Jacques PEZEU-MASSABUAU

Construire l’espace habité

L'architecture en mouvement

iciences humaines et sociales

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Kahle/Austin Foundation

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Construire l’espace habité
L'architecture en mouvement
 Villes et Entreprises
Collection dirigée par Alain Bourdin et Jean Rémy

La ville peut être abordée selon des points de vue différents : milieu
résidentiel, milieu de travail, milieu de culture. Ceux-ci peuvent être
entremêlés ou séparés. Il en va de même des groupes sociaux qui
communiquent à travers ces divers types d'enjeux. La dimension
économique n'est jamais absente, mais elle entre en tension avec la
dimension politique. Ainsi peut-on aborder la conception urbanistique
ou architecturale, l'évaluation des politiques sociales ou socio-
économiques et les formes d'appropriation par divers acteurs. Pour
répondre à ces interrogations, la collection rassemble deux types de
textes. Les premiers s'appuient sur des recherches de terrain pour
dégager une problématique d'analyse et d'interprétation. Les seconds,
plus théoriques, partent de ces problématiques ; ce qui permet de créer
un espace de comparaison entre des situations et des contextes
différents. La collection souhaite promouvoir des comparaisons entre
des aires culturelles et économiques différentes.

Déjà parus

Nora SEMMOUD, La réception sociale de l'urbanisme, 2007.

Alain-Claude VIVARAT , Les origines symboliques de notre
habitat, 2007.
Augusto CUSINATO, La genèse d'une culture locale
d'entreprise au nord-est de l'Italie, 2007.
Sylvette PUISSANT, Les ségrégations de la ville-métropole
américaine, 2006.
François HULBERT (sous la direction de), Villes du Nord,
villes du Sud, 2006.
Jean-Pierre FREY, Henri Raymond, paroles d'un sociologue,
2006.
Jean-Louis MAUPU, La ville creuse pour un urbanisme
durable, 2006.
Catherine CHARLOT-VALDIEU et Philippe OUTREQUIN,
Développement durable et renouvellement urbain, 2006.
Louis SIMARD, Laurent LEPAGE, Jean-Michel FOURNIAU,
Michel GARIEPY, Mario GAUTHIER (sous la dir.), Le débat
public en apprentissage, 2006.
 Jacques PEZEU-MASSABUAU

Construire l’espace habité

L'architecture en mouvement

L'HARMATTAN
 © L'Harmattan, 2007
5-7, rue de l’Ecole polytechnique ; 75005 Paris

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ISBN : 978-2-296-03376-4
EAN : 9782296033764
 SOMMAIRE

Des lieux et des hommes — Une création continue 7

I- Construire — la métaphore et l’archétype....................….. 11

De lLecs avatars d'une 1466 Simple, ha 11
2 - Un dessein primordial - une démarche synthétique ….24
3 - Les six faces de notre habiter... MONT SEAL PMR 30
EM OVDAMIQUÉ RL Us 37

instruments dudliéthss..ss se mnt user. 43

1 - Un mythe, une croyance, un principe... 43
2 - Une figure à construire - un espace à vivre... 61
D LDnsestiondeladuréesss. unless. htc. feneal x
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III- Quatre vertus du lieu — le bonheur d’habiter.............…… 167

PLechamp clos des retrouvailles... 167
DCE des mieu 22.72. Donc. SL SUCER. 181
LE brique bienetre 252... ANR 186
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 Des lieux et des hommes -
Une création continue

Les sociétés perdurent en préservant sans relâche leur

espace ; là seulement, elles établissent leur identité et
trouvent une continuité. Divisions et détresses s’y dissipent
dans la permanence de lieux familiers : une région, un bourg,
une maison, une pièce, ces retraites stables qui se referment
autour de soi et dont la vertu première réside dans cette
mutuelle possession. Pourtant ces refuges - pays, villes et
villages, habitations, jardins et rues parcourus, appris et
adoptés et reconnus - se montrent aussi vulnérables que leurs
occupants, car ils sont aussi des biens d’usage marqués d’une
durée variable c’est-à-dire d’une valeur objective (foncière
par exemple) susceptible de s’altérer sous l’assaut brutal des
éléments et des hommes, ou simplement la corrosion des
siècles. Frontières disparues, chemins effacés, cités mortes,
villages désertés et logis croulants se rencontrent partout;
mais l’on n’y songe guère, croyant ingénument qu’habiter se
réduit à occuper ces lieux au mieux de sa convenance, les
entretenant de temps à autre jusqu’à ce qu’ils se montrent
inutilisables. Sachant aussi que le poids de l’âge n’est pas
toujours négatif et demeure longtemps tolérable : il n’altère
pas le palier convivial de la vie collective, et confère aux
architectures la dignité de l’ancien, aux nations celle de
l’histoire.
Mais nul ne saurait occuper une place sans chercher à s’y
maintenir, c’est-à-dire à la continuer elle-même, la perfec-
tionner, ne fût-ce qu’en raison de cette valeur purement
économique que l’intérêt autant que le bien-être demandent
d’accroître sans cesse d’aménagements . nouveaux.
L’agrandir, la moderniser revient d’abord à faire fructifier un
bien, mais encore, par-delà la simple gestion d’un territoire
ou d’un avoir, parce qu’on aime à en rehausser le possible
apparat c’est-à-dire sa propre image aux yeux d’autrui
comme aux siens. Ambition aussi ancienne que l’homme, de
tout temps identifié à son habitat - de Versailles au plus
modeste abri - et pensant ralentir sa propre déchéance en le
“produisant” constamment.
Mais la plus simple introspection éveille en chacun de
nous d’autres appels encore à cette valorisation continue.
L’anthropologue Ph. Bonnin souligne ainsi l’identification à
son abri que ressent généralement la maisonnée : améliorer le
premier est encore entretenir la solidité de la seconde et
prolonger, en quelque sorte parallèlement et l’une par l’autre,
leurs deux existences. L’obstination de tous - personnes, .
familles, collectivités, nations - à une si durable réédification
répète seulement cette nécessaire association, et les adjectifs
qui désignent nos lieux - prospère, stable, plaisant, fragile,
misérable, ruiné - nous qualifient tout aussi implacablement.
C’est justement cette confusion communément partagée
qui nous montre enfin pourquoi nous recréons sans relâche
nos espaces vécus - au niveau plus profond où s’enracine
réellement l’acte d’habiter et s’exercent les mécanismes de
l’existence. Car celle-ci dépend de la présence active des
lieux, de quatre manières au moins qui en sont aussi les
fonctions. - Et d’abord par leur action de rassemblement,
d’intégration de la personne, de la parentèle, du corps social;
face à la fragmentation qui guette toute collectivité et au
polylocalisme où la vie moderne tend continuellement à
écarteler chacun, avoir un lieu signifie être situé en sa
totalité, c’est-à-dire simplement (disait Merleau-Ponty) être.
 - Car les lieux sont aussi la scène nécessaire des rituels où
s’affirme et s’entretient la vie de l’individu, de la famille, de
la nation : l’acte de se nourrir, se laver, se vêtir, travailler,
s’aimer ou se haïr, se rencontrer (ou s’éviter), échanger ou se
refuser... se joue à l’aide de gestes et de paroles convenus
dont la demeure, la rue ou la place publique, le magasin ou le
café, le quartier et la cité entière sont l’indispensable théâtre.
- Mais l’être commence avec le bien-être disait Bachelard : la
quête de celui-ci fait continûment partie de nos
comportements, et peut-être seule les guide-t-elle. Au confort
matériel que les lieux doivent nous assurer, s’ajoutent les
simples félicités du repos ou du travail, d’une sociabilité
choisie ou de la solitude, dont ils sont à la fois la “place” et le
décor, mais d’abord la tranquille euphorie de les occuper et
d’y accomplir de façon satisfaisante les rituels domestiques.
- Car l’ultime projet de cette perpétuelle reconstruction, cette
élaboration toujours inachevée, est peut-être de nous rendre
heureux. Nous réunissant à nous-même et aux autres dans des
actes de convivialité que teinte souvent l’affectivité, nous
assurant la sécurité vis-à-vis de la nature et d’autrui, nous
enseignant enfin le profond contentement de nous sentir
enclos dans une culture et une société qui sont bien les
nôtres. les lieux nous accordent possiblement une forme
élémentaire du bonheur.

De sorte qu’entretenir, élargir, équiper, embellir.… notre

chambre, notre habitation, notre rue ou notre quartier, notre
ville et l’ensemble de notre pays dépasse de loin la simple
gestion d’un capital bâti et les calculs prévisibles d’un
comportement de seule nature économique. Car en recréant
ainsi leur espace sans relâche, nations et tribus, ménages et
individus se construisent eux-mêmes, chacun y affermit sa
propre cohérence et la cohésion du corps social. Même si une
telle persévérance est seulement celle qu’on met à subsister et
si, à la manière des coraux, sociétés, familles, personnes ne
se perpétuent qu’en se bâtissant indéfiniment sur place par le
simple fait d’habiter. Posant au départ qu’il en est bien ainsi,
que les efforts, les actes et les comportements de chacun et de
tous s’inscrivent même possiblement dans cette seule
démarche, cet essai voudrait montrer comment celle-ci
s’accomplit.
Au moyen d’une triple approche: -En considérant
d’abord l’idée de construire à propos de l’espace vécu, et
comment on pourrait y voir, confondus, une métaphore
universelle et un acte concret qui conduisent ensemble à un
archétype élargi de l’habiter. - Puis, celui-ci défini, en
présentant de quelles manières le corps social s’y réfère dans
cette entreprise d’autogénération où il trouve son identité et
sa continuité. C’est-à-dire quels éléments il lui faut intégrer
pour en recréer initialement la figure et ensuite, la reprenant
sans relâche, en susciter continüment ses lieux: ces
fragments de l’œkoumène qu’il se soumet, dote à son seul
usage de limites et de fonctions précises, mais que l’érosion
de la durée laisse toujours inachevés et à refaire.
“Architecture en mouvement” qui garde en action toutes les
valeurs d’une culture, toutes les forces vives d’une société,
dont neuf d’entre elles seront évoquées ici. - Enfin en
montrant comment ces lieux exercent en retour leurs
fonctions en assurant la survie, la cohésion, le bien-être des
sociétés. C’est-à-dire aussi leur existence.
L’idée première de cet essai - la production continue d’un
lieu comme condition nécessaire de tout habiter - me fut
donnée par une étude de Philippe Bonnin!'. Qu'il en soit
remercié au seuil de l’hésitante exploitation que j’en tente ici.

! «Produire la domus : une affaire de famille » - Sociétés contemporaines, 5 avril

1991.

10
Construire - la métaphore et l’archétype

Nous n’existons que par les lieux. Depuis le sein maternel

qui nous reçut d’abord jusqu’aux quatre ais de chêne ou de
sapin où nous retournerons au néant, l’on ne cesse d’avancer
d’un refuge au suivant, de respirer, se nourrir, dormir, aimer,
œuvrer ou jouer cerné de parois qui nous contiennent de tous
côtés. |

1 - Les avatars d’une idée simple

Chaque société éprouve sa maîtrise sur le moindre
fragment d’étendue qu’elle informe. En retour, ces lieux nous
enveloppent successivement, à la façon des poupées russes,
avec une ferme douceur. Si je songe à l’immensité anonyme
de la mer ou du désert, la campagne avec ses arbres et ses
villages referme déjà sur moi un espace rassurant. Continuant
vers la ville et y regagnant ma demeure, chaque pas renforce
cette emprise qui devient aussi une impression d’habiter.
Progressivement le tissu urbain encore lâche des faubourgs
m'entoure de paysages connus, d’appellations reconnues.
Avançant davantage, la cité enfin m'’insère puis m’enserre
dans une connivence d’impressions sans cesse plus
conviviales qui est aussi une mainmise sur mes réflexes et
mes agissements. Mais elle-même recèle maints endroits qui
ont gardé pour moi les angoisses de son dehors : jardins
profonds, places immenses, fleuves rapides, carrefours
meurtriers. Aussi, de ces espaces peu sûrs dois-je, entrant
plus avant, gagner le quartier amical et les rues maintes fois
parcourues, pour atteindre la porte de mon immeuble.
Celui-ci m’enferme avec une insistance accueillante dans
un réseau de sensations visuelles, sonores, olfactives, tactiles
dont l’emprise a la saveur de l’habitude. Même si ce refuge
n’est lui-même que provisoire, imparfait, quand je songe aux
recoins d’ombre de l’escalier ou aux proximités douteuses de
l’ascenseur.. Et me voici enfin devant ma porte, ultime étape
de ces retrouvailles. Mais la seule décisive : tout désormais
dépend de moi car, l’ayant franchie et close à nouveau, je
puis me croire libre et abrité. Retirant manteau et coiffure (et
en certains pays mes chaussures), je me crois au terme de
cette quête d’un dedans enfin refermé sur moi. Pourtant,
parmi les pièces de mon logis, certaines recèlent des valeurs
d’intériorité plus accusées. Et c’est bien ma chambre à
coucher qui représente l’étape dernière de ce cheminement.
Et, dans celle-ci, mon lit où, ayant déposé la symbolique
armure de mes vêtements, dans l’enveloppe tiède et molle de
mes draps, je m’abandonne à la passivité totale du sommeil.
Que je nomme ce lieu “home” ou “foyer”, “nid” ou “cocon”,
j'en attends d’abord ce bien-être protecteur: celui du
“berceau culturel” où mon pays me garde, de la cité aux
détours familiers, du petit bourg ou du village dont la
convivialité me rassure, enfin de la maison ou de la pièce
unique qui me loge, ultime rempart entre moi et le monde.
D’autres demeures me donneraient peut-être un sentiment
un peu différent de rassurance, de sûreté. Pourtant c’est ici,
chez moi, que cet agrément revêt la puissance d’un “charme”
où je ressens - oui, ici seulement - ma mutuelle appartenance
avec un lieu. Cette progression depuis la rue jusqu’au fond de
ma demeure me l’a affirmée avec une insistance croissante au
fur et à mesure que je “retrouvais” des sensations de plus en
plus intimes, devenues chères car passées par l’épreuve du
temps. De toutes les “places” que je connais c’est bien ici que

12
se réalise au plus près mon image de “la maison”, composée
d’une durée et d’une étendue que j’ai rendues miennes et où
mes pas se retrouvent spontanément. C’est un espace qui
reflète fidèlement mon corps en mouvement ou au repos, et
le soumet à une certaine manière d’être où je puis enfin
rassembler autour de moi la totalité de ce que j’appelle moi.
Or chacun des endroits que j’ai dû traverser afin de gagner
ce que j’imaginais cet isolement et ma liberté m’a inscrit en
vérité, avec une rigueur sans cesse accrue, dans des fractions
de plus en plus structurées de l’étendue, même si (et parce
que) l’usage et le goût m’en sont le plus connus. Chacune n’a
conquis davantage mon affectivité que pour me placer
finalement, nu et désarmé, dans les normes et les gestes de
l’habiter prévus de tout temps par ma civilisation et garantis
par la société à laquelle j’appartiens. Tout en me dégageant
progressivement de l’espace urbain qui m’entoure, et pensant
regagner mon autonomie avec cette pseudo-solitude, je me
suis, en réalité, inséré plus fortement encore dans les règles
dont le corps social a ordonné mon existence et qu’il
m'enjoint de suivre en occupant mon logis.
Plus encore, outre le lieu ultime de ce moi, ma chambre,
j'habite également cet immeuble, cette rue, ce quartier, cette
ville et le pays qui l’entoure, et chacun m’offre, confondus,
cette impression de sécurité et cet enfermement. J'habite
aussi l’Italie, Tokyo et Oxford Street, chez les X, en face des
Y, seul (ou avec Z), confortablement, un grand appartement,
etc. Chaque visage de cette remarquable polysémie exprime
un type de relation à l’espace qui conditionne ma vie d’une
certaine façon, m'inscrit dans un réseau de “places” et de
gens qui est encore un lieu et me contient avec une rigueur
variable.
Enfin par-delà l’individu que je suis, la collectivité qui
m’entoure entretient une relation spécifique avec les formes

13
spatiales où elle se réalise. Car comme moi, elle acquiert sa
conscience d’elle-même en l’incarnant d’abord dans une
forme matérielle qui l’inscrit dans le réel. Elle ne saurait
exister que si elle s’ancre en un point de l’œkoumène et les
institutions qui la définissent ne prennent figure qu’en des
subdivisions de celui-ci, tel l’espace politique, divisé en
circonscriptions électorales ou administratives. Tous les
comportements selon lesquels les hommes se concertent
s'appuient sur cette portion commune de l’étendue dont
l’image, apparemment immobile et immuable, les guide sans
relâche. De sorte qu’une société naît de formes spatiales qui
en furent le nid, en restent la “place” et dont les images
entretiennent sa cohésion ; et elle en reçoit aussi une vie
propre qui lui permet de transcender le temps. La vie mentale
de l’individu se fonde d’abord sur la conscience de sa
position dans l’espace ; mais il en est de même pour les
formes d’association où chacun se réunit à ses semblables.
La notion de lieu a connu d’innombrables avatars : de
cette mystérieuse “mise en place” de soi-même, d’autrui et
des choses, penseurs, poètes, écrivains, artistes se sont
toujours préoccupés. D’abord, peut-être, à la recherche
d’eux-mêmes. Dans L'’Improbable, Y. Bonnefoy écrit de
Ravenne que “le vrai lieu est toujours un ici. où la réalité
muette ou distante et mon existence se rejoignent, se
convertissent, s’exaltent dans la suffisance de l’être.” Et, à
propos de la Méditerranée : “Pays où la sensation est si
facile, si élémentaire, si pure, qu’elle semble conduire au
cœur des choses.” Le poète rejoint ici fortuitement le Timée
et la célèbre définition du lieu qu’y donne Platon : troisième
genre après “ce qui a une forme immuable et que seul
l’intellect peut contempler” et “une seconde réalité semblable
à la première mais qui tombe sous les sens et toujours en
mouvement, accessible à l’opinion jointe à la sensation”. Le
lieu “fournit un emplacement à tous les objets qui naissent”

14
mais ne se perçoit que “grâce à une sorte de raisonnement
hybride que n’accompagne point la sensation” : sorte de
médiateur qui n’appartient ni à l’intelligible ni au sensible et
qu’on ne peut percevoir directement en tant que tel. On sait
de quelle façon cette chôra s’oppose au topos aristotélicien
comme elle diffère encore des conceptions de Descartes,
Bergson et tant d’autres dont nos modernes psychologues : sa
vie durant, Freud a été hanté par cette spatialisation des
phénomènes mentaux et une partie de l’œuvre de Lacan
s’exerce encore à construire des espaces qui rendent compte
des relations psychiques, tel le trou dont le langage percerait
le réel, afin de l’évider et, par là, s’y donner une prise.
On n’a guère ici à s’étendre davantage sur le lieu des
philosophes. Le nôtre - celui de cet essai - n’est en effet que
l’endroit où nos pensées et nos actes quotidiens “ont lieu”
que, très concrètement, nous avons à habiter afin d’exister en
tant que personne et être social, et pour cela qu’il nous faut
perpétuer, c’est-à-dire construire notre vie durant. De cette
simple notion et du vocable qui la porte, on connaît la gamme
infinie d’emplois et de significations - de la figure la moins
réelle à l’endroit le plus contingent - dont peut jouer
librement quiconque y a recours. Foisonnement d’images et
d’idées qui répond seulement à une urgence fondamentale du
vivant - celle d’un fragment d’espace où (se) situer - mais
paraît d’abord se dissoudre dans une multiplicité rebelle à
tout effort de synthèse. Tentons d’y tracer quelques
cheminements.
Le plus accessible paraît celui du langage, et d’abord ce
mot lui-même. Le Trésor de la langue française en énumère
savamment les dénotations qu’on me permettra de rappeler
brièvement. Des quelque vingt-cinq que citait déjà Littré, les
sept principales demeurent celles de l’ancêtre latin locus, et
d’abord un espace déterminé: par sa situation dans un
ensemble, par la chose qui s’y trouve, l’événement qui s’y

15
produit ; il peut être une région géographique, une ville, une
habitation (sans feu ni lieu), etc. et c’est bien le sens qui nous
concerne ici. Mais le principe de localisation s’exerce encore
sous ce terme de plusieurs autres façons, certaines purement
métaphoriques. “Lieu” désigne ainsi le moment, l’occasion
(c'est le lieu de.) - le rang ou le rôle (de bon lieu, en haut
lieu) - l’état ou la situation (lieu géométrique) - la raison (j'ai
tout lieu de...) - un passage de texte - enfin la substitution (au
lieu de). Reste qu’employé seul, en syntagme (/ieu public,
lieu sûr, lieu commun, lieu saint, etc), ou en locution (avoir
lieu, donner lieu, tenir lieu, au lieu que, etc.), il dénote
toujours la volonté de situer (une personne ou une chose, un
fait, une idée...). Y compris dans le sens de dispositif
argumentatif que lui donnèrent plusieurs philosophes
(Aristote, Cicéron, Quintilien, Boèce...), et qui survit dans le
topos des littérateurs.
Ainsi, revêtant le sens que chacun choisit d’y enclore, il
trouve une de ses existences dans la spéculation intellectuelle
et la conception du langage lui-même en tant qu’espace ou
que voie vers celui-ci. Après Mallarmé et bien d’autres, Y.
Bonnefoy encore proclame ainsi que “la véritable poésie est
la quête d’un vrai lieu”. Avec les dangers que cela
représente : bien que délimité et précisé par la langue, ajoute-
t-il, celui-ci peut servir également de clôture. Les mots alors
se détachent des choses et “se promènent seuls”, en une sorte
de ballet sonore, un festival de signes parfois éclatants mais,
privés de référent, incapables de susciter un lieu. Un autre
risque possible a été décrit par R. Barthes lorsqu'il affirme
(dans Les Bruissements de la langue) que “c’est le langage
qui parle, ce n’est pas l’auteur” et qu’ “écrire, c’est.
atteindre le point où seul le langage agit’. Une telle
“dépersonnalisation de l’écriture” fut ainsi proclamée en
France dans les années soixante, sous la triple influence du
Nouveau Roman, des écrivains de Tel Quel (Ph. Sollers

16
proposant même de supprimer le mot ‘“auteur”) et du
structuralisme. On sait comment, après cette vingtaine
d'années de littérature impersonnelle, les écrits
autobiographiques sont revenus en force dans les années
quatre-vingt, le lieu littéraire cessant alors d’être celui du seul
langage.
De ce vocable, chaque écrivain s’est taillé des usages qui
lui sont propres et où il déploie ses sortilèges. Qoique cette
opération dépende au départ de la place relative que sa
culture accorde au parler et à l’écrit. La Chine est une
civilistion du texte, non de l’oralité; la pensée est d’abord
écrite (tracée au pinceau) et, loin de “transmettre” des idées
parlées, les idéogrammes en sont le lieu, l’enregistrement
originel (F. Julien). Le caractère chinois “saute aux yeux” et,
à la façon d’un flash, lance littéralement sa dénotation à
l'esprit de qui l’a apprise. Mais en Occident, l’écriture
phonétique n’est pas un lieu (sinon au second degré) car elle
se contente de décrire les concepts en quelque sorte du
dehors. Qui d’entre nous, lisant Loti, ne s’imagine lové dans
un intérieur oriental calfeutré de tapis et de tentures ? ou,
Pouchkine et Tolstoï, arpentant les immenses salons
pétersbourgeois ? ou, Thomas Mann, oubliant les longs
hivers de l’Allemagne du Nord dans les salons capitonnés de
la bourgeoisie lubeckoiïse ? ou, Le Père Goriot, occupant les
nobles salons du faubourg Saint-Gemain ou ceux, plus
modestes, de la Nouvelle Athènes ? voire, Céline, traînant
son destin dans les brumes de la banlieue parisienne ou,
voyageur, errant de ville en ville et savourant celles qu’on
découvre pour la première fois et où “on peut supposer que
les gens qu’on rencontre sont tous gentils. C’est le moment
du rêve”.
Mais d’autres auteurs ont su nous transporter plus loin
encore. Tel Sade, dont les vingt-quatre années passées dans
les asiles, prisons et hôpitaux (et les propres châteaux de sa

17
jeunesse, Saumane puis Lacoste) avaient tourné l’esprit vers
les espaces du confinement, inversant la fonction sociale de
la clôture en faisant de la grille, du verrou et du cachot
l’espace libre du libertinage, délivré de la morale et de la loi.
A l’isolement forcené, ces repaires ajoutent une conception
toute classique de l’espace intérieur, celle que Boullée ou
Ledoux appliquaient alors à d’autres édifices, et que montre
encore l’amphithéâtre du château de Siling, cadre des Cent
vingt journées. Est-on si loin ici des Sept châteaux de l'âme
de Thérèse d’Avila ? de la caverne de Montesinos qu’explore
Don Quichotte, voire de L'Aiguille creuse d’ Arsène Lupin ou
de la retraite aquatique du Fantôme de l’Opéra, voire des
palais en ruine de Borges dont les escaliers ne mènent nulle
part... ? Chacune de ces “places” a bien reçu de l’écrivain une
vie particulière, mais toutes partagent aussi une dimension
onirique qui, on le dira, les prive en apparence de la véritable
fonction de tout espace habité.
Jules Verne reste sans doute le plus étonnant créateur de
lieux de notre littérature. Rien ici ne se passerait sans eux : ils
sont les vrais héros de ses romans, dont les personnages ne
font guère que les animer. R. Barthes a eu beau jeu d’opposer
le Nautilus au Bateau ivre et l’intérieur “bourgeois” du
premier à la folle irréalité du second. Pourtant, qu’on
choisisse La Maison à vapeur ou L'Île flottante, le ballon des
Cinq semaines ou l’obus s’envolant vers la lune, Les /ndes
noires où tant d’autres espaces “réels” mais irréalisables,
confortables et sûrs mais environnés de dangers, leur
dimension imaginaire a survécu aux progrès de la science et
nous fait encore rêver. Parce qu’elle allie le mystère de leur
conception et de leur fonctionnement à notre invariable
urgence d’habiter, c’est-à-dire d’occuper un fragment de
l’étendue rendu, lui, protecteur et rassurant. Opérant a
contrario, ces endroits mystérieux et souvent voyageurs nous
introduisent de plain-pied dans une mythologie de l’endroit -

18
de la région, de la ville, de la demeure, de la chambre close -
qui fonde notre pulsion habiteuse, si mobiles et risqués qu’ils
se révèlent eux-mêmes.
Mais d’autres espaces littéraires élargissent le lieu aux
dimensions de l’esprit. La pérégrination de Don Quichotte
dans sa minuscule province revêt, par le génie du romancier,
une ampleur cosmique car le lieu véritable est ici l’âme du
héros et son fol idéal. A l’époque du Siècle d’Or, où les
frontières politiques se stabilisent et la chevalerie se réduità
un simple souvenir littéraire, l’errance ne peut s’accomplir
qu’à l’intérieur de soi-même, libérant ainsi le chevalier des
lieux de la terre. “Nous rêvons de voyager à travers l’univers,
mais l’univers n’est-il pas en nous ? Nous ne connaissons pas
les profondeurs de notre esprit”. disait Novalis après et
avant tant d’autres. Mais le propos est universel et le
poursuivre nous conduirait, au-delà du nôtre, à la notion de
limite : ce doublet fini/infini qui unit et sépare, dont les
philosophes ont construit plusieurs ontologies et qui introduit
aussi l’épineux problème du seuil. Ici toutefois, elle servira
seulement à marquer la borne de notre réflexion, c’est-à-dire
encore de nos lieux à vivre.
De ceux-ci, l’art nous propose d’autres images avec, en
moins, ce que toute lecture éveille à l’imagination et, en plus,
cette “connaissance” des choses que seule la création
esthétique peut communiquer : un espace à mi-chemin de
l’imaginaire et des travaux de l’architecte. Mais le lieu par
excellence reste ici l’art lui-même : le seul où le créateur
puisse exercer son individualité, la mettre en œuvre et, de là,
tenter à l’universel. Certes Le Corbusier à la villa Savoye,
Barragän à la Casa Gilardi et bien d’autres ont su créer des
espaces à la fois magiques et “construits”. Mais c’est la
peinture qui en tient le mieux la gageure. Qui départagera le
réel et le rêve dans un intérieur hollandais peint par
Vermeer ? Ces demeures toujours brillantes de propreté et

19
qu’un climat incertain éclaire à demi, monde clos, calfeutré
où se déroulent dans la paix les tâches domestiques. Mais,
en profondeur, la lumière intérieure que sécrètent les choses,
plus subtile que le pâle soleil qui se glisse par la fenêtre, et
qui spiritualise ces simples logis en une mystérieuse alchimie
de formes, de matières et de couleurs. A plus forte raison si
l’esprit y superpose l’/nvitation au voyage, et la magie du
verbe baudelairien qui en précise les qualités - ordre, beauté,
luxe, calme, volupté. A l’opposé de la sérénité de ces lieux,
mais opérant de façon semblable, les prisons de Piranèse,
allégorie possible de l’enfer où s’accumulent poulies et
chaînes, roues et crochets (inspirés peut-être par les décors
d’opéra de l’époque), conduisent à un état de malaise et de
vertige, et ne “localisent” que la souffrance et la mort.
Mais ces lieux des penseurs et des poètes, des conteurs et
des peintres, ne font guère qu’étendre aux dimensions du
rêve celui de quiconque, et d’abord notre corps, le premier de
tous, où surgit et retourne la totalité de notre être, qui reste
l'unique origine de nos pulsions habiteuses, et n’a finalement
pour fonction que de nous garder rassemblé. Mais qui ne se
dégage guère des mythes dont les âges et les cultures l’ont
enveloppé, et n’agit plus qu’en fonction des symboles qu’y
ont inscrits les civilisations. C’est ainsi qu’en Afrique ou
dans l’Occident classique, celui du roi (ou du chef) contient
encore, outre sa personne, la présence symbolique de la
nation : il reste le signe de l’institution monarchique et, par-
delà sa périssabilité matérielle, le lieu véritable de l’Etat.
Chez certains peuples noirs, de complexes cérémonies en
font le dépositaire physique de “la force du pouvoir” (G.
Balandier) et, l’identifiant au territoire, celui de la totalité des
habitants. Tout comme, dans l'Occident classique, la
cérémonie du sacre conférait au souverain une existence
symbolique lui permettant de transgresser le temps et
d’incarner, tout périssable qu’il soit, la pérennité du peuple et

20
de son lieu. Louis Marin a montré comment le portrait du roi,
l'effigie de Louis XIV sur les pièces de monnaie, était aussi
le lieu de l’absolutisme, “signifiant que le roi, en son portrait,
le monarque absolu, est un monument vide. qui n’abrite
aucun corps mais qui est dans sa vacuité même corps royal.”
C’est l’intégrité de l’Etat et du peuple qui se voit menacée
lorsque la santé du chef de l'Etat est atteinte, ou qu’un
attentat met fin à ses jours, ce qui justifie le supplice
inhumain (Ravaillac, Damien) infligé aux coupables.
Le corps “de tout le monde” ne possède point ces pouvoirs
et demeure l’unique domaine de chacun. Mais cette évidence
silencieuse ne l’a pas empêché de susciter un cortège
innombrable de spéculations lancées à la conquête
épistémologique de cet amas de cellules où se résume chacun
de nous. Cet éclatement d’un concept est aussi celui de notre
“lieu originel” et l’on ne peut guère présenter en quelques
lignes l’immense panorama d’idées et d’images qu’en ont
projeté des millénaires de spéculations. Analysé, disséqué,
méprisé ou adulé, malade ou guéri, conforme ou difforme,
objet d’usage ou de contemplation, regardé ou seulement
senti, dépourvu d’âme ou “tombeau (de celle-ci) que nous
promenons avec nous” (Platon), support de nos pensées ou
constituant à lui seul “notre grande raison” (Nietzsche), à fois
altérité et ipséité puisqu'on partage avec autrui une seule
“intercorporéité” (Merleau-Ponty) et, finalement, “médiateur
entre l’intimité du moi et l’extériorité du monde” (Ricœur),
structure signifiante donc mais encore “lieu (historique ou
politique) du mode d’organisation de la relation aux choses et
celui des relations sociales” (Baudrillard), lieu enfin de la
seule véritable intimité, qui ne peut être que silencieuse
puisque, dès que je le sens à travers plaisir ou douleur, il me
devient extérieur.
Mais avant toutes choses et au plan immédiat du
quotidien, ce lieu-corps nous ouvre tous les autres; c’est à

21
partir de lui seul que nous appréhendons les “places” de notre
existence privée et collective. C’est par lui que, d’une contrée
à sa voisine, nos cinq sens nous adressent des messages
différents. Allant d’une ville à une autre, ainsi de Toulouse à
Bordeaux ou de Rome à Milan, à plus forte raison de Paris à
Pékin, nous surprennent toujours les distorsions que subit
alors notre image-type de la rue, de l’habitation, de la foule,
ou simplement de la qualité de l’air. Dans l’espace plus dense
encore de la maison, chaque pièce recèle une atmosphère qui
la définit come une place distincte : unique alliage d’odeurs,
de sécheresse, de lumières, de couleurs, de sonorités ou de
silence. Frappe toujours, même quand elle n’étonne plus,
cette “différence” olfactive ou sonore que Proust, parmi bien
d’autres, a merveilleusement captée. Pendant les six journées
qui composent La Prisonnière, les bruits de la rue qu’entend
le narrateur définissent l’unique lieu que lui est devenue sa
chambre. Jusqu'à la dernière, où le son d’un tramway le
pousse à la quitter pour se rendre à Venise, C’est encore la
“paisible rumeur” venue de la ville qui fait du cachot de
Verlaine un lieu véritable : limité et différent. Et chacun de
nous, ici seulement - dans ce pays, ces horizons ruraux ou
citadins, et bien sûr cette demeure et cette chambre -, se sent
totalement chez soi. C'est-à-dire être (ou devenir) soi.
Ce qu'écrit A. Berque du lieu de la cité - “le sens de la
ville passe en nous-mêmes, à travers notre corps où
l'activent.… nos expériences antérieures, les symboles...
appris, les noms que nous avons en mémoire” - ne s’applique
pas moins aux autres, bien que cette prégnance s’exerce
diversement selon notre culture. Dans Demeure Mémoire, j'ai
tenté de montrer de quelles multiples façons notre logis nous
“active” ainsi : par les symboles qu’il porte, les expériences
qu’il nous pousse à répéter quotidiennement, les
cheminements qu’il nous impose ; on dira, à propos des
“maladies des lieux” (chapitre 9) comment certaines villes ou

22
demeures nous refusent ce “sens du lieu” qui est toujours
aussi une éducation. Mais il s’agit d’abord de sentir puis de
percevoir ; le besoin raisonné qu’on en éprouve ne vient
qu'après, encore est-il généralement redondant car Ja
naissance des lieux suit immédiatement - accompagne même
- la nôtre : même en admettant qu’au départ nous “sommes”
seulement, nul ne peut continuer à être que par un “ici”
enrichi bientôt d’un “maintenant” ; ce que répète à sa
manière chaque société en créant ses villes et ses habitations
et en leur associant les normes d’une certaine temporalité.
Ainsi, quelque subtiles et diverses que soient les
topologies des philosophes, brillantes les spéculations
platoniciennes sur la chéra, d’Aristote sur le topos et de tant
d’autres, si exaltants les lieux que l’art ou le verbe nous
proposent, les nôtres demeurent juste ces fragments d’espace,
faits de territoires reconnus, de rues et de places, de pierre ou
de bois agencés selon des formes convenues et qu’on a dû,
pour les rendre habitables, séparer des autres et munir d’un
accès. Eux seuls nous rassemblent sur nous-même et nous
permettent de nous “re-trouver”. Les occupant, nous les
nantissons réciproquement d’un sens qui ne saurait surgir que
du rapport - irréductible et purement topologique - de nous
aux choses: une manière spécifique - et qui ne peut
apparaître que /à - de penser, de dire et d’agir, de nous
comporter avec nos semblables. Les remarquables “avatars”
de la simple notion de “lieu”, qu’on vient d’énumérer, se
réduisent pour nous à ces portions de l’étendue que
définissent une clôture (fût-elle symbolique et convenue) qui
la sépare du monde, et une issue qui, inversement, l’ouvre sur
le monde. Un espace dépourvu de la première se fondrait
dans la porosité vague du dehors mais, privé de la seconde,
ne susciterait qu’une périphérie, et il faudra y revenir. C’est
de ces deux préalables - la limite et la porte - que partent
notre démarche habiteuse et les mythes, croyances ou

23
principes qui la fondent. Reste à savoir ce qu’il faut mettre à
l’intérieur pour la satisfaire.

2 - Un dessein primordial - une démarche synthétique

La plupart des dictionnaires définissent l’architecture
comme l'art de construire les bâtiments, mention que suit
parfois : par extention : organisation (de formes ou d'idées)
en un système, c’est-à-dire selon un ensemble organisé
d'éléments intellectuels. Mais l’histoire de cette activité la
montre errant jusqu’à ce jour d’un référent à un autre, au gré
des âges, des pays et des philosophies: tiraillée pendant
longtemps entre l’Art et la Technique, se voulant supérieure à
celle-ci mais pensant échapper à la domination de celui-là (ce
que tentèrent ainsi Semper, Wagner ou Loos à la fin du
XIXème siècle), succombant plus tard à la sémiotique à la
suite des autres branches du savoir. En revanche, elle n’a
cessé au cours des siècles de se prêter à un transfert de sens
par substitution analogique. La métaphore architecturale :
escorte fidèlement notre réflexion, nos propos et nos images,
rôle qui, de tout temps, fut aussi le sien dans la pensée
philosophique.
Thème immense et qu’il serait présomptueux de reprendre
ici, sauf pour en isoler la notion dynamique de “construire”
qui fonde notre propos. C’est la dénotation que Platon en
retient (ainsi dans la République) parce que l’architecture lui
fournit une position “active” qui permet de “faire” (poiesis)
et la rend admirable. A sa suite, Descartes, Kant (“la raison
humaine est, de sa nature, architectonique”), ou Hegel en ont
utilisé le symbole dans le dessein semblable ‘“d’élever un
édifice de la connaissance sur de fermes fondations”.
Nietzsche eut aussi de la forme construite une approche
instrumentale : “columbarium”, “pyramide” ou “labyrinthe”
reviennent dans ses écrits, et l’homme lui-même s’y trouve

24
comparé à un pont. Même si, davantage qu’une figure du
savoir en développement, il y voyait un outil rhétorique
contre les valeurs de son siècle.
Notre temps a usé et abusé de la métaphore du bâtir, dont
Ph. Boudon a rappelé plusieurs exemples dans Sur l'espace
architectural. Tels, à la suite de Saussure, Valéry (Ego
scriptor) qui en reprend la fonction traditionnelle («en tant
qu'écrivain, je n'ai rêvé que constructions »), Bachelard
(«c'est sur l'architecture de la pensée que Kant fonde
l’architectonique de la raison »), Piaget (« la consistance de
la pyramide (= la théorie) est en réalité suspendue à son
sommet... »), ou Barthes («chaque unité linguistique est
semblable à la colonne d'un édifice antique »), même si ce
dernier la remplace aussi par le “texte” comme analogie
dominante. Enfin nous-même ne disons-nous sans plus y
songer : bâtir un plan, structurer une idée, édifier un projet,
étayer une démonstration, les assises d’une théorie ou
l’ossature d’un texte, les fondements d’une croyance ? C’est
ainsi toujours comme une ‘volonté de construire” que
l’architecture remplit sa fonction allégorique. Mais elle ne
saurait le faire sans un projet, c’est-à-dire une commande, ce
qui fait d’elle, aussi, une forme de communication,
étroitement soumise à la contingence.
Ce pourquoi Platon, admirateur de l’architecture, traitait
avec condescendance la personne de l’architecte. Tout en
reconnaissant à sa démarche (dans la Politique) le paradigme
de l’homme d’Etat (ici et là un savoir théorique décide et
conduit grâce à un plan), il voyait aussi chez lui un travailleur
“manuel”, soumis à l’occasionnel et au fortuit. On sait
pourtant la sorte de prééminence que le constructeur lui-
même n’a cessé de s’accorder dans la société, et les
prétentions qu’il a toujours affichées, de Vitruve à Le
Corbusier (dont les cités, radieuses ou non, ont pour fonction
de parquer “le troupeau” dans des blocs technocratiquement

25
gérés). Aujourd’hui encore, quel bâtisseur de renom ne tente
aussi de nous démontrer l’étendue de sa réflexion au moyen
d’écrits souvent abstraits (car il est également philosophe),
dont les titres s’enveloppent d’un vague qui se veut profond ?
Combien de Concevoir l’espace, La Ville du futur et autre
Système des formes où tant d’honnêtes gens, qui sont aussi
d’habiles architectes, tentent de nous démontrer l’importance
de leur art (conjointement à la leur) ou leur conception du
beau, de l’espace voire, en toute modestie, du monde et de la
vie, à grands coups de doctrines peu digérées. alors que
leurs propres œuvres nous disent avec bien plus d’éloquence
leur véritable “message”. Précellence que de brillants
penseurs (sans grandes connaissances de l’art de bâtir) ont
rehaussée de leur autorité, tel l’auteur d’Eupalinos ou, peu
avant, celui du Crépuscule des idoles, malgré les réserves
qu’on a relevées : “l’architecte ne représente ni un état
apollinien ni un état dyonisien : chez lui, c’est. le grand acte
de volonté qui dépasse les montagnes... Les hommes les plus
puissants ont toujours inspiré les architectes. l’architecture
est une sorte d’éloquence du pouvoir par les formes...”
Or la métaphore architecturale cesse d’en être une si nous
posons que l’acte de “construire”, loin d’être le privilège des
seuls professionnels, est le fait de toute société constamment
occupée à se “faire” dans la globalité de son être. Il précède
ainsi de loin et de haut la pratique du seul bâtisseur, dans la
mesure où l’ensemble du corps social constitue avec la
civilisation qui l’anime un système d’autoédification dont
l’art de l’architecte n’est qu’un constituant. C’est en quelque
sorte à contre-courant qu’il est devenu le modèle verbal des
autres disciplines : son vocabulaire ne devrait nullement les
précéder mais, inversement, n’exprimer qu’un principe
commun, ni plus ni moins que les autres branches du savoir
et de l’action.

26
 De cette universalité du “construire”, certains penseurs
ont-ils eu conscience ? Il semble que non, que, de tout temps,
l'architecture a servi de paradigme à la démarche
philosophique, de modèle pour l’organisation des choses de
l'esprit. Même si parfois, dans les écrits de ces auteurs, la
frontière reste floue entre une simple métaphore et la
reconnaissance d’une signification plus étendue que le seul
art de bâtir : indépendante de (et antérieure à) ce dernier.
Reconnaissons que la première paraît la plus probable,
comme aussi dans le cas du terme, voisin mais distinct,
d’architectonique (signifiant plutôt la science et la technique
de la construction), tel que l’utilisent Aristote ou Leibniz, et
même lorsque Kant y voit “l’art des systèmes” à propos de la
raison pure, voire une sorte de “système des systèmes”.
Récemment, l’architecture elle-même, jusqu'ici symbole de
la pensée ou du verbe, est devenue à son tour, par un juste
renversement des choses, objet de la métaphore. D’abord
celle du “texte” : tout édifice peut se “lire” à la façon d’un
écrit, montrant comme lui analogies et comparaisons, et
encore des tropes, des pleins et déliés comme une écriture.
“Nul bâtiment, sauf à se réduire à la baraque, ne peut se
passer de cet ordre qui l’apparente au discours” (Lacan).
Mais la musique s’est jointe à ce jeu et l’œuvre architecturale
peut à présent “s’écouter”, puisque la voilà porteuse de
“contrepoints” et ““modulations” à la façon d’une partition.
Si commodes ou plaisantes que paraissent ces voltiges
mentales, elles montrent surtout à quel point la définition
courante de l’architecture demeure inadéquate. Sa pratique la
situe à la rencontre de la nature - présentée comme une
résistance à vaincre ou à soumettre - et de la culture - qui lui
impose ses canons. De sorte que, ainsi que le souligne avec
vigueur (dans Architecture from the Outside) Elizabeth
Grosz, son véritable “intérieur” déborde de toutes parts ce qui
nous paraît ordinairement lui suffire pour édifier un bâtiment

27
ou une ville: matériaux et formes, design, exigences
financières, insertion dans un environnement construit. Ce
que l’on considère, habituellement et à tort, comme son
“dehors” englobe en réalité tout le reste de la civilisation : la
pensée - philosophie, religion, mythes nationaux,
législation. - (qui sous-tend ses démarches créatrices), les
principes du vrai, du bon, du bien et du beau (qui assurent la
cohésion du corps social), l’interrelation des unités
successives de résidence - les lieux -, de la simple maison au
pays tout entier, sans oublier les rituels du quotidien (qui
justifient les aménagements d’habitabilité). Les intégrer à
l’intérieur de l’architecture ne revient nullement à diluer
l’identité de celle-ci mais seulement à reconnaître sa véritable
fonction, qui est de structurer l’ensemble d’une société dans
la pluralité de ses espaces comme dans ses modes de pensée,
d’action et de simple existence. Ce qui est apparemment
devenu l’un des problèmes de notre temps, que posent une
discipline neuve comme l’architecturologie et des penseurs
tels que Derrida, préconisant une telle introduction de ce
“dehors” dans l’art de construire, ou encore Deleuze, même
s’il insiste davantage sur la spécificité, l’autonomie et les
pratiques des différentes disciplines qui constituent une
culture - dont l’architecture elle-même.
Il ne paraît guère douteux que la relation de celle-ci à
l’espace social soit à réviser : que (si je puis me répéter) le
terme même d’architecture doive dépasser l’art du bâtisseur
et s’appliquer à l’être global d’une société, dans la mesure où
un espace humain est forcément “construit” et “à construire”
(voire “déconstruire”), ce qui revient à poser qu’habiter est
construire. L’interprétation et la poursuite de son existence
par un groupe humain sont de nature spatiale, c’est-à-dire
architecturale, et ce sont les mêmes conduites constructives
et structurantes qui président à l’édification des bâtiments et
de la collectivité qui les occupe. Tout se rapporte à cette

28
élaboration sans cesse reprise d’une portion de l’étendue qui
est son espace vécu dans la totalité de ses dimensions:
physique, sociale, mentale, littéraire, esthétique. et même
architecturale stricto sensu, car ce sont des conduites
parallèles qui d’une part édifient d’une part les systèmes de
pensée et la morale courante, les règles de la langue, de la
musique et de la peinture, comme les rituels quotidiens de la
cuisine ou de l’hygiène, et d’autre part président à l’érection
matérielle de nos abris comme, au-delà, à l’aménagement des
villes et du pays tout entier. Si on peut voir avec Ph. Boudon
une “pensée de l’espace” dans l’architecture, cette
qualification ne s’applique pas moins aux autres branches de
la réflexion et de l’action. C’est encore en ce sens qu’une
société et son architecture ne peuvent qu'être parfaitement
contemporaines et n’ont pas d’existence propre l’une sans
l’autre, car “tout a une qualité architecturale” (Guidoni).
Notre propre demeure ne figure ainsi que l’échelon ultime
- la portion la moins ample mais la plus dense - de notre
espace social : “le dernier maillon de cette chaîne de relations
où se réédifient sans cesse en un ensemble cohérent une
société et son territoire, quels qu’en soient les conditions
naturelles, croyances, techniques et autres faits de civilisation
qui les caractérisent”, disions-nous ailleurs. C’est de cette
“architecture”-là que relève l’élaboration de notre “lieu” : de
la somme des activités par lesquelles une société conforte
sans relâche sa propre cohésion. Car toute civilisation reste
de nature architectonique, travaillant selon ses règles propres
à élever et perpétuer - au niveau du corps social dans son
entier, de chaque collectivité, de la famille, enfin de
l’individu - sa propre version du “lieu” où l’homme doit
s’enclore s’il veut tenter d’exister et dont l’incessante
recréation paraît bien sa fonction première.

