Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et Lettres

de l'Université de Liège — Fascicule CXLVI

Marie DELCOURT
Professeur à l'Université de Liège

HEPHAISTOS
OU

LA LÉGENDE DU MAGICIEN

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UNIVERSITÉ de LIÈGE

1957
Société d'Edition « Les Belles Lettres »

Boulevard Raspail, 95
Paris (vie)
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Bibliothèque
de la Faculté de Philosophie et Lettres
de l'Université de Liège
 OUVRAGES DU MÊME AUTEUR

concernant l'histoire des religions.

Stérilités mystérieuses et naissances maléfiques dans l'antiquité

classique. Bibliothèque de la Faculté de philosophie et lettres
de l'Université de Liège, 1938, fascicule LXXXIII.

Œdipe ou la Légende du Conquérant, ibidem, 1944, fascicule CIV.

Légendes et cultes de héros dans la Grèce ancienne. Paris, Presses

Universitaires, coll. Mythes et Religions, 1942.

Les grands sanctuaires de la Grèce, ibidem, 1947.

L'Oracle de Delphes. Paris, Payot 1955.
Sous presse :

Hermaphrodite, rites et mythes de la bisexualité dans l'antiquité

classique, Paris, Presses Universitaires, coll. Mythes et Religions.
Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et Lettres
de l'Université deLiège — Fascicule CXLVI

Marie DELCOURT
Professeur à l'Université de Liège

HÉPHAISTOS
OU

LA LÉGENDE DU MAGICIEN

957
Société d'Edition « Les Belles Lettres »

Boulevard Raspail, 95
Paris (vie)
 Conformément au Règlement de la Bibliothèque de la Faculté de philoso¬
phie et lettres, cet ouvrage a été soumis à l'approbation d'une commission
technique composée de MM. W. Déonna, professeur honoraire à l'Université
de Genève, Jean Hubaux, Marcel Renard et Albert
Severyns, professeurs
à l'Université de Liège. M. Renard a surveillé la correction des
épreuves.
 INTRODUCTION

"Epya 8è Çcuoîcriv epirovrecroi ô' o/xota KeXevdoi <f>epov.

(Pindare, Olympique VII).

On a peu écrit sur Héphaistos. A l'époque où l'on voyait dans

les dieux des forces ou des phénomènes naturels, ses affinités avec
le feu parurent si évidentes qu'on se tint satisfait de les avoir
affirmées ; on ne songea ni à les mettre en doute, ni aies approfondir.
Vint ensuite l'époque où l'on cherchait des correspondances entre
des êtres divins et des réalités rituelles. Comment lui appliquer
cette méthode ? En Grèce propre, on ne lui connaît guère de culte

public en dehors d'Athènes et l'on ignore presque tout des hon¬

neurs qui lui étaient rendus par les particuliers. Quant à ceux qu'il

recevait dans ce qu'on peut considérer comme son domaine person¬

nel, l'Asie Mineure, les îles et particulièrement Lemnos et les Lipari,
nous n'en savons presque rien. Il est donc difficile de saisir où que

ce soit quelqu'une de ces singularités instructives qui, bien analy¬

sées, permettent d'atteindre un élément archaïque sous une

dévotion conservée.
La légende, à première lecture, offre peu de prises. Démodocos,
dans la fête chez Alcinoùs, raconte entre deux danses comment

Héphaistos prend au filet sa femme Aphrodite au moment où elle

le trompe avec Arès. Sous la forme où nous le Usons, c'est proba¬
blement un récit assez récent de l'Odyssée, même s'il met en œuvre
un thème ancien. Des morceaux de l'Iliade sont plus vénérables.

Le rationalisme y a travaillé sur un vieux mythe, mais en respec¬

tant de ces détails étranges qui peuvent être au départ d'une tenta¬
tive d'explication. Le nom d'Héphaistos apparaît à peine chez
Hésiode. L'hymne homérique qui lui est consacré n'a que quelques
vers. Wilamowitz suppose qu'il en a existé un autre,
plus impor¬
tant, fait de traditions archaïques dont la popularité est attestée
par de nombreux monuments figurés qui s'échelonnent depuis les
vieux temples lacédémoniens jusqu'aux peintures du sanctuaire
de Dionysos à Athènes, vers 420. Les rapprochements suggérés
pax cette hypothèse sont intéressants (et l'on s'efforcera de les
approfondir) mais ils portent sur des documents fragmentaires et
d'interprétation délicate. Héphaistos paraît en scène dans le prolo¬
gue de Prométhée, soumis au dessin général de la pièce et, par
conséquent, éclairé de biais. L'excellent antiquaire qu'était Calli-
maque a parlé de lui : la mauvaise chance veut que ce soit dans
Hécalé, dont nous n'avons que des fragments sur papyrus. Ceux
qui concernent le dieu n'apportent que des détails déjà connus
par des récits de mythographes, par des notes de lexiques anciens.
Ce qui amène à reconsidérer le problème, ce n'est donc pas la
richesse des matériaux. La légende d'Héphaistos comporte peu

