la liberté. Voilà le message prophétique que l’Église doit
transmettre au monde.
Dans Galates, Paul incite ses lecteurs à marcher sous l’impulsion
de l’Esprit (5,16.25). Cette exhortation implique la progression. La vie
chrétienne dans l’Esprit est une marche. L’impulsion de l’Esprit ne
restraint pas la liberté ; au contraire, elle donne l’élan nécessaire à l’en­
vol pour que, en homme dirigé par l’Esprit, le croyant soit comme le
vent allant où il veut et puisse rejoindre son monde.
L’«Église-prophète dans le monde» n’est pas «l’opium du peu­
ple», une drogue qui sert à oublier les maux, ni même un baume, le
produit d’une idéologie purement conservatrice, dont l’application per­
met de panser en surface les plaies pour mieux se complaire dans la
misère humaine. Non, l’Église prophétique est plutôt la vitamine du
peuple, son souffle et son dynamisme, un catalyseur qui éveille à l’ac­
tion et au changement, une force révolutionnaire. En ce sens, le chris­
tianisme doit ressembler à un vin nouveau au goût rempli de notes
fruitées, rafraîchissantes et suaves.
Le vin nouveau fermente à partir d’un cépage du terroir. Ayant
vendangé le raisin dans le monde, T Église-prophète, une fois le produit
prêt, retourne dans le monde pour l’abreuver d’un grand cru. Cette
action consiste donc en un va-et-vient qui sous-tend une double réalité :
si l’Église est prophète dans le monde, ce dernier le devient aussi pour
l’Église. Il est sa matière première et sa raison d'être. Ainsi l’Église
doit se renouveler constamment, s’adapter aux nouvelles circonstances,
actualiser son message, s’inculturer à l’intérieur de chaque société et de
chaque époque. Car voilà ce que provoque un message prophétique non
inculturé et servi à l’ancienne:
Personne ne met du vin nouveau dans de vieilles outres ; sinon,
le vin fera éclater les outres, et l’on perd à la fois le vin et les
outres; mais à vin nouveau, outres neuves. (Mc 2,22)
Voilà sans doute le sens actuel de la glossolalie : par l’Esprit, le
chrétien parle en langues, celles de chaque culture contemporaine.
EXÉGÈSE ET ACTUALISATION 409

Les milieux

À l’Université

Nous vivons à une époque où il est relativement facile de vaquer sim­

plement à ses occupations, de s’éparpiller ici et là dans de multiples
activités qui, bien souvent, laissent peu de place à la réflexion ou,
lorsqu’elles le font, ne mènent pas toujours à l’essentiel. Le métier
d’étudiant est rempli de ces activités. Une certaine frénésie anime ces
jeunes adultes venus à l’université pour se donner une formation en vue
de décrocher un emploi à leur goût et, si possible, rémunérateur. Pour
paraphraser Fernand Dumont, ils èrent entre le travail et le divertisse­
ment, entre l’apprentissage technique et celui de la vie, entre le devoir
et l’impulsion. Ils sont donc à l’image de l’ensemble de la société
actuelle. Autrefois, les sociétés anciennes proposaient des modes
englobants de compréhension du monde et de la vie. Chaque chose
avait un sens et celui-ci s’insérait dans un tout parfaitement cohérent.
Aujourd’hui, on vit le «chacun pour soi» ! Disparue la cohérence. Cha­
que être humain, laissé à lui-même, a désormais la tâche et le devoir de
trouver un sens à son existence et de réaliser, de concrétiser ce sens
dans ses expériences quotidiennes. On peut comprendre que plusieurs
paniquent devant cette dure mission. Mais plutôt que de sombrer dans
le désespoir, il faut voir dans la situation présente un beau défi à rele­
ver, une façon d’élever l’être humain vers une plus grande humanité :
La proposition que fait la théologie se noue dans ce que nous
nommons la « question de Dieu » et dans la forme que prend cette
question dans la figure de Jésus de Nazareth. Inscrite en université,
la théologie prétend que cette question demeure en travail au cœur
de l’existence humaine dans le monde ; qu’elle peut être non pas
épuisée mais articulée en discours sensé, accessible à la réflexion
commune; qu’elle a même une fonction intégratrice, peut-être
encore plus aujourd’hui, alors que les pièces du casse-tête humain
se multiplient mais semblent de moins en moins s’emboîter les
unes dans les autres. La théologie prétend surtout que cette « ques­
tion de Dieu», jusque dans sa figure en l’homme Jésus, est une
authentique question, ouverte sur un véritable espace de liberté”.