29
3 - Les six faces de notre habiter
Scruter plus avant cette fonction constructrice, en analyser
les conditions (plus exactement les instruments) suscite le
double problème de leur universalité - de la probable
soumission de leurs innombrables variantes (qui est celle des
civilisations et des sociétés elles-mêmes) à une notion
universelle du besoin d’habiter - et de la diversité matérielle
des lieux de l’homme face elle-même à une typologie capable
de les ramener à un schéma fondamental. Je partirai de ces
derniers - les formes concrètes de l’habitat - afin d’en définir
les figures majeures puis, possiblement, une seule, symbole
ou archétype, appliquable à l’ensemble des sociétés. Mais
cette démarche ne saurait s’amorcer qu’à partir des
constructions les plus immédiatement apparentes de notre
espace vécu, telles que chacun les édifie et, d’abord, en
ressent la nécessité.
L’exigence universelle d’un lieu - pièce, logis, village ou
cité, région ou contrée - s’exprime d’abord dans la maison : :
de tous les espaces de l’homme, aucun ne le contient aussi
parfaitement, ne l’abrite plus intimement et plus longtemps.
Pour aucun non plus ne déploie-t-il des soins aussi coûteux,
assidus et jaloux : c’est, mieux que tout autre, son lieu par
excellence. Or les quatre cinquièmes de ces habitations
restent des constructions dites traditionnelles ou
vernaculaires, dont la diversité confond géographes et
ethnologues comme le simple voyageur. Pour les édifier, il
n'existe guère de matériau ou de structure qu’on n’ait
essayés, élaborés et institutionnalisés en un point quelconque
de la terre. Comment concevoir que ces forteresses minérales
à étages - les kasba - où vivent les habitants de l’Atlas, la
construction germanique en colombage à six ou sept niveaux
et aux immenses toitures, la tente noire du Bédouin ou la
hutte de feuillage du Sibérien répondent exactement aux
mêmes nécessités : s’abriter des intempéries et de ses

30
semblables, conduire une vie familiale, accomplir dans la
paix les rituels du quotidien, pouvoir s’écarter de la
collectivité ou en accueillir les membres de façon sélective ?
Mieux, encore, dans un même domaine climatique et
humain, une remarquable mosaïque de formes persiste au
sein de superficies réduites. Le géographe M. Sorre donne
l’exemple des Kanembou de la rive occidentale du Tchad,
dont les paillotes varient “de la hutte conique jusqu’à
l’enceinte close de nattes et surmontée d’un toit en coupole...
en passant par au moins trois types de transition. selon une
échelle de complexité croissante et les matériaux étant
toujours les mêmes. Et, par surcroît, ces cultivateurs de mil
utilisent en été des campements légers tantôt quadrangulaires
et tantôt coniques, soit sept ou huit types d’habitation pour un
même groupe.” Même si les appartements et logements des
contrées industrialisées sont de matériaux plus semblables et
de normes ou de techniques moins variées pour les mêmes
urgences, ils diffèrent encore dans leurs plan, aménagement
intérieur et mode d'utilisation, grâce à l’imagination des
architectes et aux goûts innombrables de leurs occupants.
En fait, par-delà cette vaste diversité, les figures de
l’habitat traditionnel comme du logement moderne se situent
sur une gamme plus restreinte de modèles culturels (que
dégagent l’ethnologie et l’anthropologie), issus de longues
traditions ou des nécessités plus actuelles de la vie citadine,
ce qui en allège la multiplicité. Ainsi, progressant vers une
“réduction” des formes bâties, en éliminant certains
caractères - emmarchement, mode de cloisonnement,
revêtement de toiture. jugés alors secondaires (mais qui ne
le sont nullement aux yeux des habitants) -, l’analyse
parvient-elle à dégager des modèles locaux, puis régionaux,
enfin tribaux ou nationaux, et, pour chaque pays, ruraux et
citadins. Induisant une généralité à partir d’une pertinence
choisie : de forme, de fonction ou d’apparence, générant par

31
exemple le type de l’isba depuis les multiples variantes de la
construction russe en rondins, ailleurs celui de la maison
kanake, voire ceux de l'habitation arabe ou du patio
andalou. Si une expérience personnelle est ici de quelque
poids, j’ai moi-même, de longues années durant, tenté de
dégager une image synthétique de /a maison japonaise, en
décrivant puis estompant l’une après l’autre les variations
régionales de plan, de mode de couverture, etc. à travers un
pays long de trois mille kilomètres et les modes d’habiter de
quelque cent trente millions de personnes, au risque
d’enterrer vives les formes réelles de ces habitations et la vie
de leurs occupants.
Pourtant, même au prix de tels sacrifices, ces archétypes
régionaux ou nationaux affirment encore une diversité qui
déborde largement les besoins fondamentaux de l’homme
habitant. Dans des conditions naturelles et historiques peu
différentes, comment expliquer à quel point le modèle de
base de la construction domestique change de la Chine à la
Corée ou au Viêtnam, de l’Espagne au Portugal, des Bakosi
aux Bamiléké au Cameroun, des Indiens Mandan aux
Cheyennes (eux aussi voisins) en Amérique du Nord, ou
simplement du Languedoc à la Provence, de la Lorraine à
l’Alsace ?
Il faut ainsi faire un pas de plus vers la théorie et
l’abstraction pour parvenir enfin aux grands types, presque
désincarnés, des géographes : /a maison bloc à terre, la
maison en hauteur, la maison à cour ouverte ou fermée, voire
la maison pulvérulente que Deffontaines décrit dans les
contrées scandinaves... détournant davantage encore du réel
au nom d’une exégèse de plus en plus systématique. Si bien
qu’au lieu d’offrir finalement une synthèse de la réalité, on en
propose seulement un nouveau découpage, ainsi la célèbre
typologie de la maison rurale proposée naguère par
Demangeon.

32
 Un autre exemple en fut donné, quelques décennies plus
tard, par un brillant essai d’A. Rapoport, House, Form and
Culture (1969), qui fait encore autorité. S’attachant à prouver
que la construction domestique est d’abord déterminée par
des facteurs socioculturels, l’auteur rappelle qu’une même
contrainte climatique peut recevoir plusieurs solutions,
certaines même d’apparence “irrationnelle” dans la mesure
où elles ont dû faire place à des considérations religieuses ou
esthétiques de plus de poids. Ce disant, Rapoport a le double
mérite d’assouplir le déterminisme trop rigide de ce genre
d’études et de montrer que nos besoins essentiels - manger,
dormir, se vêtir. - n’influencent les types d’habitation que
par leur “comment”, c’est-à-dire la civilisation qui les a pliés
à sa forme propre. Mais son système d’analyse, qui sépare les
concepts d’espace, territoire, architecture, etc. réduit à néant
(à tout le moins néglige) l’unicité fondamentale de toute
emprise collective sur une portion de l’étendue en vue d’y
construire un espace à sa ressemblance. Loin de générer une
explication synthétique des lieux de l’habiter, capable de
transcender la diversité des types culturels, l’auteur en
émiette les facteurs; replaçant avec talent l’habitation
humaine au foyer de multiples déterminations, il ne peut,
ensuite, y dégager un concept unitaire.
Or s’il est bien vrai que la géographie et l’histoire -
l’épanouissement de sociétés écartées les unes des autres -
justifient une telle disparité des modes d’existence et des
cadres de vie, subsiste à l’évidence en chacun de ceux-ci
quelque chose de cette commune exigence où nous voyons le
signe universel de l’homme habitant, et dont tous doivent
porter la trace commune. Recherchant celle-ci et poursuivant
sans scrupules dans la voie du simple, du schématique voire
de l’abstrait que je viens de critiquer, ne saurait-on concevoir,
à l’amont de ces types majeurs dont nos demeures sont
partout les simples variantes, un seul schéma qui n’en

33
conserverait que les caractères premiers, les associant et
réduisant leurs différences à un lieu unique, au risque d’en
étirer l’archétype jusqu’au symbole, à tout le moins
participant de l’un et de l’autre ?
Pour y parvenir, 1l suffit peut-être de dresser la liste exacte
des besoins fondamentaux - ceux que chaque collectivité
humaine partage avec toutes les autres, donc reconnus
comme tels par l’ensemble des civilisations, et sans la
satisfaction desquels l’homme cesse d’habiter, c’est-à-dire
aussi d'exister. De les classer ensuite, non plus d’après leur
niveau d’urgence (pour tous le plus élevé par définition),
mais par catégories et selon le degré de résistance qu’ils
opposent au libre-arbitre individuel, une fois ces besoins
admis comme irréductibles par chaque collectivité.
S’imposent d’abord les urgences de notre physiologie : à
l’amont des diktats et interdits du milieu physique et de la
culture, gisent en toute société les nécessités fondamentales
de se nourrir, se vêtir, dormir et se reproduire. Un lieu ne .
s'offre à l’occupation de l’homme que s’il permet de les y
satisfaire. A l’autre pôle de l’habiter - celui de l’esprit dirait-
on - une collectivité se maintient toujours grâce à des règles -
préceptes, lois, religions, morale - qu’une organisation
centrale a pour fonction de préserver. Toute portion de
l’espace humain qui leur échappe demeure impropre à la vie
sociale, partant à l’existence individuelle. A ces deux
préalables - eux incontournables - s’en ajoutent d’autres, tout
aussi nécessaires mais dont il paraît possible de tempérer
l'impact. Ainsi la sociabilité, qu’on exerce plus ou moins
activement entre les deux extrêmes de la solitude absolue et
de la vie en communauté. Mais le confort, ou sa forme plus
générale du bien-être, y ajoute ses exigences particulières,
comme fait encore le besoin de sécurité; tous deux
cependant s’offrent également à certains aménagements. Tels
paraissent les préalables de toute existence stable, dont la

34
figure varie au gré des pays et des cultures mais dont
l’urgence se fait sentir également partout.
Or ces conditions, élémentaires et universelles, de la vie
sociale et de l’habiter, dont la réunion seule paraît définir un
lieu véritable, semblent pouvoir se départager en un certain
nombre de “faisceaux”, six exactement. Cherchant à en
susciter l’image, et pour cela passant résolument de
l’archétype à la métaphore, j’ai tenté de les assembler selon
une figure qui y réponde: un hexaèdre, dont les parois
symboliques contiendraient l’existence de l’homme - toute
existence et tout de cette existence - à la façon si l’on veut
d’une pièce ordinaire. Ou plutôt, en raison de leur caractère
inévitable, c’est à une “cage” que répondrait cette forme
première de tous nos lieux à vivre, chacune des six “faces”
(plus ou moins ouverte sur le dehors) portant et projetant l’un
de ces faisceaux de nécessités à la seule rencontre desquels
l’homme peut habiter, c’est-à-dire, si je puis le rappeler,
exister collectivement, partant en tant que personne.

Systématisant l’énumération précédente, on y distinguerait

aisément :
- deux parois “dures” et “opaques” exprimant les
exigences communes et irréfutables :
1- un “sol” (la “terre” qu’on pense dominer) qui représente
les besoins incompressibles de notre physiologie :
alimentation (avec les commodités de l’eau et du feu),
sommeil, hygiène, vêtements, sexualité, pratiques du corps et
soins médicaux, etc. revus et mis à sa forme propre par la
civilisation ;
2- un “plafond” (le ciel, qui domine) figurant l’autorité
morale, tout aussi peu déniable : les mythes nationaux, l’Etat
et la loi, les principes et idéaux collectifs de nature religieuse,

35
intellectuelle et esthétique (y compris la conception de
l’espace et de la durée), usages et coutumes, etc.
1- et 2- demandent à quiconque une soumission
1

immédiate et passive aux normes prévues et pratiquées par le

corps social, sous peine d’exclusion de celui-ci.
- quatre parois souples et transparentes, où le vouloir de
chacun se verrait au contraire accorder une certaine latitude :
3- les idéaux et désirs personnels : nos goûts et besoins
intellectuels, esthétiques, affectifs repensés au niveau de la
personne;
4- Je bien-être ;
5- les relations avec autrui: de l’isolement à la
convivialité, avec leur possible connotation affective (mais
soumises aux rites collectifs) ;
6- la sûreté, qui fait de la demeure un gîte où s’abandonner
à soi-même.
3, 4, 5 et 6 représentent l’interprétation individuelle des
normes établies par notre physiologie et le corps social ; elle
a licence de se manifester jusqu’au point où 1- et 2- les
infirmeraient.
Chaque forme de l’habiter n’est ainsi que l’une des
variantes de cette figure : celle qu’a élaborée et définie notre
culture. Tout endroit qui nous devient un lieu - pays, région,
ville ou village, maison ou chambre - en réunit
métaphoriquement les six “faces” et, les conjoignant autour
de son occupant, lui apprend à habiter. Aucun type d’abri, de
la tente ou la hutte à la construction la plus vaste et la plus
diversifiée, ne paraît échapper à ce schéma. Le sans-logis
dans sa boîte de carton et le hobereau en son manoir se
trouvent semblablement “contenus” entre ces parois
symboliques de notre existence, même lorsqu'ils en
privilégient certaines. L’urgence de se loger qui leur est

36
commune (que j’ai appelée ailleurs notre dimension
intérieure) n’est peut-être que la nécessité de s’insérer, avec
le moins de contraintes possible “dans” la variante de ce cube
(à la fois donc archétype et symbole) édifiée - mais jamais
achevée - par sa propre société. De sorte que la fonction
primordiale d’une civilisation paraît être de bâtir et
d’entretenir conjointement - l’un par l’autre - le corps social
et son lieu, selon les principes et les normes qui lui sont
propres et qu’elle a élaborés au cours des âges. Mais, ce
faisant, elle ne suscite jamais que sa propre version de
l’hexaèdre archétypal.

4 - Un système dynamique
Cette application incessante et à son seul usage de
x

l’archétype premier par une société - construisant

continûment son milieu naturel et humain - revêt la triple
forme d’une image, d’un projet et (surtout) d’un système
dynamique que sa civilisation met en œuvre en vue de
structurer l’étendue en lieux et, par là, de l’habiter. Une
collectivité ne “tient” ensemble qu’en partageant un même
monde de significations, auquel tout un chacun doit se référer
sous peine de ne plus relever de ce corps social-/à. Cette
spécificité se révèle à travers plusieurs éléments moteurs,
communs à toutes les sociétés, qu’elle met en œuvre
simultanément et “colore” de ses caractères propres. J’en
énumère ici les plus importants, au nombre de neuf, depuis le
seuil de l’abstraction - le niveau des idéaux et des préceptes -
jusqu’au réel et au pratique, voire au pathologique, dans ce
qu’ils ont de plus contingent.
- La genèse et la perpétuation des lieux s’enracinent dans
un faisceau de principes et de modes d’action - une
axiomatique - que domine une idée-force, un mythe
fondateur, une religion, une géomancie, une relation

37
privilégiée (dedans/dehors, individu/famille, famille/corps
social...), parfois riche encore de son contenu d’origine mais
souvent réduite à une entité abstraite, un schéma topologique,
etc. Le principe de symétrie en fournira un exemple.
- De son application résulte une forme spatiale dominante,
où se concentrent les idéaux spirituel, esthétique,
architectonique et d’habitabilité de la société, et que celle-ci
entretient par l’exemple des œuvres tout en la faisant évoluer
au cours des siècles. Tels sont les grandes coupoles (de
l’islam), l’usage des pilotis (Asie méridionale) ou de la
véranda (Caraïbes, Japon). La cour intérieure en sera ici
l'expression.
- Mais toute forme spatiale impose encore une certaine
gestion de la durée, l’une et l’autre définissant ensemble les
“mesures” théoriques de l’existence quotidienne. Ce
“traitement” du temps par une civilisation se concrétise dans
des intervalles caractérisés et des rituels qui scandent la vie
sociale et individuelle. J’évoquerai ainsi l’usage de la nuit.
- Espace et temps n’existent que dans les cadres bâtis de la
cité et de la demeure. Or celles-ci se construisent à partir de
matériaux divers dont l’un reçoit une priorité absolue : il y a
des lieux de pierre, de terre (cuite ou crue), de bois, de
feuillage voire de toile ou de neige. L’emprise globale d’une
société s’incarne toujours dans un traitement et des formes
spécifiques dans ce matériau-clé : l’attribution qui lui est
faite des propriétés d’un lieu. Ce que montreront les
constructions de terre de la zone aride.
- Non moins nécessaire est une certaine pratique de
l’habiter propre à chaque société, sous la double forme d’une
tolérance calculée du milieu naturel et de l’aménagement des
lieux en “machines à subsister” plus ou moins efficaces. II
s’agit en réalité d’une image donnée de la nature et de
l'emprise qu’elle accorde à l’homme. Tissus urbains et

38
constructions, équipements et outillages se montrent plus ou
moins malléables ; mais tous tendent à satisfaire les besoins
physiologiques de façon convenue et surtout unanime, car ils
en entretiennent une perception collective déterminée. Le
système des objets servira d’exemple.
- Toute production d’un lieu se fonde encore sur une
commune exigence esthétique, à tout le moins sensible. La
révèlent la nature et la disposition des bâtiments, l’apparence
et le grain des matériaux, la “manière” - c’est-à-dire le style -
selon laquelle on les dispose, le traitement des sols et des
parois ; les lieux sont alors aussi ceux du goût en vigueur. La
couleur y joue un rôle essentiel et je décrirai ici l’occurrence
du rouge.
- Mais collectivités, familles, personnes ne se construisent
en tant que telles qu’en présence de l'autre. L’existence de
nos frères humains (proche ou lointaine, désirée ou écartée)
ne se dénie jamais et les modes de cette relation se
renouvellent indéfiniment par les lieux qui, en retour, les
entretiennent. Il n’est pas jusqu’au refus d’autrui qui ne se
montre qu’en se localisant, ce qu’exprimeront ici les rituels
de l’isolement.
- Enfin ce rôle fondamental, mais intérieur et privé, de
nous loger se voit généralement colorer ou modifier par une
“nécessité ajoutée”: sorte d’emprise fonctionnelle,
subordonnée au premier quand elle ne le domine pas. Ce peut
être une simple connotation de celui-ci : repos, expérience
esthétique ou religieuse, ou encore une activité “extérieure”,
de nature économique ou politique, avec laquelle l’urgence
élémentaire d’habiter doit composer, et qui concourt ainsi à
(et parfois motive) la construction du lieu. N’importe quelle
profession en fournirait l’exemple, mais l’entreprise
coloniale l’illustre encore plus parfaitement au niveau du lieu
de la nation, c’est-à-dire du pays entier.

39
 - Ainsi toujours en construction, un lieu se porte plus ou
moins bien et son éfat (de santé) est comparable à celui de
ses occupants, même si ceux-ci n’en ont pas toujours
conscience. Existe ainsi une “pathologie de l’espace vécu”
résultant le plus souvent de la carence d’un des éléments
concourant à sa genèse, ou du système dans sa totalité. Ce
sont les maladies de la ville et de la maison, qu’on passera
brièvement en revue.
Ces “instruments” qui œuvrent à la naissance et à la
continuation des lieux, c’est-à-dire d’un possible habiter,
n’agissent jamais qu’ensemble sous peine de demeurer
inopérants. Reste qu’un ou plusieurs se voient presque
toujours favoriser : soit l’une entière des six “faces” de
l’hexaèdre fondamental (ainsi la sécurité, ou la relation à
autrui) soit, plus souvent, un seul de ces préalables qui, dès
lors, se subordonne plus ou moins aux autres dans cette
chaîne de relations de nature architectonique d’une société à
un fragment de l’étendue. Cette “préférence” d’une
civilisation, qui est ainsi une domination, s’observe à chacun
des niveaux d’élaboration du lieu : mental, esthétique, social
et simplement ceux du bâti et du quotidien domestiques.
Dans toutes ses possibles dimensions aussi : de cette portion
entière de l’étendue qui constitue le “lieu” de la société dans
sa totalité, un pays par exemple, jusqu’à l’abri individuel
(notre logis) qui en représente l’ultime subdivision et dont
l’édification matérielle, au stade de l’architecte, du maçon ou
du charpentier, n’est que l’une des activités constructives et
structurantes où cette fusion d’une société et de son espace
travaille à se réaliser. C’est à ce prix seulement que la
première dégage cette identité dont la conquête reste son
activité principale, sous la triple et nécessaire forme qu’elle
doit revêtir : légitimante (à ses propres yeux et à ceux des
autres sociétés), militante (afin de “tenir” face à celles-ci), et
projective (car elle n’est jamais achevée).

40
 De ce système selon lequel une collectivité se construit
ainsi continüment, elle et ses lieux, chacun des neuf chapitres
qui suivent présente un des éléments-force énumérés ci-
dessus : d’abord dans son action globale puis au moyen d’un
exemple qui en illustre le mécanisme, au niveau plus réduit
de l’espace vécu du quotidien ; mais, personnel ou commun,
qui reste un lieu, c’est-à-dire là où les hommes et les objets
se trouvent “à leur place” et s’unissent de rapports cohérents.
Et qui écarte encore les hétérotopies déstructurantes où, hors
de toute grammaire, gens et choses se disposent en des sites
différents, “sans aucune syntaxe permettant de les relier - ou
même les nommer” (M. Foucault). La tâche d’une société
appliquée à se construire est aussi d’en éviter les pièges. Son
équilibre et son possible bonheur dépendent de l’unicité et de
la cohérence de ses lieux, dont on pourrait dire ce que
Nietzsche pensait de la liberté : “quelque chose qu’à la fois
on a et on n’a pas, que l’on veut, que l’on conquiert”.

41
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Neuf instruments du lieu

Avant même d’être la figure ou la notion dont je viens

d’évoquer les “avatars”, et d’une façon plus urgente, un lieu
reste “la place” où nous avons à vivre et que, pour cela, il
nous faut élaborer, préserver et continuer. Le processus
d’élaboration de son espace vital par une société s’opère par
des variations, progressives ou soudaines, au double niveau
des causes et des effets, les changements discontinus des
seconds (les “catastrophes” du mathématicien René Thom)
pouvant même survenir au cours d’une modification continue
des premières.

1 - Un mythe, une croyance, un principe

Passant ainsi (comme je fais ici) de l’idée à l’image et au
projet, chaque civilisation s’est donné une vision spécifique
de l’espace à construire. Vaste entreprise puisque une forme
(et les formes bâties ne sont que les plus évidentes) se
manifeste d’abord comme une discontinuité du milieu, et
toute morphogenèse sous l’apparence de nouvelles
discontinuités.
Ce qui pose la question du caractère intentionnel de cette
construction collective. Il paraît peu douteux qu’à l’origine
des changements du réel où elle se manifeste agisse une
axiomatique, c’est-à-dire un système où les idées, les mythes
et croyances du corps social opèrent ensemble, ainsi que les
schémas plus ou moins abstraits où il se les montre et qu’il
tente de reproduire, y voyant une figure de son identité. Mais
le contrôle réel qu’il exerce sur eux - leur surrection, leurs
variations -, c’est-à-dire sur la forme et l’action de sa propre
civilisation, paraît moins certain. Dans le cas de l’architecture
par exemple, tout se passe comme si le “capital culturel
objectivé” (P. Bourdieu) qu’elle constitue était activé
stratégiquement par la société tout en échappant dans la
réalité aux décisions conscientes de celle-ci. Ou si l’on
préfère, comme si les tentatives des architectes pour
harnacher l’étendue en un lieu maniable se soumettaient
toujours finalement (comme les autres éléments de la vie
collective) aux idées-forces qui régentent l’ensemble de la
société. Soumission qui paraît un moindre mal si, avec G.
Bataille, on estime qu’à la stabilité désirée du “lieu” s’oppose
continüment une “violence de l’espace“, qui déplace
constamment les choses (à la façon d’une marée effaçant sans
cesse toute limite) et menace ainsi les assises légales de la
société.
Mais ces principes de nature religieuse, morale, esthétique
ou politique, qui sous-tendent et justifient la genèse des lieux
où s’affirme le corps social, limitent simultanément le libre-
arbitre de chacun, ou plutôt le détournent au profit de cette
construction collective. Non seulement dans les régimes
totalitaires, où les lieux de résidence se voient strictement
fixés, administrés, et leurs occupants assignés à y demeurer,
mais encore dans les sociétés qui se veulent démocratiques.
Car à l’amont de l’autorité politique et à tous les niveaux de
liberté qu’elle accorde, existe une autre coercition, qui est
celle des codes dont le corps social se sert pour se construire
et subsister en tant que soi. Ainsi des styles de l’architecture
et du décor. Des configurations élémentaires du rond, du
triangulaire et du carré, chaque civilisation a fait des signes
intangibles, que l’architecture a repris dans des formes bâties
devenues à leur tour la norme de l’espace habitable : l’arc, la
colonne, la coupole, la pyramide ou le cube. Mais les

44
“manières” qui dérivent de leur combinaison servent
également à cette capture du goût individuel. Ces
combinaisons fixes de matières, de formes et de coloris ont
été établies par quelques créateurs de talent, puis codifiées.
Elles en ont acquis une autorité que nul ne songe à contester.
Que j'aime ou non l’Empire ou le Regency, ils gardent à mes
yeux la force d’une présence immuable ; or cette simple
reconnaissance est aussi l’acceptation ou le refus d’un ordre
esthétique établi en dehors de moi, bien que le jugement
collectif par toutes ses voix - de l’historien de l’art au simple
magazine de décoration - me prêche sa valeur et, souvent,
m’en convainque.
Adhérant ainsi à l’un d’eux, l’accommodant à mes
a

finances et l’introduisant chez moi, faisant mien l’idéal de la

demeure qu’il présente et qui me paraît satisfaire au mieux ce
que je crois être mon goût personnel, je pense agir librement,
en fonction de mes seules aspirations. Mais j’en recueille
aussi les joies supplémentaires d’adhérer à un ordre de
sensibilité qui me rehausse à mes propres yeux, et de
déployer un cadre d’existence qui flattera mon image à ceux
de mes visiteurs. S’exerce ici à fond la puissance de la
représentation mentale : celle de mon intérieur ainsi embelli,
et que mes amis garderont. Reste à examiner si une telle
vision reflète vraiment ce Moi que je désire montrer à autrui.
Car, la construisant, j’oublie qu’elle fut d’abord celle des
livres ou revues d’architecture et de décoration, des tableaux
d'intérieur admirés dans les musées, des châteaux visités ou
de la demeure d’amis mieux nantis que moi et où je fus reçu.
Oubliant surtout que sa justification réside dans les codes
du vrai, du bien, du beau ou de l’utile que ma culture a
établis pour moi et où je vois le message authentique de ma
civilisation. Mais qui ont été élaborés par une minorité -
maîtresse du pouvoir et de l’argent - et affermis par
l’imitation des classes fortunées, détentrices elles-mêmes des

45
moyens de rayonnement intellectuels et matériels, appliqués
ensuite par la multitude grâce au snobisme de la mode,
réalisés enfin dans des formes matérielles par la commande et
l'artisanat. Qui résisterait au poids de ces soi-disant vérités,
même si ces affirmations d’élégance, de beauté ou de
“perfection formelle” (souvent justifiées il est vrai) ne
commandent notre jugement que dans la mesure où leur
autorité reflète celle, plus générale, que ces puissances du
goût, de la richesse et du pouvoir exercent sur notre existence
entière ? Tout voyageur en éprouve, a contrario, la vigueur
dans l’habitation traditionnelle d’une culture étrangère:
l’apparence de liberté qu’elle lui assure, le “détachement”
qu’il y éprouve ne sont que son refus de lui devenir un lieu -
parce qu’il en ignore le code et y échappe à ses pouvoirs.
Il est vrai que cette domination qui ‘“emballe” si bien notre
goût personnel peut être de nature spirituelle. Ainsi Innocent
II fixant vers l’an 1200 la palette des couleurs liturgiques,
selon des dénotations devenues depuis familières à l’œil
occidental... Ce que montre encore la célèbre controverse qui
opposa en 1139 deux “théologies de la lumière” : celle de
Suger, pour qui les vitraux colorés ajoutaient à la clarté du
jour la beauté des pierreries, “afin que la gloire de la maison
de Dieu nous rapproche de celui-ci”, s’opposant par là à celle
de Bernard de Clairvaux qui le blâma de restaurer l’abbaye
de Saint Denis avec des matières précieuses “aux dépens des
indigents”, au lieu de préserver en son état ce don de Dieu
qu’est la lumière solaire. Ces deux courants esthétiques se
sont perpétués depuis le Moyen-Age et, en France, Manessier
d’une part, Soulages (à Conques) de l’autre pourraient en être
aujourd’hui les représentants. Plus souvent, le génie suffit à
fonder une esthétique qui devient par la suite un idéal, et
surtout un code voire une “norme”. Ce qu’acheva à Vaux
puis à Versailles le trio Le Vau - Le Brun - Le Nôtre,
bloquant un ensemble de valeurs esthétiques en un style dont

46
on sait la fortune en Europe, puis en Amérique du Nord (dans
le style Beaux-Arts), mais dont les traces se suivent jusqu’à
l’ancien Palais d’été aux portes de Pékin ou, au Japon, au
Palais d’Akasaka.

De cette autorité des codes sociaux, et de l’approbation

qu’elle reçoit continüment du jugement et de la créance de
chacun, dérive la puissance énorme et passive du consensus
dont nous ne sommes pas moins les victimes consentantes
voire enthousiastes. À plus forte raison lorsqu’une pression
politique ou sociale ne nous laisse plus le choix. L’Asie
orientale en montre un remarquable exemple dans les pays où
l’empreinte ancienne et irréfutable du confucianisme s’est
renforcée de la rigueur d’un régime totalitaire. En Corée du
Nord, un Etat socialiste a repris au nom de nouveaux maîtres-
mots de très anciennes obligations de même nature (qu’on
observe encore Chine comme au Japon ou au Viêtnam).
Chacun est tenu de rester sur place et ce lieu constitue
l’encadrement “normal” de son existence. Il s’y trouve
contrôlé du dehors (par les instances administratives) et du
dedans (par le voisinage). Il s’agit en fait d’une hiérarchie de
groupements et de lieux (circonscriptions, blocs, etc.) qui
“tient” surtout en raison de la pression de la collectivité
locale, de nature donc non judiciaire.
Cette conscience aiguë du lieu à vivre se renforce encore,
dans la même région du globe, de principes bien différents
mais non moins rigoureux. Si la plupart des civilisations ont
généré une savante géomancie, celle-ci a survécu ici à
l’industrialisation et à la mégalopolisation et garde dans tous
ces pays une remarquable actualité. Les lieux de l’homme y
doivent uniformément se plier à de strictes règles
d’orientation. Le Feng Shui (passé ensuite de Chine au
Viêtnam, en Corée puis au Japon) prescrit l’art délicat
d’adapter au souffle cosmique la résidence des vivants et des

47
morts. Il associe des concepts religieux, cosmologiques,
astrologiques, mathématiques, intégrant ainsi les cinq
directions (les nôtres plus le centre), les cinq éléments (bois,
feu, terre, métal, eau) et les cinq couleurs fondamentales
(vert, rouge, jaune, blanc, noir). L’art du géomancien consiste
à associer les vertus de ces éléments en chaque portion de
l’espace à construire (de la cité tout entière à l’habitation), de
façon que l’établissement humain bénéficie du maximum de
protection. De telles prescriptions semblent aussi anciennes
que ces peuples ; pourtant leur actualité ne fait pas de doute :
en cet âge du cyberespace, les librairies de tous ces pays en
offrent des traités à profusion, et de nombreux spécialistes
sont là pour les commenter et conseiller ceux qui veulent
bâtir. La direction bénéfique par excellence est ici le sud “par
un heureux accord du confort et de la magie” (P. Gourou)
tandis que le nord-est, d’où viennent en Chine, en Corée et au
Japon les vents glacés de l’hiver, reste la plus néfaste. Mais
le Feng Shui dépasse de loin la simple attention à
l’environnement physique: il applique à la construction de :
l’espace habité la totalité d’une civilisation.
Car il repose lui-même sur autre principe qui régit toute à
cette élaboration collective du lieu à vivre : le rapport où
chaque culture s’est établie face à la nature, notamment le
degré de domination que la première accorde à l’homme sur
la seconde. Devons-nous croire celle-ci distante et inerte ?
amicale ou hostile ? ou encore proche et accessible ? mais
surtout résistante ou docile nos entreprises ? Mais, quoi
qu’on décide, il faut d’abord y voir le lieu où les cultures
peuvent librement se développer dans leur diversité et leur
virtualité opératoires : une nature apte à se transformer, à
posséder une histoire issue elle-même, comme la nôtre, de
variations invisibles et de brusques catastrophes. Bref,
comme le théâtre ouvert de forces latentes mais bien réelles.
Ce qu’évoque en Occident une longue réflexion

48
philosophique partie de Grèce et rejoignant, à travers
l’évolutionnisme de Darwin, les spéculations de Nietzsche,
Deleuze et bien d’autres. C’est encore la conception des
peuples que nous appelons primitifs parce qu’ils ont su
préserver les liens premiers - c’est-à-dire vivants, actifs - de
l’homme avec son environnement physique. Autant de
questions qui se poseront à nouveau à propos de l’écosystème
qu’un lieu doit encore constituer (au chapitre 5).
Remontant au niveau plus général ou abstrait des
concepts, ce sont les notions d’éfendue ou d’espace qui ont
marqué au départ toutes les démarches constructives des
sociétés humaines, en fonction des définitions qu’elles s’en
sont données. On a proposé de ces termes les définitions (et
entre eux, les distinctions) les plus fantaisistes. Il paraît plus
simple, dans un premier temps, de partir de leurs dénotations
élémentaires, telles que le dictionnaire les rapporte. L’on
perçoit sans peine que, passant d’étendue à espace et de
celui-ci à lieu, le concept se rétrécit tout en se durcissant. La
première (délaissant son autre sens de superficie) est
seulement ce que notre regard ou seulement notre esprit
embrasse ; elle reste anonyme et ignore de précises frontières.
Alors que ces dernières déterminent à l’inverse le second -
l’espace - au sens où on l’entend communément d’une
certaine portion de cette étendue, occupée, à tout le moins
informée par l’homme et qualifiée par lui : c’est l’oekoumène
des géographes.
De celui-ci, peuples, sociétés, groupements citadins ou
ruraux, familles et individus se taillent des portions de
surface diverses, nommées et structurées selon les normes et
nécessités établies par et pour eux en vue de s’y établir.
Décrivant tout à l’heure d’un point de vue théorique et
général les multiples facettes de l’idée de lieu, on a dit
comment celui-ci se révélait d’abord dans le faisceau de
sensations qu’il propose à chacun, et combien l’urgence que

49
l’homme en ressent avait suscité de réflexions, voire de
philosophies. On a précisé aussi les sept dénotations que le
français (à la suite du locus latin) accorde couramment à ce
terme. A présent toutefois il s’agit seulement de l’une d’elles,
celle de “place” à construire afin de l’habiter : de la façon
dont les civilisations lui donnent naissance et la structurent.
C'est-à-dire de sa signification pratique “d’endroit”, dont
l’exégèse n’est pas moins complexe. La plupart des
dictionnaires le dénotent comme une portion déterminée de
l’espace. Certains n’y voient qu’une “place” vide ou vacante,
tel le Larousse qui précise : considérée de façon générale et
abstraite. D’autres le définissent en relation à ce qu’il
contient ajoutant alors : … occupée par une personne ou une
chose. Ce qui permet de distinguer le lieu intérieur (portion
d’espace occupée par un objet et qu’il emporte avec celui-ci)
du lieu extérieur (portion d’espace occupée par un objet et
qui reste après lui)
Une approche en paraît possible en étudiant sa genèse,
objet de cet essai qui permet aussi de le définir. Cette
élaboration demande d’abord une mise en forme des relations
collectives, au moins sous forme d’ébauche si l’on pose que
c’est ensuite le lieu lui-même qui garantira l’existence du
corps social. Une culture assigne des endroits spécifiques à
chaque activité, sexe, âge, etc. en vertu d’une universelle et
nécessaire “ségrégation des différences” au sein de la
société; d’autant que “différence” - issu du grec
“diapherein : établir à part” - détient déjà une connotation
topologique. Ainsi en Chine, cette altérité se fonde sur les
points cardinaux, le nord dénotant le sombre, le tombeau et le
yin (féminin), le sud le soleil, l’habitation et le yang
(masculin). Enfin le temps la durcit inexorablement : tout
fragment de l’espace habité possède sa durée propre, et tire sa
force d’une continuité sur laquelle il faudra revenir.

50
 Un lieu conjugue encore la double notion de centre et de
clôture. Le premier le définissant par sa proximité ou son
éloignement de toute chose. La colline de l’Acropole portait
déjà au néolithique sanctuaires et tombeaux royaux. Lorsqu’à
l’apogée de la puissance athénienne, on édifia les monuments
qu’on y voit encore, on maintint les orientations anciennes
qui étaient celles de l’origine mythique de la ville. Il s’agit
ainsi d’un lieu véritable dont le rôle de centre n’a pas changé
durant des millénaires. Les ziggurat de la Mésopotamie, le
mont Mérou de l’Inde ancienne reçurent cette même
attribution, qui peut revenir encore à un sanctuaire ou un
palais. Des premiers, le Temple de Jérusalem donne un bon
exemple, que son caractère mythique a toujours renforcé.
Edifié en sept ans au Xe siècle avant notre ère, plusieurs fois
détruit et reconstruit (notamment par Hérode), il brûla
finalement en 70 quand Titus s’empara de la Judée. Mais il a
suscité depuis bien des rêves et des imitations dont l’Escurial
est peut-être la plus spectaculaire. Le Vatican exerce encore
cette fonction de centre-lieu pour le milliard de catholiques
épars sur la planète. Tous les palais des souverains tendent à
détenir un tel rôle et définir par leur seule présence le cœur et
la tête de la nation, du moins le point où leurs propriétés
s’exercent avec le plus de force. Versailles après 1678
s’impose ainsi comme le pôle de la puissance monarchique
en Europe, son immensité se renforçant de symboles (le Roi-
Soleil comme Auguste s’identifiaient à Apollon) et
d’artifices topologiques, comme l’absence volontaire de
limite aux deux extrémités de son axe : l’avenue de Paris et
le Grand Canal. Et qui aurait pu de nos jours imaginer deux
centres aussi différents (et rivaux) que la Kaaba de la
Mecque et les deux tours défuntes du World Trade Center ?

Mais est-ce bien l’espace qui reçoit l’emprise des sociétés

- ou bien celles-ci qui le suscitent en le structurant? Bergson

51
a mis en garde contre l’erreur habituellement commise qu’il
précède les objets qui s’y logent. Alors qu’il paraît plutôt
généré par ceux-ci dans leurs déplacements, extensions,
contiguïtés, chevauchements, etc. Idée que Deleuze a
développée en présentant l’espace comme le milieu où se
rencontrent juxtapositions, simultanéités, substances et
quantités, suscitant par là la notion de durée tout en
demeurant lui-même indéfiniment présent. Ainsi, les sociétés
ne construiraient pas leurs lieux dans une portion de
l’étendue marquée d’avance par (et pour) elles mais, à
l’inverse, édifiant et structurant celle-ci en les y établissant.
Cette construction de l’espace, en y logeant nos corps, nos
existences et nos esprits, doit prendre en compte certaines
propriétés ou virtualités qui lui sont propres, telle sa
“duplicité”, dont je citerai deux exemples. L’un se voit dans
“l’espace médian”, que chaque société ressent et a tenté de
définir (en anglais in between, en français marge ou
intervalle, en japonais en, parfois ma, etc.). À mi-chemin du
vague de l’étendue et de la rigueur du lieu, il constitue une
sorte de tissu intersticiel entre deux aires fortement
structurées. La richesse et l’indécision de ses facultés
rappellent la chéra de Platon: par son manque de forme,
d'identité, de matérialité, comme de limites propres, aussi par
sa capacité à prendre et à recevoir, rendant par là les identités
possibles ou non. De celles-ci, sa forme n’est que l’extérieur,
la marge, si bien qu’il ne procède (n’existe en tant qu’espace)
que des relations des autres identités autour desquelles - et
entre lesquelles - il se constitue. Là “ont lieu” les
transformations de la nature, de la société et de la
civilisation ; là seulement sont possibles tous les élans et
mutations qui transcendent la cohésion et l’unicité des
choses. Bergson en fut le premier théoricien, y voyant
l’espace du développement et du devenir. Ici encore, les
philosophes contemporains ont poursuivi ce thème, de

52
Derrida à Deleuze et M. Serres, sous des appellations parfois
différentes (indétermination, différence, intervalle..). Or on
le voit : dans l’emprise architectonique d’une société sur son
milieu, cet espace joue le rôle de frein, dans la mesure où il
est celui de la contestation et du désir, de l’utopie et de la
fuite en avant. On peut y trouver ainsi l’ennemi-né de
l’architecture (au sens courant de ce terme) puisque sa nature
est de rejimber contre tout établissement.
En chaque civilisation, le jardin représente une illustration
moins abstraite et plus séduisante de cette indécision
fondamentale. Qui, parcourant le sien, n’a senti l’ambiguïté
de sa nature : appendice un peu fou de l’habitation, masse de
végétation obéissant davantage au rythme des saisons qu’à
l’injonction du jardinier, partie de la maison qui se plie
(malgré nous) aux variations du temps, la construction étant
celle qui leur résiste. On pense le modeler à la forme de son
désir en violant plus ou moins les rythmes de la végétation
selon l'esthétique choisie. Et cette grammaire qu’on y
applique, dont la morphologie se compose d’eaux, de pierres
et de plantes, et la syntaxe de divers styles (à l’italienne, à la
française, à l’anglaise, à la chinoise...) nous placeraient avec
vigueur sous l’autorité des codes, si la nature ne se jouait de
ces normes (et de nous) en reprenant constamment le
contrôle. D’autant que bien des civilisations, et la chinoise
avant tout, ont encore joué sur cette duperie de l’espace en
usant de l’artifice des “vues empruntées”, étendant le soi-
disant “lieu” du jardin aux limites du paysage environnant.
Illusion qui règne aussi sans partage dans les frondaisons
d’opéra et autres paysages scénographiques, dont la totale
ouverture ne se plie qu’à regret à la règle des trois unités.
Certes, une telle “indécision” fait le charme de tous les
jardins mais, leur déniant des limites réelles (Le Nôtre “ne
pouvait souffrir les vues bornées”, nous dit Saint-Simon), et à
nous-même d’en être le centre, elle n’en fait des lieux qu’à

53
grand peine, rejoignant les autres “faux lieux” que se donnent
aussi les sociétés.
Enfin l’espace subit actuellement des mutations
remarquables qui modifient constamment notre sentiment du
lieu. La multiplication des téléphones mobiles brouille les
limites du privé et du public en rendant chacun à même
d’entendre des propos personnels (uniformément tenus sans
retenue, comme si cette nouvelle et générale complicité allait
de soi); on peut communiquer n’importe où avec autrui,
même dans des endroits dont la fonction traditionnelle ou le
charme était inversement de retarder la présence d’autrui : de
la solitude campagnarde à la cellule. Le “mobile” efface
jusqu’à l’idée de place et de distance tout en les rendant
inexorables par la confusion qu’il opère entre l’espace
traditionnel et celui du langage, tandis que l’internet génère
parallèlement l’idée que “la Terre est une forme d’écriture”
(G. Pérec) et une nouvelle géographie, non officielle,
composée des innombrables graffiti de chacun, que nous
recréons constamment avec un plaisir manifeste. |
Telle est bien la séduction du cyberespace. On y a vu la
plus récente étape d’une entreprise générale de
désincarnation de l’homme, et l’ultime degré atteint à ce jour
dans la négation de la corporéité, sa relation à l’espace réel
évoquant plutôt celle de l’esprit au corps, on dirait presque de
la transcendance à l’immanence. Le vertige qu’il propose -
celui d’une étendue privée de distances et même de
localisations, où tout se trouve à la fois lointain et proche, où
on ne se meut aisément qu’en demeurant immobile devant un
ordinateur, libre de dire impunément n’importe quoi à
n'importe qui à sa seule convenance - paraît d’abord la
négation, le refus même des lieux. À moins que cet espace
sans certitudes (sauf si toutes y deviennent licites) offre un
jour à son tour la certitude d’un lieu authentique - et non
l'étendue amorphe ouverte aujourd’hui aux luttes d’intérêt du

54
pouvoir et de l’argent; c’est-à-dire quand il sera devenu
universel et que chaque homme sera à même, dans sa propre
culture, de communiquer avec tous les autres. C’est son
universalité qui donnera au cyberespace la signification d’un
lieu véritable : limité, structurant et rassurant.

Mais, si j’en reviens à leurs dénotations traditionnelles, on

voit qu’éfendue, espace et lieu (à tout le moins la conscience
que chacun en a) dépendent eux-mêmes de notions plus
larges encore, auxquelles correspondent en tous pays les
termes de grand/petit, large/étroit, épais/mince, haut/bas,
profond ou non, etc. Chaque civilisation a enrichi ces
vocables au cours des âges, en durcissant peu à peu la
dénotation dans l’idée et la pratique quotidienne : depuis les
considérations les plus abstraites jusqu’à la simple hauteur
des plafonds ou la dimension des pièces de l’habitation
traditionnelle. C’est au moins jusqu'ici - mais je n’insisterai
pas - qu’il faudrait faire remonter la chaîne des préalables de
nature mentale qui sous-tendent, au niveau de la pratique, la
construction de l’espace social spécifique de chaque culture.
Car même ainsi précisée et hiérarchisée, la triple notion
d’étendue, d’espace et de lieu - qui est aussi image et projet -
motive différemment le comportement structurant d’une
société à l’autre. Il existe au moins cinq façons
d’appréhender ces trois types d’aires ou de “places”. -
D’abord simplement les percevoir, considérer l’ordre où elles
se présentent, acte de l’œil et de l’esprit à la façon dont on
contemple un tableau. - Il est ensuite possible de les
parcourir, acte de spatialisation qui privilégie le mouvement.
- On y déploie encore son existence intime et publique : acte
de présence active, accompli en fonction de la transparence
dont la société dote l’espace habité (et j’y reviendrai à propos
du rapport à autrui dans l’avènement de l’espace vécu). - On
peut enfin y exercer une emprise, qui est désir de

3
modification et acte de volonté. - Mais ces quatre formes de
la connaissance, qui en sont possiblement les stades, reposent
elles-mêmes sur une strate plus profonde, qui les précède
dans la genèse du lieu, et peut être une notion philosophique
précise, un principe moral, une recette de vie ou d’action,
c’est-à-dire une axiomatique qui reste l’élément constitutif le
plus profond de l’habiter.
Un bon exemple s’en trouve dans le principe de symétrie.
À la rencontre de l’idée et de l’action, intégrant la conception
générale de l’espace et de la nature, celles de l’architecture et
de l’urbanisme ainsi que les notions de dimensions,
perspective ou échelle, il préside aux savantes spéculations
de la philosophie et des mathématiques comme, à l’échelle
du quotidien, aux réalisations les plus pratiques ou aux gestes
les plus simples. Dans sa complexe totalité, il illustre ainsi
parfaitement le stade initial de la naissance du lieu et servira
d'exemple.