d'épisodes ; chacun d'entre eux a gardé son indépendance, à tel

point qu'une des difficultés de cette étude est de découvrir le centre
commun autour duquel les ordonner. Aucun apport de documents

inédits n'a renouvelé la question. Ce sont les recherches de

Georges Dumézil sur les dieux magiciens et heurs (qui sont souvent
infirmes, difformes ou mutilés) qui nous ont suggéré de reprendre
les aventures de l'Illustre Artisan et d'y chercher ces synonymies

qui donnent aux figures divines leur unité propre. Celle d'Héphais¬
tos a été plus d'une fois raturée au cours des âges ; mais les sur¬

charges s'exphquent et elles n'ont pu rendre complètement indis¬

cernable le dessin primitif. A mesure que se poursuivait le présent
travail, des significations qui d'abord avaient paru hétérogènes
trahirent peu à peu des convergences imprévues.
Les études de M. Dumézil aboutissent à faire du pouvoir des

liens, dans les mythologies indo-européennes, l'apanage d'un dieu

maître des prises infaillibles, antithétiquement opposé à un dieu

guerrier : Varuna à Indra, Odin à Thor, Ouranos à Zeus. Disons tout

de suite que les faits helléniques, étudiés avec quelque attention,

obligent à modifier ce schéma sur plus d'un point. Le pouvoir des

liens n'est pas en Grèce le privilège d'un dieu unique : Ouranos
l'exerce à peine, Zeus davantage, Cronos beaucoup plus. Surtout, il

appartient à Héphaistos, dont M. Dumézil ne prononce même pas

le nom. Dans la remarquable étude qu'il donna en 1904 au Diction¬
naire des Antiquités sur la Magie, H. Hubert fit la liste des magiciens

mythiques et précisa leur valeur, depuis les Telchines, Dactyles,

Courètes, Cyclopes et Centaures jusqu'à Circé, Médée et Mélampe.
Il n'eut pas l'idée d'y inclure Héphaistos. Robert Eisler ne le nomme

pas davantage dans WeUenmaiitel und Himmdzelt (1910). C'est en

1919 que M. Charles Picard, écrivant pour le même Dictionnaire
 la première partie, relative à la Grèce, de l'article Vulcanus, y

jeta en passant (p. 981), le mot de magicien, indication précieuse

qui n'éveilla pas sur-le-champ l'attention qu'elle méritait, mais
que son auteur développa et précisa dans un article de 1942 1.
Or Héphaistos, qui est capable d'immobiliser, sait aussi animer
l'immobile ; c'est-à-dire qu'on ne trouve nullement en lui cette
séparation des pouvoirs telle que M. Dumézil l'a constatée dans
le monde latin où le Luperque lie tandis que le Flamine délie.
Cronos, qui joue un grand rôle dans la magie de l'époque tardive,
n'y est guère invoqué que pour lier, et de la façon la plus malfai¬
sante. Mais son culte le révèle libérateur d'esclaves. Lui aussi,
comme Héphaistos, quoique sur un autre plan, enchaîne et désen¬
chaîne.
L'ancienne
mythologie voyait en Héphaistos le dieu du feu,
ce qu'il est à sûr, mais non uniquement. Pour atteindre son
coup
être profond, ce n'était pas un bon point de départ. Ce seigneur
des volcans, pourquoi plongeait-il dans l'Océan ? Qu'allait-il faire

parmi des déesses marines et comment se trouvait-il à côté de Zeus

au moment de la naissance d'Athéna ? Wilamowitz eut le mérite
de voir en lui l'Artisan (mais
rationalisme privait le terme
son
d'une partie de
ses significations) ; et il attira l'attention sur l'épi¬
sode d'Héra liée et du retour dans l'Olympe. En revanche, il se
refusa à comprendre l'infirmité d'Héphaistos : à ses yeux, un
peuple
qui eut au plus haut degré le culte de la vigueur et de la beauté
physique ne pouvait avoir accueilli dans son panthéon un dieu qui
en était dépourvu.