33. Jean-Claude Petit, «La théologie dans l’université: un défi à la théolo­

gie», Théologiques 1/1 (1993), p. 23.
410 LA THÉOLOGIE: POUR QUOI? POUR QUI?

Voilà sans doute pourquoi certains étudiants, voulant se donner

des paramètres qui serviront aussi bien dans leur réflexion sur la ques­
tion de Dieu et sur le sens de la vie que dans leurs projets d’avenir,
s’inscrivent à des cours de théologie et d’études bibliques.

En milieu ecclésial et dans de petits groupes bibliques

Aujourd’hui, de plus en plus de biblistes reconnaissent l’importance de

diffuser les résultats de leur recherche sous forme vulgarisée et actua­
lisée. Marc Girard affirme que:
l’Écriture ne devient parlante pour nous aujourd’hui que si on
arrive à la recontextualiser avec précision. Tout particulièrement
à la lumière des sciences sociales. Mais sans lever le nez trop vite
sur une observation plus sommaire et moins technique du milieu
par le milieu. Déjà, chez nous, il existe quelques groupes popu­
laires qui se ressourcent dans l’Écriture. Mais, en général, le
peuple n’a pas encore beaucoup appris à analyser sa propre réa­
lité à partir des grilles d’analyse fournies par la Bible. La collec­
tion «Parole d’actualité», dont on m’a confié la coordination,
vise à pallier un peu cette lacune en essayant de développer des
réflexes de lecture communautaire dans de multiples perspecti­
ves, aussi bien sociales, économiques et politiques que spirituel­
les et pastorales34.
Il ajoute, de plus, que la Bible partagée en petits groupes peut et
doit redevenir chez nous un ferment essentiel d’ecclésiogénèse, voire
de reconstruction sociale. Une mise en garde s’impose cependant: il
faut user de stratégie pour ne pas provoquer des réflexes collectifs de
repli sur soi ou de division35.

Sur la place publique

A l’heure des coupures et des changements dans l’éducation, des débats

sur la place de la théologie aussi bien à l’Université qu’au sein même
de la société, il importe de s’interroger sur le rôle social de l’intellec­

34. M. Girard, «Une théologie biblique appliquée: le modèle latino-amé­

ricain», Science et Esprit 48 (1996), p. 302.
35. Ibid., p. 305.
EXÉGÈSE ET ACTUALISATION 411

tuel. Ce dernier, selon Tzvetan Todorov, est «un savant ou un artiste

qui ne se contente pas de faire œuvre de science ou de créer des œuvres
d’art, mais qui de plus se sent concerné par le bien public, par les
valeurs de la société dans laquelle il vit, et qui participe donc aux
débats concernant ces valeurs36». Souhaitons donc que le travail d’exé­
gèse de la Bible rende visible un message qui, une fois actualisé, saura
s’inscrire au cœur même de ces débats.

36. T. Todorov, L’homme dépaysé, Paris, Seuil, 1996, p. 135.

 Table des matières

La théologie: pour quoi? pour qui?... et comment? 7

Jean-Guy Nadeau

LA THÉOLOGIE DANS LE
CHAMP SOCIO-ÉCONOMIQUE

Le défi socio-économique de la théologie.