Pourtant, il n’exprime jamais qu’un vouloir ou un dessein,

nés eux-mêmes d’une différence superficielle. L’espace
naturel se meut, l’homme reste étranger à toute régularité, et
la symétrie que son corps suggère n’est elle-même
qu’apparente : non seulement la disposition de ses organes
n’obéit nullement à un tel principe mais encore l’usage
quotidien qu’on en fait le réduit à une approximative
similitude de part et d’autre d’un axe vertical, tandis que ses
autres paramètres - haut et bas, avant et arrière, droite et
gauche - expriment une remarquable dissymétrie. Pourtant de
nombreuses civilisations ont fondé sur cette seule apparence
le principe durable de leur aménagement spatial voire les
cheminements de leurs démarches intellectuelles, tandis que
d’autres en écartaient résolument le modèle. Dans le cadre

56
des conduites constructives de l’homme, symétrie et
dissymétrie se définissent surtout l’une contre l’autre,
chacune tirant sa valeur de ce qu’elle annule expressément.
Cette alternative, esthétique et fonctionnelle, s’exerce en tous
pays dans la vision de l’espace à vivre. Elle est donc bien
désir et projet, et ce que nous nommons couramment
symétrie ou dissymétrie n’en donne guère qu’une image, à
partir de laquelle nous fondons notre sens du beau et du vrai,
de l’unité et de l’harmonie, et élaborons nos lieux.
Je n’en évoquerai que la figure apparente droite / gauche
selon l’acception la plus courante de ce terme, celle dont
s’occupent architectes et jardiniers, et vous ou moi dans notre
intérieur, qui se limite à la similitude de position, taille,
forme, couleur. en fonction d’un axe imaginaire. On en
saisit aisément la présence ou l’absence en comparant par
exemple un jardin anglais ou chinois à un autre qui serait
arabe ou français, ou un palais de Fès à un château d’Île-de-
France. Se distinguent ainsi deux familles de civilisations
selon qu’elles écartent la symétrie et s’y opposent, ou la
cultivent et l’appliquent en tous lieux. À l’évidence, il s’est
agi d’un choix, progressivement dégagé au cours des siècles
puis durci sous la forme d’un principe et d’œuvres
magistrales, nullement d’un déterminisme ou de
“l’enseignement de la nature”, évoqué généralement des deux
côtés. La vérité est que celle-ci nous propose les deux:
opposant à l’apparente irrégularité, souvent harmonieuse ou
pittoresque, de ses paysages la remarquable symétrie d’une
feuille, d’un animal vu de haut (ou de notre propre corps tel
que le miroir nous en propose l’image). De ces deux options,
certaines sociétés ont choisi la première, d’autres la seconde :
c’est ainsi que la résidence classique française dispose un
jardin régulier selon l’axe d’un bâtiment qui l’est également,
alors que la construction japonaise prolonge dans son jardin
sa propre dissymétrie. D’autres les pratiquent toutes deux

27
simultanément : à la ferme symétrie de la maison chinoise
s’oppose ainsi le poétique et savant “chaos” du jardin qui
l’entoure, tandis que l’irrégularité labyrinthique de
l'habitation arabe s’accommode généralement d’un patio ou
d’un jardin rigoureusement réguliers.
Le débat demeure actuel : affirmant “l’authenticité” de
l’une ou de l’autre, théoriciens et architectes n’ont jamais
manqué de justifications ni d’accusations. En raison de son
apparence irrégulière, la première - l’asymétrie (accidentelle)
ou la dissymétrie (voulue) - se déclare “tournée vers le
mouvement, le futur”, faisant de son contraire une sorte
d’idéal sans cesse “hors d’atteinte”, voire “à ne pas
atteindre”. Mais elle s’est vu encore accuser d’inachèvement,
de déséquilibre volontairement entretenu. Inversement, la
symétrie réalisée affirmerait la puissance de l’homme sur une
nature rebelle et le triomphe de la volonté. Réduisant le
multiple à l’un, elle montre surtout une unité de conception A
moins qu’on ne l’accuse d’immobilisme, de passage du
divers au même, sorte d’involution contraire à toute
créativité, par un excès de conceptualisation qui peut étouffer
les forces de l’imagination et de l’action. Dans un autre
ordre d’idées, Pierre Curie a montré que “c’est l’asymétrie
qui crée le phénomène, et que la symétrie possible n’est que
celle qui est compatible avec l’existence de celui-ci”. La
controverse reste ouverte.
Une fois réalisée, dans les bâtiments ou la cité, la symétrie
projette une double impression, à première vue
contradictoire. Offrant au premier regard la totalité du
construit, un tel parti rétrécit la durée du perçu, donc l’effet
d’espace qui y répond. La splendeur du paysage parisien, le
gigantisme réel des perspectives et des monuments - l’Opéra,
l’Arc de triomphe, le Trocadéro, les Invalides... - ne laissent
ainsi qu’un sentiment d’élégante harmonie. Au voyageur
venant de Londres - cette tourbillonnante médina qui n’est

58
qu’une fois et demie plus étendue - la capitale française
paraît d’un calme olympien et, demeurant à l’échelle du
flâneur, offre à celui-ci sa grandeur impassible dont
l’omniprésente symétrie semble effacer l’immensité. Faisant
oublier que les trois cents mètres de la tour Eiffel dominent le
kilomètre du Champ de Mars, que le Louvre ne tiendrait pas
dans l’enceinte du Kremlin et que dix bons kilomètres
séparent la Pyramide de la Grande Arche : la possibilité de
voir l’une depuis l’autre gomme ici toute impression de
démesure, remplacée par une tranquille majesté. Un tel parti
confère aux lieux où il règne une grandiose assurance, dont le
pouvoir politique semble s’être partout revêtu. Que la culture
nationale l’accueille ou le rejette, la demeure du souverain
s’y soumet presque partout et présente un axe d’équilibre que
marque une entrée d’apparat, de la Cité interdite de Pékin
aux demeures des rois africains, de Versailles aux résidences
musulmanes comme de Saint-Pétersbourg au palais de
Buckingham
L'exemple du Japon illustre comment ces qualités firent
adopter la symétrie architecturale à des fins de prestige
jusqu’en des civilisations qui la rejettent normalement. Tout
au long de son histoire, l’archipel montre un remarquable
exemple de ce refus, et sa propre quête d’un harmonieux
équilibre l’en a toujours systématiquement écarté. Reste qu’à
trois reprises la tentation contraire a été forte : au Moyen-Age
lorsque l’engouement pour la civilisation chinoise poussa
l'aristocratie à se construire des palais (dits de style shinden)
parfaitement symétriques ; ensuite à l’époque Meiji quand les
idéaux et les formes de l’Occident pénétrèrent le pays ; enfin
de nos jours où le principe de symétrie se voit souvent
respecter dans les constructions officielles voire de simples
habitations. Reste que la tradition demande toujours
l’asymétrie, voire l’apparence de l’inachevé, et que le jardin
traditionnel la manifeste en tous lieux, comme fait avec éclat

59
le chef-d'œuvre de l’architecture civile : la villa impériale de
Katsura à Kyôto. En Europe, l’Angleterre montre une
évolution semblable, la symétrie ne triomphant que dans les
palais de l’aristocratie (et ses jardins jusqu’au début du
XVIIIe), sur un parti général d’asymétrie, que déploie
savamment le jardin paysager.
La France a connu une péripétie inverse lorsqu’après la
vogue passagère du jardin anglo-chinois au XVIIIe, la
tradition d’une symétrie rigoureuse reprit l’avantage. Celle-ci
paraît remonter à l’âge des cathédrales, où l’imposa la
nécessité architectonique d’équilibrer les poussées et
d’édifier des supports de résistance, donc de dimensions
identiques des deux côtés de la nef devenue elle-même - et la
façade qui l’annonce - strictement pareille de part et d’autre
d’un axe médian. Mais la tradition gréco-romaine y invitait
déjà et, plus tard, l'Italie envoya un message semblable dont
Versailles fut la suprême incarnation. Les habitants en
appliquent le principe à tout propos et l’image de la symétrie
se retrouve à chaque niveau de l’aménagement spatial, depuis
la forme même de l’Hexagone national (que la perte
momentanée de l’Alsace-Lorraine ébrécha sérieusement)
jusqu'aux plus ordinaires constructions comme, à l’intérieur
de celles-ci, dans la disposition des meubles (les fauteuils de
style vont par paires), des couverts sur une table (dont le
verre marque l’axe) ou des candélabres sur les cheminées (où
la pendule assume cette fonction). Les ouvrages de la pensée
n’y ont point échappé: un tel parti est inhérent aux
compositions de Poussin comme de Cézanne, au drame en
trois ou cinq actes, à l’alexandrin lui-même que la césure
partage en hémistiches généralement égaux... En tout “lieu”
s’impose l’urgence d’un centre qui soit aussi un axe.
Mais c’est une autre civilisation qui a porté à son suprême
degré le principe de symétrie appliqué à l’aménagement de
l’espace et à la définition même du lieu. La Chine “est” en

60
effet elle-même l’Empire du Milieu, dont la capitale définit le
centre symbolique, le Palais impérial celui de la cité et la
salle du trône le cœur du palais. L’axe du monde passe ainsi
par le corps de l’empereur, maître de la terre et des eaux,
arbitre des saisons. La symétrie remonte ici à la naissance de
l'Etat et de son espace; elle paraît inséparable de leur
commune origine. Reproduite jusque dans l’habitation
ordinaire comme dans les plus vastes résidences, sur elle
reposent le pouvoir et l’existence même de la nation. Aux
seules dimensions de prestige (le Roi et le soleil se levant
face à face) et esthétique qu’elle conférait, à Versailles, à
l’autorité absolue de Louis XIV, elle ajoute les racines et la
pérennité d’un mythe. La symétrie, ici, est fondatrice.

2 - Une figure à construire - un espace à vivre

C’est dans ce cadre d’idées, mythes et croyances, règles et
principes, formes et figures abstraites que le corps social
interprète et perpétue l’archétype fondamental de l’habiter. Et
établit sa propre image d’un espace concret et logeable
conforme à cette axiomatique. Les cheminements de la
pensée bâtisseuse, selon lesquels l’architecte passe de l’idée
au plan puis au projet et enfin à la réalisation, notamment par
le jeu des échelles, constituent l’objet de l’architecturologie
et n’ont pas à être étudiés directement ici. Il suffit de
considérer, parmi la collection relativement réduite des
figures construisibles, lesquelles se voient écarter ou adopter
et, en ce cas, comment elles ordonnent de façon
incontournable l’espace vécu à ses différents niveaux, en
particulier ceux de la cité et de l’habitation. Pourtant, la
plupart de ces formes bâties ont crû spontanément, de façon
“organique”, hors - ou contre - la volonté humaine. Ce qui
met en question la valeur et les limites de tout idéal d’ordre
spatial.

61
 Le “lieu réfléchi” lui-même, celui des urbanistes et des
architectes, paraît dériver, au stade élémentaire du besoin, du
“lieu instinctif” que montrent la tanière ou le terrier. On sait
que l’éthologie étudie, au niveau du comportement animal,
l'urgence de loger son corps et d’abriter ses petits dans une
portion déterminée de l’étendue. Cet instinct de nature
territoriale se fonde sur la double nécessité de se garder des
excès du milieu naturel ou de ses semblables, et de
s’approprier une portion d’espace où les fonctions vitales
s’exercent librement. L’exprime la double quête d’une limite
et d’une distance, le gîte stricto sensu s’entourant d’un
territoire où trouver sa nourriture et qu’on défend également
contre toute intrusion, fixant par là l’écart où on édifie ce
refuge. Mais cette universelle pulsion - de préserver et
continuer la vie à l’abri d’un lieu - s’exprime dans une
remarquable diversité de constructions - du nid au trou ou à
la termitière - comme de ce besoin lui-même, ou de son
expression sensorielle. Alors que le chat organise
visuellement son espace vécu, et accorde à sa forme.
matérielle plus d’importance qu’à la personne qui le nourrit,
pour le chien l’odeur du maître qu’il a choisi suffit à le
définir, et c’est le chant des oiseaux qui borne leur aire de
subsistance.
L’image que nous gardons de nos lieux conserve cette
connotation sensible : une région familière, un village, une
demeure voire chaque pièce de notre abri déploient des
formes, matières, couleurs et odeurs qui leur sont propres et
en définissent l’aire à notre imagination. Pourtant il s’agit
cette fois d’une vision consciente, et par là évolutive : elle
revêt cette universelle pulsion habiteuse d’images et d’idées
que nous jugeons motivées et étayons de doctes théories.
Vivant en collectivités organisées - comme certains animaux
- quoique politiquement conçues et modifiables, l’homme a
de tout temps perçu dans ses lieux des moyens d'harmonie

62
sociale ou simplement de domination. L’urbanisme, voire la
“maison idéale” sont toujours le fait de décisions politiques
ou religieuses, depuis les anciennes cités chaldéennes ou
chinoises jusqu’à Brasilia et Chandigarh, en passant par
Vauban, Ledoux ou le baron Haussmann. Comment ne pas
voir en effet dans la planification des villes un ensemble de
recettes efficaces en vue de réglementer les sociétés à partir
de leur habitat : un plan lisible, centré sur la résidence du
pouvoir civil ou religieux, un parcellaire aux dimensions
prévues, une voirie large permettant un contrôle rapide, des
réglementations somptuaires de toutes sortes fixant dans
l’espace et le paysage l’image réelle d’un ordre moral et
social à préserver ?
Mais d’abord, ce lieu de la cité, a-t-il fallu le trouver et
même le faire. Souvent même, pressé par la nécessité, le fixer
puis le construire en un endroit impropre à un établissement
durable. Fuyant les Lombards, les futurs Vénitiens élurent
ainsi un milieu amphibie propre à assurer leur défense mais
difficile à construire. D’abord à Torcello (697) ensuite au
Rialto (811), bâtissant sur de sporadiques bancs de sable et
quelques affleurements de calcaire (au Dorsoduro, qui devint
vite une carrière), réunissant les multiples îles ainsi conquises
sur les eaux, ils créèrent littéralement leur lieu, puis ne
cessèrent de l’agrandir et de l’affermir, même après que se
fut amorcée, au début du XVIe siècle, la lente décadence de
la cité. Dès le XIIIe, l’Etat avait pris progressivement en
charge l’agrandissement de celle-ci, fixant les limites entre
les domaines public et privé.
En France, c’est à la Renaissance qu’une pensée unitaire
se fait jour afin de domestiquer la cité médiévale, dont
l’apparente anarchie cachait pourtant un ordre profond.
L’alignement et l’harmonie extérieure des constructions, la
clarté du plan, le contrôle de chaque maille du tissu urbain
deviennent le but à atteindre; l’architecture tend à se

63
soumettre à la règle et au concept, dont tout écart devient
quasipathologique aux yeux de Laugier et d’autres
théoriciens de l’âge classique. Le “vide” solennel et un peu
mort des places royales, le redressement des façades (ainsi à
Riom) substituent des espaces réputés “rationnels” aux rues
et aux carrefours irréguliers mais vivants de la cité ancienne.
Dans cet ordonnancement de l’espace citadin, l’Etat retrouve
une nouvelle manière de régler aussi les esprits et les
comportements, qui compense en partie l’affaiblissement
croissant de sa domination financière (j’y reviendrai). Unité
et régularité deviennent la vérité de la ville: à
l’entrecroisement de structures spontanées mais pertinentes,
que montrent encore Venise, Fès, Londres, Tokyo ou les cités
africaines, succède un ordre des lieux qu’on prétend étendre
du paysage construit à l’âme collective et individuelle.
Généralement il est vrai, le lieu urbain a échappé à ses
maîtres et crû hors de leurs diktats ; à tout le moins en a-t-il
rapidement contourné les normes, ce que montre
généralement la simple lecture de son plan. La construction
planifiée de la cité s’est pourtant poursuivie par d’autres
voies, quoique de façon de plus en plus difficile car la nature
de la ville, rapide et spontanée, la rend rebelle aux géomètres
tandis qu’elle s’engendre elle-même selon une constante
métamorphose aux multiples visages. De ceux-ci, les plus
anciens se contrôlaient aisément : ainsi la fonction-mémoire
de la cité, engrangeant les témoins du passé et les
superposant dans ses musées, bibliothèques ou monuments.
Ou sa fonction politique de “tête” d’un certain territoire. Ou
encore son rôle économique, qui a crû ou décru avec les
autres facteurs de l’histoire régionale ou nationale. Mais
d’autres figures de cette transformation y révèlent un sourd
désordre : celle du nombre d’abord, dont la croissance est de
moins en moins maîtrisable ; celle du cloisonnement ensuite,
favorisant toutes les formes de ségrégation ou d’éviction

64
(auxquelles ghettos, asiles, hôpitaux et prisons confèrent un
caractère officiel) ; celle de l’anonymat enfin, accordant à
chaque citadin une apparence de liberté, dont bénéficient
également le profit et la violence. On retrouvera ces carences
à propos des maladies de la cité.

La ville elle-même constitue un lieu hétérogène, dont les

subdivisions participent de ses caractères et de ses fonctions.
La place publique représente un bon exemple de ces espaces
“contenus”, étant elle-même fortement structurée et ses
évidentes attributions dépendant de la civilisation urbaine où
elle se trouve. L'exemple en est d’autant plus significatif que
plusieurs de celles-ci l’écartent résolument tandis que
d’autres en ont fait un endroit-clé de la vie collective, de
sorte que l’idée et la forme en sont ici familières, ainsi en
Europe, ailleurs étrangères comme dans les sociétés d’Asie
orientale. On sait de celles-ci le haut degré d’élaboration qui
préside à la mécanique sociale comme à la tradition urbaine.
Pourtant leurs cités ne comportent aucun espace libre, je veux
dire sciemment non bâti en vue d’y accomplir d’autres
fonctions que l’habiter proprement dit : repos et promenade,
marché périodique, rencontres, manifestations et fêtes, etc.
Toutes ces formes de la vie citadine sont, ici comme ailleurs,
nécessaires et présentes, mais répondent à des lieux
différents. D’immenses capitales comme Pékin (où règne le
principe de symétrie) et Tokyo (qui l’ignore) n’entrouvrent le
dense réseau de leurs constructions que devant la résidence
du souverain, afin de permettre la manœuvre des troupes de
garde ou les parades officielles : sortes d’esplanades dont le
rôle est seulement d’apparat. À plus forte raison des
agglomérations purement marchandes, depuis les plus
grandes - Shanghai, Osaka, Singapour ou Hong-Kong, Hanoï
ou Pusan - jusqu’au plus modeste bourg ou village ; le réseau

65
des rues et ruelles s’y poursuit continûment, sans autre
interruption qu’un éventuel cours d’eau.
Inversement, l’imagination occidentale se refuserait à une
cité démunie de place publique, bien que cette forme
d’espace revête plusieurs facettes, outre la fonction d’apparat.
Le principe de symétrie n’est intervenu que tardivement:
l’agora grecque ou le forum romain se soucient moins de
régularité que des monuments qui s’y ouvrent et auxquels ils
donnent accès: sanctuaires, tribunaux ou marchés
permanents. De ses origines médiévales jusqu’à la
Renaissance, il semble que la place européenne ne fut jamais
pensée comme telle ni tracée à l’avance, ce qu’une étude
célèbre de C. Sitte a montré brillamment à propos des cités
italiennes. La poussée “organique” de la ville laissait des
lacunes dans le tissu urbain, de forme généralement
irrégulière avec saillies et rentrants, fractionnements et
coalescences, parfois plus largement ouvertes devant un
monument municipal ou un sanctuaire, mais bordées le plus
souvent d’habitations ordinaires et servant alors de marchés.
Dans l’Europe du Nord et de l’Est, la fierté des édiles locaux,
soucieux d’affirmer une liberté administrative conquise de
haute lutte, a conduit à ménager un espace vacant plus ou
moins régulier qui rehaussait la “présence” de l’hôtel de ville,
symbole de cette autonomie. D’autres étaient voués
seulement à la fonction de marché, parfois immenses telle la
Grand’Place d’Arras, et bordées de demeures de notables,
d’architecture semblable.
Au XVIe siècle naît en Italie, puis se répand dans le reste
de l’Europe, le concept moderne de place en tant qu’espace
non bâti, dessiné à l’avance et ordonné selon plusieurs axes
de symétrie. Limité de constructions uniformes, il précède
parfois un édifice religieux (ainsi les basiliques romaines de
la Renaissance), le palais du souverain (Versailles,
l’Ermitage..) ou sert seulement de cadre à la statue de celui-

66
ci (les places royales des XVIIe et XVIIIe siècles). Ce parti
s’accentue enfin aux XIXème et XXème siècles, durant
lesquels on aménage systématiquement de tels espaces en
avant de tout monument d’importance - théâtres, musées ou
gares -, la fonction de prestige reculant devant celle, plus
utilitaire, de circulation ou stationnement des véhicules.
Il reste ainsi remarquable que des nécessités comparables -
rassemblement, échanges, prestige, loisirs - aient conduit ici à
structurer un lieu qui semble le plus apte à les satisfaire,
ailleurs à le refuser comme redondant. D’autant qu’en Chine
comme en France, une ceinture de remparts limitait
étroitement l’aire urbaine - aucune différence de cet ordre ne
justifiant ainsi ce désaccord - et qu’ici et là des rues
commerçantes bordées de galeries et d’étals semblaient
exercer une fonction comparable. L’histoire a alourdi encore
cette interrogation en infléchissant à plusieurs reprises les
tendances fondamentales : la cité médiévale de l’Occident
s’ouvrait de places plus ou moins nombreuses mais refermait
étroitement ses constructions autour de sa cathédrale, au
demeurant son plus prestigieux monument ; inversement, les
nécessités de la vie urbaine suscitent aujourd’hui la
multiplication d’espaces non construits dans les villes
asiatiques. Il semble ainsi que l’adoption comme le refus de
la place publique demeurent étrangers aux usages que
l'Occident leur attribue et que l’Asie pratique ailleurs : elle
est un fait de civilisation, c’est-à-dire aussi un outil de
structuration de l’espace, qu’une société écarte ou adopte dès
son origine mais n’abandonne que difficilement car ce choix
initial acquiert la rigueur d’une loi qui ne se laisse guère
enfreindre. Lorsque l’architecte Kenzo Tange eut doté Tokyo
d’un nouvel hôtel de ville, le gouverneur dut réunir un comité
de géographes et d’urbanistes afin d’étudier les utilisations
possibles de la vaste place que l’architecte y avait adjointe,
dont la tradition nationale ne montrait nul exemple.

67
 Mais à l’échelle du quotidien, d’autres types de lieux sont
omniprésents - dans la cité comme dans la demeure - car
l’homme ne saurait vivre en leur absence: ils relèvent du
“sol” de notre hexaèdre archétypal. Ainsi ceux de l’eau et,
par exemple, les bains publics en pays d’islam. On voit
couramment dans le hammam l’un des trois “lieux”, avec la
médersa et le souk, dont la cité musulmane accompagne la
mosquée. Cordoue en comptait ainsi plus de trois cents au
XIe siècle, et cette omniprésence répond à l'obligation
religieuse de pureté et d’ablutions complètes, notamment
après tout rapport sexuel. Pourtant l’islam proscrit la nudité
et l’histoire du hammam reflète parfaitement cette
contradiction, qu’illustrent par ailleurs maintes superstitions :
on y a longtemps vu “la maison du diable”, à tout le moins
celle des “djinns”. On sait que le Coran est un code religieux
et social : loi et moralité s’y montrent indivisibles, comme
sont l’âme et le corps, la philosophie et la médecine.
Sévèrement critiqué par les théologiens, c’est seulement au
XIe siècle que le bain public se vit tolérer par les instances .
ecclésiastiques ce qui demeure son statut actuel. Loin d’être
uniquement religieuse, sa fonction est aussi de guérir le corps
(le bain a toujours été préconisé comme thérapeutique), à
quoi s’ajoute le plaisir purement épidermique de l’eau joint à
la convialité qui l’accompagne. Pour les femmes en
particulier il représente le seul endroit où une sociabilité
ouverte est possible. On mesure par là à quel point la genèse
des lieux émerge toujours d’un délicat compromis : entre des
exigences parfois complémentaires, plus souvent
contradictoires.
Cette emprise que toute société exerce sur son espace se
retrouve dans les microlieux que contient la demeure
individuelle, de plus en plus riches de significations quand on
s’y avance depuis sa porte. Tels ceux que suscitent la
commensalité - la façon de mettre la table se trouve partout

68
strictement codifiée -, l’utilisation de l’eau et l’usage du feu
(la “cheminée” occidentale), ou la place du sommeil. Telle
encore, à l’autre extrémité de l’Eurasie, la natte japonaise. De
dimensions à peu près comparables à travers les régions
(environ 180 cm sur 90 et 4 cm d’épaisseur), de structure
identique (en paille de riz recouverte d’un fin revêtement de
roseaux tressés), elle institue un type de sol omniprésent à
travers les variations régionales de l’habitation traditionnelle.
De Hokkaidoü, l’île septentrionale au climat sibérien,
jusqu’aux archipels méridionaux, déjà tropicaux, et des
grandes constructions rectangulaires ou en équerre du nord
aux maisons plus légères de l’ouest, sous des couvertures de
tuiles, de chaume ou de bardeaux voire de zinc, et quel qu’y
soit le niveau de richesse, elle constitue, tout au long des trois
mille kilomètres de l’archipel, un “écosymbole” (A. Berque),
et demeura longtemps le socle uniforme de la vie
domestique. Par la position assise qu’elle commande, la
gestuelle et les rituels de l’habiter qui s’y déroulent, le mode
d’expression (voire de pensée) qu’elle induit, enfin par sa
forme, sa teinte et son grain, elle demeura, pratiquement
jusqu’à nos jours, la “mesure” de l’espace habité, de la
sociabilité comme de la sensibilité nationales. Par là, elle
constitue un parfait exemple de ces “microlieux” dont
l’impérieuse présence institue ou renforce la cohésion sociale
et participe de cette autoconstruction permanente d’une
société.

D’autres exemples illustreraient plus fortement ce

deuxième “préalable” à la genèse de nos lieux qu'est
l’élaboration d’une forme construite dominante ; mais avant
tout la maison elle-même. On sait qu’en tout pays elle se
ramène à une double protection: vers le haut - abritant du
soleil ou des précipitations - et latéralement - pour défendre

69
une intimité contre toute agression du dehors. C’est-à-dire à
un toit et des murs. De ce schéma universel, une cause
essentielle de variation se trouve dans cette relation
dedans/dehors, c’est-à-dire le degré de porosité accordé par la
coutume à l’aire de la vie privée. J’ai évoqué les divers types
d’espaces qui s’insèrent entre la demeure et son alentour
immédiat ; appelés porche, arcade,, véranda, galerie, loggia,
varangue, péristyle, terrasse ou balcon, ils exercent en toute
société un rôle indispensable au déroulement normal de
l’existence et se sont vus ainsi codifier comme lieux. On
retiendra ici le plus vaste qui est aussi, en quelque sorte,
l’alternative inversée de tous les autres : l’espace évidé au
coeur de l’habitation.
Quelle qu’en soit la forme, celle-ci est d’abord une
enceinte avant même de servir d’abri. S’y instaure une
centralité qui réduit le reste du monde à une périphérie:
molécule d’immobile solitude dans la dure et mouvante
matière du monde, fragment d’espace soustrait à la présence
d'autrui. Et à sa simple curiosité : même munie de larges :
ouvertures, toute demeure s’impose plus comme un obstacle
au regard qu’elle ne s’expose à une véritable intrusion. A
plus forte raison si ce besoin d’intimité conduit à ne l’ouvrir
que sur elle-même et tourner au dehors des parois aveugles.
La maison à cour intérieure se voit en chaque pays et se prête
à tous les matériaux. On la rencontre dans l’habitation
circulaire en branchages de la forêt ivoirienne (où elle
coexiste avec la polygamie), dans les énormes constructions
annulaires des Hakka de Chine du Sud, chez les Diolas de la
Casamance, en pierre ou en torchis dans les plaines du nord
de l’Europe, en terre dans les zones arides de l’ancien monde
et encore en bois en Asie orientale.
Pourtant ce mode de fermeture de l’espace familial revêt
plusieurs visages. Les trois exemples de la maison chinoise,
de la cour arabe et du patio andalou présentent ainsi des lieux

70
d’apparence et de fonction semblables mais dont la genèse, la
forme et l’usage réel dépendent de civilisations étrangères les
unes aux autres et répondent à des prises en compte
différentes de l’hexaèdre archétypal.
- L’archéologie montre que la maison à cour fermée de
Chine du Nord, le siheyuan (“habitation à quatre faces”),
remonte au moins au XIe siècle avant notre ère ; toujours
associée à un parti symétrique et une stricte orientation, son
accès s’ouvre au centre de la paroi méridionale. Des
bâtiments rectangulaires, parfois non jointifs, limitent une
cour fermée sur trois ou quatre côtés. Les demeures
importantes, les palais administratifs (yamen) alignent en
profondeur deux, voire trois de tels ensembles sur leur axe
méridien, étendant même ce parti latéralement au moyen de
cours secondaires. Des variations régionales s’observent
nettement du nord au sud du pays. Dans les plaines
septentrionales et à Pékin, la cour est carrée ou rectangulaire,
et s’ouvre largement sur le ciel, les espaces non bâtis pouvant
atteindre quarante pour cent de l’habitation. Vers l’ouest,
ainsi dans le Shanxi, la cour se fait longue et étroite. Ailleurs,
elle ne se ferme que de trois côtés, le sud demeurant ouvert ;
des exemples classiques se voient dans la maison natale de
Mao Zedong (Hunan), ou celle de Deng Xiaoping (Sichuan)
où des emmarchements successifs conduisent depuis l’entrée
jusqu’à la véranda surélevée du bâtiment principal. Plus à
l’ouest encore, dans le Henan et le Shanxi, le parti
quadrangulaire se poursuit dans la maison enterrée des pays
du loess et correspond à un habitat plus dispersé de région
aride. Ici la cour est d’abord évidée, les pièces sont ensuite
creusées à partir des quatre parois ainsi dégagées. Les plus
grandes résidences associent ces pièces et cours souterraines
à des bâtiments ordinaires.
En progressant vers le sud, la cour intérieure se rétrécit,
tout en demeurant rectangulaire et symétrique. Le siheyuan

71
fait place au fianjing (“puits du ciel”) qui caractérise
l’habitation méridionale. Ainsi qu’en tout pays, de
nombreuses formes intermédiaires s’observent entre la cour
et le ‘jour de souffrance” ou le “puits”. Les maisons les plus
grandes possèdent les deux : l’ouverture centrale devient
alors un espace d’apparat, tandis que les dégagements
latéraux, plus réduits, aèrent les constructions situées de part
et d’autre. Telle était la résidence familiale de Liu Shaoqi,
également dans le Hunan. Cette contraction méridionale de la
cour intérieure, dont l’étendue n’excède jamais vingt pour
cent de l’habitation, s’associe souvent à des bâtiments à
étages. Elle se poursuit dans les cités chinoises de l’Asie du
Sud-Est, ainsi à Cholon, Singapour ou Malacca, où la forme
rétrécie de ces ouvertures, sombres et profondes, permet
d’évacuer l’air chaud et humide de ces régions.
- La cour arabe relève d’une autre esthétique de la vie
sociale. Au Maghreb par exemple, il faut distinguer le riyad,
qui est un jardin clos divisé par une allée en croix, du wasat
al-dar, équivalent du patio et centre de la demeure, autour
duquel s’articulent les quatre corps de bâtiment qui la
constituent. Dans l’habitation citadine, les façades des étages
(ou des galeries d’étage) sont à la verticale des arcades du
rez-de-chaussée, ce qui accuse la profondeur et l’étroitesse de
cette cour, et entretient pénombre et fraîcheur dans la maison.
De la riche demeure jusqu’à la plus modeste, la cour
intérieure paraît d’abord un moyen d’abriter la vie privée des
regards ; depuis la rue, l’accès n’y est jamais direct, de façon
à préserver la vie familiale et la cour qui en est le centre.
Autour de son carré, toujours régulier, les pièces s’ordonnent
de façon labyrinthique, les lieux réservés aux femmes se
situant le plus loin possible de l’entrée. Contrairement à
l’Européen et surtout à l’Américain du Nord, l’Arabe aime
vivre dans l’odeur des siens; dans ce monde clos

72
d’affectivité olfactive tout visiteur étranger paraît, d’abord,
un intrus.
- L'origine du patio andalou demeure obscure (patere,
rester ouvert ; patuum, lieu vacant ; pati, site non bâti ?). On
y a vu l’héritier de la cour intérieure proche-orientale ou de
l’impluvium romain, voire le signe de “l’architecture du
désert” par opposition à la véranda périphérique qui
exprimerait celle de la forêt ; peut-être même descend-il de la
galerie romaine à colonnes. Reste que presque toute
l'Espagne l’a adopté, et la Castille elle-même, où les
charmantes cours intérieures du Toboso, patrie de Dulcinée,
illustrent fort bien cette nécessité. Mais c’est l’Andalousie
qui lui a donné sa forme définitive et en a fait un type
fortement caractérisé. On en connaît les traits:espace ouvert
au centre de la demeure, entouré sur un ou plusieurs côtés de
galeries servant au passage et au séjour, il introduit
symboliquement dans la construction citadine la verdure et
l’eau de la campagne et Borges y voyait “le trou par lequel le
ciel se déverse dans la maison”. Sorte de clairière dans la
forêt minérale de la cité, il est le cœur de l’habitation où
s’ouvrent la plupart des pièces (y compris celles des étages).
Les grandes résidences en comportent deux, trois et jusqu’à
quinze (ainsi, à Cordoue, le palais de Viana), chacun se
trouvant alors affecté à une fonction précise : cuisine, vie
familiale, étude, réception des hôtes. Une différence
essentielle le distingue de la cour arabe : l’intimité qu’il
pourrait assurer ne se trouve plus garantie comme en celle-ci
par une fermeture totale sur le dehors. Depuis la rue, la porte
ouvre sur un couloir, le zaguän, au fond duquel une grille
sépare seule du patio. Elle interdit le passage mais non la
vue : “droit de regard” institué possiblement par l’Inquisition
et ensuite perpétué par l’usage.
La mainmise espagnole sur l’Amérique centrale et du Sud
eut également recours au style d’habiter et aux usages

73
domestiques de la métropole, introduisant dans la
construction locale le patio andalou et le mode d’existence
familial qui l’accompagne. Habité d’abord par les colons, le
modèle se répandit par la suite dans la maison ordinaire de
ces pays, avec une remarquable continuité formelle
apparemment oublieuse des variations extrêmes du climat,
depuis les touffeurs tropicales du Mexique et des plaines
côtières jusqu'aux frimas des hauts plateaux. Les géographes
définissent ici trois étages, que distinguent types de temps et
formes végétales. Les terras caldas des régions basses et
tropicales ont un climat chaud et humide auquel la demeure
s’adapte par des espaces largement ouverts et des plafonds
élevés. Le patio y ouvre un ilôt de verdure et de fraîcheur,
dont bénéficient les pièces grâce à de larges fenêtres jamais
vitrées. Cette transparence de l’espace intérieur s’altère
quand on gagne, entre 1000 et 2000 mètres, les ferras
templadas. Terrasses et vérandas ouvrent la maison sur
l’extérieur tandis que le patio fait alternativement fonction de
solarium en hiver et de nid d’ombre durant la saison chaude. :
Les arbres y sont plus bas afin d’accueillir la lumière : c’est
ici qu’il évoque le plus parfaitement son cousin andalou. Plus
haut encore, ce sont les ferras frias des hauts plateaux ; les
températures s’abaissent de 20 à 10 degrés et la notion de
froid fait son apparition. Le patio sert alors de ‘“cagnard”:
piège à soleil abrité du vent, les pièces s’y ouvrent par des
fenêtres vitrées qui gardent la chaleur prisonnière.

Ces trois variations d’un même parti architectural -

l'habitation à cour intérieure - permettent de s’interroger sur
la fonction réelle de la “figure construite” dans la genèse des
lieux. Remarquable est d’abord la permanence en chaque
culture d’une forme de l’habiter - le siheyuan chinois, la cour
arabe, le patio andalou - à travers d’amples variations
physiques et historiques. Considéré en bloc, on affirme

74
volontiers que ce repli de la domus (la demeure et ses
occupants) sur elle-même isole davantage la famille de la
collectivité tout en renforçant la conscience de son identité,
de son existence en tant qu’unité autonome. Mais en est-il
vraiment ainsi ? La maison-bloc, présente également en tout
pays et qui ne s’ouvre qu’au dehors, n’offre pas un espace
moins “privé” ; rideaux et volets, les usages universels de la
courtoisie la soustraient aux regards étrangers tout autant que
des murs aveugles. Et la cour intérieure elle-même n’évite
pas toujours à ses occupants les atteintes du voisinage : si la
demeure arabe, même (cela arrive) quand elle en est dénuée,
dissimule jalousement ses occupants, la porte du siheyuan
demeure ouverte durant le jour, et la grille du patio andalou
révèle aux passants l’image d’une intimité familiale.
Comme la place publique dont elle paraît la réduction,
comme encore la terrasse, le balcon ou la véranda, la cour
intérieure est apparue partout antérieurement aux “usages” et
“avantages” dont on la justifie communément : elle a précédé
ceux-ci au lieu de les suivre. Tout au plus en a-t-elle
accompagné certains, suivant une évolution en double hélice
observable aussi ailleurs, tandis que certaines circonstances
pesaient fortement sur son adoption ou son maintien : d’ordre
architectonique (les poutres de faible longueur des contrées
peu boisées demandant des pièces peu profondes donc se
faisant face), climatique (l’impluvium), ou de défense. Mais
elle exerce sur toutes une fonction de précédence et de
prééminence, aux dépens même des aménités plus palpables
du confort thermique, ou même du secret de la vie privée.
Parce que sa naissance remonte à des mythes qui
|

appartiennent à l’axiomatique fondatrice de ces sociétés,

ainsi des trois prises ici comme exemples. - La cour chinoise
exprime l’obsession constante du désordre cosmique. L'ordre
du monde repose sur les cinq points cardinaux (les nôtres
plus le centre) dans lesquels la cité et la demeure s’inscrivent

ré
avec rigueur. La seconde reproduit exactement ce schéma et
son centre est le pivot du microcosme qu’elle constitue : tel
est le rôle de la cour centrale par où s’opère la libre
communication de la terre avec le ciel. - Le plan cruciforme
de la cour arabe répond à une autre cosmologie : celle des
quatre fleuves du Paradis - demeure finale des croyants - à
laquelle s’ajoutent des symboles ésotériques relatifs aux
sources et à l’Arbre de vie. Le jardin clos traditionnel, le
riyad, exprime des concepts semblables en évoquant le
monde, représenté par un disque que partagent
symétriquement quatre zones. - Le patio andalou lui-même
participe probablement de ces lointaines origines, du moins
s’il est né, comme le wasat al-dar arabe, de l’antique
péristyle à colonnes (emprunté aux Grecs implantés en
Tunisie), dont il associa la tradition à la cour musulmane
chargée elle-même des mythes fondateurs qu’on vient de
décrire. On sait que le problème de l’influence réciproque des
architectures andalouse et maghrébine n’a pas été clairement
résolu. Il est sûr cependant qu’un double courant a franchi le
détroit à plusieurs reprises, confondant de part et d’autre les
origines et les formes bâties.
A la suite de quoi, assis fermement sur de très anciennes
croyances (qui fondent l’ordre social en entier), ces
archétypes nationaux de la cour intérieure se sont simplement
immobilisés : en raison de l’inertie de toute forme construite
que la coutume a pétrifiée, de l’utilité qu’on leur a ensuite
attribuée, de leurs agréments aussi, enfin du signe identitaire
dont les ont respectivement marqués ces sociétés.
L’évidement central de la maison accroît la cohésion interne
de celles-ci en suscitant chez chacune un mode d’habiter
semblable ; mais c’est moins par ses possibles avantages
qu’en raison de la perpétuation, de plus en plus “aveugle” de
cette appartenance, peu à peu oublieuse des “facteurs” ou des
“causes” qui présidèrent à sa naissance. Et sans doute en

76
dirait-on autant de toutes les formes spatiales où une société
reconnaît ses lieux comme étant uniquement les siens - et
s’oblige en conséquence à les perpétuer.

3 - Une gestion de la durée

Mais un lieu, un espace, une étendue ne se conçoivent
guère hors du temps. Prétendre les étudier distinctement
comme étant de nature contraire (l’un immobile, l’autre
n’existant que de son mouvement) et variant chacun de son
propre chef, à plus forte raison vouloir les maîtriser
séparément relève de l’utopie. La définition de l’espace que
j'ai tenté de préciser - une étendue vivante, où les gens et les
choses se transforment, permutent, vivent et meurent -
suppose en effet qu’il est aussi créateur de temporalité, étant
le théâtre de ces mêmes transformations, simultanéités et
contradictions, juxtapositions et superpositions, changements
de figure ou de degré, toute opération suscitant une
chronologie. Maints penseurs d’aujourd’hui, tel Deleuze, ont
repris avec vigueur cette idée déjà ancienne à laquelle
Bergson avait donné une forme philosophique en montrant
comment l’espace était de nature multiple et discontinue,
donc générateur de temps, tout en existant lui-même
seulement dans la durée.
Comme, inversement, on ne perçoit celle-ci que par les
lieux. Quelle qu’en soit la nature (du moins quelle qu’on
l’éprouve), et qu’il s’agisse du temps mathématique, celui de
l’horloge, des trains et des heures de bureau ou d’usine, ou
encore de notre horloge intérieure, de la durée personnelle de
notre songerie voire de celle, incommensurable, qui naît du
cyberespace, il s’avère impossible de la penser hors de
l’étendue. La durée n’est jamais “pure” car nul ne saurait
l’éprouver sans l’éveil, faible et généralement inconscient, de

77
sensations cénesthésiques, c’est-à-dire aussi d’une
appréhension différente de l’espace.
Aïnsi nul ne saurait la dénier. On la. partage
communément en un passé et un futur encadrant un présent
qui, à y réfléchir, n’existe pas véritablement, n’étant jamais
qu’instant. Notre vie intérieure ne se ramène guère à une
translation d’un avant vers un après, et la mémoire est bien
(avec son frère ennemi qui est l’oubli) la seule faculté de
l’âme qui nous permette d’échapper par moments au piège de
la durée. Montaigne, cité et repris par F. Julien, propose
d’éluder cette impossibilité de “vivre au présent”, en
remplaçant le laps de temps par l’occurence : opportunité,
disponibilité, occasion, selon lesquelles le temps s’offre à
nous et nous nous ouvrons à lui de façon simultanée. De sorte
qu’une manière possible d’échapper à l’opposition passé /
présent / futur serait de vivre dans l’intention, le projet et,
peut-être aussi, ne considérer des choses que l’essence, c’est-
à-dire ce qui n’en est ni la forme actuelle ni celle que le
souvenir nous fait revivre mais, au plus profond d’elles-
mêmes, cette sorte d’éternité ; on sait l’usage que Proust en a
fait à la suite des brillantes théories de Matière et mémoire.
Mais quelle que soit la nature philosophique du temps
humain, la genèse de lieux qui conjoignent les conditions
nécessaires à la vie sociale - notre hexaèdre archétypal -
s'effectue seulement dans une temporalité. Et toujours en
intégrant trois états de celle-ci : - ils ne peuvent naître que
dans une durée préexistante, le temps de la collectivité ; - ils
en suscitent eux-mêmes une autre, spécifique, que génèrent
ensemble les activités qui s’y “déroulent” et ceux qui s’y
livrent; - enfin ils abritent notre durée intérieure, songerie,
mémoire, projets. et peuvent en modifier le cours. Toute
construction par le corps social des cadres spatiaux où il
trouve son identité et sa cohésion suppose aussi cette triple
structuration de la durée. Mais en retour, le propre des lieux

78
est aussi de “traiter” la durée originelle et, d’amorphe, nous
la restituer sous la forme d’intervalles où nous insérons nos
activités mentales et physiques. Ils le font de deux manières
au moins, fort différentes, d'autant que l’usage que nous
faisons de la continuité dépend lui-même de l’histoire et du
stade de développement matériel où notre société est
parvenue.
Il faut ainsi partir de la distinction classique entre temps
domestique et temps public. On sait que le premier, de nature
polychronique, contient sans les limiter vraiment les diverses
activités de l’homme privé - repas, sommeil, travail, détente -
dont la durée n’est que celle de notre besoin ou notre plaisir.
L’horloge n’en marque ni le départ ni l’arrivée car ces
agissements se chevauchent librement et ne se répètent
jamais exactement. C’est le temps des peuples non
industrialisés et de la ville traditionnelle, dont chaque endroit
est accessible à pied et où les distances sont celles dont
décide notre pas. C’est aussi, dans les sociétés modernes,
celui de bien des endroits publics et, toujours, de la vie
familiale et de la maison.
Il est essentiellement hétérogène: cette continuité
temporelle de nature quotidienne, domestique, et d’apparence
spontanée, dont chacun semble composer la texture à son
goût, revêt de ce fait des épaisseurs diverses selon le lieu (un
grand magasin ou une église, chaque pièce de la maison),
l’activité qu’il commande et la manière d’accomplir celle-ci.
Chacun filtre la durée brute selon sa nature et le moment,
même si l’environnement matériel l’y apprivoise pour nous
de diverses façons. Aïnsi d’une gare (qui sécrète de la hâte),
ou un sanctuaire (une lenteur propre à l’oraison). Ainsi
encore de la cuisine - asile du temps long pour les plaisirs
délicats de la fervente cuisinière, mais théâtre d’actes
seulement inévitables (et toujours trop lents) pour la femme
d’affaires qui doit nourrir les siens. Reste qu’aimés ou non,

79
les temps que génèrent nos lieux domestiques humanisent et
“apaisent” la durée extérieure chez les nations où règne
d’abord un temps du dehors.
Cette autre forme de la durée, définie par l’heure officielle
et le calendrier, est celle des sociétés industrielles. Elle se
déploie au moins sur deux paliers. À l’échelle de chaque
pays, existe un temps “officiel” qui est celui de l’histoire du
corps social, que scandent dates-mémoires et anniversaires.
Mais au stade de l’existence ordinaire, cette durée objective
se réduit à la chronicité mathématique de l’horloge. Chaque
type de comportement s’y voit attribuer un certain laps à ne
pas dépasser : c’est le temps du bureau, de l’usine ou de
l’université, du train et de l’avion mais aussi, de plus en plus,
des loisirs organisés ou non (théâtre, concert, voyages de
groupe...). Il est de nature monochronique, les activités s’y
succédant bout à bout sans jamais se chevaucher. Au lieu de
se trouver, comme l’autre, flotter dans une continuité dénuée
de début comme de fin, il se voit “strier” impitoyablement
par les règles de la vie commune et les aiguilles de nos
montres. Même s’il ne force pas toujours l’entrée du logis,
dès que chacun en franchit le seuil, la ville moderne l’impose
aussitôt dans le réseau des feux de circulation, des horaires
de chemin de fer et de travail, des rendez-vous et même des
spectacles. S’y glisse parfois le premier type de temporalité,
floue et volontaire, au hasard des “fenêtres” personnalisées
qu’on parvient à ouvrir dans la durée solide de la cité - achats
tranquilles dans les magasins, une ou deux heures dans un
musée, flâneries immobiles du restaurant ou du café - mais
seule la demeure l’accorde véritablement.
La genèse et le maintien des lieux imposent ainsi la
maîtrise de ces deux temporalités. Comme la normalisation
de l’espace, le temps officiel, celui du groupe dans sa totalité,
a toujours fait l’objet de décisions religieuses et politiques.
La durée ici est chiffrée et compartimentée ; la nature du

80
temps, surtout mathématique, se définit en années, semaines,
jours, heures et minutes, dates et périodes fixes. non plus en
saisons froides ou chaudes, pluvieuses et sèches, ou en
périodes de floraison de tel ou tel végétal. Les rythmes
naturels des solstices et équinoxes, lunaïisons, jours et nuits
fondent toujours ce découpage, mais les sociétés ont tôt
codifié ces mouvements cosmiques en leur assignant des
dates précises où ne se retrouvent que de loin les
déplacements astraux qu’ils exprimaient d’abord. Même si la
fête chrétienne de Pâques - dont la date est “le premier
dimanche après la pleine lune qui suit l’équinoxe de
printemps” - reflète poétiquement l’antique obéissance aux
étoiles, la “capture” par les instances officielles de ces
grandes célébrations catholiques afin d’uniformiser les
rythmes collectifs n’est plus à expliquer : les grandes fêtes
connues de tous et célébrées simultanément contribuent
efficacement à la genèse et la perpétuation des lieux du corps
social, quels que soient la foi, le patriotisme ou la simple
soumission aux rituels de leurs participants et il n’est guère
utile d’insister.
Mais on conçoit que la temporalité souple et
polychronique des genres de vie préindustriels, des endroits
publics ou de la maison se rebelle davantage à toute forme
d’ordonnancement trop strict ou même de simple fixation.
Aussi est-ce de façon inverse que s’en opère la
domestication. Ici, la cohésion du corps social qu’assurent les
lieux naît moins de l’obéissance commune au temps
mathématique que de la soumission partagée à un mode de
vie qui dénie unanimement à celui-ci toute valeur ou
importance, ainsi dans les grands magasins, les hôtels ou les
jardins publics. La nécessaire codification de la durée s’y
réalise dans une autre dimension, non plus chiffrée mais
d'obligation sociale ou de simple usage, et se montre tout
aussi coercitive. Egalement présente là où gouverne le temps

81
de l’horloge, où elle se trouve assujettie au carcan de la date
et de l’heure, elle règne seule ici, sous la double forme de la
morale collective et des rituels ; on la retrouvera à propos du
rapport à autrui, où elle conditionne aussi la construction du
lieu.
Mais, dira-t-on, existent encore des temps qui échappent à
toute codification et ne sauraient participer à cette genèse. De
nature uniquement personnelle, on les juge parfois capables
(et coupables) d’altérer la cohésion et l’harmonie collectives ;
tels semblent du moins ceux de la spiritualité, de la
vengeance, de l’attente ou de l’amour... On sait qu’il n’en est
rien: les sanctuaires sont des lieux parmi les plus
contraignants qui soient; y règne le temps rigide des
cérémonies, dont les liturgies prescrivent à la part du corps
social qui y participe de se soumettre à des normes qui sont
des règles, et jusqu’à nos pensées s’y voient strictement
canalisées Dans les contrées où la vengeance est ritualisée,
ainsi en Albanie, en Sicile ou en Corse, le temps (qui est un
délai) n’en est pas moins ritualisé en fonction d’obligations et
d’interdits précis. Plus communément, l’attente elle-même,
cette épreuve légère et quotidienne, est un des (usages) les
plus normalisés de la vie sociale. Reste le cœur, qui a certes
“ses raisons”, mais dont chaque culture nous apprend de
force à gérer les épreuves et les étapes, jusqu’à la dernière qui
est aussi pour chacun la cessation du temps.
* * *

Mais cette mise en œuvre dans la genèse des lieux de

toutes les formes de la durée se fait d’abord quotidienne;
ainsi dans le rythme du jour et de la nuit qui règle l’existence
des êtres vivants. Elle doit prendre en compte deux exigences
qui lui sont étrangères et s’opposent à elle avec une force
aveugle : des mouvements cosmiques et de notre physiologie.

82
L’alternance en vingt-quatre heures de la clarté et de
l’obscurité enrichit tous les lieux de l’homme d’une certaine
temporalité. Ce balancement nycthéméral varie selon la
latitude et la saison, mais domine toute existence et la plupart
des fonctions physiologiques, étant d’abord celui de la veille
et du sommeil. Notre organisme possède lui-même sa propre
horloge intérieure, groupe de cellules nerveuses situé à la
base du cerveau et appelé le noyau suprachiasmatique, dont
la périodicité est de vingt-cinq heures, soit une de plus que la
durée circadienne. C’est cependant celle-ci qui scande nos
heures d’activité et de repos, la (légère) compensation
nécessaire s’effectuant au jour le jour grâce à
l’environnement social qui fixe les temps de la détente et du
travail, des repas et du repos, aussi bien dans les sociétés
vouées au temps mathématique que dans celles où celui-ci
reste ignoré.
Dès lors confondus, ces deux rythmes naturels, cosmique
et physiologique, règlent la marche de notre organisme, dont
la plupart des comportements se déroulent
approximativement dans le cadre des vingt-quatre heures et
en fonction de la lumière solaire. Aussi ne peut-on guère les
briser sans risque. Chez les travailleurs nocturnes, il semble
que la sécrétion de certaines hormones ne se trouve plus en
phase avec l’alternance normale de l’activité et du sommeil.
Ainsi en est-il de la mélatonine par laquelle nous
resynchronisons nos rythmes biologiques et dont la lumière
stimule la production. On sait aussi que la tentation du
sommeil ne se compense jamais qu’imparfaitement et que les
accidents du travail sont plus nombreux durant la nuit, où
l'attention et la tolérance à la douleur s’altèrent notablement.
Les habitants des hautes latitudes s’abandonnent davantage à
la dépression durant la longue nuit hivernale. Certains
médicaments sont plus actifs quand nous dormons, etc.

83
 Pourtant toutes les sociétés ont apprivoisé ces rythmes
naturels de façons diverses, au point d’en faire davantage des
faits de civilisation qu’une simple soumission à la nature.
C’est en vertu d’une telle programmation que le Madrilène
prend son repas du soir à dix heures, le Parisien entre huit et
neuf, le Portugais de sept à huit et le Japonais dès six heures;
ou que ce dernier aime qu’en toute saison règne une obscurité
propice à son délassement lorsqu'il sort de l’usine ou du
bureau, tandis que le Français goûte intensément les heures
de clarté vespérale ; ou encore que la sieste est de règle en
certaines contrées et ignorée chez d’autres de climat
comparable. Le lieu d’une collectivité, un pays par exemple,
est toujours le théâtre d’une certaine alternance “humanisée”
du jour et de la nuit, à laquelle ne pas se soumettre rendrait
impossible toute vie sociale. Usages que sous-tendent et
entretiennent ici et là les œuvres littéraires en présentant à
chaque société un faisceau d’images spécifiques, considéré
dès lors comme “sa vérité” du jour et surtout de la nuit.
De celle-ci, on connaît les deux visages, à peu près
semblables en toutes sociétés. Alors que la lumière les
expose, l’ombre dissimule les forces du mal ou les
agissements douteux, et que ne fait-on pas à la faveur de la
nuit ? Elle favorise des desseins aussi noirs qu’elle-même,
comme aussi les amours illicites et les entretiens secrets,
voire de plus sinistres visitations - fantômes, loups-garous et
sabbats de sorcières ; /’Ange de la nuit est le démon. Elle est
cette grande illusion noire (Aragon) ou le noir pirate aux
yeux d’or (Rimbaud) ; on la qualifie d’épaisse, opaque, de la
misère (chez les Romantiques) ou du tombeau, voire
d’infernale ou encore moment d'orgie et de débauche, et on
sait la tragique dénotation qu’elle acquiert associée à
brouillard. Mais elle n’engendre pas que des cauchemars:
d’autres y voient un asile de repos, la rémission des douleurs
de l’âme et du corps dans la paix du silence et du sommeil,

84
sans oublier les joies de la nuit de Noël ou celles, plus
profanes, du Nouvel An. Elle se fait aussi sereine, laiteuse,
d'amour, voluptueuse. En France, Baudelaire a chanté ses
rafraîchissantes ténèbres (comme je t'aimerais mieux sans
étoiles !), et qui ne connaît aussi la merveilleuse incantation :
entends ma chère, entends la douce nuit qui marche.
Toujours en poète mais plus réalistement, Mallarmé regrettait
“la phonétique perversité conférant à jour comme à nuit... des
timbres obscur ici, là clair !”
Chaque culture a suscité de telles représentations, qu’il
importe soit de conjurer, soit d'employer à la genèse de nos
lieux. Arrachées à la magie du verbe et appliquées à ceux-ci -
la ville, la rue, la demeure, notre chambre -, elles se font
vivantes et efficaces, ce que montre aussi le cinéma Elles
deviennent “vraies” car la pénombre restitue aux choses,
comme à nos propres comportements mentaux, affectifs ou
simplement matériels, un relief, une “présence” qu’estompait
paradoxalement la lumière du jour en les noyant dans
l’activité collective. Ce qu’explique avec talent Eloge de
l'ombre de J. Tanizaki, à propos de la vie japonaise. Mais
quiconque a sillonné de nuit les canaux de Venise ou,
impression inverse, erré aux petites heures dans un quartier
de réputation douteuse ne s’en rend pas moins compte.
L’obscurité se fait, indistinctement et sans résistance, la
complice de ce que nous nommons le bien ou le mal ; de tous
nos espaces à vivre, ceux qu’elle habille semblent se dérober
le mieux aux règles de la vie sociale : ainsi en fut-il de la
pénombre du grenier où, enfant, l’on se réfugiait. Mais il
arrive encore qu’elle les rende plus actifs et prégnants qu’aux
heures diurnes. Regagnant à la fin du jour son village où les
lumières s’allument aux fenêtres, H. de Régnier sent ainsi “la
patrie aux doux yeux qui vous prend par la main”. La nuit
venue, la maison devient l’image rassurante par excellence,
l’arche dans la tempête, parce que l’homme y entretient la

85
rassurante présence du feu et tente d’y prolonger le jour en
s’éclairant. Bachelard a finement évoqué ces représentations
domestiques et il serait vain d’y revenir. Rappelons
seulement que, même replongée dans l’obscurité et refermée
sur nous, la demeure abrite une autre nuit, tiède et protectrice,
isolée dans la grande nuit froide et hostile du dehors.
Il est vrai qu’ainsi domestiquée, emprisonnée chaque soir
dans une ville, une rue, une maison ou notre chambre, cette
visiteuse familière reste un peu étrange, imprévisible et qu’on
ne la maîtrise jamais tout à fait. Pourtant, en détournant à sa
façon son alternance avec le jour, chaque société a aussi réglé
sa participation à la genèse de son espace, par l’usage ou la
loi. Modelant partout la durée nocturne selon des normes
précises, la prenant au piège des images qu’on vient
d'évoquer, la pliant aux rythmes et aux rites de la vie
collective - dîner, spectacles, réunions amicales - comme à
ses interdits, y suscitant en somme une conformité d’heures
et de gestes, les civilisations ont apprivoisé la nuit et mobilisé
sa dimension onirique au profit de la durée du corps social,
partant la continuité des lieux où elle se manifeste.

4 - Un matériau fondamental
Un lieu tire son efficacité, et son existence même, de la
double certitude qu’il assure à son occupant d’être enclos
dans une portion “solidifiée” de l’espace et de s’en voir le
centre. Il naît ainsi de l’association d’une forme à construire
et d’un matériau déterminés. La “présence” qu’impose
toujours le second et cette sorte d’ancienneté parfois fictive
qu’il paraît affirmer s’incarnent dans les matières les plus
diverses : la pierre, la terre, la brique ou le bois, ailleurs la
toile de la tente, le feuillage de la hutte ou même la neige. Ce
sont elles aussi, ces “matières premières” de la maison (et
surtout de la première, celle de notre enfance) qui enseignent

86
à sentir, au sens le plus physique de ce terme. Ainsi en fut-il
de la neige - froide, humide et blanche - pour un Inuit, de la
terre - ocre, dure et rêche - pour un habitant du Sahel, ou du
bois - lisse, rugueux, poli, ciré, peint, sculpté, souple ou
résistant, blond ou brun - pour un Russe ou un Coréen : toute
la nature y fut d’abord révélée et leur sensibilité marquée
pour la vie. Pour chacun, c’est dans cette connivence obligée
entre les cinq sens du jeune enfant et un matériau déterminé
que commença l’acte d’habiter.
Plus tard encore, d’autres enseignements en sont sortis.
Garçons et filles nés de familles démunies ou chassées par la
guerre, un séisme ou le feu ont acquis une pratique de la
construction en maniant les éléments de rebut avec lesquels il
fallait se loger. Mais cet instinct du bricolage existe en
chacun et dans les villes les plus modernes. “Travaillant” sa
demeure, le citadin le plus fortuné peut ainsi retrouver, par la
grâce des matériaux, un empirisme qui reste celui des peuples
du désert, de la toundra ou de la forêt, et revêt les visages les
plus divers, fût-ce à propos d’un unique matériau. Ainsi du
bois, dont le Japonais élève des structures de peu de poids
mais que le Slave empile en de massives forteresses
ligneuses. Face au même élément et à des problèmes
semblables - se créer un lieu confortable et un espace clos où
n’être qu’à soi -, une ingéniosité comparable a suscité ici et là
des procédés distincts et des solutions totalement étrangères.
Ainsi ne faut-il pas s’imaginer architecte (qui ne l’est à ce
niveau d’élaboration ?), ou croire que la matière brute mise
en œuvre “commande” les formes où on la plie, voire qu’elle
s’imposa toujours d’elle-même à la collectivité pour quelque
raison de commodité, de beauté ou d’approvisionnement.
Cela peut arriver et le grand géographe Vidal de la Blache
affirmait même que “l’homme a fait son nid. avec les
matériaux qu’il avait sous la main”. Certes, mais fallait-il
absolument ajouter que “la matière dicte la forme et... guide

87
la main de l’homme” ? N'est-ce pas lui subordonner un peu
vite prescriptions religieuses ou magiques, rappel d’antiques
formes d’habitat, acculturations pacifiques ou guerrières
(migrations ou invasions), goût esthétique ou capacités
techniques qui expliquent aussi, isolément et surtout
ensemble, le choix initial d’un matériau minéral ou végétal,
le rejet de la terre pour la brique ou du feutre pour la toile, et
l'inverse ? Comment expliquerait-on sans cela le refus de la
pierre, abondante et variée pourtant, par les peuples d’Asie
orientale, ou son adoption par des contrées boisées comme la
Normandie ou le Valais occidental ? Et que l'Alsace
dédaigne le grès rouge des Vosges pour le pan de bois tandis
que, de celui (le “rougié”) de l’Aveyron, région riche en
forêts, on construit depuis toujours l’habitation traditionnelle
9

La mise en œuvre n’accuse pas moins cette prééminence

du parti sur la matière première. Charpente par empilage ou
triangulation, arc ou linteau, mur porteur ou cloisons de
remplissage, exposition à l’est ou au midi, création (ou refus)
d’une cour, d’une terrasse, d’une véranda : autant de choix
qui restent des faits de civilisation dont l’origine gît dans le
passé des sociétés mais que celles-ci ont aussitôt rationalisés,
consolidés, introduits dans leur emprise générale sur le
milieu naturel et décrétés nécessaires à la construction de
leurs lieux: cités, villages ou simples habitations. Et
auxquels le matériau s’est plié. De sorte que ni soi-même
utilisant celui qu’on a “sous la main” pour édifier un abri de
jardin ou réparer sa demeure, ni le spécialiste (à coup sûr plus
habile) à qui on le demande ne sont jamais entièrement
“libres” de faire à leur guise ou selon leur inspiration. Voilà
pourquoi, parlant de la construction vernaculaire, il faut
écarter sans ambages certaines étiquettes fallacieuses mais
omniprésentes dans les récits des voyageurs ou les écrits de
certains architectes, telles que ”’style spontané” ou “naturel”,

88
“architecture organique”, “qualité hors-du-temps”, etc.
L’artisan de village et nous-même nous essayant à bâtir
demeurons dans la main de notre culture, c’est-à-dire asservis
aux premières sensations définies par elle, puis captifs des
figures, procédés, gestes et outils qu’elle a prescrits aux gens
de métier comme à vous ou à moi.
D'une façon générale, il semble ainsi que la forme ait
commandé à la pierre, à la brique ou au bois, les ait en
quelque façon précédés, ou du moins soumis. Si, voulant
“faire moderne”, on se tourne vers les matières de notre âge -
béton, verre, plastiques, céramiques ultra-résistantes ou
textiles “vivants”, les galbes et contours où on pense d’abord
les soumettre remontent à ceux où notre tradition plia
d’abord son matériau fondamental, nonobstant l’inventivité
des architectes et designers les plus “révolutionnaires”. Cette
empire absolu de la figure construite (ou à construire)
s’observe en tous lieux et, pour ne donner qu’un exemple,
dans les soixante-dix maisons sur pilotis et à terrasse
qu’édifia Le Corbusier à Pessac, aux portes de Bordeaux...
Quarante ans plus tard, les occupants “avaient refermé les
patios, coiffé les toits-terrasses de couvertures à deux pentes,
comblé les espaces vides, effacé les couleurs, raccourci les
fenêtres en longueur pour en faire des fenêtres en hauteur”
(Ph. Boudon) ; ils en avaient fait des habitations ordinaires,
en raison sans doute du désir universel de sécréter soi-même
sa demeure mais surtout de suivre l’image ‘que diffusent les
magazines immobiliers”.
Car c’est bien une donnée universelle et familière que
cette prééminence de la forme à réaliser; elle s’observe en
toute construction sortie des mains de l’homme et domine les
conditions physiques comme la nature des matériaux dont on
dispose. Ceux-ci ne modifient pas le parti d'ensemble de
l’habitation : le plan, le nombre d’étages restent comparables
en pays de brique, de bois ou de pierre, et même de terre (au

89
Moyen-Orient) ; le galbe et la pente de la toiture, le pignon
sur rue ou latéral, etc. n’en dépendent guère non plus. Ni
même l’apparence extérieure car la maison se moque souvent
de sa propre anatomie: des enduits de chaux cachent
uniformement des constructions de terre, de brique, de pierre
brute (meulière ou galets) ou même de bois (ainsi dans les
palais baroques de Russie); badigeons ou peintures
“effacent” le matériau du paysage urbain, de Burano à Saint-
Pétersbourg, de San Francisco (les “painted ladies””) au Tyrol
ou d’Antigua à Salvador, sans oublier les isbas multicolores
et les fabuleuses fresques d’argile des demeures ndebele..
Reste qu’en tout pays, région ou ville règne, évident ou
masqué, un matériau prépondérant ; quadruple souveraineté
que lui valent: ses qualités architectoniques, le capital
technologique que sa mise en œuvre a inscrit dans la tradition
collective, ses réseaux de fabrication et d’acquisition, et
laura de nature esthétique dont la culture l’a investi. Sa
prépondérance est rarement exclusive : à part ses formes les
plus simples (l’igloo, la hutte de branchages, la cabane de
pierres sèches, la tente..), toute construction humaine
quelque peu élaborée l’associe à d’autres. Mais l’un d’eux,
généralement celui des parois et parfois de la toiture, en
constitue l’essentiel : par la quantité employée, le travail qu’il
demande et le coût. Vidal ajoute avec raison que l’architecte
des régions forestières “est un charpentier”, comme celui des
contrées sans arbres est d’abord un maçon ou un tailleur de
pierre.
Pourtant une telle continuité dans la prépondérance d’un
matériau ne dérive nullement d’une tradition exclusive de son
travail, quel que soit le savant empirisme appliqué en tout
pays à traiter celui qu’a élu la civilisation, ni de la prégnance
des cadres socioprofessionnels (tels l’ancien compagnonnage
ou les associations de métiers) de cet artisanat. La virtuosité
que celui-ci démontre dans le travail du bois ou de la pierre,

90
de la brique ou de la terre n’est jamais seule en jeu On trouve
en Chine et dans les contrées voisines, pays par excellence de
l'architecture ligneuse, des fortifications, des ponts, voire des
habitations ordinaires qui montrent une science consommée
de la stéréotomie. C’est pourtant le bois qui fut généralement
choisi, bien qu’absent des plaines loessiques où naquit cette
civilisation, et la charpenterie des pays de pierre se montre
aussi savante que là où l’arbre assure toute la construction.
Pas davantage les propriétés du matériau dominant n’ont-
elles influencé vraiment la genèse et la durée de nos lieux à
vivre, face à l’urgence universelle de les édifier. Car même
subordonné à une forme, ses qualités et défauts ajoutent à
cette prééminence un pouvoir redoutable en toute culture.
Ainsi de sa résistance plus ou moins grande au feu ou au
pourrissement, ou encore sa durabilité. On en trouve un
éloquent exemple dans la construction extrême-orientale en
bois, complexe et savante mais sans défense face aux
monstrueuses visitations que connaissent ces pays : séismes
et volcans, typhons et inondations, voire l’enneigement ou les
insectes rongeurs, sans même songer aux incendies. Il est vrai
que, parmi les constructions végétales, l’isba russe s’avère la
moins vulnérable ; quoiqu’utilisant vingt ou trente fois plus
de bois au départ, elle se montre à la longue plus économique
en raison de son immense ténacité face à l’environnement
naturel. Mais la fragilité des autres (sans parler de la plus
frêle, la hutte de branchages des tropiques humides) et de
nombreux types de construction fort différents, telles la
yourte ou la tente, semble dénier aux lieux toute pérennité.
Tout en l’assurant nonobstant, quoique selon des manières
opposées. Il est en effet deux familles de matériaux : les uns,
“vivants” (la terre, le bois), subissent les atteintes du temps ;
il faut donc en entretenir ou reproduire les formes, tandis que
les autres, “morts” (la brique, la pierre), préservent celles-ci
au fil des siècles. Dans l’un et l’autre cas, la genèse des lieux,

91
leur essentielle continuité dans l’identique, ne s’en trouvent
nulle part perturbées grâce à ce double jeu du matériau et de
la forme. En chaque société, une ancienne standardisation du
premier mais surtout de la seconde (dimensions, portées,
gabarits, galbes...) - parfois officielle et fixée par la loi, plus
souvent spontanée mais entretenue fermement par l’usage -
maintient tel quel cet espace à vivre par-delà la périssabilité
des matériaux. C’est ainsi porteurs de toute la tradition
architectonique et des rituels de la vie quotidienne, que les
lieux inscrivent leur permanence dans la pulsion habiteuse et
le projet de chacun. De l’ambiance intérieure, du décor de la
maison, fixés par l’usage et les codes, le matériau décide
largement (couleur, grain, patine...) ; mais il n’est à même de
les générer que porté par une forme à construire : archétype
ou simple modèle.

Comme les matières ligneuses ou textiles, celles qu’on

arrache au sol en expriment le processus. Ainsi en va-t-il de
la double mise en œuvre de la terre, dans la zone aride du
Moyen-Orient, et de la pierre autour de la Méditerranée,
qu’on prendra pour exemples. Ici, à la rencontre de l’Europe,
de l’Afrique et de l’Asie, s’observe clairement de quelle
façon le matériau et la forme assurent ensemble et partout la
genèse et la permanence des lieux de l’homme,
indépendamment croirait-on de leur apparente durée
respective.
Voisinent d’un côté l’argile tassée et séchée au soleil, de
l’autre la pierre extraite au coin puis taillée au ciseau et,
seule, prétendue ‘noble’ voire ‘éternelle’. La première est
jugée plébéienne et transitoire et tout conspire à la montrer
telle : sa facilité d’obtention et de construction, la possibilité
de la travailler sans l'avoir appris, mais aussi sa

92
destructibilité. L’argile règne dans toute la bande aride qui
s’étend de l’Atlantique à l’Iran. Elle apparaît en Afrique dès
que la végétation s’appauvrit : du Haut Nil au Soudan et
jusqu’au sud du Maroc, sanctuaires et citadelles, maisons,
remparts, marchés en sont construits. Elle se prête fort bien à
de vastes et majestueux édifices : jadis les grands palais
chaldéens ou assyriens, aujourd’hui la grande mosquée de
Djenné au Mali ou les vastes résidences des souverains noirs.
En Egypte, en Mésopotamie, elle reste l’ordinaire matériau :
de construction depuis des millénaires, tandis qu’en Chine du
Nord on sait qu’elle se laisse creuser et se prête tout aussi
aisément à une architecture en creux. Economique et partout
présente, décorable à peu de frais de frises en relief ou de
peintures, elle fait lourdement payer ces qualités par sa
relative fragilité. Partout où elle a régné, des amoncellements,
appelés tell au Moyen-Orient, témoignent seuls des anciens
établissements humains, parfois de villes qui furent jadis
immenses. Cette vulnérabilité de l’argile aux intempéries -
essentiellement aux pluies hivernales et aux inondations - a
toujours marqué ce mode de construction et les ruines qu’on
en voit aujourd’hui ne démontrent pas toujours une
ancienneté reculée.
Mais un emploi si simple en permet le renouvellement
presque immédiat, dans l’une des trois formes sous lesquelles
on y a recours : que ce soit sous le nom de pisé, c’est-à-dire
la terre argileuse sans adjonction de paille ou de bois et
damée dans des coffrages pour former des murs ; ou préparée
en forchis, mêlée alors de débris végétaux et comblant les
intervalles des ossatures de bois ; ou enfin en adobes qui sont
les briques crues. Sa résistance à l’écrasement est surprenante
(on sait qu’au Yémen, on élève avec des immeubles de
plusieurs étages), et le prix de revient des constructions fort
réduit à volume comparable. Même si ces qualités paraissent
à présent un signe de retard technologique et lui font préférer

93
le béton par désir de promotion sociale, l’argile reste en bien
des pays le matériau de base, tandis que son utilisation
architecturale fait toujours l’objet de savantes recherches,
comme le montrent les remarquables réalisations de
l'architecte égyptien Hassan Fathy.
De tous ces caractères - coût réduit ou nul, maniement
aisé, mise immédiate à la forme désirée - la pierre offre
exactement l’antithèse. Granit, schiste, lave mais surtout grès
et calcaire ne sont obtenus puis taillés qu’à grand peine et
demandent la main d’un spécialiste. Sous sa forme tendre,
elle se laisse travailler sans trop d’effort et préserve en
durcissant l’empreinte qu’on lui donne, tel le tuffeau
tourangeau ; mais presque toujours, elle oppose à l’homme
une grande résistance. Comme le bois ou la terre, elle s’offre
à tous les usages et peut constituer à elle seule la totalité de la
construction : murailles rustiques des terrasses et assises
géométriques des palais (ainsi à Venise en pierre d’Istrie),
dallage des sols et lauzes de la toiture. Mais son caractère
dominant reste sa pérennité, depuis cette forme première
d’habitation que fut la grotte, jusqu’à la dernière qui est la
tombe.
x .
Or, même à ce point contraires, la pierre et la terre se
prêtent fort bien toutes deux à l’édification durable de nos
lieux - citée et habitations. L’indestructibilité de l’une se
trouvant compensée par la reconstruction périodique de
l’autre sous son aspect originel, ce qui lui assure une
semblable continuité, c’est-à-dire une pérennité comparable.
L’exemple de la kasba marocaine est éloquent à cet égard,
comme l’ont montré Huet et Lamazou dans Sous les toits de
terre, essai dont je suivrai ici la description et le jugement.
Des formes de l’habitation traditionnelle, aucune peut-être
n’approche la majesté, la monumentalité de ces hauts édifices
de terre qui parsèment les vallées du Haut-Atlas. Leurs tours

94
angulaires ont une triple fonction de défense (superflue à
présent), d’aspirateurs géants de l’air stagnant à l’intérieur,
enfin de “présence” à la fois esthétique et de prestige. Mais
cette splendeur coûte cher, ainsi que l’expriment les trois
états sous lesquels on la distingue : le type traditionnel, c’est-
à-dire la vieille forteresse patriarcale que je viens de décrire
(tighermf), sa version moderne (figmmi) moins vulnérable, à
un étage et s’ouvrant des fenêtres sur l’extérieur, enfin la
ruine, trop érodée pour être réparée et qui s’éboule
progressivement, servant d’abord d’étable puis abandonnée.
Car en dépit de leur apparente éternité, les kasba, comme les
habitations des ksour, qui sont les villages tribaux fortifiés,
ont rarement plus d’un siècle d’existence.
Le rude hiver de ces montagnes est leur plus mortel
ennemi ; chaque année en avril-mai, les maçons se remettent
au travail, réparant, après la fonte des neiges et avant le début
des moissons, ces énormes constructions que la saison froide
a lourdement affectées. Dès les premières gelées, on a semé
du sel sur les terrasses. Ensuite la neige commence à tomber,
ce qui oblige à les déblayer matin et soir avant que son poids
n’effondre la charpente et que l’humidité n’en délite la terre.
A la fonte, elles se gorgent d’eau et l’on doit damer afin de
limiter les infiltrations. Enfin tous les trois ou quatre ans, on
doit les rénover.
Y vivre n’est pas toujours plaisant : si la maison se fait
fraîche et accueillante en été, les premiers froids obligent à
vivre dans l’obscurité (quand les étroites ouvertures sont
munies de volets) ou à se geler. L'intérieur est un labyrinthe
dont la cuisine, sombre et enfumée, au plafond brillant de
suie, constitue le centre : outre la préparation des mets, on y
prend ses repas et aussi le bain du vendredi. Les chambres
sont au dernier étage, où s’ouvre également le salon
(famesriyt en berbère), pièce d’apparat à laquelle, en un
remarquable contraste avec l’espace familial, on a donné tous

95
ses soins car c’est ici seulement que l’hôte peut pratiquer
comme il convient l’ancestrale hospitalité. Largement éclairé,
ses murs et son plafond ont été crépis (à moins que le second
ne soit fait de planches), et recouverts de peintures
multicolores dont la fraîcheur et la gaieté surprennent
toujours le visiteur lorsqu'il émerge des obscures entrailles
de ces immenses demeures. Ce décor, tour à tour grandiose,
voyant, puéril, montrant des arbres, des oiseaux, des
constellations, ou reprenant Îles thèmes du décor arabe
“plaqué sur un fond berbère” et reproduisant même des
versets du Coran, est l’œuvre d’artistes professionnels,
œuvrant parfois de père en fils. Comme la construction eile-
même qui, lorsqu'elle s’avère irréparable, est abandonnée
pour en bâtir une autre à côté, le salon vieillit, la charpente
peut ployer et des gouttières apparaître au plafond tandis que
la fumée des braséros efface peu à peu le décor. On le quitte
alors et, sans tenter de le restaurer, on en fait un poulailler ou
un débarras, tandis que tapis, tentures et coussins déménagent
dans une autre pièce. En dépit de cette essentielle précarité,
la kasba est une demeure véritable et même prestigieuse : elle
porte glorieusement depuis des siècles tous les signes du lieu.

Telles restent bien les images convenues et opposées de la

terre et de la pierre. Parlant ainsi des monuments d’Athènes
et de Syracuse, Vidal remarque superbement que : “ce genre
de passé ne se laisse pas abolir” et il précise : “Dès que
l’homme a prétendu communiquer à son existence ou à sa
mémoire un surcroît de durée, étendre sa personnalité au-delà
des bornes que sa courte vie lui refuse, c’est à la pierre qu’il a
eu recours”. Peut-être, mais n’est-ce pas faire encore bon
marché de la brique, en laquelle s’incarnent tant de
monuments prestigieux, et des vastes architectures ligneuses
de la Chine ou même, en terre cette fois, de Ctésiphon? Dans
la province iranienne de Kermän, les immenses constructions

96
de Bam attestaient, jusqu’au séisme de décembre 2003 qui
dévasta la cité à quatre-vingt-dix pour cent, une puissante
civilisation avec la même véhémence dans l’argile que
l’Acropole d’Athènes dans le marbre. Ses deux mille ans
d’histoire, ses remparts et sa citadelle (évacuée seulement en
1780) ont survécu jusqu’au XIXe siècle. Ce que font encore
l’imposant ziggurat d’Ur, en Irak, ou les fortifications de
Boukhara, dont les brèches n’altèrent que peu sa forte
présence dans le paysage.
Ainsi la fonction de lieu d’une ville ou d’une habitation ne
dépend guère de leur matériau de base mais, bien plutôt, de
l’espace à vivre qu’elles suscitent : c’est la forme de celui-ci
et non la matière dans laquelle il fut construit qui perpétue la
cohésion et l’harmonie du corps social, et qu’il importe donc
de préserver. En dépit de leur éternité supposée, Stonehenge
ou les enceintes mystérieuses de Zimbabwe restent des
coquilles vides sur la grève du temps, sans usage pour les
peuples qui vivent à leur pied ou, même, les ont élevées.
C’est comme telles qu’on les admire et les préserve car ce ne
sont plus des lieux : aucune religion ni monarchie ne saurait
s’en imaginer le centre. Ces “témoins du passé” ne nous
disent, précisément, que celui-ci, car ceux qui ont édifié ces
massives architectures de pierre ont disparu, ne partagent
plus notre vie.
Alors que les palais et églises d’Albi ou de Toulouse (en
brique), les sanctuaires de l’Extrême-Orient (en bois), les
mosquées et demeures de Boukhara ou du Caire (en terre)
sont encore parmi nous et, si J’ose dire, toujours “actuels”,
comme tous les lieux où l’homme doit demeurer présent et,
pour cela, en perpétuer la figure nonobstant leur vulnérabilité
matérielle. Non seulement l’écho du passé y résonne encore -
dans les formes qu’il montre, les exemples qu’il suscite ou le
simple plaisir du beau et de l’ancien (bien qu’altéré parfois
au filtre du temps) -, mais sa rumeur se confond toujours

97
dans une continuité bien vivante avec la musique de notre
temps. Tandis que le Parthénon hellène ou le Panthéon
romain restent muets, et que le glorieux message esthétique
qu’ils ont laissé dans nos modernes cultures n’est peut-être
pas celui de leurs bâtisseurs. Le défi au destin qu’exprime
leur matériau et la réelle durée qu’il confère à leur mémoire
ne les ont pas empêchés de mourir ; pas plus que la plus
grande fragilité de leurs constructions n’a fait emporter par
l’histoire les civilisations de la terre - celles de la
Mésopotamie par exemple.
Car, entre les sublimes colonnades de Palmyre ou le
gigantisme impavide des Pyramides et la tente enfumée du
bédouin ou la hutte de boue du fellah qui se trouve à leur
pied, s’étend toute la distance du passé au présent, c’est-à-
dire aussi de la mort à la vie ou plutôt (car tel est notre
propos) de l’étendue à nouveau muette au lieu toujours
vivant. Celui-ci naît et fonctionne aussi fort dans tous les
matériaux que la nature nous a offerts ou que notre temps.a
découverts, du plus résistant à l’extrême du périssable. Et,
parmi les formes les plus frêles de l’habitation, ainsi la
cabane ou la tente, jusqu’au degré zéro de celle-ci : le refuge
de carton auquel s’accroche le démuni. Car il s’y sent chez
lui et y donne à ses maigres avoirs des emplacements
déterminés, y observe de microrituels - du coucher, de la
lecture, de la rêverie ou du repas - et se rassure en bornant
son existence à ces minces parois. Cette faible carapace le
rattache à la condition commune : un homme dans un abri ;
sans elle, il se trouve condamné à l’errance, c’est-à-dire à la
fin de son fragile bonheur d’habiter, que pourrait bientôt
suivre la sienne.

98
5 - Une pratique de l’habiter
Mais, qu’ils soient faits de feuillage ou de terre, de bois ou
de pierre, nos lieux -une cité, une habitation - émanent encore
d’une attitude déterminée face aux nécessités matérielles de
l'existence; car ils sont les dépositaires de comportements
stéréotypés qui caractérisent le corps social dans sa totalité.
Deux systèmes complémentaires définissent ces pratiques de
lPhabiter et y opèrent simultanément: l’un de nature
écologique, regroupant les réactions établies comme
“normales” face au milieu naturel, l’autre, opératoire,
codifiant les moyens de satisfaire aux urgences de notre
physiologie. Action indirecte ici et là : un lieu n’isole pas
nécessairement ses occupants des variations du climat, non
plus qu’il leur assure toutes les commodités de la vie
quotidienne: il incarne seulement, face aux unes et aux
autres, une gamme d’attitudes mentales et physiques dont
l’usage collectif garantit aussi la continuité du corps social en
tant que tel.
Il est au départ froid ou chaud, bruyant ou calme, sec ou
humide, sujet ou non aux typhons ou aux séismes, etc. : face
aux excès possibles de la nature, aucune civilisation ne paraît
prévoir foujours, ni d'abord, d’en protéger ses occupants
(sauf de ses manifestations les plus redoutables, qui
menacent la vie elle-même). L’humidité glaciale de la kasba
en hiver, l’inadaptation du patio andalou aux frimas des
hauts plateaux sud-américains, les incommodités multiples
de l’habitation japonaise et tant d’autres exemples le
démontrent aisément. L'établissement d’une cité ou d’une
demeure exprime plutôt le dessein d’opposer aux éléments
une barrière symbolique définissant un autre espace - un lieu
- à l’intérieur duquel leurs débordements ne soient admis
qu’à des degrés codifiés par l’usage, et où les gestes
quotidiens puissent perpétuer la vie de la personne, de la

99
famille et de la société. Une fois encore le caractère construit,
prédéterminé et volontaire des lieux se voit ici justifié.
Pourtant il s’agit au départ d’un environnement physique
élémentaire, que l’homme partage avec les animaux. Il
répond à un certain degré de tolérance de nos cinq sens et
reste ainsi de nature thermique, olfactive, tactile,
secondairement spatiale, gustative et algique (douloureuse).
C’est la réaction qu’on oppose au chaud et au froid, au
contact de surfaces douces ou rugueuses et dont la forme
épouse ou contrarie celle de notre corps ; et encore une
ambiance odorigène et sonore déterminée. Il faudrait y
ajouter le large et le spacieux, le dur et le mou, le clair et
l’obscur. Peut-être d’autres sensations encore, mais dont nous
pensons qu’elles intéressent uniquement notre physiologie, et
que leur rencontre définit seule les lieux de l’homme. Ce qui
est sans doute probable quoiqu’à de fortes nuances près, dont
la première (mais non décisive) gît dans notre héritage
génétique : un habitant du Congo ne résisterait pas plus aux
quinze degrés de l’igloo eskimo que l’occupant naturel de ce
dernier aux chaleurs africaines ; et le sans-logis de Moscou
supporte des températures auxquelles celui de Bangkok ne
survivrait pas.
Mais on réagit aux stimulations du milieu plus encore en
fonction de son éducation. En toute société, celle-ci apprend
à chacun les seuils (de sécheresse, de température, de bruit,
de faim ou de soif, de douleur, etc.) qu’il convient de juger
tolérables, fût-ce en s’écartant des indications de nos centres
régulateurs. On sait que, des messages de nos sens, l’homme
interprète uniquement ceux qui dépassent le thalamus et
parviennent au cerveau. C’est celui-ci qui en éveille la
conscience en fonction de la force et la distribution des
signaux reçus par notre écorce cérébrale. Âge, santé, fatigue,
émotions diverses modifient en outre cet impact et nous
donnent du monde une conscience qui diffère à tout moment

100
de l’état objectif de celui-ci. C’est de la superposition de ces
“espaces” - du toucher, de la vue, de l’audition, thermique ou
algique - que naît l’impression globale d’un milieu sensible.
Mais on voit à quel degré l’apprentissage collectif modifie
ces données physiologiques. Il ne s’agit pas seulement
d'endurance ou d’accoutumance : plutôt de motivations
d’origine plus profonde au nom desquelles un milieu naturel
est supporté, c’est-à-dire non seulement senti mais perçu puis
conceptualisé, enfin toléré, accepté voire approuvé - ou rejeté .
- au nom de valeurs parfois étrangères aux conditions réelles
de l’environnement.
S’impose d’abord l’image de la nature que chaque
civilisation s’est fixée et enseigne. De diverses manières, on
le sait, et sous des aspects largement contradictoires d’une
société à l’autre. Telle y ressent une sorte de présence
massive et passive, dénuée de chronologie et pesant comme
un fardeau sur ceux qui tentent de l’occuper. Un autre avatar,
présent en maintes cultures, en est le “ refuge” (romantique si
l’on veut), loin du corps social et de son histoire, que son
impassibilité lui permet de nier. Les sociétés occidentales y
trouvent encore un ensemble de réalités physiques et d’êtres
vivants dont le comportement demeure indépendant de
l’homme, et qui perd cette identité (cesse d’exister en tant
que tel) dès qu’il y pense, à plus forte raison l’étudie et y
applique son emprise. Certains y distinguent ainsi trois stades
d’une unique réalité : cette nature brute (“sauvage”) qui vit
en-dehors de la volonté humaine, celle qu’elle a explorée et
mise en culture afin de se nourrir et se loger (et par là frappe
de non-existence), enfin celle qu’on aménage pour son plaisir
et qui serait l’art des jardins.
Mais ces figures de la nature que se donnent les sociétés
se fondent sur un pragmatisme plus ou moins conscient, et
conditionnent toujours l’emprise qu’elles tentent d’y exercer
afin de s’y perpétuer par les lieux.

101
 - Telle paraît celle des peuples que nous appelons
primitifs, précisément parce qu’ils ont su préserver les liens
premiers de l’homme avec son environnement physique. On
sait la révérence que leur inspirent les divinités censées y
demeurer (et les phénomènes naturels qu’on leur attribue), et
le poids de telles attitudes dans la domination qu'ils y
exercent. Humanisant plantes et animaux, leur animisme
doue la nature de caractères semblables à la vie sociale. Cette
représentation diffère de celles qu’ont générées d’autres
cultures, dont je rappelle deux des plus familières.
- La mainmise autoritaire que les nations européennes
exercent sur leur environnement naturel exprime, depuis des
siècles, une volonté de domination qui a culminé plus
récemment en Amérique du Nord. Ici le colon se fait le
maître après Dieu de ces vastes étendues jugées (à tort)
vacantes et que ce même Dieu a mises libéralement à la
disposition de l’homme (occidental) afin qu’il les taille à sa
convenance. Tout un aspect de la jeune culture de ce peuple
repose ainsi sur “l'épopée” conquérante que furent, des
rivages atlantiques à ceux du Pacifique, la conquête et la
construction de leurs lieux, qui devinrent aussi celles de leur
propre identité.
La séculaire avancée du peuple russe à travers les semi-
solitudes glacées de l’Asie septentrionale, depuis les régions
de Novgorod et Moscou jusqu'aux rives du Pacifique
(atteintes dès 1648), paraît de même nature, quoiqu’avec une
histoire, des territoires, et des exploits qui laissent loin
derrière la modeste épopée du Far West. Poursuivie du XVIe
au XIXe siècle sur quelque huit mille kilomètres, au travers
d’un environnement meurtrier et de peuples autochtones
autrement redoutables, elle s’opéra surtout par des initiatives
individuelles dont les héros furent soit des conquérants (tel
Yermak), soit des marchands (ainsi les Stroganov), soit des
explorateurs, ou encore des fonctionnaires entreprenants.

102
 - Mais en Extrême-Orient, il en va autrement et les
démarches les plus modernes dans lesquelles ces sociétés se
lancent à présent s’accordent tant bien que mal avec une
révérence native envers le monde naturel, qui est un fait de
civilisation et dont la pensée, l’art et la littérature perpétuent
la vision depuis les temps anciens.
Le montre l’exemple de la Corée, du Viêtnam et du Japon,
où une telle attitude semble fonder toute la notion de lieu. Ici,
il s’agit moins de dominer que de se fondre dans la nature
selon une relation d’intimité jugée nécessaire à l’existence de
l’homme. Elle qualifie le caractère constructeur de ces
peuples et paraît aussi ancienne que leurs civilisations, même
si elle s’est vu ensuite codifier et exalter dans une géomancie
et une tradition artistique et poétique d’origine chinoise. Le
rêve domestique qu’exprime en tous ces pays la peinture à
l’encre, montrant cabanes et ermitages perdus dans la brume
et comme dissous dans le paysage, s’est vu ainsi reprendre
savamment dans le style japonais dit sukiya et l’architecture
du thé. Parallèlement, la littérature de ce pays, pris ici comme
exemple, exalte le désir de trouver dans la demeure non plus
le refuge absolu qu’y voit notamment l’Occident, mais un
abri ouvert aux variations saisonnières et accordant à son
occupant une familiarité de chaque instant avec les élements.
Tel est entre autres le message du poète-ermite Kamo-no-
Chômei (1155-1216) dans ses Notes de la hutte de dix pieds
carrés, ou des Notes sur l'oreiller de la mondaine de la cour
Sei Shônagon (fin Xe - début XIe siècle). Composés peu
après, les Glanages d’un moment d'ennui du moine Kankô
(1283-1350) tracent une vision semblable de la maison :
refuge à l’écart des hommes mais ouvrant sur la profondeur
de la nature. Construite de façon simple, voire rustique, sa
fragilité même exprime encore le caractère périssable de
toute chose.

103
 Que la nature avait enseigné ici bien avant l’arrivée du
bouddhisme. Car le modèle japonais montre encore le clivage
selon lequel chaque société confronte son milieu naturel dans
ses conditions objectives, à la figure que sa culture en a
élaborée et la réaction (prescrite par elle) qu’il convient d’y
opposer. Cette ‘appropriation mentale” de son
environnement physique par le corps social en vue d’y
construire les lieux de sa continuité est la marque (et
possiblement la condition de survie) de toute collectivité. Or
la nature nippone se montre l’une des moins hospitalières qui
soient et il n’est guère de cataclysme qui ne frappe l’archipel
selon des rythmes plus ou moins rapides auxquels se
succèdent typhons, séismes et raz-de-marée, volcans,
enneigements excessifs et inondations. Pourtant, comme chez
tout autre peuple, la civilisation nationale a dû constamment
nier, justifier ou intégrer ce qui faisait obstacle à son œuvre
de construction sociale. A partir de ce cruel environnement,
elle a élaboré un mythe de la terre natale qui est aussi une
image de la marâtre devenue mère, toute de révérence et de
tendresse, et fonde un patriotisme intransigeant.
Grâce à quoi chacun s’accommode d’une architecture
domestique dont on sait la légèreté et la vulnérabilité, ouverte
à tous les vents et dénuée de fondations. Glaciale en hiver,
étouffante durant les étés pénétropicaux du pays, victime sans
défense de ces tragiques visitations, la maison traditionnelle
de l’archipel offre (n’en déplaise aux géographes) un des
cadres d’existence les moins “adaptés” qui soient aux
conditions physiques. La cité multiplie à son échelle ces
caractéristiques de l’habitation ; telle sa vulnérabilité aux
catastrophes naturelles, qu’elle aggrave par un tissu urbain
dont la compacité renforce la nature combustible. Elles
donnent ensemble aux incendies (que séismes et typhons
entraînent souvent) une ampleur parfois spectaculaire. Mais
de ces carences de la ville ou de la demeure, le Japon ne

104
constitue qu’un exemple ; on sait qu’il en va de même de la
kasba marocaine, du patio sud-américain et, probablement,
de tous les types d’établissements urbains ou de constructions
dites vernaculaires, c’est-à-dire de tous les lieux traditionnels
de l’homme.