Rapport d’atelier 19
Jacques Racine
La théologie et la rue. Une interpellation 25
Vivian Labrie
Une théologie à propos de l’économie ? 31
Michel Beaudin
La théologie comme discours de résistance 65
Melchior Mbonimpa
Un synode pour l’Amérique: décodage d’un discours 81
Benoît Bégin
L’analysis fîdei comme théorie critique de la société 113
Lucien Pelletier
Le statut du discours éthique dans le champ social 129
Bernard Keating

l’enseignement de la théologie
COMME DÉH SOCIOCULTUREL

Le défi socioculturel de la théologie. Rapport d’atelier 141

Étienne Pouliot
L’an zéro de la christologie. L’enseignement
de la théologie en contexte universitaire 147
Anne Fortin
Passages et transformations en théologie 163
Marc Dumas
L’expérience chrétienne,
des concepts à la conceptualisation 169
Raymond Brodeur
Former des enseignantes. La théologie
pour madame tout le monde 183
Robert Hurley
Une formation théologique axée sur l’intervention
dans le champ religieux. Cheminement et enjeux
d’une modification de programmes 191
Robert Mager, Richard Rivard et André Turmel

DÉFIS À LA THÉOLOGIE ACADÉMIQUE

Le défi académique de la théologie. Rapport d’atelier 213

Denise Couture
Théologie et société. L’apport de la théologie
à un nécessaire «œcuménisme des civilisations» 219
Michel Freitag
Moins de la même chose en théologie ou :
quand la solution devient le problème 265
Jean-Pierre Béland
L’effacement institutionnel de la théologie.
Éthique de la déshérence 281
Guy Lapointe et Christian Saint-Germain
Regard épistémologique sur la théologie
comme discipline 301
Alain Letourneau

FAIRE THÉOLOGIE EN ÉGLISE

Le défi ecclésial de la théologie. Rapport d’atelier 325

Marcel Viau
Le milieu ecclésial et la théologie 331
Mgr Bertrand Blanchet
L’acte propre de la théologie
parmi les différents champs discursifs 341
Jacques Lison
Par delà Veritatis Splendor 361
Pierre Gaudette
L’évolution de la doctrine de l’Église à Vatican II 377
Gregory Baum
Crédibilité et pertinence de la théologie
pratique des milieux de santé 383
Robert Dion
À vin nouveau, outres neuves : exégèse et actualisation 395
Guy Bonneau
 Collection HÉRITAGE ET PROJET