- Car ils expriment une pratique de l’habiter qui les a

générés et qu’ils ont pour mission de perpétuer. Or celle-ci
s’incarne encore d’une autre façon, active et opératoire cette
fois, qui est leur fonction d’outil ou, si l’on préfère, de
“machine à subsister”. Ce que font les lieux en détournant les
actes de l’existence collective ou familiale de leur seule
fonction matérielle au profit d’autres significations. Et, par
exemple, sous les deux formes de la position, que la culture
assigne aux personnes à l’intérieur des lieux publics ou
domestiques, et de la gestuelle, à laquelle nous soumet le
simple exercice de la vie quotidienne, tel l’usage de l’eau et
du feu qui la conditionnent partout.
Pour exercer efficacement sa fonction de rassemblement,
un lieu doit prescrire aux êtres qui l’habitent une place
déterminée. On sait que la proxémique définit les distances
entre les personnes, en fonction de l’endroit, de la relation
personnelle et de l’activité. Trois d’entre elles s’observent en
toute société : “intime” (de 0 à 50 cm autour du corps),
“personnelle” (de 50 cm à 1 mètre : à table ou au café par
exemple), “sociale” (entre deux interlocuteurs ou sur un banc
public), et chacun en applique implicitement la version que
sa culture a prescrite. C’est la dernière qui varie le plus:
l’Arabe ne redoute pas le contact rapproché de ses
semblables, alors qu’Occidentaux ou Extrême-Orientaux s’en
écartent davantage. Mais quelle qu’en soit la diversité d’un
peuple à l’autre, ces distances sont des faits de civilisation :
elles président de stricte façon à l’établissement et
.|

105
l'occupation des lieux et nul ne saurait les ignorer
impunément.
Mais ceux-ci invitent aussi à de constants déplacements
dont les règles ne sont pas moins établies. On se meut
différemment à Hanoï ou à Pékin, à Paris et à Séville, à
Douala ou au Caire : autrui y est perçu d’une autre façon et
les réactions offrent chaque fois à l’étranger une part
d’imprévu, mis à part les règles universelles de la bienséance.
Toute maison porte en elle un réseau d’itinéraires dont la
tradition a inscrit en nous les cheminements. Espaces de
mouvement (couloirs, escaliers) et d’arrêt (les pièces) se
distribuent selon des schémas élémentaires assez simples sur
une double trame horizontale et verticale si la construction
est à étages. On circule sur un même niveau dans
l’appartement, l’habitation à seul rez-de-chaussée ou l’abri
mobile du nomade, mais l’escalier de bien d’autres demeures
fait monter et descendre entre l’empyrée du grenier ou de la
terrasse et la nuit de la cave, et chaque palier, chaque pièce
sur laquelle il ouvre, préserve le même enseignement et
d’abord de se conformer aux usages.
Le double exemple de l’eau et du feu, présents à tous les
niveaux de l’espace humain et qui y fondent pour partie les
figures de l’habiter, illustre cette mainmise du corps social
sur les actes élémentaires de la vie, et comment nos besoins
physiques de base se sont vu transformer pour cela en
nécessités de natures différentes, à la manière de maintes
formes de sociabilité devenues par la suite ces quasi-rituels
que les lieux entretiennent.
Les images de l’eau sont innombrables et varient au gré
des civilisations, en raison surtout de la quantité qu’on peut
s’en assurer. Dès que l’homme l’a capturée, puits, citerne,
fontaine ou source, elle entre dans son univers quotidien et se
laisse domestiquer et conduire où il en a besoin par des

106
cheminements parfois complexes. Il en règle le débit et la
température au gré de ses usages. Mais ceux-ci, qu’il croit
volontiers “naturels”, lui sont imposés par le corps social.
Non seulement dans les préparations culinaires où elle entre
toujours, mais encore par sa fonction purificatrice,
universelle aussi et partout captée par la culture. Le fait de se
laver procure un plaisir naturel que les animaux partagent
avec nous, et ne saurait en soi être jugé “bien” ou “mal”. Il
est encore bien des sociétés où, sans jamais prendre de bain, :
on n’enfreint nullement l’éthique collective : simple usage
qu’une morale à bon marché gratifie fallacieusement chez
d’autres (ainsi en Occident) d’une valeur positive. Reste que
l’eau exerce une réelle action décapante et purifiante que les
civilisations ont su de bonne heure s’annexer et codifier
strictement en déterminant les endroits où elle doit l’exercer.
Ainsi ont-elles fait du feu, de sa place et de ses usages.
L’âtre ouvert de maintes sociétés traditionnelles commande
la place des membres de la famille en fonction d’un ordre qui
est d’abord une hiérarchie. Mais il exprime de très anciennes
croyances que la cheminée adossée de l’intérieur occidental
répète à sa façon : en reliant par son enracinement minéral le
sol du foyer au ciel (puisqu'elle saille sur la toiture), elle
réalise un axe creux qui relie les habitants au monde supra-
humain. Mais elle est plus immédiatement source de chaleur,
et une gestuelle complexe en règle partout l’usage. Etablis de
la sorte et symboles de l’existence familiale (voire de la vie
elle-même), les lieux du feu s’insèrent dans l’image
domestique de chacun au point qu’il semble d’abord
impossible de les en écarter, tout en instaurant à l’intérieur de
la demeure une communauté de sensations, d’usages et de
propos, c’est-à-dire une forme convenue de convivialité. Plus
généralement, ils incarnent une conception globale de
l’habiter, que des siècles de pratique ont irréversiblement
fixée, justifiée et inscrite dans la civilisation quotidienne.

107
C’est ainsi qu’au XVIIe siècle, les colons normands et
bretons qui s’installèrent au Québec transportèrent avec eux
le mode de chauffage traditionnel de leurs provinces, et l’y
reproduisirent fidèlement.
Pourtant les rigueurs de l’hiver canadien ne s’y prêtaient
guère : le gel déchaussait les lourdes fondations de pierre qui
adhéraient directement au sol, et le foyer ouvert de la
cheminée adossée, suffisant dans l’ouest de la France, ne
faisait rayonner qu’une chaleur insuffisante. L'introduction
d’un système plus adapté à l’environnement naturel demanda
près de deux siècles, tant se montrait rigoureuse cette emprise
du lieu d’origine sur la vie familiale et son abri. Il fallut
d’abord abandonner l’inefficace foyer ouvert, ce que permit,
vers la fin du XVIIIe siècle, l’adoption du poêle de fonte,
enfin détaché des parois et enfermant le feu au centre de la
pièce. On put alors abandonner la construction en pierre et la
remplacer par le bois, plus léger et qui permit d’isoler
l'habitation du sol au moyen de courts pilotis. Si “la
révolution du poêle a créé la maison canadienne” (P.
Deffontaines), reste que cette mutation d’un lieu entraîna
celle de la vie familiale : la sociabilité du “coin du feu” se vit
remplacée par un éparpillement de la maisonnée, autour (et
non plus devant) au foyer mais surtout à l’écart de celui-ci,
puisque la multiplication des tuyaux d’évacuation de la
chaleur permit de chauffer dès lors différents endroits de la
maison. Dispersion du lieu du feu, que les progrès de
l’hydraulique domestique accordaient eux-mêmes aux
emplacements de l’eau.
* * *

De cette fonction de “machine à habiter”, les objets

quotidiens montrent un parfait exemple. Positions et
gestuelles ont encore pour fin leur mise en œuvre par laquelle

108
s'exerce aussi cette emprise d’une société sur son
environnement matériel. Au départ un lieu est surtout une
collection de choses, de quantité, agrément et valeur
variables et d’usages semblables ou divers, mais qui portent
le sceau d’une culture commune et tendent à se constituer en
ensembles. Chaque pièce d’une maison, chaque demeure,
chaque agglomération du hameau à la métropole, et le
territoire national lui-même en offrent une collection précise
et limitée, dont l’énumération suffit généralement à les :
définir. La cité ou le village français associent ainsi des
édifices publics (mairie, poste, église...) une fontaine et des
monuments, magasins, habitations dont les matériaux et
l’agencement, le revêtement des murs ou des chaussées
conditionnent le mode d’existence des habitants à la façon
d’un système difficilement contournable. Les travaux de
Philippe Lenclos ont brillamment montré que la couleur en
constitue un des plus remarquables caractères. A l’échelon de
l’habitation, les inventaires notariés donnent des listes
précises de meubles et de bibelots qui distinguent de même la
salle à manger du salon, la cuisine de la salle de bains, le
bureau de la chambre, et en expriment la stricte fonction.
Tel est partout le “système des choses” qu’un lieu doit
également exprimer et préserver, car c’est en fonction de lui
que la société dans son ensemble apprend à subsister
matériellement, et que son économie - production, achat et
vente - est agencée. Pourtant chaque construction nouvelle
l’infléchit insensiblement car les objets ont une espérance de
vie que l’âge industriel ne cesse de réduire. La succession, de
plus en plus rapide, de leurs “générations” s’observe partout :
ainsi au village, le mode de couverture des toits, l’enduit des
murs comme le pavage des rues ou l’adduction d’eau se
modernisent et changent; garage et pompe à essence
remplacent l’atelier du forgeron et le “travail” où on ferrait
les chevaux. Dans la maison, tendent à disparaître la couture

109
et le ravaudage, la lessive à la main et les objets qui
permettent d’y procéder. De 1950 à 1970, ont successivement
évincé des instruments plus anciens : l’aspirateur, la machine
à laver le linge, la machine à coudre, la cocotte-minute, le
réfrigérateur, le robot-mixeur, le four à micro-ondes, le lave-
vaisselle. tandis que radio et tourne-disque à manivelle
faisaient place à l’électrophone (1955), la télévision (1967),
puis aux CD et vidéos, enfin au DVD (2002) et, bien sûr, cela
continue. Reste que la présence permanente d’objets
nécessaires à notre physiologie (ceux de la nourriture et du
repos : le “sol” de l’hexaèdre archétypal) - la table et la
chaise, le lit, tapis et rideaux, ustensiles de lavage ou
d'évacuation. - comme l’inertie propre aux choses et aux
mentalités, que les codes et les usages (le “plafond” de notre
archétype) entretiennent aussi, enfin la simple continuité du
quotidien, assure à la société une certaine harmonie
matérielle et mentale à la faveur de ce lieu qu’est l’habitation.
Mais les choses ne ne se limitent pas à une matière, une
apparence et une fonction ; elles posèdent d’autres propriétés
que chaque société met encore en œuvre pour informer son
espace et se reconstruire dans les lieux. Outre cete fonction
elle-même, tout objet projette du sens de trois manières au
moins, dont la première n’agit sans doute qu’à notre insu;
c’est sa pure présence : occuper un morceau d’espace taillé à
sa forme où il existe en-dehors de nous. Il existe ensuite en
tant que figure esthétique, dont nos sens enregistrent
l’apparence, la couleur, le volume et les contours, le style,
etc. Enfin une chose a valeur de signe: d’apparat par
exemple ou d’appartenance à une culture, une religion, une
classe ou une profession. Toutes ces “mémoires” y ont été
progressivement introduites au cours de son histoire et nous
les remettons inlassablement en œuvre afin de conforter les
lieux (qu’ils définissent aussi) d’un supplément d’identité.

110
 Cet “outillage domestique” (récipients, ustensiles,
appareils ménagers) invite le corps à l’utiliser selon des
mouvements appris dès l’enfance. La scie opère ici à la tirée,
ailleurs à la poussée ; les baguettes qui remplacent nos
couverts en Asie varient elles-mêmes selon le pays ou la
position des doigts. Objets et mises en œuvre obéissent
partout à des vérités inconnues ou oubliées, mais respectées,
et cette complémentarité définit toujours un mode spécifique
de l’habiter, c’est-à-dire un fait de mémoire dont la sereine.
impavidité face à l’histoire renforce celle des lieux. La
nécessité confondue du geste et de l’objet est celle dont l’a
revêtue notre civilisation, au double niveau de la personne
(qui l’a apprise, l’éprouve chaque fois par la vue, le toucher,
l’ouïe, et en capte les possibles impressions esthétiques), et
de la collectivité (qui, par l’éducation, l’a enseignée à
chacun, et en définit par l’usage et la politesse la fonction
première - le couteau sert à couper, la chaise à s’asseoir -
sans équivoque). L'utilisation d’un langage commun renforce
enfin cette fonction des objets par l’échange verbal qui
accompagne leur mise en œuvre et les épithètes qui les
qualifient, dont la signification partagée et la fonction
conative opèrent dans le (même) sens du consensus, ou
même de l’harmonie sociale.
Car, si Je puis insister, ces microsystèmes où une personne
et une chose s’unissent dans l’acte d’un moment nous sont
toujours imposés. Aussi bien que les techniques du corps, les
objets eux-mêmes ont été successivement acquis au cours de
l’histoire et infléchis par la civilisation d’accueil à ses
normes et valeurs propres. Il en va ainsi des rites de la cuisine
ou du bain, des positions du travail ou du repos, et les
sociétés d’Asie orientale en montrent un exemple
remarquable. L’antique manière chinoise de s’asseoir à même
le sol est ainsi passée au Japon avant que la chaise ne la
remplace dans son pays d’origine. Mais les Japonais la

111
conservèrent telle quelle et, associée à la natte qui forme le
sol de leur demeure, en firent le socle de l’étiquette nationale.
On a dit comment elle constituait chez ce peuple le lieu par
excellence de la tradition, et comment son omniprésence
fondait en partie la cohésion nationale. Il en va de même de
tout fragment d’espace ainsi informé, où chaque société
réunit des objets de l’existence et ceux qui les utilisent.
Même si elle laisse toujours à ceux-ci la faculté d’oublier
leurs significations originelles. De cette éventuelle
“perversité” des choses, le cabinet de curiosités est un
exemple fameux dont l’étude relève de l’historiographie du
collectionnisme. Ces rassemblements hétérogènes
apparaissent en Italie vers le XVIe siècle, et presque aussitôt
en Allemagne (les Wunderkammern), en France (nos
“chambres des merveilles”), et ailleurs. Leurs fonctions sont
multiples et débordent généralement la simple “curiosité”;
mais toutes servent aussi à nier l’ordre rationnel de la
Création, à s’en évader au moins, pour quelques instants de
délectation, vers des “pays inconnus” et dont il n’est pas
toujours nécessaire de savoir les coordonnées. Mais ces
réunions d’objets volontairement disparates servent aussi à
“miner” l’endroit où ils se trouvent (= les lieux véritables) car
leur diversité - coquillages, fossiles, pierres de forme ou de
texture étranges, matières inconnues, instruments mystérieux,
objets d’art, artefacts étranges et merveilleux - suscite à elle
seule un “autre monde” dénué de causalité. Loin de susciter
un lieu, de le marquer de leurs formes et de leurs usages, ils
détruisent au contraire la “place” où ils sont, la privent de sa
qualité topique par la seule irrationalité de leur
rapprochement. Ambiguïté qui renforce encore le prestige de
leur propriétaire, généralement un souverain, puisque cet
apparent désordre démontre l’universalité de son pouvoir sur
toutes choses, cohérentes ou non (et sur ceux qui les ont
faites), ainsi que son incommensurable richesse. Il suffit de

112
visiter, à Dresde, la Chambre verte des rois de Saxe pour s’en
trouver persuadé et ébloui.
Reste que la fonction ordinaire de l’objet, isolé ou associé
à d’autres, est d’affirmer l’identité d’une culture, d’une
société, c’est-à-dire d’un lieu. Ainsi en est-il des accessoires
du repos, inscrits dans les usages avec une force qui déborde
largement la stricte notion d’utilité. Tel est le lit, dont la
forme et la gestuelle préparatoire diffèrent grandement d’un
pays à l’autre. Son universelle connotation érotique varie
moins cependant que son ordinaire dénotation de lieu du
sommeil, et j’ai évoqué ailleurs la remarquable diversité de
son appellation et de sa figure. Celle-ci se trouve en effet
marquée d’une double adaptation de par ses deux fonctions
utilitaire et d’appartenance. On sait que le Scandinave,
habitant des pays froids, s’enfouit douillettement sous des
couettes moelleuses tandis que le Viêtnamien s’allonge avec
délice sur un dur bas-flanc de bois poli et frais, et supporte
ainsi la chaleur humide de son climat. Intervertir leurs
couches rendrait probablement leur sommeil également
inconfortable de part et d’autre. Mais leur désarroi naîtrait
tout autant de l’irruption dans leur mode d’existence d’une
technique immémoriale du sommeil dont ils n’ont pas appris
le code.
Une étude remarquable de L. Homberger et P. Meyer
(“Confort moderne”, Autrement, janvier 1994) sur
l’utilisation symbolique de certains objets usuels en Afrique
centrale précise ainsi que la chaise y avait une fonction
politique, exprimant la puissance du chef qui, seul, pouvait
s’y asseoir. Chez les Achanti du Ghana, le tabouret était une
propriété strictement personnelle car l’âme de son possesseur
y résidait. Ici comme en Asie orientale, des appuie-tête en
bois ou en céramique sont utilisés afin de ne pas déranger
pendant le sommeil des coiffures qui ont demandé de longues
heures de confection. On y dort apparemment sans problème

113
car “une autre socialisation produit une autre perception”. La
cuillère de bois, largement répandue en Afrique occidentale
et centrale bien avant l’arrivée des Européens, s’est vu
localement détourner de sa fonction purement pratique
(puisage et alimentation) pour être utilisée dans des rituels
religieux ou devenir un objet de prestige. Nombre de ces
objets, richement sculptés et transmis de génération en
génération, étaient et demeurent porteurs ‘d’une aura et
d’une tension” qui submergent leur rôle domestique. Le
montre l’usage fréquent de les détruire, ou les enterrer avec
leur propriétaire.
C’est ainsi à tous les niveaux de la vie privée que la
fonction symbolique prend le relais de la stricte dénotation
utilitaire et informe nos lieux. Elle frappe chaque sensation,
perception ou attitude corporelle, et tous les objets qui les
suscitent, de normes, règles, connotations ou interdits qui les
réservent encore à la perpétuation du corps social. Le
particularisme des cultures, tout ce qui rend d’abord difficile
de vivre longuement au sein d’une nation différente de celle
dont on a appris, dès l’enfance, les codes et les usages, fait
également leur force et garantit leur durée. Car, exotisme
ailleurs, il reste, ici seulement, créateur de cet autre “lieu” :
l’habitude, qui double exactement le premier. C’est elle qui
rassemble inflexiblement chacun sur soi et dans le sens prévu
par la tribu, en vue d’accomplir des actes dont le déroulement
est codifié par une pratique singulière de l’habiter. Dès lors,
rien d’étonnant à ce que l’uniformisation présente des
techniques de la vie quotidienne, des ustensiles et des gestes
qui les manient aille de pair avec une conscience élargie de
ce lieu que nous nommons la Terre.

114
6 - Une exigence esthétique
Dans cette perpétuation d’elle-même par ses lieux, chaque
société met encore à profit son urgence particulière du beau.
L’encadrement matériel de son existence - cette ambiance
physique strictement définie par l’usage, dont le cadre, la
durée et le matériau répondent aux codes sociaux - ne suffit
pas à les susciter : il y faut encore que notre sensibilité s’en
satisfasse, que l’apparence, la matière, la couleur du décor
qu’ils prodiguent nous assurent une satisfaction modérée
mais durable. Le bonheur d’habiter que doit aussi garantir un
lieu et sur lequel cet essai prendra fin commence et
s’accomplit dans le plaisir du vrai, du bon et du bien, mais
d’abord (car le moins réfléchi) dans celui de la beauté.
Besoin qui transcende les civilisations comme aussi la culture
personnelle ou la fortune : un meuble de style est une chose
de prix, un signe de luxe ; mais une table ou une chaise
ordinaire peuvent assurer au démuni une joie comparable. La
dimension esthétique n’est nulle part absente et l’objet le plus
modeste ne peut pas ne pas en recéler l’ébauche. Perdre (par
vol ou incendie) un Renoir est une amère expérience pour le
riche, mais se voir privé d’une modeste reproduction ou d’un
vase sans grâce - dont la forme ou la couleur l’enchantaient
pourtant - l’est autant pour le pauvre.
Cette aspiration universelle à jouir aussi des choses d’une
façon non immédiatement pratique et utilitaire, chaque
société la satisfait en élaborant et réaménageant sans cesse un
goût collectif, dirigé, canalisé par les codes dont j’ai déjà
parlé et qui “apprennent” à juger comme il convient du beau
et de son contraire. Il en est ainsi des matières - le culte du
bois bien travaillé est commun en Russie et en Corée comme,
en d’autres civilisations, ceux de la pierre ou de la brique ;
des formes bâties - le rond ou le carré, l’arc ou la coupole, le
massif ou le léger ; des apparences - le lisse, le lustré, le

115
grené ou le rugueux ; et encore des couleurs, dont je prendrai
l’exemple.

Habiter l’une d’elles est d’abord connaître une teinte qui a

séduit, et tenter de vivre avec elle : lui demander d’entrer
dans ce faisceau d’aménités qu’on nomme son bien-être.
Admettant cette présence muette mais insistante et en
agrémentant son habitacle, en faisant l’habit de son intimité,
elle devient aussi une habitude : on l’habite vraiment. C’est
chargée des signes dont la culture l’a enrichie qu’on
l’introduit chez soi et en fait un élément de son existence.
Car son autorité dépasse toujours celui qui pense en jouir, et
va jusqu’à précéder parfois les formes qu’elle habille : c’est
le bleu qui m’évoque la mer, le noir la nuit et le rouge la
révolution, nullement l’inverse. Puissance reconnue de tout
temps et encore du nôtre : Merleau-Ponty (un talisman qui
m'impose ma vision), M. Yourcenar (l'expression d'une vertu
cachée), et, avant eux, Cézanne qui en fut l’un des magiciens
(l'endroit où notre cerveau et l'univers se rejoignent). Même
si Platon y voyait le discours trompeur du rhéteur, ou Husserl
un élément subjectif et immanent, simple reflet des couleurs
véritables, ‘“transcendantes et vraies”, de la chose
contemplée. L’étymologie ne donne pas tort à ces
contempteurs : “couleur” vient de la racine ke/ - 4 - “cacher
en protégeant” - d’où sont issus également le terme anglais
hole (trou) et le français heaume, clandestin, celer, etc.
De fait, on ne “voit” guère les teintes de sa demeure ni
même les forces dont notre culture les a chargées et qui nous
dépassent. Mais, sincère ou non, la couleur influence d’autres
façons l’existence domestique, en modifiant d’abord la
perception
.
de l’espace
,
habité,
RE à
qu’elle
,
rend ce “chaud” LE ou
“froid”, large ou resserré, sombre ou lumineux (il y a des
couleurs ‘“saillantes” d’autres “fuyantes” ; le vert apaise, le

116
rouge excite, etc.). Mais aussi en proposant un double
contraste : avec le dehors (tels les vifs coloris de l’intérieur
russe sur la blancheur hivernale du paysage ou les teintes
éclatantes des tissus amérindiens face aux ocres brûlés de la
campagne), comme avec elles-mêmes, ainsi parmi les tons
voisins de la demeure.
Pourtant c’est de plus loin encore que la couleur ruse avec
l’homme. Mon goût s’est établi autour d’une palette précise
et d’associations privilégiées que j’ai appris à trouver.
“belles” et “significatives” à l’exclusion des autres.
Hiérarchie dont l’autorité politique et religieuse s’est
emparée pour y attacher divers symboles, préceptes spirituels,
lois somptuaires ou de standardisation, et dont nul ne se
défait tout à fait. Ainsi cette “autorité chromatique” n’est pas
décernée par l’individu : loin d’élire “ses” coloris, c’est elle
qui décide pour lui dans le cadre de chaque culture. Telle
l’omniprésence du blanc dans le vêtement et l’intérieur
coréens, résultat d’anciennes réglementations réservant les
teintes les plus vives aux classes dominantes; telle encore
l’éthique du sombre (noir et bleu foncé) que mit sur pied la
Réforme calviniste, dont le costume masculin et le blue jean
demeurent les témoins.

Mais c’est au rouge” que la plupart des sociétés

reconnurent cette sorte d’ascendant et recoururent pour
affirmer leur cohésion par les lieux où il figure. Car il réunit
au plus haut degré les remarquables pouvoirs de la couleur.
Superbe et terrible à la fois, expression du feu et du sang, il
n’est guère de collectivité humaine qu’il ne fascine et qui ne
lait en retour enrichi de multiples significations. Et, par

? Je reprends ici brièvement les thèmes de mon étude : « Habiter une couleur -
quinze regards sur le rouge » - Revue d'esthétique, n° 46. Déplacement.

117
exemple, celle de l’autorité - ainsi depuis Néron à Rome, puis
à Byzance, où sa beauté sa rareté et son coût se virent
détournés au profit de la seule dignité impériale. Ce prestige
paraît immémorial à tout le moins en Occident : Platon
(Timée) y voit, avec le blanc, le noir et le “lumineux”, une
des quatre couleurs fondamentales, et Aristote
(Météorologie) le classe en tête des trois coloris de base
(pourpre, écarlate et vert). Mais il se justifie lui-même aux
yeux de quiconque : le rouge ne compose avec aucune autre
teinte et ne peut exister sans dominer, qu’on le décrète “clair”
et, en ce cas, centrifuge, diurne, éclatant et tonique, marque
de l’homme, ou “sombre”, et alors centripète, nocturne,
secret, et de nature féminine.
Car, outre son éclat, c’est aussi sur de tels symboles qu’il
fonde son impérialisme. Couleur de la vie et de la mort
violente, l’initiation aux mystères de Cybèle s’effectuait par
aspersion du sang d’un animal sacrifié au-dessus du
néophyte. Mais un interdit frappe aussi parfois les femmes
indisposées ou l’homme qui vient de tuer, car seul le sang
caché (donc ‘“sombre”) est la condition de la vie ; rejeté à la
lumière, il inverse son cours et devient nocif. Clair, il incite à
l’action et, chez les Indiens d’ Amérique du Nord, les jeunes
gens des deux sexes s’en peignent le corps. Il est encore signe
de santé et ses vertue prophylactiques sont reconnues en bien
des pays. De là à en faire un symbole de joie, le passage est
aisé : en Chine notamment il signifie l’exaltation de la fête,
mais aussi celle du combat, par une remarquable inversion de
la vie à la mort. Chez les enfants et les peuples que nous
appelons primitifs, l’attrait qu’éveille le rouge indique le
caractère spontané de cette universelle séduction. Celle-ci
escorte toujours (et sans doute précède) le foisonnement
d’attributs qui l’accompagne en tous lieux, et confirme
seulement la royauté qu’il exerce sur l’homme.

118
 Plus que des autres couleurs, les autorités séculières et
religieuses se sont de bonne heure approprié son éclat, qui
renforçait leur prééminence. En maints pays, de sévères
réglementations légalisèrent bientôt cette exclusivité, que
renforçaient encore sa rareté et la difficulté de sa fabrication,
et son histoire ne se comprend que si l’on distingue ses trois
origines. Parmi ses pigments minéraux, les plus anciens
s’obtiennent à partir de l’oxyde de fer des sables ocreux
(hématite, sanguine), ce sont les rouges d’Altamira ou de
Lascaux. Arrivèrent plus tard les rouges de plomb (minium)
ou de mercure (vermillon), enfin d’alumine. L’on recherchait
surtout le cinabre, importé d’Espagne et traité à Rome; il
ornait notamment les riches villas de Pompéi. Les plus beaux
rouges sont parfois d’origine végétale : campêche, santal,
garance ; dès le Moyen-Age, ceci permit aux gens peu
fortunés de se vêtir avec éclat les jours de fête comme, bien
plus tard, de teindre les pantalons militaires. Mais les
pigments véritablement dispendieux (kermès, écarlate,
pourpre) étaient d’origine animale, ainsi la cochenille, qui
devint le colorant le plus cher après la disparition de la
pourpre à la chute de Byzance et dont la hiérarchie catholique
s’empara de bonne heure pour teindre la robe des cardinaux.
C’est cependant la pourpre, fabriquée et diffusée par les
Phéniciens dans tout le bassin méditerranéen, qui donna le
rouge le plus glorieux. Obtenue par broyage d’un mollusque
à coquille épaisse, le murex, la complexité de son élaboration
la rendait impossible à reproduire et elle demeura longtemps
aussi chère que l’or... La dernière étape de cette histoire date
de l’avant-dernier siècle, lorsque l’âge industriel multiplia les
pigments de synthèse (éosine, alizarine, fuchsine, orséine) et
mit cette couleur à la portée de tous.
Le prestige du rouge a toujours conduit à en faire étalage
comme à le dissimuler. L’exhiber est aisé - il le fait de lui-
même - et la gloire ou la menace qu’il recèle revêtent aussi

119
bien la puissance de l’Eglise ou du Roi que celle de l’Enfer
(par le manteau de Méphistophélès). Il affirme la violence de
la révolution et la désigne à lui seul comme, par extension, le
communisme et tout ce qui s’y rapporte, depuisle Petit livre
de Mao Zedong jusqu’aux Khmers rouges. Mais sa force doit
parfois se faire invisible afin de préserver son efficacité,
d’autant qu’elle n’est jamais aussi efficiente qu’en se voyant
soudain libérée. Ainsi dans sa fonction érotique : les dames
de l’époque victorienne mettaient volontiers des sous-
vêtements de cette teinte, qui est encore au Japon celle du
kimono de dessous et du bourrelet de la lourde toilette de
mariage. Porter sur soi cette couleur en la cachant indique la
possibilité d’une transgression accessible à quelques-uns
seulement, rôle que joua longtemps la lanterne des lupanars.
Et si le rouge appliqué sur le visage féminin semble exhiber
inversement une émotion inexistante, c’est encore afin de
susciter une réaction comparable.
Ces pouvoir se trahissent encore dans un lexique d’une
richesse inouïe. A l’exception des dénominations techniques,
celui-ci fait appel aux référents les plus divers:
environnement végétal (arbres, fruits, fleurs, légumes),
minéral (pierres précieuses), animal (oiseaux, sang de
diverses bêtes), corps humain, produits fabriqués, arts (noms
de peintres), endroits exotiques, comme aussi aux fonctions
que cette couleur revêt ou signale. J’ai relevé ailleurs quelque
cent soixante-dix termes qui en dénotent les nuances en
français, depuis acajou, alizarine, amarante, andrinople,
antique ou azalée, jusqu’à Van Dyck, vénitien, vermeil,
vermillon, vieux rouge, vineux, violine, et vultueux. Ces
vocables éveillent à l’esprit comme à l’oreille des
représentations d’origine collective, générées par la culture,
même si je les enrichis de souvenirs personnels. Car chacun
de ces rouges est nanti d’une histoire et d’une personnalité
qui lui sont propres : disant rouge Ferrari, des images de

120
carrosseries éclatantes peuvent surgir en moi, bientôt suivies
du noble grondement qu’on associe à cette marque
d’automobiles. Si j’aime le bel canto, rouge opéra me
transporte à la Scala ou au Palais Garnier, dont le rideau de
scène (rouge comme il se doit) s’entrouvre sur des sonorités
que je retrouve alors, et rouge Ming déploie devant moi les
immenses murs ainsi colorés de la Cité interdite ou, plus
simplement, tel vase sang de boeuf que j’ai admiré dans les
musées, et dont le poli revient alors sous mes doigts.
Ce n’est pas tout : la vie sociale nous apprend de bonne
heure qu’il existe deux sortes de rouge et que, comme la
langue d’Esope, ce mot peut à lui seul évoquer ce qu’il y a
chez l’homme de meilleur ou de moins bon. Du premier, il
exprime pêle-mêle vaillance, énergie, créativité, dynamisme,
amour ou tendresse, bonheur (en Chine), compassion (Croix-
Rouge), jeux et vêtements enfantins, libations (cordon rouge,
label rouge), cérémonies et mystères chrétiens (pourpre
cardinalice), mérite (décorations, ruban rouge), dignité (tapis
rouge), majesté et puissance royales. Mais la charge
négative du rouge paraît plus forte encore : c’est la couleur
des forçats, des bourreaux, des prostituées, des batailles, des
tabous et du péché. Il évoque encore la passion dans ce
qu’elle a d’excessif, d’impur (fard et séduction), enfin orgies
et massacres. Plus précisément, il brandit les trois signaux du
danger (alerte rouge, piste rouge des skieurs, éruptions
cutanées outre la rougeole elle-même), de l’interdiction (liste
rouge du téléphone, compte bancaire en déficit, carré rouge
des films érotiques...), et de la violence, religieuse (“Siva”
signifie rouge en tamoul, c’est la couleur du tantrisme
comme des flammes de l’enfer) ou civile (révolte et guerre,
quels qu’en soient le style et les armes), dont la conséquence
est de répandre le sang.

121
 C’est de toutes ces forces cachées qu’une fois sur nos
murs, le rouge ainsi adopté commence à nous dominer et
remplir efficacement sa mission structurante de nos lieux à
vivre. De quatre manières au moins: par sès propriétés
occultes, l’affectivité qu’il suscite ou encourage, l’apparat
qu’il permet, enfin l’énergie vitale qu’il infuse à nos
comportements de chaque jour.
- Car il y a d’abord un rouge du mystère dont l’influence
nous pénètre peut-être, sans que nous le sachions. Elle
remonte à l’aube de l’humanité. On sait qu’Adam signifie
“fait de terre rouge” et l’ésotérisme de cette teinte est sans
doute aussi ancien que l’homme. Dans la série fonctionnelle
des couleurs chez les anciens peuples indo-européens,
analysée notamment par Dumézil, le rouge est associé à la
seconde fonction, celle des guerriers (comme le cuivre, métal
de même couleur). Bien plus tard, le gueules de l’héraldique
exprima la générosité et le courage à travers plusieurs
nuances de rouge, les coloris du blason étant davantage des
“concepts” que des teintes réelles. Mais de plus longtemps
encore, il reste attaché à la mort. A l’âge préhistorique, les
défunts etaient recouverts d’ocre rouge, et même à présent en
Chine, on revêt encore le cadavre d’une étoffe écarlate. Car
mourir est un passage et cette couleur symbolise en réalité le
retour à la vie : c’est en Russie celle du dimanche de Pâques,
jour de la Résurrection, et en France, des œufs durs dont on
faisait présent ce jour-là. Le riz rouge des Chinois exprime
l’immortalité et le phénix annonce la régénération cyclique
(ou, au Moyen-Age, le retour du Christ) en renaissant des
flammes... Et qui ignore que les “envies” des femmes
enceintes se portent sur les fruits rouges ?
Pourtant le sang et le mystère ne sont jamais loin de ce
renouveau. Chez les Mayas, le rouge correspond à l’est, au
soleil levant, c’est-à-dire encore à la naissance et au
commencement ; mais des sacrifices sanglants devaient

122
apaiser la soif des dieux afin d’assurer le retour des pluies
abondantes et de bonnes récoltes. Les conquérants espagnols
y virent la couleur du péché et du démon, mais conservèrent
le rouge dans les églises car c’était la couleur du sang du
Christ et elle s’associait au culte des saints. Pour les
alchimistes chinois, islamiques et occidentaux, c’est la
couleur du Grand Œuvre, l'œuvre au rouge, stade ultime où
s'obtient la pierre philosophale. Le bonnet rouge des nains et
des gnomes qui, selon les cabalistes, gardent les trésors de la
terre, n’atteste pas moins d’occultes pouvoirs. Ce n’est là
qu’une faible part des signes que nous fait le rouge et qui, à
notre insu, pénètrent avec lui dans nos existences.
- Voici ensuite le rouge des sentiments. De façon plus
immédiatement perceptible, il nous convie encore à
l’affectivité, du moins paraît-il de la nôtre le plus fidèle
baromètre. On y voit le symbole et la marque des émotions :
la honte et le dépit, la timidité ou le bonheur, mais surtout les
plus violentes, telles la colère ou celles qui dépendent de la
sexualité. Mais le rouge exprime aussi l’amour profond et
assuré, humain ou divin; on sait l’origine dyonisienne de
plusieurs mythes chrétiens : comme fera Jésus, Dionysos
(dont le manteau est écarlate) change l’eau en vin (rouge
probablement) au cours d’un mariage. C’est enfin la couleur
de l’Esprit Saint, comme l’attestent les “langues de feu” de la
Pentecôte, et en l’honneur duquel sont ainsi peintes certaines
églises grecques.
Une telle association, universelle, du rouge à la passion
(quelle qu’elle soit) met en question l’action somatique des
couleurs. Est-il doué d’une énergie native, que les sociétés
ont seulement captée et codifiée à force d’en parler et d’en
écrire ? Ou n’a-t-on ici qu’une sorte de “consensus”,
cristallisé au cours des âges par les civilisations autour d’une
teinte par ailleurs “tranquille” ? Plus que les autres couleurs
chaudes (oranges, jaune, rose), le rouge contracte fortement

123
l’espace autour de l’homme ; mais l’agressivité à laquelle il
paraît inviter n’est-elle qu’une réaction de crainte (instinctive
donc peu contrôlable) face à une confuse impression de
claustration ? Les lois de l’optique et de la physiologie se
rencontrent ici et on en laissera le jugement aux spécialistes.
- Mais le rouge est aussi la couleur de l’apparat, de l’éclat
et de la gloire. Dans les deux compositions de Vinteuil,
Proust oppose ainsi la “blanche sonate”, qui évoque le
roucoulement de la colombe, au “rougeoyant septuor” qu’il
assimile au chant du coq. Qu'il nous provoque ou non, il
reste un signe du beau. Par métonymie, pourpre peut ainsi
désigner richesse et puissance; écarlate et cramoisi ont eu
naguère le sens de “parfait”. En russe, krasny dit à la fois
“rouge” et “beau”, comme notre vermeil qui est la couleur
cerise mais signifie encore “radieux”, “éclatant” (Rostand:
“le cri vermeil du coq”), en partie par attraction de
“merveille”. Accaparé, je l’ai dit, par l’autorité séculière et
spirituelle, dont son éclat et son coût rehaussaient le prestige,
le rouge orna bientôt tous les palais des rois : de Versailles à
Saint-Pétersbourg, de Madrid à Rome, de Berlin à
Stockholm, il drape entièrement salons et galeries sous la
forme de tapis, rideaux et, aux murs, de tentures damassées.
L’aristocratie l’adopta à son tour, conformément à
l’universelle “descente” des formes de la montre, de la
famille du souverain à la totalité de la population. Aussi de
nos jours, tous les styles de la décoration officielle l’utilisent-
ils chacun selon son esprit: l’apparat, qui procède par
affirmations, en fait son cheval de bataille; le romantique
s’en sert pour travestir et dépayser ; l’austérité l’associe
parfois au dépouillement des matériaux et du décor; la
mesure, qui aime le confort, le réserve aux tapis d’orient ou
aux rideaux ; l’insolite enfin, dont le langage nie toute
convention, l’adapte à sa propre logique, qui est celle de la
surprise, du fantastique, de l’ambigu.

124
 - Mais il existe aussi un rouge de chaque jour, dont chacun
peut agrémenter son existence et sa demeure. Toutes les
sociétés humaines lui ont accordé une place plus ou moins
active, certaines lui déniant même sa dénotation de classe
pour en faire la couleur de leur vie ordinaire et le charger des
multiples significations de l’ordre du quotidien : il cesse alors
d’être limité et ordonné par des réglementations officielles et
le consensus en fait le bien de tous. De ces “cultures du
rouge”, le Brésil paraît l’une des plus complètes et non
seulement à cause de sa propre signification (brésil : “arbre
de la même famille que le campêche et dont on tire aussi un
pigment de cette couleur”). L'ouvrage classique de Gilberto
Freyre : Casa grande e senzala (en français : Maîtres et
esclaves) en présente une brillante analyse dont voici
quelques traits à titre d’exemple.
Les mécanismes de l’acculturation, fort complexes ici, ont
largement contribué à ce foisonnement sémantique. Sur les
mythologies et traditions amérindiennes se sont greffées
celles de l’Afrique noire (par l’esclavage), de l’Inde (Goa),
du monde arabe (péninsule ibérique) que le colon portuguais
a introduites dans le pays avec les siennes propres,
superposant ainsi images et usages du rouge d’une grande
diversité. Freyre souligne le caractère féminin de celui-ci
dans la civilisation brésilienne : ses usages relèvent tous de la
vie domestique, du maquillage à la pâtisserie et de la
médecine familiale aux relations conjugales, en raison
“moins de sa beauté que par action occulte”. Car sa qualité
dominante est de protéger : contre la famine, la maladie,
l’impuissance sexuelle, la solitude enfin en rendant celui ou
celle qui s’en pare apte à une sociabilité plus active. Aussi en
peint-on sa toiture et en décore-t-on sa demeure ou soi-
même : on en teint ses vêtements, ses cheveux et parfois sa
peau. En peu de sociétés a-t-on attribué à une seule couleur
autant de pouvoirs: magiques, prophylactiques,

125
gastronomiques, érotiques. et se l’est-on appropriée aussi
complètement et intimement.
Tels sont les remarquables pouvoirs du rouge. Notre
temps les lui a conservés absolument intacts - il colore
toujours la pompe du Sacré Collège comme le décor des
réceptions officielles - et les a même étendus. Les risques
inhérents à la vie urbaine lui en ont ainsi conféré de
nouveaux : il dénote partout l’alerte (à l’incendie, à la
noyade). Il est la couleur du feu et aussi de ceux qui
l’éteignent, du téléphone public et des arrêts d’autobus. Mais
il a gardé cette ambiguïté par laquelle il fascine encore : signe
de la pompe royale comme il l’était pour le Roi-Soleil, et
symbole de la lutte sociale, ainsi qu’il le fut de la Commune
et du Front populaire, il proclame la richesse des nantis et les
espoirs d’égalité de millions d’autres. Plus pacifiquement, il
accompagne nos joies, nos plaisirs, nos menus orgueils : c’est
la couleur du Père Noël et de saint Nicolas, mais certains
l’arborent fièrement à leur boutonnière, tandis que les
femmes s’en parent avec délices.

La liste de ses attributs semble ainsi infinie. Mais sans

doute en dirait-on (presque) autant du bleu, du jaune ou du
vert, du noir et du blanc. Et, par-delà leur dimension
chromatique, des autres aménagements qui rendent plaisant
et confortable un cadre d’existence. Pourtant, quel qu’en soit
le style, la couleur y domine et l’on conçoit aisément un
monde où elle déciderait de (presque) tout, alors qu’un lieu
qui en serait dépourvu se refuse à l’imagination. Les plus
grands esprits se sont appliqués à définir son statut : dans un
célèbre Traité des couleurs (1810), Goethe soutient qu’elle
préexiste à la forme, idée qui explique peut-être aussi la
naissance de la peinture abstraite et des futures
“émancipations de la nature”. Mais Platon n’y voyait à
l’inverse qu’une ruse capable, “ tel le discours du rhéteur”, de

126
nous abuser sur le réel. L’empire qu’elle exerce sur
l’ensemble des hommes a imposé à toutes les civilisations
d’en établir une image “orthodoxe”, comme à chaque société
d’en embellir l’existence et d’en régler l’usage selon ses
codes. De nombreuses nations associent sur leur drapeau le
rouge au blanc et au bleu, mais selon une proportion et un
arrangement différents où chacune a attaché son identité.
C’est associée à la forme et la figure de nos lieux que la
couleur opère et, par eux, que ses pouvoirs se perpétuent.

7 - Un rapport à autrui
Une société se construit encore en créant et entretenant
certains modes de relations entre les personnes, dont ses lieux
restent les dépositaires. On sait que leur fonction première est
de contenir, réunir et garder leurs occupants dans une
commune appartenance. Au-dedans se rassemble ce qui
définit cet environnement partagé - formes, objets, habitudes
- et ceux-là mêmes qui le partagent; au-delà, l’étendue
anonyme où d’autres se conforment à des usages différents.
Pays, région, département ou commune, cité et village,
maison familiale n'existent et ne sont “activés” qu’en
fonction des hommes : de leur présence ou leur absence - qui
n’en est bien souvent que l’oubli volontaire. En retour, et
comme les autres éléments de leur genèse, cette relation
“humaine” aux lieux est elle-même de nature normative et se
trouve imposée à chacun par la loi, la coutume ou la simple
répétition, voire l’inertie propre aux formes et aux espaces de
la vie.
L'interface où elle se manifeste revêt plusieurs figures qui
changent elles-mêmes constamment, mais elle s’amorce
toujours au niveau de l’imaginaire. De l’étendue informée et
occupée par l’homme - l’oekoumène des géographes - les
représentations mentales accueillent chacun dès son entrée

127
dans l’existence, et escortent son jugement tout au long de
celle-ci. La vision concrète que les sens et la pratique en
donnent se constitue après, et n’acquiert sa signification
qu’en accord avec ces images. Celles-ci opèrent des trois
manières qu’on leur connaît : au stade inchoatique de leur
naissance, puis en reflétant les figures de l’art et de la
littérature qu’on a rencontrées, enfin sous forme de jugement
à partir de l’opinion d’autrui, des médias, etc. Se déployant
de la sorte entre la rêverie et le projet, ces figures ne sont
jamais coercitives et nous laissent libre de les écarter ou les
modifier au gré du moment. Le lieu n’existe pas encore et se
laisse seulement entrevoir : ainsi d’une demeure qu’on se
propose de construire, à laquelle on songe longtemps à
l’avance, rendant par là sa figure de plus en plus nette au
moyen d’images mentales devenant elles-mêmes
graduellement “réelles”, à tout le moins réalisables.
Mais au stade suivant, celui de la connexion réelle entre
un lieu et soi-même, s’impose à l’esprit une succession
d’états, dont le premier est la simple perception où elle
s’appréhende d’abord. Avant d’être proche ou lointaine,
grande ou petite, belle ou repoussante, une cité, une place ou
une rue, une maison, une pièce existe d’abord hors de
nous : il lui suffit d’être pour s’imposer comme une réalité
étrangère, dont on ne peut rien faire si l’on n’en possède pas
le code. Une relation positive ne s’amorce vraiment que si
l’on se place à l’intérieur de cet espace; elle est alors
d'occupation, et peut être permanente ou passagère, de refuge
ou de simple commodité, familiale ou professionnelle, etc.
Au stade suivant, la présence de l’homme se renforce de la
propriété : ce lieu est à quelqu'un. Même si on ne le possède
vraiment que s’il vous possède aussi : s’y superpose en effet
une habitude unissant plus étroitement l’espace habité à son
occupant, que colore inévitablement une afectivité selon
qu’un lieu se prête ou non à notre attachement, mais qu’une

128
autre relation complique alors, de l’ordre du jugement
esthétique ou du confort. Si l’occupant tire de son lieu
quelque vanité, on glisse à la fonction d'apparat dont relève
toute l’architecture somptuaire. La séparation enfin engendre
une ultime relation qui est de nature mnémonique, quoiqu’ici
encore positive (de regret), négative (d’oubli) ou
indifférente...
Une constante et active réciprocité marque toutes ces
formes du rapport de l’homme à son lieu : ainsi d’un pays à
ses habitants naturels ou d’adoption, d’une ville à ses plus
anciens citadins, d’un village ou d’un hameau à la
communauté agraire qui l’occupe. Mais davantage encore
d’une demeure à ses habitants : interrelation que le binôme
famille-maison éclaire et sanctionne avec le plus de rigueur.
En fait, rien n’autorise à les traiter séparément : comme la
maison ne peut abriter parfaitement que la famille qui
l’occupe, celle-ci se réalise en tant que telle dans le seul
fragment d’espace que la première délimite. Car il est à la
fois le lieu de la naissance et de la mort, le cadre des liturgies
domestiques qui au fil des jours et des années construisent
indéfiniment la solidarité de ses membres et leur continuité.
Frêle abri de branchages ou forteresse minérale, une demeure
est l’armature physique et symbolique du groupe qui
l’occupe; si en certains pays on la ferme ou la détruit au
décès de son propriétaire, c’est pour la réédifier à l’identique.
Ses parois, son plan, le nom et la fonction de ses subdivisions
règlent sans ambages le déroulement de la vie commune et
celle-ci ne se définit et ne s’arrime à l’étendue et la durée que
dans ce cadre construit prévu pour elle par chaque
civilisation. Toute habitation traditionnelle est ainsi le
diagramme de la cellule familiale : là seulement, et au seul
abri de ses murs, celle-ci et ses rites de continuité deviennent
réalité. La solennelle prise de possession de ce lieu, qui

129
escorte en maints pays les rituels du mariage, garantit la
validité et l’avenir de cette union.
La pratique universelle de l’hospitalité ne confirme pas
moins cette perpétuation du lien social par le lieu où elle
s’exerce (généralement l’habitation) et qui en conditionne les
gestes. Car ce qu’il abrite alors est un savant rituel de
reconstruction de cette solidarité, qui opère en rassurant ses
participants après avoir feint de les mettre en difficulté. Plus
ainsi qu’une vertu, ou une courtoisie envers autrui, ou même
le rite de passage qu’y voyait Van Gennep, la convivialité - le
rituel de la visite - est une pratique sociale rigoureuse qui ne
va jamais sans compromis ni réajustements. Elle est moins
l’acte d’altruisme qu’on y voit communément, visant à briser
le “mur de l’indifférence”, qu’un exercice de pouvoir et une
confrontation d’identités, d’où chacun sort raffermi dans la
sienne et la solidité du corps social, mises ainsi chaque fois à
l'épreuve.
Ce processus de perpétuation réciproque entre une portion
d’espace et ceux qui l’habitent se répète à l’échelle du pays,
fonction que son territoire partage symboliquement avec la
personne du chef, tous deux constituant ensemble le “lieu” de
la nation tout entière - et, plus fortement le corps du second,
qui est le représentant imaginaire de celle-ci et la garantie de
son intégrité. Ce qu’on appelle patriotisme exprima
longtemps un souci de la santé physique du souverain, jadis
peu distinguable d’un attachement de même nature envers
une entité géographique où chacun se sent appartenir et dont
il a appris à connaître et révérer les caractères. A l’intérieur
du cadre, longtemps variable, qu’y délimitent les frontières,
des luttes ont pu opposer l’Etat et la nation, le premier
tendant, de par sa nature, à encadrer la seconde dans un
système de lieux où s’exerceront les lois qui fondent sa
cohésion et sa pérennité, mais encore assurant par là la survie
de ses propres pouvoirs...

130
 En certaines contrées, le Japon par exemple, la
consubstantialité du peuple, de sa civilisation et de son
territoire va de soi et constitue depuis l’origine l’unique
“raison d’être” du pays en tant que tel. Les variations
régionales ne s’y dessinent qu’ensuite et demeurent de nature
périphérique. Rien n’y menace l’union du corps social et une
gestion relativement décentralisée des affaires communes ne
compromet en rien la solidité de l’édifice national. Le lieu,
qu’est ici l’archipel dans son ensemble, se trouve structuré de
l’intérieur en quelque sorte, de façon quasi-spontanée, par la
volonté unanime (inexprimée mais intransigeante) qu’il en
soit ainsi. La construction permanente du pays et de la société
nationale s’opère d’une façon apparemment autonome ; du
moins l’Etat n’a-t-il guère à s’en soucier.
Ailleurs, une action continue de maintien et de
renforcement demeure nécessaire. En France, dont les
multiples régions se sont rattachées les unes aux autres au
cours des siècles par voie d’acquisition, d’échange, de
mariage royal ou de conquête - c’est-à-dire où la construction
du lieu et du corps social de la nation s’est opérée par à-
coups - et où les cultures d’origine demeurent vigoureuses,
une administration fortement centralisée a toujours paru
nécessaire au pouvoir. Qu'elle revêtîit la figure de la
monarchie ou de l’empire comme, actuellement, de la
république, l’autorité centrale dut constamment s’appliquer à
maintenir l’unité politique à travers des pulsions centrifuges
plus ou moins vigoureuses mais jamais totalement dominées,
fût-ce au détriment, jugé inévitable, des libertés locales, et
d’abord celle de gérer les finances publiques. Dans un essai
aujourd’hui oublié, L'Etat contre la nation (1922), le juriste
Joseph Massabuau a montré comment le premier - la
monarchie française - construisit et structura, du Moyen-Âge
à la Révolution, le lieu de la seconde - la nation - en usant de
levées d’impôts que, chaque fois, celle-ci lui disputait par la

131
voix de ses représentants. Souvent avec succès, tels les Etats
de Blois (1576) rappelant au souverain que le domaine
appartenait à l’ensemble des Français et qu’il n’en était que
le gérant. Avec la République, l’Etat a perdu ses pouvoirs de
décision financière au profit des élus de la nation ; mais son
emprise administrative sur le lieu de celle-ci - le territoire
national - s’est faite plus forte et plus précise à la faveur du
strict quadrillage départemental où s’exerce le contrôle
préfectoral. Dans le cas du Japon, dont je viens d’évoquer la
très forte conscience nationale, les gouverneurs de préfecture
sont choisis (et souvent réélus) dans la notabilité locale,
tandis que le préfet français vient toujours d’ailleurs et
change constamment de place. Ici et là le contrôle de la
nation par l’Etat s’exerce à travers les lieux, mais celui-ci
adapte sa rigueur à la cohésion de celle-là.

* * *

Il est vrai que ces lieux peuvent encore se définir à partir

de l'absence d’autrui, même si la solitude - cette mise à
l’écart de soi et de l’autre - n’est jamais donnée à l’homme
qu’en second. Qu’elle soit voulue, tolérée ou imposée,
temporaire ou durable, confortable ou pénible, triste ou
heureuse, tout corps social recèle aussi cette “race de
solitaires” que ne rassemblent ni l’appartenance, ni la
religion, ni la profession ou l’âge, non plus que la fortune ou
le sexe. Ils ne partagent que cet isolement, et la seule raison
de les considérer ensemble réside dans l’expérience
particulière que cet état donne de soi : de ce moi dégagé de la
gangue collective et face auquel se prennent toutes les
décisions. À tort ou à raison, demeurer seul paraît souvent
l’ultime manifestation de l’individu. Montaigne pensait qu’il
fallait “se réserver une arrière-boutique toute nôtre, en
laquelle nous établissons notre vraie liberté”, et J. Chardonne
ajoutait que “pour faire un individu il faut une solitude”.

133
 Mais individualisme et isolement demeurent distincts et
coexistent plutôt dans une relation en double hélice où
chacun peut favoriser l’essor de l’autre. Riche et désœuvré
comme Oblomov, le héros de Gontcharov, ou pauvre et voué
à l’ascétisme à la façon de Siméon le Stylite, l’être seul
éprouve son état à l’écart des autres, et dans une semblable
prison qui est (ou devient) celle de ses fantasmes. Mais des
formes moins exclusives de l’esseulement se rencontrent
partout et qui de nous nolens volens n’a éprouvé l’une ou
l’autre ? De la séparation amoureuse à la misanthropie, de
l’orgueil au mépris, de la haine ou la crainte à l’exil, de la
formation du caractère (Rousseau dans l’Emile ou, sur un
mode léger, Verne dans L'École des Robinsons) à l’idée
d’une “mission” à satisfaire (l’explorateur, le missionnaire, le
poète...) et de l’ascèse au châtiment ou à la prison, les raisons
en sont multiples et la civilisation ne les colore que
partiellement. Chaque littérature a suscité un certain nombre
de figures dont le destin ne se réalise que loin des hommes, et
l’individualisme occidental en présente à lui seul un
remarquable panorama, où Robinson, Don Quichotte, Hamlet
et Faust, Don Juan ou Alceste, Achab, voire Raskolnikov,
Jean Valjean et Nemo ne sont que les plus remarquables.
Or le lieu du solitaire - ce morceau d’espace où il se
cantonne et informé par lui seul - peut-il être uniquement
imaginaire (ainsi la solitude mystique de certains religieux,
celle de l’artiste) ou exige-t-il au contraire une “place” voire
un enfermement véritable (celle des héros de Sade)? A
moins que tous les lieux de la solitude participent de cette
double nature, l’illusion venant compléter l’isolement actuel
et celui-ci s’adoucissant d’évasions différentes. Mais qu’il
s’agisse d’un espace réel ou symbolique, il se teinte en outre
d’une émotion prononcée : amertume ou joie, colère ou
résignation. Chacune des retraites que la littérature a rendues
fameuses - la cellule où Fabrice est captif mais peut s’unir à

133
Clélia, la chambre des délices de Des Esseintes, le
“couvercle” de Baudelaire et le Huis clos de Sartre, l’âpre
sierra où Don quichotte rêve à Dulcinée et même le sous-
marin mystérieux où Nemo poursuit sa vengeance à travers
les océans - recèle aussi une lourde aura d’affectivité. Mais,
quelles que soient la cause et la profondeur de cet isolement,
la durée ou l’émotion qui le marquent, le choix personnel ou
la contrainte qui l’ont généré imposent obstinément une
distance qui retranche de la collectivité et de son lieu, et où
l’on s’applique à vivre hors de leurs règles et de leurs
normes. De sorte que l’hexaèdre archétypal de l’habiter, dont
cet essai tente de présenter les variations, en paraît l’exacte
antithèse dans la mesure où le refuge de l’ermite dans le
désert, la cabane du berger dans la montagne comme
l’isolement farouche du misanthrope ou celui, contraint et
forcé, du prisonnier semblent en éviter tous les impératifs,
sauf les plus élémentaires de la physiologie.

Pourtant, que la véritable solitude ait besoin de lieux qui

l’assurent et au besoin la défendent d’autrui ne résiste guère à
l’examen et illustre l’ambiguïté qui la fonde. Car les refuges
où elle pense se réaliser et s’entretenir ne l’écartent du groupe
qu’en apparence et finissent inversement par la soumettre à
ses usages. Souvent même, temporairement éloignés du corps
social, leurs occupants n’en paraissent retranchés qu’afin de
contribuer, d’une autre manière, à son enrichissement et à sa
cohésion. Comment ne pas songer à la retraite de Descartes
au cœur de l’hiver allemand, “fout le jour enfermé à
s'entretenir de (ses) pensées” (entendez : à jeter les bases du
rationalisme occidental) ; ou à Jean-Jacques poursuivant, au
fil de ses promenades, ses vieilles hantises et son éternel
entretien avec la nature. Pourtant l’un et l’autre ne repoussent
le monde qu’à la distance de leurs savantes ou mélancoliques
méditations.

134
 Plus souvent, l’isolement volontaire n’est point de ceux
que réclament une mission ou un projet, et montre
simplement le pur besoin de se voir seul. A plus forte raison
quand on nous l’impose, tel, passant du génie à l’expérience
de chacun, celui du charmant Xavier de Maistre dont
l’évasion mentale réinsère le prisonnier dans ses lieux
anciens. Car toutes ces formes de la solitude et jusqu’aux
plus ordinaires - la vôtre ou la mienne - expriment le
semblable simulacre d’une fuite vers des lieux qui, en
définitive, restent les nôtres et nous gardent fidèlement dans
l’ordre commun. Ainsi des cinq suivantes que je présente à
titre d’exemples selon l’écart croissant qu’elles paraissent
assurer.
- L'hôtel ne permet qu’à peine d’être vraiment seul et
n’est jamais le refuge de la véritable intimité : le lit où
s’endort le voyageur l’accueille entre son occupant d’hier et
celui de demain. Le décor, élémentaire ou luxueux, ne colore
d’anonymat que des objets quotidiens. Pour être familière, la
chambre de l’étudiant ou du célibataire démuni ne prédispose
pas davantage à l’esseulement (parfois bien au contraire)
mais, elle aussi, concentre seulement tous les attributs de
l’existence collective en un espace restreint. En retrouver le
soir l’usuelle accumulation, loin d’isoler d’autrui, réinsère
plutôt dans une vieille sociabilité par signes interposés.
- Notre propre demeure n’accorde elle-même qu’un écart
fallacieux, et encore à la double condition que son espace - la
distribution des fonctions - s’y prête, et qu’on y reste capable
d’esquiver les rituels familiaux. Les habitations à pièce
unique (la tente, la hutte, la yourte, le tipi..) restent des lieux
d’intense convivialité, et le seul moyen de s’y trouver seul est
d’en sortir. Ce qui porte souvent atteinte à l’ordre collectif,
ainsi dans les cultures où la solitude ne s’accepte qu’au
niveau de la famille dans son ensemble, ainsi que l’entend la
société musulmane. En Asie orientale, bien des types

135
d’habitation ouvrent librement leurs pièces l’une sur l’autre,
à moins que des impostes ajourées y accordent un isolement
visuel. Ainsi en va-t-il même dans les plus vastes demeures :
les quelques instants d’éloignement que demandent la plupart
d’entre nous n’y sont nulle part garantis, comme, déjà, nos
échappées enfantines du grenier ou du jardin ne se
savouraient que sous la menace constante et délicieuse de
leur interruption.
- Reste, en ville, le refuge des “lieux communs” (si leur
double banalité m’autorise cette appellation) : le café, la
gare, le grand magasin ou la galerie marchande voire le jardin
public ou la rue. Ce qui introduit une conception collective
de la solitude, car ils renvoient uniformément à l’espace
social d’une culture, même si errer dans la foule procure
toujours un agréable anonymat qui est aussi une manière
d’être seul, fût-ce dans les sociétés les plus holistes. Il existe
en effet des variantes nationales de l’isolement - qu’une
pensée, une littérature, des valeurs et des usages spécifiques
ont modelées au fil des siècles - comme il en est aussi des
états historiques, que nos ancêtres revêtaient assurément de
“couleurs” différentes. Si propices qu’ils nous semblent à
l’oublier, tous les lieux communs rapprochent mentalement
du groupe : par une commune charge symbolique que ressent
quiconque, l’uniformité des besoins - de la pure errance à la
consommation la plus active -, celle des signes, manipulés de
même façon, et des formes construites, par un paysage urbain
de nature identique et où s’attache semblablement
l’imaginaire de chacun, enfin par l’égalitarisme provisoire
que ces soi-disant “non-lieux” procurent, puisque quiconque
y revêt la même et anonyme qualité de promeneur ou
d’acheteur.
Pourtant ils présentent des visages divers que toute ville
offre côte à côte au solitaire de désir. C’est ainsi que le café
situe ses habitués à la rencontre des espaces public et privé,

136
favorisant aussi bien d’amicales rencontres que de longues
heures d’isolement véritable. Ce qu’assure encore le jardin
public, ce lieu de nature recréée dans le tissu minéral de la
cité. La nuit, sa semi-solitude s’approfondit singulièrement et
peut revêtir ses formes les plus ambiguës. Cet écart survit
encore, en lambeaux il est vrai, sur la place publique, ce
grand théâtre de la vie urbaine. Mais c’est la gare qui montre
le mieux le paradoxe du lieu commun. Ces palais, parfois
immenses, “qui tournent vers la cité une façade monumentale
mais se dissolvent à l’arrière dans une abstraite fuite de rails”
ont toujours exprimé la pointe de la modernité dans la vie et
le paysage citadins. Lieux du mouvement - arrivées et départs
-, les gares accueillent aussi ceux qui n’ont aucunement le
projet de voyager mais ne connaissent pas d’autre abri.
Fonction de refuge que double encore celle d’échange:
hôtels, cafés et magasins s’y installent, faisant passer ces
“non-lieux” du pur passage à ceux (de plus en plus
véritables) de la flânerie, de l’achat, de la rencontre voire
d’un précaire séjour.
- Mieux encore que “le désert”, qui n’accorde jamais que
l’absence d’autrui (et dont on dira tout à l’heure la possible
imposture), la cellule de l’ermite ou du prisonnier paraît le
symbole et l’ultime refuge de l’isolement - son lieu par
excellence. N’a-t-elle pas été conçue à seule fin de l’assurer ?
Et la solitude n’en est-elle pas la fonction ? Comme tels,
l’ermitage et le cachot seront considérés plus tard avec les
usages des lieux. Dès maintenant toutefois, leur efficacité
peut être mise en doute. Les retranchements qu’ils imposent -
du religieux, du détenu - maintiennent sans ménagement le
reclus face à un Autre, dont la présence se fait inéluctable : la
divinité pour le premier et, quant au prisonnier, la société tout
entière, que tente de lui faire oublier l’espace compartimenté
du confinement, dont la rigueur règle pourtant chaque instant

1
de sa vie. De sorte que ces lieux de l’écart volontaire ne sont
jamais tout à fait ceux de la solitude.
- Le retranchement, la déréliction du sans-logis semblent
d’une autre nature. Ils demeurent frappés d’une double
anomalie en ce que ces formes d’isolement participent
conjointement du libre-arbitre et de la coercition, et qu’elles
se pratiquent par définition en-dehors d’un lieu. L’incertaine
nature de celui-ci se dissout dans une éternelle virtualité,
cependant que la dure réalité des “lieux communs”
(magasins, squares, gares, galeries marchandes...) où le sans-
abri pourrait accéder ne lui offre que des visages inconnus et
dont il ne désire même plus percer l’anonymat. L’errance où
l’astreint cette abence d’une place dans le monde finit par
estomper le besoin de celle-ci, et l’assigne à l’isolement Tel
est le drame de la maison absente, cette forme abjecte de la
solitude que nous retrouverons.

Finalement, à l’exception possible de cette pure carence

qui frappe le sans-abri, aucun type de “place” où l’homme se
situe, volontairement ou non, à l’écart d’autrui ne semble
apte à le retrancher fondamentalement du corps social. Ni le
désert ni la prison, non plus que la claustration délibérée dans
une chambre ne sauraient provoquer cette attitude mentale de
repli sur soi qu’est la véritable solitude. Celle-ci, quand elle
surgit, se loge à sa fantaisie, et l’homme abrite où il peut sa
propre décision d’être seul : tout espace, fût-ce au milieu de
ses semblables, peut alors lui servir à la loger. Mais même
celui-ci, ce refuge du solitaire, paraît alors inverser sa
fonction puisqu'il ne commence d’exister qu’une fois autrui
éliminé, négation qui n’est jamais que la représentation
mentale indéfiniment reconduite d’une telle mise à l’écart,
désirée ou forcée. Les lieux où on s’y exerce naissent
seulement de l’imagination et de la volonté, ne se perpétuant
que dans la mesure où le solitaire tente cependant d’y exister.

138
Et, même alors, ils ne l’enclosent pas moins des six parois
symboliques de tout espace habité - y compris ceux du moine
ou du prisonnier, dont l’utilité paraît moins de nier le monde
et autrui que de s’en passer plus ou moins durablement.

8 - Une emprise fonctionnelle

Scruter - ce que je tente ici - la “production” de nos lieux à
vivre impose enfin un regard sur le seul instrument qui n’y
concoure pas directement, à tout le moins semble seulement
escorter la pure fonction d’habiter. Occuper en l’informant un
fragment de l’espace vécu ne saurait se réduire à y demeurer ;
maison, village ou cité, région ou pays ne sont pas
uniquement des “machines à loger” et on les veut encore
“utiles à quelque chose”. Un abri, une ville, un pays où les
hommes, oisifs et comme immobiles, se satisferaient de se
nourrir, dormir et se protéger des intempéries ou d’autrui
restent l’utopie du sage ou du fainéant. Pourtant même ceux-
ci doivent pourvoir à leurs besoins et, pour cela, se reposer
sur la collectivité. A sa vocation primordiale de rassembler et
protéger l’homme et ses biens, un lieu ajoute alors un usage
différent, dont l’importance croît d’abord quand s’accentue le
passage de l’autosuffisance préindustrielle à la vie
d'échanges, quitte à se réduire ensuite en se localisant
lorsque la vie moderne sépare les fonctions de résidence et de
travail. Cette “activité” des lieux ajoute à la fixation de
l’homme en un point de l’espace social une dimension
“externe”, qu’exprime un comportement de nature primaire
(agriculture, pêche), secondaire (transformation d’un produit
brut) ou tertiaire (services) qui tourne inversement leurs
occupants vers le dehors. De nature plus ou moins
dominatrice, cet attribut d’un lieu entre de façon variable
dans son élaboration et la construction simultanée du corps
social. Nul dans les endroits dévolus à la seule résidence, il
s’affirme ailleurs avec plus ou moins de véhémence, jusqu’à

139
y écraser parfois la fonction habiteuse. De la simple maison à
la contrée entière, c’est à chaque niveau de l’espace commun
qu’il affirme ses pouvoirs.
Même en excluant ceux où elle règne seule - une gare, un
grand magasin, un hôtel de ville ou un édifice religieux par
exemple - cette fonction extérieure des lieux habités éveille
plusieurs questions. L’une est le rapport spécifique que
chaque civilisation a institué entre la résidence et l’activité
professionnelle, et la façon dont elle maintient entre elles un
équilibre jugé satisfaisant et durable. Cette emprise
centrifuge varie encore dans sa forme et son intensité en
relation aux autres conditions qu’on a décelées à la naissance
du lieu: mythes et croyances peuvent la subordonner
étroitement (comme en pays d’islam où tout comportement
humain, donc encore de nature économique, revêt aussi une
dénotation religieuse). Elle doit aussi se soumettre à des
préalables d’ordre purement spatial (en s’adaptant ainsi au
parti architectural de la cour intérieure, la véranda, la maison
à étages, etc.) voire à une exigence esthétique (symétrie,
couleurs...). Joue enfin son degré de participation à la genèse
du lieu lorsque ces deux usages de l’espace vécu se trouvent
localement confrontés.
On songe d’abord à la maison rurale, toujours fortement
fonctionnelle, ou à l’habitation citadine abritant une
occupation artisanale ou commerciale. Depuis bientôt un
siècle, les enquêtes des géographes ont dégagé et analysé
d’innombrables formes de l’une et de l’autre, et leurs travaux
nous dispensent d’aller plus loin. Mais cette empreinte
fonctionnelle marque encore des types de lieux que nous
affectons à d’autres activités - trois notamment qui serviront
d'exemples : ceux du plaisir, de l’exaltation religieuse, enfin
de l’enfermement. De l’un à l’autre, l’impact de la fonction
externe s’appesantit sur la simple résidence tandis que s’y

140
réduisent simultanément la fonction habiteuse et la liberté des
actants.

- Les lieux que l’homme affecte à son délassement et sa

distraction se montrent les moins contraignants tout en
présentant la plus grande diversité : à la limite, tout endroit se
prête à la détente comme au plaisir, si on sait les y capter. Au
risque d’impatienter le lecteur le moins pressé, j’en esquisse
ici un état provisoire, en fonction de la jouissance requise.
Admirer (palais et châteaux, musées, studieuses flâneries) -
s'exalter (temples, cathédrales et monastères, opéras et salles
de concert, bibliothèques) - acquérir (magasins petits et
grands, antiquaires et brocantes) - paraître (rues et jardins
d’élection, son propre intérieur) - être ensemble (passages et
arcades, foires et kermesses, parcs à thème) - se rencontrer
(cercles et clubs, salles d’armes ou de jeux) - sentir (stations
thermales, gymnases, salles de danse) - déguster (caves et
celliers, restaurants, sa propre cuisine) - jouer (quartiers de
plaisir, casinos, tripots) - aimer (paysages complices, hôtels
spécialisés, chambres et lits, forêts ou plages, bateaux ou
voitures...) - partir (errances rurales et flâneries citadines,
ports et gares) - voyager (la voiture, le navire, le train) -
demeurer (hôtels, villas, tentes et caravanes, sa propre
demeure et son jardin)...
L’impact de cette fonction-plaisir sur la genèse du lieu
revêt tous les degrés possibles de l’astreinte, depuis l’édifice
étroitement spécialisé (casino, magasin, salle d’armes ou de
spectacle, hôtel de rencontre) qui “doit” susciter un gain,
jusqu’à l’habitation ordinaire, où la plupart de ces activités
peuvent également “avoir lieu” hors de toute ambition
lucrative, outre les endroits où elles s’associent normalement
à la simple résidence (châteaux et villas, hôtels, clubs, train
ou bateau de croisière). Cette activité ludique s’accommode
souplement des autres préalables qu’on a trouvés à la
naissance du lieu. Mythe, croyance et principe se réduisent

141
aisément à un style architectural et des formes construites
appropriées, la durée se laisse peu restreindre aux lois de
l'horloge, le matériau de construction importe moins que la
fantaisie du décor, les objets limitent leur présence à leur
seule capacité de plaire et distraire, tandis que le rapport à
autrui varie de la stricte appartenance (dans les jeux d’équipe,
ou ceux qui exigent un ou plusieurs partenaires) à la fantaisie
individuelle du joueur, du musicien, ou du gourmet.
- Les lieux de la vie religieuse ou esthétique montrent une
tout autre exigence. Les premiers revêtent une double figure :
celles de la communauté monastique et de l’ermitage -
cénobitisme ou érémétisme - l’une et l’autre se satisfaisant
des deux formes antithétiques du désert et de la cellule.
Le premier n’est guère, on le sait, qu’une dimension de
l’imaginaire, et la falsification s’incarne notamment dans le
mythe de l’île déserte où, rappelle G. Deleuze, “ce qui est
désert, c’est la mer tout autour”. Son imposture la plus
réussie reste celle de Robinson, dont l’île est un lieu qu’il a
rendu semblable à l’Angleterre du XVIIIe siècle, avec
habitation et production, valet-esclave compris. Pour être
plus sérieuses, les “solitudes” religieuses, situées loin des
villes - les carmels par exemple, ou les monastères cisterciens
-, ne sont elles-mêmes qu’une reconquête simulée du
“sauvage” aux dépens de l’oekoumène, qui demeure partout
virtuellement présent. Car tous nos déserts sont des
imitations, éternellement asymptotiques à leur impossible
vérité, et point seulement ceux “pour rire” que l’aristocratie
européenne des XVIe-XVIIIe siècles se construisit à partir du
Songe de Polyphile : de Bomarzo jusqu’au Désert de Retz.
On retrouvera tout à l’heure ces refuges étranges - du rêve si
l’on veut - réunissant des images exotiques de places encore
différentes et permettant de jouer à être ailleurs. Mais les
déserts “naturels” des géographes n’attendent eux-mêmes
que l’empreinte de l’homme, voire sa seule imagination, pour

142
accéder à la qualité de lieux, que la littérature voyageuse et
romanesque leur confère déjà à demi.
La cellule a connu tous les éloges et tous les reproches.
Moine ou poète, travailleur ou oisif, elle conditionne
étroitement l’existence de son occupant et répond
parfaitement à cette essentielle fonction du lieu qui est de le
rassembler sur lui-même. Pourtant on y a vu aussi une
mutilation de l’homme, le privant de liberté et le rendant
passif et asocial. Mais pour certains, cette sorte de
claustration prodigue un espace de libre réflexion,
soustrayant aux dangers du “monde”, stimulant l’énergie
créatrice et permettant l’enfantement de l’œuvre (le Tasse,
Vigny, Flaubert, Proust..). A d’autres, dont Oblomov serait
le symbole, elle peut offrir une fuite confortable devant les
épreuves de l’existence. Elle assure enfin à l’exaltation
religieuse un retranchement spirituel, parfois en compagnie
de ceux qui ont choisi la même voie et, au niveau de la
personne, un vis-à-vis quasi exclusif, je l’ai dit, avec sa
divinité. Par là elle resserre l’individu sur lui-même comme,
de façon faussement paradoxale, elle cimente la solidarité et
l’harmonie de la collectivité cénobitique en la pliant à une
semblable rigueur.
De façon inverse, la cellule du prisonnier n’empêche pas
le monde d’entrer mais son occupant d’y accéder, et la
clôture physique excède ici, au point de le violer, la simple
restriction du libre-arbitre. Les règles admises de la gestion
de l’enfermement s’expriment trop souvent dans un cadre
matériel menant à l’exaspération des perceptions, à
l’épuisement nerveux et à une dégradation de la personne qui
n’entre nullement dans la fonction officielle de la prison.
L’alibi de la sécurité y soutient des raisons architecturales
parfois douteuses, telle la permanence d’un éclairage violent,
de jour comme de nuit, qui contredit le rythme circadien et la

143
stricte alternance de phases d’obscurité et de plages de clarté
que la vie paraît exiger.
Pourtant la cellule carcérale reste un lieu véritable: elle
maintient chacun face à soi-même mais en compagnie ou à
proximité de frères d’infortune avec lesquels il doit
remplacer la sociabilité normale du dehors par des amitiés
furtives ou des passions violentes et toujours provisoires, qui
jouent ainsi le rôle de l’Autre, dévolu à la divinité dans
l’espace monacal. C’est encore un lieu en ce qu’elle abrite
des rituels stricts et précis, qui sont ceux de la
dépersonnalisation (numérotation, fouilles...). Plus encore
que le monastère ou l’ermitage (puisque oraison et
méditation peuvent aussi bien s’accomplir ailleurs), l’espace
spécifique de la prison est généré par sa seule fonction:
“machine à enfermer”, il se voit fonctionnaliser,
compartimenter, semer d’obstacles matériels chargés de faire
oublier la figure d’autrui et celle de la liberté elle-même.
Enfin cet enfermement n’a pas été choisi librement mais,
imposé du dehors, n’exprime que la volonté du corps social.
C’est ainsi un lieu pervers, conçu comme tel dans des
intentions supposées bonnes, et à la forme duquel de non
moins bons esprits se sont intéressés - tel Jeremy Bentham
dans son Panopticon cherchant peut-être à remplacer la
torture par le regard omniprésent du geôlier. Perversité qui y
concentre uniquement, en les aggravant, les fonctions
négatives des lieux : mise à distance des autres, création de
solidarités non plus de vie et d’action mais fondées
uniquement sur un refus, ritualisation mécanique de la vie
quotidienne, freinage permanent des pulsions personnelles,
acceptation forcée travestie en consensus. L’emprise
fonctionnelle sur un lieu ne saurait s’imaginer plus
tyrannique.

144
 A l’exception possible de l’entreprise coloniale, qui en
paraît le cas extrême et me servira d’exemple. Sur une tout
autre échelle que la prison, l’établissement d’un espace de
contrainte s’applique cette fois à des pays entiers, et la
fonction “externe” d’un lieu - d’élargissement, de
domination, de prestige, de gain, mais plus rarement de
peuplement - l’emporte sur tous ses autres préalables. Sauf à
fausser par hypertrophie leurs attributs ordinaires:
localisation d’une identité collective, incarnation des valeurs
sociales en un lieu qui les préserve, affirmation d’une relation
déterminée entre l’homme et le monde. Il n’est guère de
peuple que cette tentation ait épargné et l’impérialisme (pour
lui garder une appellation commode) reste une des constantes
de l’histoire d’un siècle à l’autre. Peu avant le nôtre, les
expansions européenne et asiatique ont montré sans fard cet
impact d’un dessein “extérieur” sur la conception et la
structuration d’un fragment de l’oekoumène, imposées et
perpétuées du dehors. Les deux exemples du Japon en Corée
(1910 -1945) et (près de quatre fois plus long) de la France
en Algérie (1830-1962) en illustrent assez bien les
mécanismes essentiels.
Le caractère fondamental s’en trouve dans le
détournement d’un lieu existant, dont certains éléments sont
détruits ou altérés de façon à permettre le jeu inégal du “pacte
colonial” : un espace autonome, déjà limité, peuplé, intégré,
structuré et auto-suffisant en devient un autre par le
dérèglement rationnel et global de ses attributs. A
commencer par son identité, que la conquête livre à la
possession, à tout le moins la servitude, d’une nation plus
puissante. Une fois captif, il subit une aliénation de tous ses
aspects, et d’abord de son être même : ce droit à “n’être qu’à
soi” qu’est l’indépendance. La structure sociale s’en voit
également pervertie non seulement par la soumission aux
idées, valeurs et règles du dominateur mais encore par la

145
coopération d’une fraction des dominés qui travaille ainsi à
renforcer sa propre servitude au nom d’une collaboration
jugée immédiatement bénéfique. La modernisation de
l’économie (nouvelles cultures, mécanisation, barrages et
voies ferrées, industrialisation...) met en œuvre un semblable
détournement au profit du nouveau maître. Enfin le capital
culturel se trouve atteint par des valeurs étrangères
(intellectuelles, politiques, religieuses, dans les moeurs...),
selon une acculturation par certains côtés bénéfique et
enrichissante, mais d’abord involontaire et forcée, ce qui en
fausse possiblèment les mécanismes naturels.
Tâche immense en vérité, qu'après tant d’autres -
l'Espagne et le Portugal notamment - reprirent ou
continuèrent du XIXe siècle au XXe les grandes puissances
d’alors (Angleterre, France, Allemagne, Russie, Etats-Unis,
Japon, plus tard Italie). Les impératifs de l’économie
moderne surent s’appuyer sur d’autres urgences, certaines
inhérentes à la notion même de lieu. Il s’agissait d’abord
d'élargir celui de la nation : le pays lui-même (baptisé dès
lors “espace vital”), en étendant ses frontières, à tout le moins
sa “présence” - sa langue et sa civilisation, ses valeurs et
parfois sa religion -, à d’autres contrées, voisines ou
lointaines. Et pour cela, de leur imposer une “mise à jour”
intellectuelle et matérielle avec d’autant plus d’assurance
qu’au départ, le colonisé - sa race, ses croyances, sa culture,
ses mœurs, son économie - se voyait officiellement déclarer
inférieur à son nouveau maître. Ce “retard” hautement
proclamé l’excluant aussi ontologiquement, il devenait
légitime d’en acquérir puis conserver le contrôle, et le vouloir
du dominateur put s’exercer anonymement, avec une fermeté
aveugle, sur l’entière personnalité de la nation assujettie : les
corps, les esprits, les comportements. Trois agents - le
militaire, le missionnaire et le marchand - œuvraient à cette
subordination ; le premier devant parfois frayer la voie au

146
second (notamment dans le cas de la France), mais toujours
au troisième. Vaste effort dont le bilan culturel demeure
incertain, mais le résultat économique probablement négatif
pour le dominateur. Si jamais le calcul en était tenté (ou
seulement possible), la balance définitive de ses gains
(matières premières, produits fabriqués à meilleur marché,
nouveaux débouchés, peuplement) et dépenses (campagnes
militaires et répressions, construction de villes entières, de
voies de communication et de ports.) accuserait un large
déficit à l’échelle de l’entreprise coloniale dans sa totalité.
Pourtant, si l’élan de celle-ci demeura longtemps peu
résistible et poussa les nations les plus riches du globe à
persévérer, c’est qu’il était entretenu par d’autres
considérations.
Ici et là en effet, on ne saurait exagérer la part du prestige
escompté : le Japon accédant par son jeune empire au rang
des grandes puissances ; la France pouvant rivaliser
dignement avec l’Angleterre et effacer ses échecs en
Méditerranée orientale depuis la campagne d’Egypte.
Jouaient encore les rivalités internationales comme, chez soi,
des idéologies fallacieuses qui justifiaient officiellement la
domination et l’acculturation forcée qui l’accompagna. Avec
de fortes nuances, il est vrai. Face au pragmatisme
implacable et glacé qu’on montrait à Londres, vibrait du côté
français l’appel à une ancienne tradition déclarée moralement
positive - Richelieu, Champlain ou Cartier - poursuivie non
moins glorieusement par Bugeaud, Faidherbe, Brazza ou
Gallieni. La soutenaient encore la théorie des types raciaux
de G. Lebon (Psychologie des foules, 1895), la philosophie
d’E. Seillère ou les pratiques coloniales d’A. Sarraut. La
stratégie globale qui en résulta se fondait sur “la mission
civilisatrice” de la France et, loin de prétendre à
l’assimilation de peuples aussi divers et “inférieurs”, sur la
science (ou l’art) de les dominer, puisque l'Histoire

147
“chargeait” aussi le civilisateur de gérer leurs intérêts. La
seule exception demeura l’Algérie où, dès la conquête de
1830, l’idée de propriété vint coiffer la simple domination.
Exploitation et peuplement y progressèrent de front jusqu’à
la Seconde Guerre, ébauchant un espace vécu qui paraissait
prolonger celui de la mère patrie, ce que le Japon effectuait
de son côté en Mandchourie.

Reste que ces stratégies de détournement où s’enfantait le

lieu colonial reposaient sur un dédoublement topologique et
économique, mais encore de nature cuturelle: sur la
perpétuation d’un clivage entre les lieux et l’idéologie du
dominant et du dominé. Les premiers fondaient l’autorité
militaire, administrative, économique ainsi que la domination
culturelle ; celles-ci s’incarnaient dans les métropoles du
pouvoir, Alger ou Séoul, dont le paysage urbain s’ornait des
monuments-symboles de l’autorité. Les seconds, ceux des
dominés, continuaient les valeurs héréditaires ; le dominant
les contrôlait quoiqu’avec prudence : soit que leur effacement
parût inutile à l’accomplissement de la “mission coloniale”
soit, plutôt, qu’il s’en révélât difficile voire impossible - ce
que les Japonais tentèrent néanmoins en Corée, au prix de
vives et constantes résistances. Ainsi, l’imposture du lieu
colonial ne se maintenait qu’au sein d’une double
réluctance : celle des colonisés allant de la fausse passivité à
l’insurrection armée, tandis que l’autorité physique et morale
de leurs maîtres s’affirmait seulement dans une telle
opposition. Ce qui scella aussi la brièveté de cette
domination. La logique des lieux - dont la mission consiste à
préserver ensemble la cohésion physique et intellectuelle
d’une nation - imposait qu’à l’inverse, elle pliât ses propres
valeurs à celles de ses sujets. C’est l’une des plus anciennes
leçons de l’histoire et l’on sait que le conquérant mandchou,
comme les Mongols avant lui, ne domina durablement (de

148
1644 à 1911) la Chine qu’en adoptant toutes les valeurs de
cette nation, et la dirigeant ensuite au nom de celles-ci plus
que des siennes.
Plus souvent, c’est entre cette inconditionnelle soumission
et l’imposition aveugle de ses valeurs que s’accomplit
l’acculturation inhérente à la domination d’un peuple par un
autre : elle s’exerce dans les deux sens et génère ici et là de
nouveaux “lieux” de la pensée et de l’art. Pourtant la.
situation relative qui préexistait au fait colonial lui impose
déjà une orientation déterminée. En Extrême-Orient, une
longue histoire partagée compliquait au départ ce processus.
Des siècles auparavant, la Corée avait été la principale voie
de pénétration de la civilisation chinoise dans l’archipel
voisin, et conservait vis-à-vis de celui-ci un sentiment
d’autorité intellectuelle, un peu à la façon d’un professeur sur
ses anciens étudiants. Ce rapport s’inversa quand les Japonais
initièrent la Corée aux progrès de l’âge industriel, et firent de
leurs anciens pédagogues non seulement des élèves mais
encore des colonisés. Plus généralement, contrairement à la
France et l’Algérie - dont l’affrontement fut aussi celui des
deux grandes aires culturelles islamique et judéo-chrétienne,
plus riches de divergences que de similitudes -, Japon et
Corée participaient étroitement depuis des siècles de la
grande civilisation voisine, que chacun avait adaptée à sa
propre idiosyncrasie mais avec une égale intensité. De sorte
qu'ici l’acculturation coloniale joua plutôt à la façon de
détournements ponctuels d’une ”’voie” largement semblable,
destinés à asseoir la domination nippone sur son voisin.
Alors que le christianisme en Afrique du Nord ne jouait
qu’un rôle indirect dans l’entreprise de domination, le
shintoïsme se vit charger d’une mission politique précise et
d’autant plus “naturelle” qu’il fondait lui-même l'Etat
japonais.

149
 Ainsi, pour l’intelligentsia française du XIXe siècle, ce
dédoublement intellectuel qu’implique l’acculturation
coloniale n’eut pas à prendre en compte une parenté
préexistante. Dès le départ, les deux civilisations face à face -
l’islamique et la chrétienne - s’affirmaient comme
différentes ; ni rapprochement ni affrontement ne s’avéraient
viables et leur rencontre prit un tout autre visage, que fondait
cette essentielle altérité. Plus exactement deux visages, qui
sont aussi des lieux littéraires et artistiques distincts, que
révèlent notamment les thèmes de /’Autre et du désert.
On connaît l’empreinte de l’orientalisme sur la peinture du
XIXe siècle, de Delacroix et Fromentin à Renoir ou Matisse.
Cette pratique du dépaysement se retrouva dans la vogue du
“voyage en Orient” depuis le Romantisme, révélant sous
d’autres couleurs un engouement général pour l’exotisme,
c’est-à-dire un semblable désir de délocalisation. De
Chateaubriand à Nerval et à Gautier (Voyage en Algérie), il
devint une antithèse de la modernité, une évasion nécessaire
vers un autre “lieu de l’esprit” à explorer et connaître. Et
quelle qu’ait été l’attitude du voyageur : effacement de soi et
assimilation à cet Autre qu’on va découvrir (ainsi Loti se
vêtant en indigène) ou, inversement, gommage de cet Autre,
l’identité du voyageur restant son unique référent (tel
Chateaubriand proclamant dans L'ltinéraire “Je parle
uniquement de moi”). Le mythe du désert illustra seulement
ces évasions imginaires d’affrontements plus concrets avec
cet insondable et brûlant Sahara qui prolonge l’Algérie.
Celle-ci, baptisée déjà terre d’exotisme - couleurs
chatoyantes, fantasias et odalisques à l’appui -, devint encore
le seuil d’un mystère, composé de fantasmes individuels, de
traces de l’imagerie biblique et d’une aspiration au vide ou au
néant qui est aussi désir de régression loin de toute
civilisation : un retour au temps de l’origine. Sorti des
“lieux” absolus de la civilisation (islamique ou ‘“française”),

150
on entrait dans une étendue minérale et hostile d’abord
étrangère à l’homme, mais lieu véritable aussi pour ceux qui
tentaient de survivre à son refus de l’homme : tels R. Caillié,
Fromentin, Ch. de Foucauld, Psichari, Saint-Exupéry, Monod
et tant d’autres.

L’écroulement des empires coloniaux (de 1945 à 1960) a

laissé derrière lui des espaces nationaux renouvelés et - ce fut.
aussi un déchirement - des blessures mal refermées, si
vigoureuse que s’affirmât et demeure la volonté de ces pays,
redevenus eux-mêmes, de réédifier des lieux exprimant leur
seule identité. Entreprise piégée au demeurant: plus
vivement qu’en Occident, le contentieux Japon-Corée
(comme celui qui écarte encore la Chine de l’archipel)
demeure une plaie ouverte un demi-siècle après la fin de
l’âge des empires. Cette durable incapacité à se réconcilier,
qui survit à l’indépendance recouvrée et à la restauration ici
et là des lieux premiers, gît peut-être dans la parenté
culturelle de ces peuples - qui a pu en d’autres temps aider
inversement à l’emprise coloniale. On sait que la pensée et la
tradition chinoises, originellement unes et répandues comme
telles, ont reçu ici et là l’empreinte de tempéraments
nationaux parfaitement distincts et se voulant tels, à la façon
des nations occidentales soumettant chacune à son propre
tempérament d’identiques valeurs gréco-latines et judéo-
chrétiennes. Leur différence, de ce fait, suscite des
malentendus qui ne sauraient apparaître entre les traditions
islamiques et européennes, dont la distance - évidente pour
tous - les protège.
Reste que l’Algérie, la Corée (et tout autre pays naguère
colonisé) deviennent à nouveau les lieux authentiques de
leurs occupants séculaires. Même s’ils ne sont plus ceux
d’avant : l’acculturation reçue bon gré mal gré, une nouvelle
expérience de soi jaillie de l’oppression et de la résistance,

151
cette jeune affirmation de ses valeurs traditionnelles que fut
l’indépendance, enfin la nécessité de se tailler une autre place
dans un monde qui a changé ont renouvelé ici et là la
conscience de soi. L’incapacité des empires à devenir ou
susciter des lieux reposait sur l’adultération volontaire
d’autres plus anciens, eux ancrés fermement dans la
géographie et l’histoire par des siècles de construction. Et
dont la logique s’opposait encore à leur effacement : la
prétendue “fonction coloniale” qu’on attribuait aux pays
dominés fondait sa fausse légitimité sur la perversion de la
notion même de lieu - dont la seule raison d’être reste la
continuité : il ne s’agit ici que de préserver et transmettre.

9 - Un état à préserver
Comme l’homme lui-même et ses œuvres, les lieux qu’il
se donne - pays, province, ville ou hameau, et d’abord sa
demeure - sont sujets à la maladie et à la mort. Des huit.
“instruments” qu’on a assignés à leur genèse, l’un ou l’autre
peut se trouver fautif ou, plus grave, se soustraire au système
selon lequel ils agissent ensemble et le frapper
d’impuissance. La “santé” qu’il doit conserver, comme tel et
en chacun de ses éléments, conditionne son efficacité, ce qui
fait d’elle l’ultime préalable à la continuité des lieux. Aussi
doit-on, pour finir, scruter la nature des affections plus ou
moins graves qui frappent ceux-ci, et où risquent d’achopper
l'emprise du corps social sur son espace et son existence
même. De cette pathologie, les deux “cas” de la cité et de la
maison restent les plus familiers. J’en évoquerai ici les
impuissances ou infirmités, laissant à ceux dont c’est la tâche
- sociologues, architectes, urbanistes..- le soin d’y remédier.
Mais avec deux précautions. Évitant de reprendre les
innombrables études et enquêtes ponctuelles sur l’état et la
salubrité de l’habitat, je les réunirai sous le signe plus général

152
du confort ou du bien-être, non plus tel que l’étudient le
théoricien ou l’aménageur mais comme le perçoit l'occupant
du lieu. Ce qui met en question la notion même de santé.
Juger - louer ou, comme ici, blâmer - est toujours facile et
agréable ; s’agissant ici de l’espace vécu, sur quels critères
vais-je la déclarer bonne ou mauvaise ? Ces villes et ces
habitations, que je m’apprête ici à décréter “malades” parce
qu’elles ne s’accordent pas à la définition du “sain” à laquelle
ma propre culture m’a programmé, sont pourtant des lieux
véritables (et durables) pour ceux qui savent y demeurer et
dont l’idiosyncrasie répond à la leur. Si bien que, mis à part
les cas extrêmes de nuisances ou d’inconfort qui menacent
réellement le corps et l’esprit, je dois d’abord décider de ce
que je dirai normal (ou non).
Démarche qui ne m’avance guère car, d’un tel état,
existent assurément autant de critères que de sociétés et de
cultures. Parlant du vrai, du beau, du bon, du bien comme du
pathologique ou du sain, il s’agit toujours du choix d’une
civilisation, exprimant des exigences et des refus collectifs
déterminés dans un certain contexte naturel et historique.
Pour toute culture, la norme (norma : équerre) sert à “rendre
droit” ; est décrété normal l’état à atteindre pour les objets,
les faits ou les personnes qui ne paraissent pas conformes aux
modèles que s’est donnés le corps social. Mais cette norme
ne se désigne qu’au regard de ce qui lui échappe, défini alors
comme morbide. Je me juge normal en fonction de ceux dont
le consensus estime qu’ils ne le sont pas, et cette normalité se
constitue sous la seule menace de son contraire. S’agissant
des lieux, le pathologique lui-même se définit comme une
inadaptation de nature sociale, une désobéissance aux règles
de la collectivité, voire une discordance dans l'interface état
du lieu / goût personnel : tel mode d’habiter, du coucher, de
nature alimentaire ou sexuelle, trouve son ordre et sa mesure
dans la société, la culture et l’époque où il est pratiqué:

153
c’est-à-dire justement dans le “lieu” où il s’exerce. On
gardera ainsi en mémoire la relativité des jugements qui
suivent.
Des enveloppes successives où la société garde chacun, de
la plus vaste qu’est son pays à la plus réduite qui serait son
lit, la cité et la demeure paraissent les plus agissantes et
opèrent toujours ensemble ; ce que l’étude de leurs carences,
presque toujours les mêmes, vient confirmer. Une ville
fonctionne un peu comme un hôtel, à la façon d’une interface
entre le nomade (le voyageur) et le sédentaire (l’habitant du
lieu), le public et le privé, le pauvre et le fortuné, le quotidien
et le changement, le chez-soi et le (soi-disant) non-lieu. Si
elle paraît à I. Calvino “un hétérotope car elle refuse toute
grammaire et parle de mille choses autres qu’elle-même, que
chacun entend différemment”, c’est bien que son être profond
ne cesse de se rebeller à une syntaxe rigide, voire au langage
ordinaire. Aussi ne peut-on scruter la “santé” de cet espace
volontiers anarchique sans en examiner successivement les
diverses apparences. Au départ: la pure forme, qui est
simplement “là” et existe en dehors de (ou contre) l’homme,
privée de sens, de fonction et telle que la verrait un Martien.
S’y découvre ensuite une structure (spontanée ou volontaire)
résillée : faite de pleins et de vides, imposant des schémas de
station et de circulation. Insistant davantage à la considérer, y
apparaît une collection d'objets (du monument au bibelot)
d’âges et d’emplois divers, sorte de palimpseste continûment
réécrit de son histoire. Puis on y perçoit un système ou un
mécanisme : une machine à vivre (transports publics,
conduite des flux, etc.) dont l’efficacité varie de l’empirisme
traditionnel aux miracles de la domotique et à l’urbanisme le
plus sophistiqué. S’y montre enfin le séjour, plus ou moins
beau et confortable, offert à certain nombre de personnes qui
peuvent en occuper durablement l’espace, c’est-à-dire y
habiter...