1. Jacques Grand’Maison, La seconde évangélisation, tome 1: Les

témoins
2. Jacques Grand’Maison, La seconde évangélisation, tome 2, vol. 1:
Outils majeurs; vol. 2: Outils d’appoint
3. André Charron, Les catholiques face à l’athéisme contemporain.
Etude historique et perspectives théologiques sur l’attitude des
catholiques en France 1945-1965
4. Rémi Parent, Condition chrétienne et service de l’homme. Essai
d’anthropologie chrétienne
5. Vincent Harvey, L’homme d’espérance. Recueil d’articles (1960-
1972)
6. Société canadienne de théologie, Le divorce. L’Eglise catholique ne
devrait-elle pas modifier son attitude séculaire à l’égard de
l’indissolubilité du mariage?
7. Service Incroyance et Foi, L’incroyance au Québec. Approches
phénoménologiques, théologiques et pastorales
8. François Faucher, Acculturer l’Evangile. Mission prophétique de
l’Eglise
9. En collaboration, Jésus? De l’histoire à la foi
10. En collaboration, Le pluralisme. Pluralism: its meaning today
11. Jean-Claude Petit, La philosophie de la religion de Paul Tillich.
Genèse et évolution: la période allemande (1919-1933)
12. En collaboration, Le renouveau communautaire chrétien au Québec.
Expériences récentes
13. Louis Racine et Lucien Ferland, Pastorale scolaire au Québec.
Niveau secondaire
14. Viateur Boulanger, Guy Bourgeault, Guy Durand et Léonce
Hamelin, Mariage: rêve, réalité. Essai théologique
15. Richard Bergeron, Obéissance de Jésus et vérité de l’homme. Une
interpellation
16. Louis Rousseau, La prédication à Montréal de 1800 à 1830.
Approche religiologique
17. En collaboration, L’homme en mouvement. Le sport. Le jeu. La fête.
Sociologie. Philosophie. Théologie
18. Éric Volant, Le jeu des affranchis. Confrontation Marcuse-
Moltmann
19. Guy Durand, Sexualité et foi. Synthèse de théologie morale
20. Bernard J. F. Lonergan, Pour une méthode en théologie
21. En collaboration, Après Jésus. Autorité et liberté dans le peuple de
Dieu
22. Pierre Charritton, Le droit des peuples à leur identité. L’évolution
d’une question dans l’histoire du christianisme
23. Michel Despland, La religion en Occident. Évolution des idées et du
vécu
24. Rémi Parent, Communion et pluralité dans l’Eglise. Pour une pra­
tique de l’unité ecclésiale
25. Paul-Eugène Charbonneau, L’homme à la découverte de Dieu. Une
interrogation sur l’homme, Dieu et la foi
26. Sous la direction d’Élisabeth J. Lacelle et Thomas R. Potvin,
L'expérience comme lieu théologique. Discussions actuelles
27. Thomas R. Potvin et Jean Richard, Questions actuelles sur la foi
28. Bemhard Welte, Qu’est-ce que croire? Une approche philosophique
de la foi chrétienne
29. Sous la direction de Guy Couturier, André Charron et Guy
Durand, Essais sur la mort. Analyse multidisciplinaire sur un thème
actuel
30. Sous la direction d’Arthur Mettayer et Jean-Marc Dufort, La
peur. Genèse, structures contemporaines, avenir. Actes du congrès de
la Société canadienne de théologie (1983)
31. André Naud, La recherche des valeurs chrétiennes. Jalons pour une
éducation
32. Yvonne Bergeron, Fuir la société ou la transformer? Deux groupes
de chrétiens parlent de l’Esprit
33. Sous la direction d’Arthur Mettayer et Jacques Doyon, Culpabilité
et péché. Etudes anthropologiques, théologiques et pastorales. Actes
du congrès de la Société canadienne de théologie (1984)
34. Jean-Guy Nadeau, La prostitution, une affaire de sens. Étude de
pratiques sociales et pastorales
35. Pierre Guillemette et Mireille Brisebois, Introduction aux
méthodes historico-critiques
36. Sous la direction de Jean-Claude Petit et Jean-Claude Breton, Le
làicat: les limites d’un système. Actes du congrès de la Société
canadienne de théologie (1986)
37. Sous la direction d’Arthur Mettayer et Jean Drapeau, Droit et
morale: valeurs éducatives et culturelles. Actes du congrès de la
Société canadienne de théologie (1985)
38. Fernand Dumont, L’institution de la théologie. Essai sur la situation
du théologien
39. André Naud, Le magistère incertain
40. Sous la direction de Jean-Claude Petit et Jean-Claude Breton, Le
christianisme d’ici a-t-il un avenir? Actes du congrès de la Société
canadienne de théologie (1987)