154
 Au niveau de la pratique quotidienne, considérée à présent
du dedans par ceux qui y résident, toute ville constitue un
espace actif, à l’image de la demeure dont elle répète la
plupart des caractères : un certain degré de protection, un
écosystème, un équipement matériel plus ou moins opérant,
l’agrément ou non des cinq sens, un milieu culturel, une
certaine sociabilité. tous éléments dont la convergence la
constitue en lieu. Comme la maison encore, mais au niveau
d’espace qui la concerne, elle rassemble sans les contraindre
des individus, des familles, divers groupements, dans une
variante de l’espace archétypal qui répond comme ailleurs à
la métaphore de l’hexaèdre. Les six “parois” dont celui-ci les
entoure doivent leur assurer, chacune en ce qui lui revient,
cet équilibre de l’existence que nous qualifions de bien-être
au niveau de la personne et de cohésion sociale à celui de la
collectivité. Telle est, on s’en souvient, une fonction des
lieux, mais son jeu dépend peu du champ spatial (étendue,
découpe, mobilité), en partie seulement du paysage construit
(la beauté du site ou des constructions), et surtout du fait
urbain en soi en fonction duquel il s’avère possible ou non.
De façon inégale il est vrai : de cette cohésion qui est aussi
harmonie, bien des villes n’accordent qu’une part à leurs
occupants et ne peuvent s’habiter sans diverses contraintes -
éprouvées subjectivement selon une intensité variable - qui
en seraient les “maladies”. Je classerai ces inaptitudes en
quatre genres selon les carences où elles se révèlent.

- Voici d’abord les villes passives. Elles s’abstiennent

simplement de nous abriter, de devenir nôtres. De plusieurs
façons cependant. La ville inopérante est celle de l’inconfort
physique ; c’est une machine à habiter qui fonctionne mal -
protection insuffisante contre les intempéries, manque d’eau,
érosion rapide des équipements publics. Elle décourage
l’existence la plus modeste et, à la longue, d’inefficace se fait

155
malsaine, puis meurtrière et relève alors des villes hostiles.
Ouverte ou “poreuse”, elle trompe notre agrément d’une
autre manière en refusant de se refermer sur nous. L’urgence
d’être “dans” et “de” la cité répond au plus secret de notre
pulsion habiteuse; N'est vraiment nôtre que celle dont les
rues nous attendent et, au besoin, nous cachent. Ce dont nous
privent bien des grands ensembles et villes nouvelles aux
espaces trop vastes et hors d’échelle. Ils nous frustrent de
cette latitude nécessaire à l’homme en société : d’oublier par
moments les contraintes de la vie sociale pour n’être que soi.
Un tel lieu déçoit ou décourage car, excessivement ouvert, il
nous reçoit sans chaleur et comme un invité dont le départ ne
sera pas regretté. Si cette froideur s’accentue, la ville se fait
inaccessible et se refuse à notre attente. Cas fréquent dans
d’autres cultures, dont les codes nous sont inconnus. Mais
même en son pays, une ville n’est à soi que si l’on est aussi à
elle: elle doit être une présence qui entoure la nôtre, la
contient, la limite, et la domine aussi autant que nous.
pensons la dominer. La cité inaccessible se soustrait à cet
échange : de se prêter à un attachement réciproque qui est
aussi une mutuelle soumission.
- Les villes revêches remplacent cette vague indifférence
par des carences précises en déniant cette part non matérielle
de l’habiter, faite de joies, d’attentes, de curiosité. La ville
sans grâce ne montre rien de ce que la culture enseigne à
trouver beau ou seulement agréable, et il serait trop simple
d’opposer l’ancien au moderne. La rue traditionnelle offrait
des façades de pierre, de brique, de terre, de bois. capables
d’éveiller une tranquille satisfaction dans le regard du
promeneur. Ce que firent encore les longs alignements
minéraux du premier âge industriel - immeubles austères
mais homogènes de la rue de République (à Marseille) ou de
la parisienne avenue de l’Opéra comme, plus tard, le superbe
ensemble de Villeurbanne et tant d’autres. Les recherches de

156
Ph. Lenclos sur les couleurs locales du paysage urbain ont
aidé à retrouver cette voie et certaines réussites, tel le quartier
de la Croix-Rousse à Lyon, montrent que cet agrément est
toujours possible, pour peu qu’on veuille bien l’éveiller. On
sait enfin que l’habitude génère souvent à elle seule une sorte
de familiarité voire de sympathie, fût-ce envers des cités peu
attrayantes. Mais la ville sans grâce dénie jusqu’à cette
accoutumance (qui n’est parfois qu’une immunisation) et
reste incurablement déplaisante |
Car elle est une ville sans joie, d’autant que l’ingratitude
de son décor nous refuse encore celle de nous abandonner à
d’autres, purement personnelles mais dont, plus gracieuse,
elle se ferait le décor complice. Il est des rues, des quartiers
qui secrètent une incurable mélancolie, sans être pour cela
misérables ou mal entretenus : il suffit que notre optimisme
naturel soit incapable d’y faire face. Ou de s’accommoder
d’une médiocrité dénuée de surprise, car la ville revêche est
aussi sans mystère et prive de cette part d’ombre qu’un lieu
doit aussi recéler pour nous contenir entièrement. Non à la
façon d’un endroit ésotérique accessible seulement par
quelque mystagogie, mais simplement comme un secret
qu’on n’en finit jamais d’explorer. Telle se montre souvent la
“ville nouvelle”, au nom d’une transparence partout prêchée
mais dont l’espace ”’surexposé” favorise aussi un contrôle
social plus étroit, c’est-à-dire un inconfort supplémentaire, et
celui-ci caché. De ces cités incolores et déodorisées, la vue
devient l’unique mode d’appréhension : le plus froid de nos
sens remplace à lui seul l’olfaction, le toucher et l’ouïe. Les
espaces libres s’y voient étroitement fonctionnaliser et la rue,
irréprochablement rectiligne, fait fi des dociles sinuosités
(“ces chemins des ânes” proclamait Le Corbusier comme,
avant lui, Cabet ou Considérant) que déroulait librement la
cité ancienne. Conception géométriquement sanitaire de
l’espace urbain, à laquelle la fiction même n’échappait guère.

157
Telle la charmante France-Ville de Verne (dans Les Cinq
cents millions de la begum) où s’en illustrait la rigueur: le
corps doit marcher “droit”, fût-ce à l’abri du frémissement de
la vie, au nom d’une conception de l’hygiène sans doute
abusive mais dont l’environnement urbain de ce temps criait
la nécessité.
- Les villes hostiles ont dépassé les stades de la passivité
ou du refus: elles rejettent simplement leurs occupants en
tentant de leur nuire. Plusieurs moyens s’offrent à elles, par
la grâce des gouvernants et de certains urbanistes, plus
souvent des habitants eux-mêmes. Telle est la ville
dangereuse qui associe des risques naturels ou dus à la
négligence de l’homme. Certaines cités pionnières furent
établies dans un environnement meurtrier : Nord-Canada,
Sibérie, régions désertiques ou au relief chaotique, dont
ambition ou la rapacité ont parfois suscité ou aggravé le
caractère inhospitalier par une voirie hasardeuse, des
constructions mal fondées, établies hâtivement ou sur des
sites dangereux. Lorsque cette agressivité est celle des
habitants eux-mêmes, la ville devient violente en raison de la
combinaison instable que suscite leur coexistence. Conflits
de races, de religions, de convictions politiques parfois, mais
encore différences de génération, de statut social, de niveau
de vie. À ces facteurs immémoriaux d’animosité, de colère
ou d’anarchie, notre époque a ajouté les siens; la division
moderne de l’activité en plusieurs niveaux de compétence
s’est montrée elle-même génératrice d’inégalités, suscitant
localement une ambiance citadine où l’opposition de principe
à l’ordre social jouit d’une liberté quasi totale. Entre enfin
dans cette catégorie la ville insalubre, qui attaque l’homme
plus sournoisement mais reste la plus dangereuse puisque, à
la longue, elle tue. Tout cela est trop connu pour qu’on se
permette d’insister.

158
 - Resteraient les villes trompeuses, dont la séduction
première s’avère sans fondement. C’est ici que l’interface
homme - cité joue le plus subtilement et le jugement s’avère
le moins objectif. A la façon des humains, cette “duplicité”
s’exerce de trois manières au moins. La ville-silence feint de
nous accueillir : elle nous loge et ne nous repousse pas, mais
même à l’usage, demeure muette. Ni passivité ni refus cette
fois : c’est tout autant de nous que vient l’impossibilité de s’y
attacher. Sourd à ses propos, on ne songe guère à la faire
vraiment sienne. Plutôt qu’un désaccord, 1l s’agit d’une fin
mutuelle de non-recevoir et l’habitude demeure impuissante
à combler cette béance. C’est celle qu’on rencontre en
voyage, dans une civilisation dont l’exotisme même ne nous
séduit pas. Elle ne nous concerne pas vraiment: nous
n'avons rien à en faire ni elle de nous. La ville inaccessible
se refusait à notre intérêt, celle-ci ne l’éveille même pas - elle
“ne nous dit rien”.
Une variante en est la ville-mensonge, plus nocive car elle
plaît tout de suite. De diverses façons qui, à l’épreuve, se
révèlent également fallacieuses. Son nom parfois magique, sa
réputation (méritée) de beauté ou de charme, des propos lus
ou entendus, une publicité habile y attirent d’abord. Ce n’est
qu’à l’usage que s’en révèlent les carences, qui peuvent être
toutes celles qu’on vient d’énumérer, plus d’autres encore
tels le manque de convivialité des habitants comme, de notre
part, une forme personnelle d’allergie mentale ou simplement
physiologique. Aussi ne s’y attarde-t-on guère. Pourtant la
ville-piège, elle, sait nous retenir malgré ses insuffisances, au
point de faire tolérer ses manques : de salubrité, de propreté,
de confort, d’hospitalité, de paix ou les plus simples
aménités. Il s’agit d’un mariage d’amour où l’on finit par
aimer les défauts de l’autre et oublier ses possibles qualités.
On en meurt aussi quelquefois.

159
 - Si la bonne santé d’une ville - au sens, considéré ici, de
l’agrément qu’y éprouve l’habitant : son “confort” ou, si l’on
préfère, le plaisir global d’y vivre - dépasse ainsi
singulièrement les traditionnelles préoccupations des
urbanistes, elle dépend toujours de celle de ses propres
cellules : les habitations qui la composent. “Descendant”
l’échelle des lieux depuis la cité et, par le quartier, la rue et
l’immeuble, gagnant la maison individuelle ou l’appartement,
c’est une pathologie de même nature qu’on observe à chacun
de ces niveaux d’espace. A celui de l’organisme urbain
comme du logement, elle affecte en effet la strate la plus
profonde et la plus dense de l’existence : celle de l’individu
aux prises avec le quotidien, c’est-à-dire de l’habiter.
Ce terme superpose généralement trois assises de
compréhension, et d’abord une simple notion : le clochard
campant sous le Pont-Neuf et le financier qui réside avenue
Foch n’ont en commun que d’être tous deux des citadins -
des Parisiens - et d’avoir dans la même ville un toit sur la”
tête, ce qui suffit à en faire également des habitants. La
différence naît au stade de l'impression dont on conçoit
aisément la dissemblance, bien qu’à cette inégalité se
superpose toujours un coefficient personnel d’appréciation,
rebelle à l’analyse. On sait par exemple que l’idée de confort
n’est rien dans l’absolu, n’ayant d'existence que comparative,
en relation à d’autres mieux ou plus mal logés que soi. On
connaît aussi qu'entre le sans-logis, dont l’errance et la
misère effacent jusqu’à sa propre image, et le nanti, dont
l’être se double inversement d’un paraître parfois démesuré,
l’écart éprouvé n’est guère mesurable et se refuse au
jugement ou même à l’analyse.
C’est ainsi au stade du projet de son occupant que se
révèle le mieux la “santé” de la demeure, qu’une pathologie
(une nosographie dirait-on plus exactement) des lieux
domestiques devient possible. Or, au degré supérieur du sans-

160
logis: celui du simple démuni, ou même du clochard que
l’absence d’un toit n’a pas encore dépersonnalisé, le projet
d’habiter demeure vivace, même s’il reproduit en négatif
celui du nanti. Tandis que celui-ci refuse de se loger “comme
tout le monde”, tente même de se singulariser dans le goût
qu’il affiche, ses vêtements, sa voiture ou son habitation (le
luxe doublant alors la simple nécessité avant d’en devenir
une à son tour), l’indigent désire à l’inverse accéder au
niveau de vie moyen de la population, faire sien le mode
d’existence de la majorité. Alors qu’il recherche un lieu à
vivre qui soit celui de tout le monde, l’autre tente de s’en
isoler et croit s’y soustraire en se donnant le bien-être
supplémentaire d’une différence qu’il prend pour une
supériorité. Pour se retrouver plus souvent dans une autre
conformité.
Ce sont pourtant des risques semblables chez le pauvre et
le riche qui menacent le lieu de la vie privée. Quoique, tel
l’un ou l’autre dans sa santé physique, il s’en trouve ici et là
atteint d’autre façon, et que ces affections qui le frappent
portent parfois des noms différents. Des cinq “maladies de la
maison” (c’est-à-dire tout ce qui nous la fait déclarer
“inhabitable”) retenues ici, trois - la demeure béante, passive
ou hostile - relèvent des mêmes carences que l’ensemble de
la cité, bien que les symptômes en diffèrent souvent. Deux
autres, les plus graves - les maison vw/nérable et absente -
semblent affecter seulement le lieu de la vie privée.
- La maison béante étend simplement les carences de la
“ville ouverte” à l’intimité personnelle. Elle ne peut
l’enclore, lui devenir un dedans. Son apparent degré de
fermeture physique ne compte guère, on le sait ; un kiosque
en plein vent, la simple paroi des Fuégiens, la tente la plus
légère assurent cette invisible clôture qu’un blockhaus refuse
absolument. La fonction d’enveloppement ne joue alors
qu’imparfaitement, laissant inassouvie une part de la pulsion

161
habiteuse. Se voit ainsi dénier la détente du corps, ce moi
négligemment vêtu et traînant son nonchaloir dans un
intérieur refermé. Mais cette impossible paix n’est pas moins
celle de l’âme car ce moi tranquille veut être aussi un moi
caché, invisible, c’est-à-dire un moi-seul. Tentant de
continuer, adulte, mes escapades enfantines sous l’escalier ou
au grenier, l’isolement de ma chambre s’y révèle illusoire ; la
maison béante m’empêche de me détendre à distance
(toujours provisoire mais nécessaire) des codes et usages de
la tribu : je n’y puis ni me reposer, ni rêver, ni me dissimuler,
ni m’éprouver à l’écart, c’est-à-dire libre. Elle ne saurait
m'être un lieu car il est impossible de s’en imaginer le centre
et l’occupant absolu.
- La maison vulnérable ne refuse pas moins cette liberté
car une demeure ne remplit vraiment sa fonction de
chrysalide que si on la croit sûre. Contre les excès du milieu,
l’homme a imaginé des parades souvent ingénieuses mais qui.
composent toujours avec les formes archétypales établies par
sa culture. Le montrent bien les variations du patio andalou
en Amérique Latine - remarquablement faibles en regard de
celles du climat, dont l’importance s’y voit à peine
sanctionnée. On en dirait autant des toits-terrasses du
Maghreb ou, ailleurs, de la véranda. Et davantage face aux
violences de l’homme : ici encore, il s’agit de conjurer moins
un danger réel que son image. Aussi la maison vulnérable
est-elle moins l’abri précaire et fragile asssurant mal notre
sécurité que celui - hutte ou château - qu’on prive de sa
confiance.
- Il en est de la maison passive comme de la ville ainsi
nommée : une maison est d’abord un espace qui loge son
occupant, le contient mais, par là, le domine aussi. Immuable
(à tout le moins dans sa forme) au fil des années, le gardant
de l’agressivité des éléments ou d’autrui, et impavide à ses
changements (voyages, maladies, vieillissement, mort), elle

162
demeure un lieu “actif” alors même qu’elle est faite de
matériaux périssables - branchages, tissu ou neige. Y reste
parfois l’autoritaire mémoire des ascendants, et chacun des
vivants y ajoute ses propres appartenances, la tapisse de ses
souvenirs comme de ses gestes quotidiens. Ce faisant, il la
rend plus forte contre lui : sa propre demeure lui devient un
surmoi, une surprésence, et c’est bien ce qu’en attend
quiconque s’il veut la faire vraiment sienne. Or la maison
passive refuse cette sorte de “maternité” autoritaire et tendre
qui, seule, l’investit de la dignité de lieu ; nul ne peut la
posséder car elle-même se refuse à posséder son occupant.
-La maison hostile n’est pas impuissante à loger:
simplement elle s’y refuse. Elle dénie à son occupant tous les
caractères de l’habiter : confort, sécurité, normalité, habitude,
relaxation. Le thème de la demeure hantée ou maléfique
(Poe), labyrinthique (Piranèse, Nodier, Borges), voire mobile,
soluble ou transparente, escaliers homicides et ascenseurs
diaboliques, cabinets secrets et plafonds qui descendent:
autant d’images qui en on fait un mythe. Ou, plus
concrètement, les trouvailles de certains architectes, dont les
emmarchements meurtriers, les placards inaccessibles, les
couloirs tortueux ou les angles inattendus composent un
espace adverse, voire néfaste. Mais les demeures les moins
rassurantes sont souvent les plus ordinaires (et, comme les
vraies “maisons du crime”, de la plus décevante banalité) ; le
souvenir de nos peurs enfantines (du grenier, de la cave, de
tel recoin obscur...) suffirait à en convaincre.
- Pourtant seule la maison absente inflige à l’homme une
trahison parfois mortelle. Si les autres se refusent plus ou
moins à devenir des lieux, au moins existent-elles et peut-on
songer à les guérir. La demeure manquante, par définition,
n'est pas : sinon sous la forme insaisissable d’un rêve voire
d’un projet à jamais imaginaire. Ou, plus souvent, d’une
obsession qui finit elle aussi par s’effacer, entraînant parfois

163
celui qu’elle hantait. Tel est le drame du sans-logis, point
extrême de cette pathologie des lieux et sur lequel 1l faut
brièvement revenir.
Incapable d’avoir à soi une ébauche de “place” qui le
contienne et le garde - qui lui soit un lieu - sa perpétuelle
ambulation le déshabitue même d’y songer. Indéfiniment
irréalisable, l’image de cet abri déserte jusqu’à l’espace du
désir. Le mécanisme de cet abandon est bien connu. Le foyer
d'hébergement ne se prête pas à une durable convivialité;
moins encore, il enlève ce semblant de liberté que confère
l’errance, et se voit bientôt quitté. Cette déterritorialisation
dissout également le sens de la durée dans un présent
perpétuel, puisque le passé n’a plus d’intérêt et que l’avenir
se limite à l’imprévisible moment du prochain repas. Espace
et temps se diluent au fil d’une existence de plus en plus
anonyme où l’absence de tout rapport à autrui (car la maison
absente désocialise en délocalisant) conduit finalement à
l’altération du schéma corporel et à la dissolution partielle ou
totale de l’identité. Si bien que la vision d’un logis fait place
insensiblement au refus pervers de celui-ci - c’est-à-dire
d’habiter.
Tels sont les méfaits de la maison absente qu’elle efface
même, une à une, les nécessités de l’existence, c’est-à-dire
tous les éléments qui génèrent et entretiennent notre pulsion
habiteuse et que conjoignent et ordonnent les six “parois” du
lieu archétypal. Celui-ci se disloque alors : les conditions
élémentaires de la vie physiologique (à tout le moins se
nourrir et dormir) se trouvent altérées faute de pouvoir les
satisfaire comme il convient ; les injonctions de la morale ou
de la loi s’estompent dans l’asocialité et l’oubli ; les goûts
personnels et l’attrait du beau perdent toute raison de se
manifester puisque leur objet est devenu inaccessible ; la
sociabilité se voit repousser par l’errance et, de toute façon,
refuser par la claustration en soi ; du confort ne perdure que

164
celui, du sec et du chaud, que nous partageons avec les
animaux ; enfin la notion de sécurité n’a plus guère de sens
dans le monde du sans-abri livré, dans un état de semi-
passivité, aux hasards de la rue. Il n’est pas possible d’aller
plus avant dans la négation du lieu, c’est-à-dire aussi, peut-
être, dans le refus de vivre.

165
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 III

Quatre vertus du lieu —

le bonheur d’habiter

Si la mise en œuvre conjointe de ces “instruments” de

notre habiter paraît assurer aux individus et aux sociétés la
permanence de leurs lieux, elle suscite aussi par là le jeu de
leurs multiples fonctions. Sa nécessaire continuité entretient
les mécanismes de l’existence et les conditions qu’on attache
à celle-ci outre cette essentielle localisation en un point de
l’oekoumène : une place où se retrouver soi-même et avec
autrui, un cadre pour les rituels du quotidien, un faisceau
d’aménités qui rendent celui-ci supportable, finalement une
certaine harmonie où se trouve peut-être une forme du
bonheur.

1- Le champ clos des retrouvailles

Poursuivant à travers ses lieux cette reconstruction sans
fin d’elle-même, toute société interprète à son image
l’archétype fondamental. Elle subdivise son espace en
fragments d’échelle décroissante qui en constituent autant de
microcosmes emboîtés, dont elle-même en sa propre totalité,
chaque collectivité, famille ou personne à l’échelle qui lui est
propre peuvent s’éprouver le centre. Ce faisant, elle les
maintient au foyer de l’hexaèdre primordial, c’est-à-dire là
seulement où la vie personnelle et collective s’avère possible.
Ainsi véritablement habités, ces lieux assurent en retour paix,
sécurité et continuité au corps social, à la maisonnée comme
à l'individu.
 Mais d’abord le simple fait d’exister-là. “Être, c’est être
situé” affirmait Merleau-Ponty, ce que répètent tous les
termes issus de la racine indo-européenne sfa : station, style,
statut, système, statue, établissement, obstacle, destin,
stable... pour s’en tenir au seul français. Fragile destin en
vérité ; notre corps, ce “lieu premier” où se rassemble tout ce
que nous sommes, nous a été donné sans protection; ni
carapace, ni écailles, ni même fourrure ne l’isolent du monde
et d’autrui. Pourtant notre peau, qui tient lieu de tout cela,
offre bien d’autres qualifications que révèle la dizaine de
fonctions qu’on lui trouve. Elle maintient notre organisme et
ses rythmes, en facilite aussi la respiration et la régulation
thermique; elle enveloppe le corps hermétiquement et en
épouse aisément les mouvements ; elle le protège contre la
plupart des agents extérieurs qui tendent à lui nuire, mais
constitue encore un agent de plaisir par la caresse, de
souffrance par le châtiment physique. Car elle est aussi
communication : elle permet à l’individu de se signaler à ses.
semblables comme différent, par sa texture et sa couleur, les
cosmétiques dont on l’enduit ou les tatouages et incrustations
qui l’ornent parfois. Enfin, cette souple armure qui nous
distingue, au besoin nous défend des autres vivants, permet
aussi de les toucher. Notamment pour l’aveugle à qui elle
offre autant de nuances que le son de la voix, déclare Diderot,
qui ajoute avec humour : ”il n’y aurait pas à craindre qu’il
prit sa femme pour une autre, à moins qu’il ne gagnât au
change”.
Mais elle est aussi un lieu, dont le statut — enveloppe ?
périphérie ? réceptacle ? - reste difficile à déterminer. Sans
être le siège de la pensée, elle joue un rôle majeur dans
l'élaboration de celle-ci en permettant une certaine
conscience de soi. De deux manières au moins dont la
première nous indique avec précision la forme et les limites
de notre corps. Ses quelque deux mètres carrés exercent en

168
permanence la double fonction de toucher et d’être touché,
rendant chaque fois à la portion intéressée “sentiment pour
sentiment” et produisant, ajoute Buffon (dans De l’homme),
“une double idée”. Alors que le contact d’un corps étranger
permet au contraire de le distinguer de soi. Mais la peau se
fait encore un lieu de la pensée en constituant pour elle une
mémoire de la sensibilité, pouvant même rendre superflue la
forme verbale de l’enseignement. L'apprentissage du piano
ou du violon se fait largement par elle, comme aussi s’établit
l’intime relation qui unit la main de l’artisan à son outil ou au
matériau travaillé. Ce lieu, le plus intime assurément, partage
ainsi avec tous les autres une semblable fonction de contact
et de rassemblement - avec soi-même, autrui et le reste de la
nature.
Pourtant, pas plus que la peau ne protège absolument notre
corps, les lieux ne rendent invulnérable; ceux dont
s’entourent la personne, la famille, le groupe, la nation même
ne garantissent qu’à demi leur intégrité. Ce ne sont jamais
qu’imparfaites clôture et armure, par lesquelles chacun peut
se voir chaudement inclure dans l’existence collective
comme, tout autant, laissé en marge de celle-ci. Car à force
d’uniformiser, la vie sociale de notre temps ne cesse aussi par
là de nous disperser parmi autrui et le monde. Ainsi dans le
plurilocalisme dont l’anthropologue Ph. Bonnin a dressé le
catalogue provisoire : autant de “places” dont la multiplicité
affecte l’homme moderne sa vie durant, depuis la mobilité
des vacances et les va-et-vient de travail jusqu'aux grandes
migrations de la misère, de la faim ou de la peur.
Car il s’agit d’une affaire de classe et la mobilité revêt
autant de formes qu’il y a de peuples, de races, de cultures et
de catégories sociales. De cette infinité, je donnerai
seulement deux exemples en quelque sorte opposés.
Évoquant le déplacement de certains peuples et de leurs
lieux, on songe d’abord aux Tsiganes, dont l’appellation

169
officielle de “gens du voyage” masque le statut réel (10%
d’entre eux sont réellement nomades en Europe) et dissimule
sous cette instabilité généralisée une cuture qui a ses lieux
(de naissance, de famille, de funérailles...) comme toute
autre. L’ethnicité se voit ici occultée par un rattachement
irraisonné à la vision traditionnelle d’une marginalité plus ou
moins délinquante, à tout le moins “sans feu n1 lieu”. A
l’autre pôle de la mobilité et du plurilocalisme se situent les
catégories aisées de la population. Ici la “place” de chacun
est de nature sociale : la société, ses familles, ses usages, son
langage et son mode de vie. Ces ghettos de la richesse (pour
demeurer en France) - de Cannes à Deauville, du Touquet
aux Portes-en-Ré, châteaux et maisons de famille - ne
constituent nullement des “résidences secondaires” mais,
conjointement aux “villas” parisiennes et autres lotissements
exclusifs des grandes villes, expriment une multilocalisation
fondée sur le passé (une mémoire familiale) et une vie
mondaine tout à fait actuelle. C’est cet entre-soi, présent.
encore dans les clubs et cercles accessibles uniquement par
cooptation ou certains golfs et stations de ski, qui paraît ici,
dans ses migrations mêmes, le “lieu” véritable.
Face à ces formes de délocalisation, nocives pour les uns,
plaisantes pour d’autres, indifférentes pour la plupart, le
refuge des lieux traditionnels - la demeure, le village ou le
quartier, la cité et la contrée - propose à chacun les signes de
sa tribu, ceux qui, seuls, ont une dénotation rassurante et
stabilisatrice. Car ils sont les seuls aussi dont on possède le
code, le standard. L’habitation vernaculaire, la campagne
natale, la ville familière, le pays tout entier avec sa langue,
ses usages, ses paysages paraissent ainsi autant d’aires de
rassemblement autour de valeurs communes et, par là,
instaurent sans relâche le moi individuel et la conscience
collective.

170
 Certes (pour continuer ce jeu de balance qui est celui de la
vie) ils trahissent parfois leur mission, à la façon de la ville
distante ou trompeuse, de la maison béante ou passive que je
viens d’évoquer. Ou même, inversant leur fonction, en
devenant des foyers de mésintelligence et de discorde à
l’échelle de la demeure, du voisinage voire du pays tout
entier ou d’une civilisation. Ce ce que fut l’Europe au
moment où naissait Pascal (1623), quand s’éteignait
l’effervescence de la Renaissance mais avant le relatif
équilibre de l’âge classique. Les dramatiques échos de la
Réforme, les interrogations de Rabelais puis de Montaigne,
de Shakespeare et de Cervantès viennent de déchirer le tissu
uniforme de la pensée médiévale et déplacent les vieilles
frontières entre religion et logique, science et piété, foi et
raison. Le “lieu intellectuel et moral” qu’est alors la France,
la mère des arts, des armes et des lois que vient de chanter du
Bellay, n’offre plus au jeune mathématicien et philosophe
que des valeurs dispersées, des principes qui semblent autant
de chausse-trappes et une existence morale en porte-à-faux.
D'où le prodigieux combat qu’il va livrer pour se réorienter
ontologiquement.

L’urgence universelle du lieu se retrouve jusque-là où l’on

s’essaie à le fuir. L’art et la poésie certes mais, plus
concrètement, les lieux réels de nos évasions supposées -
espaces de vacances, maisons secondaires - où l’on pense
oublier périodiquement les autres, ceux de l’enracinement
quotidien. Telle est, au niveau du quotidien, la fonction du
cabanon marseillais : asile des libertés masculines face à la
demeure, lieu de la femme et symbole de la famille. Tel fut
encore le “chalet suisse” dont le mobilier rustique en sapin, la
façade en bois découpé, le coucou de la Forêt Noire, etc.
définirent en Europe un siècle durant (1830-1930) une
échappée vers les cimes alpestres d’une Helvétie imaginaire.

171
Mais d’autres faces de notre réflexion, d’autres parts de notre
espace vécu nous éloignent plus expertement du corps social
et savent avec élégance disperser un moment notre moi:
nous y jouons “vraiment” à nier nos lieux véritables, c’est-à-
dire à les oublier quelques instants. Afin de mieux cerner a
contrario la fonction de ces derniers, j’insisterai sur ces
éléments de notre espace ludique que figurent le labyrinthe,
la scène de théâtre et le décor de l’apparat mais, d’abord, la
négation autrement profonde du lieu dont l’Asie orientale
nous montre la voie dans sa pensée et son art.
- De la Chine (et secondairement des pays qui l’entourent)
nous vient une représentation de l’échappée et du “vide” que
la peinture et la poésie de ces pays invitent avec force à
contempler. Un tel besoin est sans doute universel et
l'Occident offre à sa manière de lyriques évasions hors des
lieux comuns. Admirer une fleur, se perdre en son arôme,
écouter tel accord de Fauré ou d’Albéniz, tel écho d’un
chambertin ou d’un yquem se perdre infiniment en nous,
caresser le corps d’un être aimé: autant de plongées
aveugles hors de la durée quotidienne et du temps de
l'horloge, un moment niés. Pourtant, à notre insu, ces
“écarts” ne cessent de nous relier, et finalement nous
renvoyer au système symbolique où notre culture a inscrit les
valeurs du beau, du confortable, du savoureux, du mélodieux,
du fantastique et de l’exotique. Ainsi feignons-nous
seulement de déserter nos lieux qui en sont les dépositaires.
Tout autre est la leçon chinoise : l’abîme que peintres et
poètes ouvrent ici sous nos pensées et nos pas revêt cette fois
les caractères du Vide - c’est-à-dire du véritable non-lieu.
Aucune civilisation sans doute n’a déployé autant de
raffinement et de subtilité à “travailler” la notion d’espace,
chargeant densément d’implications philosophiques les
concepts de grand/petit, dedans/dehors, et notamment de
plein et de vide: “Donner de la densité aux vides en

172
matérialisant l’irréel, ouvrir des espaces denses en irréalisant
le réel” (P. Ryckmans). Dans la peinture à l’encre, le noir et
le blanc s’exaltent mutuellement selon une “présence”
dénuée de forme mais non de structure. A l’opposé du
paysage descriptif, l’œil ne perçoit qu’une ellipse de
l'intention dirigée, à la faveur de laquelle l’artiste et son
œuvre se confondent en un souffle rythmique qui est l’Un,
c’est-à-dire ce qui précède et dépasse la multiplicité des êtres
et des choses. La poésie en propose un exemple plus
catégorique encore car elle agit aux dépens des mots : la
disparition des pronoms personnels, de l’indication des temps
et des lieux par des prépositions, etc. replace chaque objet
nommé - l’homme, la montagne, le fleuve, la fleur. - dans ce
monde de l’Un qui ignore (antérieur à) toute relation
“logique”. De cet art, Coréens, Japonais, Viêtnamiens ont
donné à leur tour des variations conformes à leur propre
tempérament mais sans en altérer vraiment le message. J’en
prendrai pour exemple un haïkai du grand poète japonais
Bashô (1644-1694) :
Mon père, ma mère
tenace nostalgie
le cri d'un faisan
- Cette traduction (de René Sieffert) a su préserver
fidèlement la réalité “nue” avant qu’elle ne s’empiège dans le
réseau des rapports où l’homme l’a “logiquement” assujettie.
Pour l’y réinsérer, il suffirait d’écrire banalement, dans un
souci de “clarté” :
Je songe à mon père et à ma mère
avec une tenace nostalgie
tandis que retentit le cri d’un faisan
- langage dénotatif qui replace le lecteur au niveau du
discours (celui de l’adulte, déprivé de la “vacance” de la

173
pensée enfantine). Tout se remet en ordre et retrouve son lieu
approprié ; mais les objets - moi / mes parents / la nostalgie /
le cri du faisan - ont dépouillé leur pure présence tandis que
l’évasion promise par le poète, le passage à l’infini, a cessé
d’être possible. De l’échappée ne reste que le simulacre : la
fuite au second degré qu’offre l’image littéraire.
- Du poème à la peinture et de celle-ci au jardin, le vide se
comble peu à peu. Or, mieux encore que le jardin lui-même,
dont la fonction est d’offrir un semblant de solitude à l’aide
de pavillons et de kiosques, de fabriques, grottes et follies, le
labyrinthe (qui en est l’artifice le plus élaboré) reprend de
façon systématique ce désir d’égarer notre âme en confondant
aussi nos pas. On en sait le rôle, qui est de nous perdre “pour
rire”, oubliant que le premier et le plus illustre fut le repaire
où Minos fit enfermer le Minotaure par Dédale. Dénotation
meurtrière qui naquit peut-être des chambres souterraines où
les jeunes Athéniens défibraient l’alfa - riche en arsenic -
dont on tissait les tuniques des prêtres à l’époque de la gnose
dorienne. Plus tard, la connotation initiatique l’emporta : déjà
présente dans les cheminements de la danse cosmique qui
accompagnait les mystères de Delphes, elle domina le
Moyen-Age occidental. Les corporations y virent la voie
difficile vers leurs propres secrets et l’inscrivirent sur le sol
des cathédrales selon les modèles orientaux qu’ils avaient
peut-être rapportés des Croisades, tandis que l’Eglise en
faisait le chemin ardu menant au Paradis.
C’est Alberti qui lui conféra son actuel caractère de jeu en
l’introduisant dans l’art des jardins ; mais l’Angleterre des
XVIIe et XVIIIe siècles porta à leur apogée ses étranges
propriétés en élevant les haies au-dessus du regard,
fourvoyant non seulement le pas mais aussi la vue du
promeneur. Devenu l’instrument pervers de la fuite et du
fourvoiement simulés, le labyrinthe impose à la fois une mise
à distance du monde et la progression hasardeuse vers un

174
ailleurs désiré mais inquiétant qu’escorte l’angoisse du retour
impossible. Ainsi, des origines à ce jour, il est resté une série
d'obstacles à vaincre vers un but caché, auquel on accède
seulement par le rejet (provisoire) des lieux véritables. Cette
ambiguïté se retrouve dans la construction végétale où il
s’incarne, dénuée d’intérieur comme d’extérieur. Par là, elle
oblitère l’opposition traditionnelle de toute architecture entre
une “structure” interne et “un décor” extérieur mais, surtout,
la qualité maîtresse d’un lieu qui est d’opposer un dedans à
un dehors.
- L’art théâtral suscite une expérience plus complexe de la
délocalisation simulée. Le dédoublement du lieu partage ici
l’espace vécu entre la salle, qui prolonge pour le spectateur la
“place” réelle de son existence, et une scène où l’artifice du
décor et du costume lui présente concrètement l’illusion d’un
lieu et d’une durée fictifs. Clivage que le théâtre à l’italienne
rend à la fois saisissant et distrayant (au sens exact de ce
terme) mais que maintes tentatives récentes ont tenté d’abolir
au nom d’une conception opposée de l’art dramatique. Tour à
tour, Piscator, Gropius, Brecht et bien d’autres ont blâmé la
“distance” scène/salle, y proposant des remèdes différents.
De ces tentatives de fusion désirée et calculée, une des plus
remarquables reste le “théâtre de la cruauté” d’Antonin
Artaud. Suite à sa découverte de l’art dramatique balinais en
1931, l’écrivain rêva d’accentuer à la limite du tolérable la
“participation” du public, celui-ci se faisant le récepteur actif
d’un système de forces éparses dans le monde, que le théâtre,
devenu rituel, doit exploiter et transmettre. Pouvant même, à
la limite, se passer du langage parlé, il devient un spectacle
total où le spectateur se fait le captif de messages sensoriels
d'origines diverses, et non plus le simple auditeur d’un
dialogue et le témoin passif de l'illusion scénique.
L’amalgame des lieux, de leurs fonctions traditionnelles, se
fait ici complet.

175
 Mais l'illusion s’efface-t-elle vraiment ? Et beaucoup ne
voient-ils pas justement dans ce dédoublement/duplicité
l’essence du plaisir théâtral ? Le spectateur ne demande-t-il
pas, d’abord et simplement, l’enchantement ‘d’être au
théâtre” ? C’est-à-dire à la fois dans deux lieux distincts ?
Tenter de les fondre en un seul - et l’acteur avec le spectateur
- ne revient-il pas à dissoudre dans une feinte connivence le
plaisir d’être “aussi” ailleurs ? L’instauration de la “cruauté”
elle-même, est-elle entièrement neuve ? La règle des trois
unités qui domine l’art théâtral au XVIIIe siècle feint
d’accommoder aux ‘“bienséances” la violence inouïe des
thèmes représentés ; mais le lieu unique ne se montre tel,
simple et nu, qu’afin que fout puisse s’y passer ; d’autant que
“l’obéissance que nous devons aux règles. dispense. du
vraisemblable” (Corneille). Après Voltaire, qui sera en
France le dernier auteur à s’y soumettre, le drame romantique
ne sera finalement qu’un semblant de révolution. Car, même
ainsi corsetée de normes et de préceptes, la tragédie classique.
demeurait un jeu de nature topologique, dont le chef d’œuvre,
Phèdre, offre le parfait exemple. L’unique décor - un hall
dans le palais de Thésée - ne localise l’action qu’au second
degré, là où s’évoquent les lieux véritables : la forêt aux
ombrages désirés, le Labyrinthe d’Ariane, la mer où périt
Hippolyte. dont l’incantation du verbe racinien impose la
fulgurante présence pour peu que les interprètes veuillent
bien nous y convier.
De ce jeu illusoire des lieux, le rideau représente un agent
essentiel, au théâtre comme dans la vie quotidienne. Sur la
scène, ou plutôt entre celle-ci et la salle, sa fonction paraît
justement de partager le monde en deux : celui de l’illusion et
l’autre où nous pensons exister réellement. Dès son
apparition en France (vers 1630), il conserva l’usage qu’il
avait en Italie, son pays d’origine : contemporain du décor en
perspective et levé une seule fois, au début du spectacle, il

176
dédoublait (déchirait) soudainement l’espace, aiguisant
l’impression de délocalisation qu’il rendait instantanée. Les
trois unités du théâtre classique sanctionnaient seulement
cette continuité de l'illusion, donc du décor et de l’action.
Plus tard, levé et abaissé plusieurs fois au cours du spectacle,
cette fonction s’affaiblit au point qu’il devint, au contraire,
l’instrument d’une dissimulation, à l’abri duquel se cachait la
préparation de cette illusion, ainsi émasculée. Mais cette
ambiguïté du rideau se perpétue dans nos demeures, où il
garde la même double et trouble fonction. Chargé ici de
modifier visuellement une partie de l’espace vécu, là objet
d’apparat ou d’ornement, ailleurs encore assurance
d'intimité, il peut aussi voiler de douteuses promiscuités,
voire une partie inutile de l’habitation, dont il fait un possible
“non-lieu”. Rôle que tient encore le miroir par un “jeu”
semblable de notre seule imagination : loin d’inverser la
droite et la gauche ainsi qu’on le pense communément, il
reflète seulement ce qui lui fait face; tout le reste,
délocalisation comprise, ne se passe que dans notre esprit.
- Car ce lieu du théâtre, nous-mêmes le créons à tout
moment dans notre incessante quête d’apparat. Pour qu'il
surgisse, il suffit que s’y opposent un acteur et un spectateur
et que le premier “représente” quelque chose devant le
second. De sorte que l’acte simple d’exister fait
quotidiennement de chacun l’acteur et le spectateur d’autrui,
ainsi lors des rituels domestiques, dont on parlera tout à
l’heure. Mais encore dans le domaine de la montre, qui
s’exprime toujours par une délocalisation fictive, ce que
réalise le faste officiel, ainsi à Versailles, Saint-Pétersbourg
ou Washington, et plus simplement celui que tente chacun en
sa demeure. Ce paraître où la vanité pousse à fondre notre
être, ou à susciter (parfois démesurément) dans notre
habitation l'illusion d’un espace différent déployée à grands
frais devant autrui (que le trompe-l’oeil sert si bien) aussi

177
ancien que l’homme. Et qui pourrait le condamner ? Ces
variantes perverses du lieu ne sont là que pour nous distraire
des véritables, où les exigences de l’existencé privée et
publique nous maintiennent jour après jour.
La figure la plus simple de ce dédoublement topologique
reste la conversation, si l’on admet que le langage est aussi
un lieu. Mais celui-ci s’instaure seulement dans la réponse
possible, et nos rapports avec les animaux (si “humains” que
nous les jugions) ne sauraient le susciter : car s’ils nous
comprennent, ils ne peuvent nous dire comment ni pourquoi.
Le Discours de la méthode rappelait déjà que l’animal est
capable d’émettre des signes, mais non de les “arranger
diversement pour répondre”. Ce que Lacan précisa en
montrant que le sujet animal se limite à la fixité d’un codage,
un ensemble de signes qui sont non des réponses mais
seulement des réactions à des stimuli. Le “lieu” du dialogue
ne saurait ainsi naître qu’entre des humains.
Mais pour prendre invariablement la forme de la montre :
dans la conversation, nous voulons nous présenter à l’autre
de la plus flatteuse façon, et même à notre insu. Langage
égale théâtre, c’est-à-dire dissimulation d’un être dans un
autre. M’entretenir avec autrui me permet de disparaître à ses
yeux et d’agresser sa crédulité au moyen d’un avatar
trompeur de ma personne. Mais ce moi-pour-lui dont je lui
offre ainsi l’image, que je vais “jouer” avec naturel, qui n’est
peut-être que le moi que je voudrais être, n’est-il pas aussi
une part du véritable moi-même ? A force de paraître
fastueux, ou éclectique, ou tolérant, ou cultivé (à grand
renfort de citations apprises, de termes choisis, de
prononciations étudiées), ne suis-je pas en train de le
devenir ? Le lieu métaphorique que suscite cet apparat
diffère-t-il vraiment de mon “lieu” intérieur : ce Je qui se voit
ainsi contraindre par ces pratiques destinées à autrui. et dont

178
je pourrais aussi me passer lorsque, en visite chez lui, il me
suffit d’être naturel ?
Ces quelques exemples - d’une certaine poésie, du
labyrinthe, du théâtre ou de l’apparat (on en trouverait bien
d’autres) - mesurent ainsi surtout la fragilité des limites où
nous nous plaisons à confronter l’espace réel à un autre qui
l’est sans doute moins. Ces jeux de l’oubli et de la négation
simulés, ces feintes mises à distance de notre Je profond et du
Moi que nous y contemplons ne semblent susciter une autre
vérité de notre corps et de notre âme que pour mieux, ensuite,
nous retrouver. Car en fin de compte, ce sont toujours les
lieux véritables qui l’emportent : au besoin la pression du
corps social, notre propre insécurité ou, plus simplement,
l’urgence qu’on en éprouve.
Ainsi de l’automobile qui nous transporte constamment
(n’est-ce pas sa fonction première ?) de ces délocalisations
imaginaires à de plus quotidiennes réalités. D’abord simple
moyen de se déplacer d’un lieu à l’autre, elle en est devenue
un elle-même et nombre d’entre nous n’est pas loin d’y voir
une habitation par procuration. On la meuble, on orne de
gadgets cette place privée où on peut à son gré lire, boire ou
manger, dormir, travailler, parler, aimer, rêver. Fortement
personnalisée, on la lave, l’alimente et la fait ausculter
périodiquement. Objet de rêve et outil professionnel voire
maison en déplacement comme la tente du pasteur ou la
yourte mongole, elle permet de se trouver à tout instant
immobile et en mouvement, c’est-à-dire qu’elle rend encore
plus libre que l’habitation véritable. Or tout cela suffit à en
faire un lieu, en dépit de ses avatars possibles et du fait que,
menée inconsidérement, elle risque à tout moment de se faire
aussi le dernier... Car l’espace restreint qu’elle nous accorde
en exerce la fonction dominante : elle concentre son occupant
sur lui-même par l’isolement provisoire qu’elle lui prodigue,
et, en supplément, là où il le désire. Mais la voiture (et tout

179
autre véhicule) contribue encore d’une autre manière à nous
localiser, d’une façon paradoxale il est vrai puisqu'elle
permet les voyages, ce nomadisme de notre temps où nous
délaissons apparemment nos endroits familiers pour en
explorer d’autres. Montesquieu pensait qu’un préalable du
progrès humain réside dans la fidélité au “climat” de sa
naissance. Mais la mobilité de nos contemporains a-t-elle
vraiment réduit cet attachement ? A tout le moins l’empreinte
de nos lieux en chacun de nous ? Et n’en suscite-t-elle pas
encore un, nouveau et plus vaste, où les cultures locales,
régionales, nationales s’enrichissent réciproquement ?

Or ce nécessaire rassemblement sur soi face à un dehors

où s’écartèlent quotidiennement la personne et le groupe
demeure menacé du dedans - de deux façons au moins.
Comme les plus efficaces médications, la plupart des lieux,
réels ou non, ont un effet pervers qui revient périodiquement,
et dont le mythe universel de la maison hantée n’est que la
représentation abusive. Car des menaces plus réelles nous
entourent quotidiennement. Un parc public semble d’abord
un harmonieux mélange de liberté et de convivialité, où le
déterminisme social ne rejoue qu’à notre volonté. Pourtant la
nuit en fait une tout autre chose : un espace toujours clos
mais que l’ombre déprive de signes et transforme en une
sorte de non-lieu qui estompe les règles de la vie collective et
disperse ainsi les personnes.
Mais au stade du corps social, la fonction groupante des
lieux se voit à nouveau défier par la tendance naturelle de
toute collectivité à se fragmenter d’elle-même selon le degré
où chacune associe holisme et individualisme: entre des
nations telles que l’Allemagne ou le Japon, où règne une
adhésion commune et comme spontanée à certaines valeurs,
où gestes et comportements se voient stéréotyper et le
sacrifice volontaire des pulsions plus profondes de l’individu

180
constitue la norme - et d’autres comme l’anglaise ou la
française qui se veulent d’abord des collections de personnes
dont les droits sont imprescriptibles et n’adhérant qu’au
second degré aux normes d’un corps social. Or même chez
les premières - où l’unanimité reste tacite et ne saurait se
discuter - les règles de cet unisson dans le sacrifice de soi
doivent être maintenues à l’aide de recettes séculairement
éprouvées, telle la scansion des saisons par des cérémonies
périodiques. Mais d’abord au moyen de préceptes et d’usages
dont l’observation prend souvent la forme d’une observance,
étant aussi une pratique codifiée des lieux à vivre.

2 - Le théâtre des rituels

Car ceux-ci, face à la fragmentation du groupe et de
l'individu, restent bien notre plus solide attache. Même les
“solitudes” feintes que je viens d’évoquer ne donnent, en fin
de compte, que l’assurance de retrouver après nos lieux
véritables en état de conformité, et d’unanimité ceux qui les
occupent puisque leur fonction première est de rassembler
les hommes autour de valeurs et de tâches communes. Mais
d’abord chacun en soi-même : non de lui fabriquer cette
pseudo-identité qui suscite inversement la différence et se
fonde sur l’exclusion des autres, mais en le gardant avec
ceux-ci dans cet accord où l’on se sent devenir soi. Cette
recréation permanente doit s’effectuer à tous les niveaux
d’espace afin d’en perpétuer l’intégrité et l’efficacité, et ce
“rappel à l’ordre” est d’abord un regroupement. Si les lieux
n’existent qu’armés des valeurs collectives, chacun de nous
doit-il encore en préserver les vertus et surtout l’harmonieuse
compatibilité. Leur édification réelle (matériaux et procédés)
et l’entretien d’une axiomatique, le respect des temps
sociaux, la relation en-hors, les principes du beau, le rapport
à autrui, enfin le maintien de tout cela dans une cohérence
qui est l’adhésion de tous exigent une vigilance sans faille,

181
dont les codes (décrits précédemment) et les rites
domestiques (dont on va parler) marquent également le
consensus. L’allégeance aux uns et aux autres prolonge ainsi,
au stade personnel de la volonté et de l’action exercées
quotidiennement, la genèse collective des lieux.
De ceux-ci, l’essentielle fonction de ralliement et de
fusion s’exerce selon un pur automatisme (ce qui serait un
simple instinct de survie) et, simultanément, des démarches
consciemment appliquées. En quelque sorte à leur rencontre,
à la façon de ces comportements voulus mais allant toujours
dans le sens d’une nécessité qui les dépasse, tel l’acte de se
nourrir dont chacun décide l’heure et la manière mais auquel
il ne peut se soustraire. De là provient encore sa nature
“dramatique” : non plus par la quête de l’illusion théâtrale
évoquée tout à l’heure mais parce qu’exister pour soi et
autrui revient aussi à mimer l’existence. De tous les gestes
par lesquels nous les perpétuons, et nous-mêmes avec eux,
les lieux sont également la scène : ils constituent le théâtre
où l’on doit jouer à vivre, où, les ayant élaborés, une culture
impose encore de demeurer, la vie durant, en représentation.
Ce ne sont plus ici les acteurs, les décors et la musique qui
nous délocalisent pour nous divertir, mais chacun de nous
travaillant au contraire à se localiser, et dont le rôle est fixé
par l’usage et la répétition, tandis que sa réinterprétation
quotidienne lui garde son efficacité. Toujours dialogué, il
contraint l’individu à des rapports aux autres fixés par
l’usage, car la plupart des répliques en ont été prévues. Enfin
le décor de la rue, de la maison et de chaque pièce en
parachève la signification : celui de la salle à manger, du
salon, de l’entrée ou de la chambre à coucher incite à
interpréter correctement les rituels de la commensalité, de
l'hospitalité, de l’arrivée ou du départ et même du sommeil
en fonction de ces lieux.

182
 Car ceux-ci sont tellement prévus, fixés, standardisés que
tout ce qui s’y accomplit régulièrement s’y normalise aussi
de façon quasi automatique, ce qu’assure en outre cette
répétition. Leur genèse (qu’on a tenté ici de décrire) les rend
“porteurs” d’obligations si nombreuses et diverses qu’ils
deviennent des pièges à rituels. On sait que rite vient de
termes grecs et latins signifiant ordre ou harmonie, issus eux-
mêmes de la racine ar - dont le premier sens est “accorder”.
Pour cela, les cérémonies domestiques cernent les actants
non seulement d’un quadrillage spatial mais encore d’un
découpage strict de la durée, sous forme de divers temps dont
l’usage est imposé par la coutume (chez les sociétés
traditionnelles, certains endroits publics et l’habitation) ou la
règle (ainsi dans les lieux professionnels ou religieux). Il est
aisé de voir comment les rituels encadrent strictement, dans
le droit fil des normes collectives, le moindre comportement
et chaque minute de l’existence, et de quelle façon cette
active fonction complète et justifie l’existence même des
lieux.
- D'abord le jeu de vivre, auquel ceux-ci contraignent
chacun, agresse la personne en la forçant d’oublier son propre
désir pour le soumettre à la réaction d’autrui. Tout en
l’emprisonnant dans une nécessité dépourvue d’issue,
puisque nul ne saurait se soustraire aux rites de la visite, du
repas, de la conversation, du lever et du coucher, des endroits
de travail et de détente, sans s’exclure du groupe. Les lieux
nous obligent ainsi à abandonner une part de notre Je pour
n'être plus que ce Moi que nous présentons à autrui et défini
seulement en fonction de lui.
- Mais dont la sincérité demeure toujours en question. Car
ce principe d’ordre que constitue le rituel - renfermant la
totalité de l’existence dans le cadre spatiotemporel des lieux -
garde chacun hors de lui-même. À peine épargne-t-il, de
temps à autre, les intervalles de liberté apparente que

183
prodigue “l’autre vie” : celle des fêtes, des libations et des
passions, de la fantaisie et de la dérision de l’ordre social,
que Bakhtine a doctement analysée à propos de l’œuvre de
Rabelais. Mais ce ne sont que brèves déchirures dans le tissu
résistant des rituels, qui tissent sans relâche notre existence
individuelle et sociale dans une répétition de paroles et
d’actes selon une sorte de continuum artificiel mais tenace.
- Propos et gestes qui sont les mêmes: à ceux qui
l’occupent, le lieu suscite un “langage” commun qui, seul,
met chacun en communication possible avec autrui par le jeu
des cinq fonctions que les spécialistes assignent au rituel:
dénofative, qui désigne la fonction immédiate des choses;
expressive, qui lui affecte une coloration affective ; conative,
qui incite à l’action (dont la perpétuation même du rituel) ;
phatique, qui insiste sur la forme du rite, même si la
signification originelle s’est estompée ; métalinguistique, par
laquelle il se réfère à l’axiomatique, aux codes ; poétique
enfin, qui le renvoie à sa propre image et confirme sa
fonction de signe.
- La cohésion et la permanence des sociétés se révèlent
ainsi de nature topologique : c’est seulement par les lieux que
nous accomplissons les cérémonies domestiques où elles se
continuent. Et surtout au jour le jour de la demeure. Car ce
soi-disant refuge de l’émancipation de la personne est un
leurre, où le corps social nous “reprend” avec une ferme
douceur : par la sociabilité familiale et les paroles ou
comportements auxquels elle contraint, elle éveille en chacun
le sens de son appartenance à la communauté et, par là, le
rend responsable. Très souvent, les raisons originelles de tel
mouvement, telle expression se sont effacées de la mémoire,
du moins n’en a-t-on plus conscience ; mais y suffisent les
formes construites de ce lieu par excellence qu’est une
maison et la répétition auxquelles le contraint le rythme
circadien de l’existence.

184
 - Les microrituels dont chacun tisse son quotidien ne sont
pas moins actifs. Avec d’autant plus d’insistance qu’on les
répète sans plus y songer et que leur interruption, ou
modification, a d’abord pour effet de nous délocaliser. Ainsi
du coucher et du lit qui en est le lieu, même alors que la
diversité des civilisations a dilué ce dernier dans une foule
d'installations et de dénominations qui refusent apparemment
toute généralisation. Le seul français présente quarante-six
composés du mot (de lit d’alcôve à lit de voyage) et une
vingtaine de synonymes (de berceau à sofa, à travers bas-
flanc, couchette, hamac, natte ou paillasse). Chacun de ces
termes ajoute à la dénotation du repos diverses connotations
érotiques, esthétiques, de classe sociale, d’époque, voire
d’activités qui en font aussi des lieux : Zi de camp, lit
d'hôpital ou lit à entraves (pour astronaute) par exemple
- Mais sortant de la maison, nos autres lieux nous
saisissent aussitôt : la rue, le quartier, le village ou la cité
exercent de semblables pressions sur le comportement
individuel. Il existe ainsi une foule de microsociabilités
localisées avec précision : depuis les rituels du seuil, du “pas
de la porte” ou du trottoir jusqu’à ceux du magasin ou du
restaurant. La spécificité de la culture joue ici à fond : la rue
musulmane ou la rue juive, la rue chinoise ou coréenne, la
rue brésilienne ou congolaise suscitent des différences
sensibles de comportement que le moindre voyage révèle
immédiatement à l'étranger, exposant celui-ci à des
“manquements” que seule excuse sa nationalité. Ainsi en est-
il de la visite, cet “acte” universel d’affrontement convivial,
de la proxémique, qui commande les intervalles licites entre
les personnes, ou des paroles que des circonstances
semblables mais des usages différents invitent à prononcer
ici, à taire là. Insister sur ces évidences serait abuser du
lecteur le plus patient.

185
 - Finalement, c’est à une étiquette que nous convient les
lieux ou, plus exactement, elle en constitue un à elle seule.
Ce que soutient N. Elias de celle de la cour - qu’elle sert
d’abord à l’autoreprésentation d’un groupe, ensuite à
proclamer une distance entre ceux qui en relèvent et ceux qui
lui sont étrangers - s’appliquerait à tous les rituels où nous
manifestons les deux faces de cette appartenance. Signes de
reconnaissance et de complicité, recette d’affirmation de soi-
parmi-les-autres, mise en scène des types de relation où l’on
désire se rattacher aux autres - famille, groupements divers,
communautés citadines ou villageoises, communauté tribale
ou nationale : les lieux nous contraignent à tout cela par le
jeu des rituels qu’on y accomplit.

3 - La fabrique du bien-être -
Pourtant l’exercice orthodoxe de ces microliturgies ne se
réduit nullement à un tel assujettissement. Il s’inscrit dans la.
continuité des lieux, dont tous les agents qu’on a décrits tour
à tour recèlent aussi une possible félicité : des mythes
rassurants, un espace bâti efficace, une durée familière, un
écosystème équilibré, une ambiance esthétique de qualité,
enfin une aimable sociabilité. C’est-à-dire autant d’éléments
d’un agrément global dont il faut maintenant préciser la
nature et dire comment il agit, avec le lieu où on l’éprouve, à
la façon d’un stimulant sur nos existences. Car si tout bien-
être est créateur de lieux - par le simulacre de stabilité qu’il
prodigue - ces derniers en retour génèrent ur certaine
satisfaction, du plaisir, parfois de la joie, à tout le moins une
sereine euphorie, à commencer par celle que suscite
l’accomplissement sans faute de ces mêmes rituels. De
confuses façons il est vrai où l’analyse décèle toujours un
mélange subtilement dosé de confort et d’inconfort. Le
montre bien l’exemple de la commensalité.

186
 Il est peu de plaisirs qu’un repas bien conduit ne procure :
de tous les rituels dont les lieux sont le cadre, sans doute est-
il le seul capable de réjouir simultanément les cinq sens et
notre âme. Qu’on y songe en effet : au regard se présentent
formes et couleurs d’une table élégante ou rustique, mais
mise à notre goût et sous l’éclairage brillant ou tamisé qu’il
nous plaît d’y associer. A l’ouïe, la plaisante rumeur d’une
conversation amicale, peut-être doublée d’une discrète
musique, baroque ou moderne selon notre penchant. Mais
notre odorat ne se plaît pas moins au fumet des mets et au
bouquet des vins, tandis que le toucher se satisfait du grain
du bois ou de la douceur de la nappe, du contact de la
vaisselle ou des couverts. Du goût enfin, point n’est besoin
de parler, puisqu'il doit être le thème central de cette
symphonie de sensations toutes plaisantes. Celle-ci pourra se
compléter du confort des sièges et d’un voisinage digne
d'intérêt, que ce soit celui d’une sereine conversation ou
d’une complicité amicale et silencieuse dans la dégustation.
Autant que du haut niveau de chacun de ces “solistes”, notre
plaisir jaillira de leur parfait accord.
Même si on le paie d’autant de déplaisirs ; non point
certes ceux d’une chère médiocre ou d’un décor peu
attrayant, mais d’autres, plus tenaces, car la parfaite
exécution du rituel nourricier demande de (menues mais)
multiples abdications de notre liberté, qu’il nous plaît parfois
d'oublier mais dont je rappelle cependant quelques-unes.
Toute commensalité étant d’abord une convivialité, nos
voisins de droite et de gauche, probablement inconnus la
veille et oubliés le lendemain, nous soft imposés (par
l'étiquette ou le choix de notre hôte) et, Qu'ils nous plaisent
ou non, nous devrons demeurer courtois et souriants.. Mais
l’état de notre estomac peut nous presser de plus urgente
façon encore : qu’on soit affamé ou privé d’appétit, et la
chère savoureuse ou non, il faudra déployer un visage

187
heureux en ingérant les mets qu’on nous sert. Enfin les règles
vestimentaires s’écartent souvent de nos préférences: seul,
on peut choisir entre le pyjama du petit-déjeuner et la tenue la
plus élégante que nous possédons. Mais invité ou recevant
nous-même, le code social impose du haut en bas sa
domination et il ne reste qu’à se soumettre au carcan
(redouté) de la cravate comme au laisser-aller (méprisé)
d’une tenue relâchée, qu’on les aime ou non...
Le repas n’est qu’un exemple : tous les autres éléments de
ce qu’on nomme son bien-être prodiguent le même alliage du
plaisant et de son contraire, qui nous attend fidèlement à
chacun de ses niveaux. Le degré zéro du confort physique,
que nous partageons avec les animaux : celui du froid ou du
chaud, du bruyant ou du silencieux, du clair et de l’obscur, du
dur et du mou... repose sur les pures sensations que nous
donnent la présence ou le contact de substances matérielles,
dont chacun de nous connaît l’ambivalence : telle forme de
foyer se trouve tout ensemble inélégante et efficace, cette
vieille cuisine vaste mais mal distribuée, cette pièce haute de
plafond mais obscure ou glaciale, cet appartement chaud
mais exigu…. ; il serait superflu d’insister. Au palier supérieur
de l’impression esthétique - de la figure des choses, de leur
matière, leur grain ou leur couleur - une telle “contradiction”
nous escorte encore, et tout plaisir résulte d’une
“négociation” plus ou moins bien conduite en vue d’associer
l’agrément du beau et le contentement de notre corps : ainsi
du choix entre une moquette banale mais peu coûteuse et
douce sous le pied et un carrelage élégant mais onéreux et
froid. Au stade suivant de la sociabilité, celui d’un isolement
choisi ou d’une convivialité sélective, ce sont toujours les
lieux qui en provoquent et escortent le possible agrément,
tout en le mitigeant d’obligations d’origine collective, dont
chacun connaît la contrainte. Enfin l’ultime degré du bien-
être - qui serait de se voir fermement inscrit, de façon

188
harmonieuse et agréable, dans les cadres, les valeurs et les
normes de sa collectivité - ne va jamais sans doutes et
critiques à l’égard de celle-ci, de ses principes, de ses usages,
ce qui répète seulement une constante (mais tolérable)
insatisfaction…
Pourtant, ainsi lié inexorablement à tous nos plaisirs, cet
inconfort même n’est jamais totalement haïssable. D’abord
parce que son inéluctabilité a été apprise à chacun dès son
entrée dans la vie; elle fait en somme partie de lui
puisqu'elle exprime aussi la distance incompressible qui
sépare toujours son désir ou son projet du bien-être
réellement atteint, les deux premiers précédant normalement
(puisqu'ils le préparent) et continûment le troisième. Bien
plus : c’est ce même éloignement, éprouvé comme un
manque sans cesse actualisé, qui invite aux démarches par
lesquelles on pense (en vain car jamais totalement) le
combler. Mais il arrive encore qu’on provoque soi-même un
tel mal-être au nom de croyances ou idéaux divers : ainsi de
l’écologiste, du champion du jogging matinal ou du fanatique
des mets ‘“allégés”, comme au niveau plus élevé de la
religion, de l’art ou de quelque “cause” sociale ou politique.
Poussant ainsi chacun aux limites de sa volonté, de son
endurance ou (croit-il) de son libre-arbitre, ce mal-être toléré
(inconfort) ou provoqué (anticonfort) peut aussi inciter à
l’action : en vue de le réduire ou le convertir en bien-être
pour soi-même ou autrui, ce qui est le dessein de l’ascète ou
du martyr politique. Sans parler de la commune et
quotidienne résignation face aux menus inconvenients de
l’existence.
Or, comme son contraire et fidèle compagnon, le bien-
être, l’inconfort ne s’éprouve que localisé. Leur invariable
association (cet irréductible semi-confort) ce sont toujours les
lieux qui l’assurent, de diverses façons que l’on connaît déjà.
- En nous “calant” sur les coordonnées précises de l’espace et

189
du temps de la tribu et nous rassurant ainsi sur notre destin. -
En ne se prêtant à notre occupation (et nous laissant les
habiter) que par les rituels, dont la répétition “pousse” tout au
long de la vie, nous évitant ainsi de songer à la mort, que ces
gestes dérisoires mais indispensables ont pour mission de
nier provisoirement, et en faisant reculer l’image de jour en
jour jusqu’au dernier. - En nous forçant encore à s’attacher à
eux, même si d’abord ils nous parurent peu habitables ou
déplaisants, l’accoutumance, qui est toujours une adaptation,
prend généralement le relais et, estompant ces frictions, les
remplace à l’usage par le modeste contentement que procure
toute habitude satisfaite. En somme, le lieu opère en nous
devenant un usage : celui qui permet à tous les autres de se
développer.

4 - Le piège du bonheur ?
Tel paraît bien, au terme de notre enquête, le projet de.
cette perpétuelle construction que les sociétés poursuivent
d’elles-mêmes en réédifiant leurs espaces à vivre. Leur
élaboration, à jamais inachevée, ne s’opère que suspendue
entre passé et avenir car leur fonction principale reste le
constant renouvellement d’un présent sous la forme de
“places” (un pays, une région, une vallée, une ville ou un
hameau, un jardin ou un café, une maison enfin) où l’on doit
perpétuer les rites de l’existence mais qui “fabriquent” en
échange du bien-être pour la personne, cohésion et harmonie
pour le corps social. Qui, ce faisant, assurent la satisfaction
d’éprouver en retour tout ce qu’on a employé à les édifier
autour de soi : commodité matérielle, agrément du beau, joie
d’une sociabilité partagée, enfin l’euphorie d’être gardé avec
une ferme douceur dans les normes familières de sa propre
société : de lui appartenir. Ce plaisir d'habiter sa demeure et
le monde semble ainsi (à tout le moins devrait être) l’effet le
plus tangible des complexes processus qu’on a tenté de

190
décrire ici. Même si le projet d’être heureux s’annonce, bien
avant, dès qu’un fragment de l’espace humain se solidifie en
lieu. Tout semble alors lui être bon: noble résidence ou
modeste logis, quartier le moins plaisant ou cité la plus
active, contrée la plus ingrate ou pays le moins prospère ; car
si l’idée du bonheur est d’abord personnelle et qu’on le rêve
surtout chez soi, chacun peut le goûter ailleurs, probablement
partout.
Qualifié ici et là de parfait ou complet voire suprême, de
passé, futur et même éfernel (mais rarement de présent), de
conjugal ou (pour retrouver notre propos) de domestique et
quotidien, il anime rêves, projets et conversations. Sans
qu’on sache toutefois ce qu’il est: le fait ou la difficulté
d’être heureux ont suscité autant de théories qu’il existe de
philosphes anciens ou nouveaux, et probablement autant
d’interrogations que la terre porte d’habitants. Cet essai,
ouvert sur les lieux que se construisent les sociétés afin de s’y
perpétuer, poursuivi à travers les mécanismes de leur genèse,
continué dans les rituels qu’ils accueillent et le possible bien-
être qu’ils suscitent par là, voudrait se clore sur l’harmonie
sociale et individuelle qu’ils visent à engendrer, c’est-à-dire
la possible félicité que nous en attendons.
Le bonheur - son idée, son désir, son projet, sa nature - a
une longue histoire dont seuls ici nous intéressent les lieux -
réels ou symboliques - où on l’a cherché et qu’on lui a
assignés. En Occident, ils se déploient, innombrables, entre la
terre et le ciel, depuis Calliclès, adversaire de Socrate, pour
qui être heureux consiste à entretenir les passions les plus
violentes, jusqu’à Nietzsche qui évoque inversement la
“nécessité individuelle du malheur”, ou, durant notre seul
XVIIIe siècle, passant de l’art de vivre des classes fortunées,
cultivant les joies délicates de la conversation, la bonne chère
ou l’amour, au bonheur “politique” pour tous, préconisé par
les Jacobins.

191
 Les religions, quant à elles, ont préféré l’exiler hors du
monde en créant le mythe du Paradis. Paradeshä sanscrit ou
pari-daiza persan, ce séjour de l’immortalité heureuse est
moins un lieu qu’un état, plutôt même une “situation” où l’on
se trouve impliqué. Toutefois, l’homme a besoin d’images et
chaque culte l’a fait voir à sa manière, quoique généralement
sous la forme d’un jardin verdoyant arrosé d’eaux vives (ce
sont des religions du désert), domaine de l’éternel printemps
où plusieurs portes - huit pour l’islam - permettent de
pénétrer. Insistance sur la clôture, que reprend la “Jérusalem
céleste”, autre lieu mythique dont la représentation remonte à
l’Apocalypse et qui reste le lieu d’un monde réconcilié et
heureux, théâtre des retrouvailles avec des êtres chers. Par la
suite, poètes et peintres ont enrichi et sans cesse embelli ces
localisations métaphoriques, y accumulant tous les figures du
bonheur matériel : fontaines et fleurs, musique des anges,
arbres et oiseaux... et confortant l’image universelle du
Paradis terrestre comme “la place du bonheur parfait”.
Maintes formes architecturales ont reçu mission de
l’exprimer: ainsi l’abside des églises, tournée vers l’est et
montrant la partie de la voûte céleste où le Christ est retourné
au Ciel comme, plus encore, la coupole qui signifie à la fois
le globe de l’univers et le royaume de Dieu, et dont “la
vocation paradisiaque est évidente” (J. Delumeau). Mais le
Paradis est aussi un lieu perdu (depuis la Chute, selon la
Bible), dont la nostalgie demeure au cœur de l’homme, et
l’accès réservé aux justes.
Car un autre lieu attend le pécheur et la plupart des
religions ont doublé l’image du Paradis d’un “négatif”
généralement redoutable. L’enfer y prend des formes tout
aussi diverses que marquent les deux extrêmes de la glace et
du feu. L’Hadès grec est sans issue et ses glaciales ténèbres
sont hantées de démons. Autre image de froid et d’obscurité
chez les peuples turcs altaïques et dans la cosmologie

192
aztèque. Mais l’enfer des chrétiens est davantage le tourment
de la perte de Dieu (c’est-à-dire l’ultime échec de l’existence)
qu’entraîne le péché mortel, plutôt qu’un espace réel, même
si un semblable besoin de figuration que pour le Paradis a
donné lieu à l’iconographie que l’on sait et au tourment
inverse du feu éternel. Vision identique dans la
représentation bouddhique, ainsi celle de l’Ojéyôshü du
moine Genshin (942-1017), dont les supplices qui attendent
les pécheurs dans les différents enfers visent surtout à
susciter chez eux de la répulsion pour le corps, cause
première de leurs erreurs. La description des tortures qui les
attendent, allant de l’écorchement vif à l’émasculation et aux
“piqûres de milliards d’insectes aux milliers de becs acérés”,
réduit les fulgurantes évocations de Dante ou les fantasmes
de Sade et ses émules au rang de modestes fantaisies. Ici
aussi, la souffrance physique est seulement le symbole du
malheur éternel qui attend le pécheur non repenti.
Car inversement (et hors même des religions), le bonheur
apparaît comme une rétribution, une “récompense”, en
délocalisant ainsi le concept ou plutôt le logeant partout. De
tout temps semble-t-il (au moins depuis Démocrite), on lui a
imposé une dimension morale dont nous ne le séparons plus
qu'avec peine. Aristote y voyait le but de la politique (donc
de l'éthique qui en relève) et attribuait ce parfait
contentement à l’accomplissement correct de nos devoirs
d’homme, quoiqu’à la condition de cette “vertu parfaite”
dont son maître Platon le faisait déjà dépendre. Mais la Bible
proclame la vanité d’un bonheur uniquement humain : ni la
science, ni les plaisirs sensuels, ni les richesses ne sont
d’aucun secours, précise l’Ecclésiaste. Aux questions
“Pourquoi suis-je ? Où vais-je ?” la réponse n’existe qu’en
Dieu. Ce qui durcissait encore, un siècle et demi après, les
conseils de l’Ecclésiastique de jouir de la vie avec
modération - évitant l’apathie des stoïciens comme le

193
raffinement des épicuriens - et de souffrir avec patience. Les
moralistes latins puis, parallèlement à la réflexion chrétienne,
la pensée médiévale et renaissante resteront fidèles aux
principes aristotéliciens. Un peu plus tard, dans le Sermon
sur l'ambition, Bossuet souligne que le bonheur demande
deux choses : “pouvoir ce que l’on veut et vouloir ce qu’il
faut”; moralisme qui atteindra l’âge des Lumières où Goethe
prescrit encore le “devoir du bonheur”.
Pourtant, peu auparavant, Kant l’avait dépouillé de cette
connotation “méritoire” pour, le premier, en faire un concept
subjectif et empirique comme y invitait déjà en Occident
l’atténuation du holisme ancien, où le bien de chacun
s’insérait dans celui d’autrui. Selon le philosophe, le bonheur
devient “la satisfaction de toutes nos inclinations” et “l’état
dans le monde d’un être à qui tout arrive selon sa volonté”; à
chacun de découvrir ce qui le lui accorde. Ainsi, entre les
épicuriens qui liaient cet état à un sage contrôle des plaisirs,
et les stoïciens qui les en écartaient car “la vertu suffit pour
être heureux”, à travers cent doctrines intermédiaires, et de
l’Imitation de Jésus-Christ aux fantasmes de Sade, c’est à
peu près l’écart des contraires qui sépare les projections
extrêmes de cette idéale condition. Divergence qui
concernerait la seule histoire de la pensée si toutes les
littératures ne s’inspiraient encore de ces trois courants -
moralisateur, “raisonnable”, hédoniste - pour en proposer des
recettes opposées, dont l’écho dépend surtout du talent de
leur héraut. Le bonheur d’habiter (le monde ou notre
demeure) qui nous intéresse ici, s’en trouve lui-même éclairé
de diverses façons et, si je puis dire, “relocalisé”.
Ce que firent en France, à une époque peu éloignée, deux
“messages” de haute tenue qui situent l’un et l’autre la
félicité de l’homme dans une certaine relation à son espace
vécu. L’un connut naguère un vif éclat tandis que l’autre
conserve à ce jour une mystérieuse séduction. Paru en 1897,

194
Les Nourritures terrestres proposaient de se “déconstruire”
(dirait-on aujourd’hui) afin d’acquérir une connaissance
directe du monde et de soi-même. Inspirée du Cantique des
cantiques et de l’Ecclésiastique, cette vision de la beauté des
corps et des paysages reste largement autobiographique.
Paradoxalement, elle est aussi une “apologie du dénuement”,
soulignant la nécessité de l’expérience vécue mais encore de
l’effort personnel et du don de soi. Le succès en fut immense
jusqu’à la Seconde Guerre, même si un tel message ne
répond plus à nos attentes. Dès les années 30, certains (dont
le jeune Albert Camus) n’y voyaient déjà qu’une invitation ‘à
vivre à la surface de soi” - ce qu’ils faisaient eux-mêmes
comme, de nos jours, tout un chacun.
D’autant qu’une autre voix s’élevait alors, celle de Jean
Grenier qui, dans Les Îles (1932), doute de la simple
jouissance et évoque, dans une langue d’une oblique
simplicité, faite d’omissions et de silences, des voies
différentes vers le bonheur. Même en doutant qu'aucune y
conduise, car il coïncide rarement avec le vrai : “Le bonheur
ne consiste-t-il pas dans un oubli, la vérité dans un savoir ?”
Entre les plaisirs de la Nature physique et la contemplation
d’un Absolu, entre le fatalisme et l'ivresse mystique,
“l'accent finit par être mis sur l’inquiétude. Finalement,
l’homme reste interdit.” La décision consiste alors non à
choisir un objet mais à se choisir soi-même à partir
d'expériences simples et quotidiennes, délicatement
localisées - un voyage pour “se trouver”, le rêve d’une ville
inconnue, la visite d’une usine ou la mort d’un chat. Rien ici
n’est dit ou prescrit: une certaine vérité spontanée peut
toujours surgir des faits les plus humbles et il paraît sage de
s’y fier. On songe à la réflexion, aussi lumineuse
qu’inattendue à l’âge de Descartes et de Boileau, que jette le
Roi-Soleil dans ses Mémoires ; “La raison. conseille... de

195
suivre je ne sais quels mouvements ou instincts aveugles, au-
dessus de la raison.”
Tel Senancour, Amiel ou Kierkegaard, Grenier vit
solitairement ses incertitudes. Pourtant nous partageons les
lieux d’autrui, dont la félicité reste ainsi la condition de la
nôtre pour des écrivains aussi distants que Lacordaire (“faire
de son bonheur celui des autres”), Barrès (‘les bonnes actions
sont celles qui rendent vraiment heureux”) ou S. de
Beauvoir (“Je fabriquais du bonheur pour l’homme que
j'aimais. Quel bonheur !”). D’autres y voient plutôt une
affaire individuelle, tel Helvétius dans son poème Le
Bonheur ; mais sans en oublier les risques, dont celui d’une
conception trop statique qu’évoque Pierre Leroux (“...mais
alors nous n’aurions plus de désir puisque plus de raison de
modifier le monde. Nous n’aurions plus ni activité ni
personnalité”). Inquiétude qu’exprime Montherlant en termes
presque semblables (‘“...l’espèce de malaise qui s'empare de
l’homme quand il se trouve arrivé à un état d’équilibre où il :
n’y a plus en lui de désirs”). Plus banalement, le philosophe
Alain y voit une victoire (“un combat contre beaucoup
d’événements et contre beaucoup d’hommes”), mais d’autres
en ont une idée moins belliqueuse, sinon plus orginale, et
déjà proche de notre bonheur domestique : tels G. Duhamel
(‘un bonheur habituel. quelque chose de comparable à une
pendule qui est remontée pour cent ans”) ou le penseur suisse
Amiel (“le bonheur n’est pas exigeant en fait de cadre. une
mansarde et le contentement d’esprit suffisent encore”), pour
lesquels cette félicité ne semble exister que localisée.

Une histoire aussi complexe et des visions aussi distantes

se rebellent à une notion d'ensemble. Le Trésor de la langue
française (1971-1994) - fonction officielle oblige - s’y est
pourtant essayé mais ne s’en tire qu’avec une certaine
pesanteur : “Etat essentiellement moral atteint généralement

196
par l’homme lorsqu'il a obtenu tout ce qui lui paraît bon et
qu'il a pu satisfaire pleinement ses diverses aspirations,
trouver l’équilibre dans l’épanouissement harmonieux de sa
personnalité”. Selon notre plus grand dictionnaire, le bonheur
serait ainsi un état (à la façon du Paradis chrétien ?) - c’est-à-
dire une manière d’être durable - et non une poursuite ; une
sorte de stagnation de l’âme ainsi comblée (et dès lors sans
aspirations ?), dont l’équilibre et la stabilité certifieraient
l’existence.. Mais chacun sait que “tel homme est heureux
dans la paix, tel autre est heureux dans la guerre” (Saint-
Exupéry), et qu’il peut lui-même s’éprouver tel en
mouvement comme au repos, à jeun ou devant une table bien
servie, seul et en compagnie. D’un vers merveilleux, La
Fontaine n’assure-t-il pas que, morne ou affligé, il savoure
encore jusqu'au sombre plaisir d'un cœur mélancolique ?
Il semble donc qu’à toute manière de bonheur s’en oppose
une autre, aussi convaincante et efficace. Pour revenir à mon
propos et tenter de le “situer” là où l’homme l’éprouve, 1l
faut d’abord en distinguer les états, qui en sont parfois les
étapes. S’en présentent ainsi plusieurs “modes” à peine
moins satisfaisants, mais d’un autre ordre que lui tout en
paraissant y conduire, et où quiconque peut prétendre selon
ses désirs et ses capacités. L’imperfection, il est vrai, marque
souvent ces variantes domestiques puisque, on le sait, le
bien-être s’escorte fidèlement de son contraire, au moins de
certaines carences. Quiétude et tranquillité frôlent l’apathie,
joie et béatitude demeurent passagères, exfase et ravissement
exceptionnels, plaisir et jouissance superficiels et orgasme
vraiment trop rapide. Plus apte à y conduire paraît le confort :
origine ordinaire et la plus recherchée de l’agrément
quotidien, y inclus les douteux avantages du “confort
intellectuel”. Moins épidermique, bien-être exprime une
satisfaction plus générale et profonde, tout ensemble
physique et morale. Il englobe surtout la totalité de la

197
personne en une sereine euphorie, plus proche du bonheur
proprement dit, mais sans offrir non plus la souveraine et
profonde plénitude de celui-ci.
C’est ce bonheur-là que semble avoir choisi notre temps et
qui fonde la réflexion sur “le confort postmoderne”. Devenu
un art, il est en même temps un droit, et quiconque doit s’en
faire un devoir : si l’on veut “vivre”, il faut accéder à cette
dimension supplémentaire de l’existence, même sous cette
forme un peu prosaïque qu'est le bien-être matériel. La
condition de l’être est d’être heureux d’une ou de l’autre
façon qui nous est offerte : soit en jouissant pleinement des
avantages de la société de masse, soit en nous extrayant de
l'anonymat de la foule et du quotidien ; mais quelle que soit
la voie choisie, en étant juste soi-même, sans aucune
directive religieuse, morale ou même politique : il suffit de
s’affirmer pour se voir et se croire heureux. Et les lieux de ce
bonheur sont ceux que nous prescrivent les revues de
décoration, les théories des urbanistes et tous les:
planificateurs hors desquels les sociétés ne parviennent plus,
semble-t-il, à se construire.
Mais chacune de ces euphoriques conditions s’inverse en
un “négatif” qui va lui-même s’assombrissant, depuis le
simple manque qu’expriment incommodité ou inconfort
jusqu’à l’altération matérielle et morale de la félicité que le
terme mal-être pourrait dénoter. Quant au malheur sous tous
ses visages -infortune, affliction, revers, fatalité, malchance,
misère, détresse ou désespoir - on sait qu’il est bien
davantage qu’une absence ou une aggravation, et survit
même au sein du soi-disant bonheur de notre temps. Si donc
le confort semble ainsi ramener celui-ci au niveau des
terminaisons nerveuses, et le bien-être à celui d’un ordinaire
contentement, le bonheur véritable serait-il un état ressenti
“au-delà”, “plus haut” ou “plus profond” ?

198
 Possiblement, quoiqu’à trois conditions dont la première
est de le tenir pour accessible, c’est-à-dire réel, et fermer
l'oreille aux incrédules et aux sceptiques qui, d’aussi
longtemps que ceux qui y croient (et même au “siècle de
l’optimisme” - le XIXe), n’ont cessé d’y voir une chimère.
On retrouve ici P. Leroux (“vous imaginez le bonheur absolu
possible, c’est le néant que vous désirez”), mais aussi
Maupassant (“il réside dans l’attente d’allégresses qui
n’arrivent jamais”) et le Flaubert désabusé de La Première
Education sentimentale (‘le bonheur ne dépend que de l’idée
qu’on s’en fait. cage plus ou moins grande pour les bêtes
petites ou grandes...”). L’accompagne ensuite une exigence
de durée : de quelque forme qu’on revête le bonheur - désir,
poursuite, projet ou état - et qu’on le recherche dans le luxe
ou la modération, le bien-être matériel ou l’austérité, la
passion ou la sérénité, on ne peut le vouloir ni même
l’imaginer passager ou fragile.
Mais il y faut surtout la présence d’un lieu. Même si celui-
ci n’en paraît pas la condition au départ de la réflexion, il
s’en révèle à l’usage le préalable et le seul capable d’en
définir la nature. A commencer sous la forme la plus
ordinaire de la demeure. Les sondages d’opinion portant sur
le bien-être et le logement montrent l’unanime priorité
décernée à l’adéquation d’un certain cadre d’existence et
d’un faisceau non moins déterminé de besoins et
d’aspirations. Même alors qu’un tel accord habitacle/habitant
embrasse des désirs et des espaces aussi divers que les
interrogés, et que cette aspiration transcende les catégories
ordinaires de l’enquête sociologique. Nationalité ou
civilisation, culture et goûts personnels, statut familial ou
profession, âge et sexe enfin n’ont guère à voir avec
l’aptitude au bonheur d’habiter et l’exigence commune des
lieux qui y répondent. Pour peu que, de ceux-ci, on ressente
autour de soi la triple présence : d’une société qui vous

199
reconnaît comme siens (le lieu de la tribu ou la nation) ; d’un
strict environnement rural ou citadin auxquels on pense
appartenir, c’est-à-dire qu’on habite et dont on s’éprouve à la
fois possesseur et possédé (les lieux de la cité, du village);
d’une maison enfin, tout ensemble nid et coquille (le lieu de
l'intimité).
C’est ainsi, on le voit, le poids et l’autorité de la durée
qu’on leur demande surtout. Il n’est pas de lieux qui ne soient
“de mémoire”, pour la simple raison que leur existence même
surgit toujours d’une lente sédimentation de valeurs et de
comportements, qu’on doit sans cesse réajuster aux milieux
et aux époques mais qui demeurent des habitudes et des
usages. De cette unique propriété découle leur efficacité.
Loin d’être d’abord l’endroit de “l’épanouissment de la
personne” ou d’une “promotion de la collectivité”, comme le
proclame une pseudo-sociologie urbaine soumise aux
mirages du confort postmoderne, une maison, une rue, un
quartier, une ville sont - et doivent rester - là où on retrouve :
(avec délices) son odeur, où l’on s’éprouve vraiment comme
soi dans sa totalité (plaisante ou non) enfin rassemblée. Le
reste, si désirable qu’il soit, ne vient qu'après. L’archétype
que j'ai proposé au début de cet essai - l’héxaèdre
symbolique de tout espace habité - n’est lui-même que ce
dépositaire.
Même s’il doit être un éternel chantier et si nos lieux ne
cessent de changer d’usage. Ainsi que font sous nos yeux
ceux de la religion, et par exemple de la tradition talmudique,
dont s’accuse la mue depuis 1945. Visites organisées sur les
anciens ghettos et leurs vestiges architecturaux à Prague ou à
Cracovie ; restauration visant moins à rendre d’antiques
synagogues à leur vocation sacrée qu’à en faire des ‘musées
du souvenir” ou même des endroits touristiques, auxquelles
se sont vus ajouter les nouveaux “pélerinages” sur les sites de
mise à mort industrielle de l’époque hitlérienne, Au moins

200
s’agit-il toujours de “mémoire”, mais qu’en est-il d’autres
refuges de la tradition, où le sacré se voit évincer par une
fonction culturelle - églises devenues bibliothèques, salles de
concert ou cinémas - et déjà des temples d’un passé plus
récent, d’une modernité dépassée, où le beau remplace non
plus le saint mais le fonctionnel, ainsi des gares muées en
espaces commerciaux, voire en musées ?

Même ainsi cependant, et servant de champ d’expérience

à des modalités inédites du voir, du sentir, du croire ou de
l’agir, nos lieux nous contiennent toujours. Leur “mémoire”,
comme la nôtre, ne cesse de se transformer sans jamais se
perdre tout à fait. Car c’est bien là, entre les six parois
symboliques de leur existence, réédifiées par leur civilisation
à leur propre image, que les sociétés apprennent continûment
à exister. Et chacun des individus qui les composent est lui-
même - et demeure - l’élève d’une contrée, d’une ville ou
d’un hameau, enfin d’une maison, c’est-à-dire de ces lieux.
Les première sensations, l’appréhension de la matière et de la
distance, de toutes les propriétés de l’espace et du temps, le
mode “correct” de relation à autrui, le goût et l’art
personnels, comme aussi, depuis ces intérieurs successifs, la
“vue” du monde à l’entour : tout cela fut appris par le simple
fait de s’y trouver et y pratiquer (bientôt sans plus y penser)
les rituels du quotidien. Notre bonheur - le bonheur d’habiter
un logis, un village, une région, une cité, un pays - fut
d’abord de nous plier harmonieusement aux premières
exigences de ces fragments d’espace qu’avait informés notre
culture : aux gestes qu’ils prescrivent, aux valeurs qu'ils
enseignent en silence. Il reste, notre vie durant, de continuer à
le faire et, pour cela, de les perpétuer autour de nous : de les
produire sans relâche. Car nous ne sommes heureux que par
les lieux.
FIN.
 L'HARMATTAN ITALIA
Via Degli Artisti 15 ; 10124 Torino

L'HARMATTAN HONGRIE
Kônyvesbolt ; Kossuth L. u. 14-16
1053 Budapest

L'HARMATTAN BURKINA FASO

Rue 15.167 Route du P Patte d’oie
12 BP 226
Ouagadougou 12
(00226) 50 37 54 36

ESPACE L'HARMATTAN KINSHASA

Faculté des Sciences Sociales,
Politiques et Administratives
BP243, KIN XI ; Université de Kinshasa

L'HARMATTAN GUINÉE
Almamya Rue KA 028
En face du restaurant le cèdre
OKB agency BP 3470 Conakry
(00224) 60 20 85 08
harmattanguinee@[Link]

L'HARMATTAN CÔTE D'IVOIRE

M. Etien N’dah Ahmon
Résidence Karl / cité des arts
Abidjan-Cocody 03 BP 1588 Abidjan 03
(00225) 05 77 87 31

L’'HARMATTAN MAURITANIE
Espace El Kettab du livre francophone
N° 472 avenue Palais des Congrès
BP 316 Nouakchott
(00222) 63 25 980

L'HARMATTAN CAMEROUN
BP 11486
Yaoundé
002374586700
002379766166
harmattancam@[Link]
Achevé d'imprimer sur rotative numérique par Book It !
dans les ateliers de l’Imprimene Nouvelle Firmin Didot
Le Mesnil-sur-l’Estrée

N° d'impression : 85154
Dépôt légal : Mai 2007

Lrprimé en France
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MARS 2008
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 Bibliothèque et Archives nationales du Québec |
475, boulevard De Maisonneuve Est

Montréal (Québec) H2L 5C4 301

Les sociétés perdurent en préservant sans relâche leur

espace ; là seulement, elles établissent leur identité et
trouvent une continuité. Pourtant ces refuges — pays, villes et
villages, quartiers et rues, habitations — se montrent aussi
vulnérables que leurs occupants car 1ls sont encore des biens
d'usage soumis à l’érosion du temps et marqués d’une durée
variable. Or nul ne saurait occuper une place sans chercher à
s’y maintenir, c’est-à-dire à la continuer, la perfectionner,
l'agrandir, la moderniser : ce qui signifie non seulement faire
fructifier un bien mais encore entretenir sa propre cohérence.
Car ces lieux guident nos existences de quatre manières au
moins, en nous rassemblant sur nous-mêmes et autrui, en se
faisant la scène des rituels du quotidien, en nous assurant
confort et bien-être, et en nous gardant dans les normes
rassurantes de notre culture. Ainsi, entretenir, élargir, équiper,
embellir notre chambre, notre demeure, notre cité ou notre
pays dépasse de loin la gestion d’un capital bâti : en recréant
continâment leur espace, nations et tribus, ménages et
individus se construisent eux-mêmes et cette persévérance est
seulement celle qu’on met à subsister.

C’est cette entreprise d’autogénération que cet essai tente

de montrer au moyen d’une triple approche : en définissant à
nouveau l’acte universel de construire ; en présentant ensuite
les neuf agents que met en œuvre cette “ architecture en
mouvement ” ; enfin en montrant comment ces lieux exercent
en retour leurs fonction et préservent la survie, la cohésion, le
bien-être des sociétés, des familles et des personnes.

Bibliothèque et Archives nationales du Québec

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3 2002 5108 1683 6
17,50 € JÉUUNLLIUN IL IL |
ju
ISBN : 978-2-296-033764 9 1782296"033764