41. Sous la direction de Jean-Claude Petit et Jean-Claude Breton,
Enseigner la foi ou former des croyants. Actes du congrès de la
Société canadienne de théologie (1988)
42. Michel Beaudin, Obéissance et solidarité. Essai sur la christologie
de Hans Urs von Balthasar
43. Sous la direction de Guy Lapointe, Crise de prophétisme. Hier et
aujourd’hui. L’itinéraire d’un peuple dans l’œuvre de Jacques
Grand’Maison
44. Sous la direction de Jean-Claude Petit et Jean-Claude Breton,
Jésus: Christ universel? Interprétations anciennes et appropriations
contemporaines de la figure de Jésus. Actes du congrès de la Société
canadienne de théologie (1989)
45. Odette Mainville, L’Esprit dans l’œuvre de Luc
46. Sous la direction de Jean-Claude Petit et Jean-Claude Breton,
Questions de liberté. Actes du congrès de la Société canadienne de
théologie (1990)
47. Jacynthe Tremblay, Finitude et devenir. Fondements philosophiques
du concept de révélation chez Karl Rahner
48. Sous la direction de Jean-Claude Petit et Jean-Claude Breton, Seul
ou avec les autres? Le salut chrétien à l’épreuve de la solidarité.
Actes du 28e congrès de la Société canadienne de théologie (1991)
49. Jean-Jacques Lavoie, La pensée du Qohélet. Etude exégétique et
intertextuelle
50. Sous la direction de Camil Ménard et Florent Villeneuve,
Pluralisme culturel et foi chrétienne. Actes du congrès de la Société
canadienne de théologie (1992)
51. Paul-André Turcotte, Intransigeance ou compromis. Sociologie et
histoire du catholicisme actuel au Québec
52. Aldina da Silva, La symbolique des rêves et des vêtements dans
l’histoire de Joseph et de ses frères
53. Sous la direction d’Odette Mainville, Jean Duhaime et Pierre
Létourneau, Loi et Autonomie dans la Bible et la tradition
chrétienne
54. Sous la direction de Camil Ménard et Florent Villeneuve, Dire
Dieu aujourd’hui. Actes du congrès de la Société canadienne de
théologie (1993)
55. Sous la direction de Camil Ménard et Florent Villeneuve, Drames
humains et foi chrétienne. Approches éthiques et théologiques. Actes
du congrès de la Société canadienne de théologie (1994)
56. Sous la direction de Camil Ménard et Florent Villeneuve,
Spiritualité contemporaine. Défis culturels et théologiques. Actes du
congrès de la Société canadienne de théologie (1995)
57. Sous la direction de Camil Ménard et Florent Villeneuve, Projet
de société et lectures chrétiennes. Actes du congrès de la Société
canadienne de théologie (1996)
58. Sous la direction de Gilles Routhier, L’Eglise canadienne et
Vatican II
59. Bertrand Ouellet et Richard Bergeron, Croyances et sociétés.
Communications présentées au dixième colloque international sur les
nouveaux mouvements religieux
60. René Latourelle, Comment Dieu se révèle au monde. Lecture
commentée de la Constitution de Vatican II sur la Parole de Dieu
61. Michel Despland, Les hiérarchies sont ébranlées. Politiques et
théologies au XIXe siècle
62. Robert Jacques, La confiance chamelle: le vif du sujet
Issue d’une expérience et d’une tradition de témoins, issue
d’une promesse à l’égard de laquelle elle est responsable, la
théologie doit pouvoir répondre de son discours aussi bien
quant à la réalité de Dieu que par rapport à la rationalité de
son temps.

Au milieu du concert pluraliste contemporain, quel rôle la

théologie peut-elle jouer? Pourquoi faire de la théologie
dans un tel contexte, et poui' qui ? À quelle contribution est-
elle appelée ? À quelles conditions une réflexion théologique
peut-elle être pertinente dans des sociétés régies de plus en
plus par les lois du néolibéralisme qui nous soumettent
toujours davantage aux critères de la rentabilité et de la
compétition ? Au service et en marge de quels intérêts s’éla­
borent les théologies actuelles?

Avec ces questions en toile de fond, c’est à partir des théo­

logies dont ils assument la responsabilité que des théolo­
giens et des théologiennes du Canada français ont cherché à
répondre à la question de la pertinence de la théologie... ou
de leur théologie. Quand la théologie se veut pratique, c’est-
à-dire enracinée dans l’expérience et au service de celle-ci,
elle ne peut échapper à l’examen de sa propre pratique.

ISBN 2-7621-2049-7