Or c'est là, précisément, la clef du problème. Et, par un étrange

paradoxe, Georges Dumézil, à qui nous la devons, ne s'en est pas
servi pour ouvrir la serrure à quoi elle s'adaptait le mieux. Car si
l'on voit en Héphaistos un magicien qui a payé sa science de son

intégrité corporelle, tous les épisodes de sa légende s'éclairent et

forment un ensemble cohérent. Bien plus, on voit se
grouper autour
.

de lui des êtres qui ont avec lui des affinités et qui permettent de

l'approcher en son centre.

Cronos est lieur et délieur ; il ne semble pas être autre chose
ou davantage. A
Héphaistos dieu du feu était promise par nature
une province de la
magie, celle de la terre cuite, où il fut supplanté

1. Revue archéologique, cf. infra, p. 80. La première moitié du présent ouvrage

était rédigée lorsque j'eus connaissance de ces pages, précieuse confirmation de mes
propres vues.
 —

12 —

par Prométhée, et, surtout, celle des métaux, qui lui appartient en
propre. Aucune autre ne comporte de significations aussi riches et
profondes. Elles couvrent d'une part toute l'activité artisane, mais
elles s'étendent aussi jusqu'à la zone obscure où s'établissent dans
le subconscient les équivalences de la chaleur ignée et de la chaleur
vitale. Un certain Héphaistos populaire apparaît tout environné
de symboles phalliques. Transposée sur le plan légendaire, cette
valeur aboutit à la génération d'Erichthonios, né du dieu fécondant
directement la Terre-Mère. Mais elle se révèle aussi, plus subtilement,
dans l'activité artisane poussée jusqu'à son entreprise la plus
audacieuse, qui est la fabrication de la statue. Héphaistos métallurge
est potier à l'occasion et, alors, c'est pour pétrir, pour échauffer
un être qui prendra chair et sang, tandis que les œuvres de Dédale

n'ont qu'une vie mystique. Ouvrages sublimes, inquiétants aussi,

qu'on n'accomplit point sans la complicité de puissances redou¬

tables. On avait depuis longtemps épuisé les mystères de la terre
cuite que l'on restait encore inquiet devant ceux du métal. C'est

pourquoi apparaît autour d'Héphaistos tout ce qui peut arrêter

l'action des forces secrètes au moment où elles risquent de devenir

dangereuses : depuis l'effigie du phallus qui leur est synonyme jus¬

qu'au souci de garder pur ce feu efficace qui est leur expression élue.
Des équivalences si nombreuses et significatives amènent à voir
dans la liste des ouvrages d'Héphaistos (où manquent totalement
les armes offensives) autre chose qu'une énumération de curiosités.
Ils permettent d'atteindre une personnalité à la fois dans ses racines

psychologiques et dans l'évolution qui l'a entraînée de la magie

créatrice vers les simples techniques. Associé aux travaux du métal
et du feu, à mesure que ceux-ci perdaient de leur mystère, Héphais¬

tos laissait le monde des prestiges et des sortilèges pour venir régner
sur des forges et des ateliers. La rationaliste et industrieuse Athènes

semble l'avoir tôt attiré vers les œuvres qui faisaient sa richesse. Dès
Prométhée, la transformation est accomplie : le dieu heur mis sur
la scène par Eschyle n'y forge que des chaînes matérielles. Et

Aristarque, qui connaissait encore les vieilles traditions, blâme les

« Modernes »
d'imaginer la forge du dieu quelque part sur la terre,
alors qu'elle est dans l'Olympe1.

i. A. Severvxs, Le cycle épique dans l'école d'Aristarque, p. 143.

 13
—

Le présent ouvrage veut simplement décrire une légende grecque

et, en présence d'une figure née de l'imagination, découvrir si
possible les exigences profondes à quoi elle a pu correspondre. Un
mythe est un ouvrage de l'esprit, qui peut être analysé, et même
psychanalysé, comme tel.
Si parfois, par exception, je me permets quelque allusion à un
domaine étranger, ce n'est pas pour demander un argument à ce que
je connais mal, mais pour signaler ce qui a orienté ma propre re¬
cherche, ou encore pour que d'autres, mieux armés que je ne le
suis, cherchent sur d'autres terrains des prolongements à ce que
nous propose le monde hellénique. Les légendes, les croyances et

les rites qui lui sont propres ont une richesse telle qu'il n'est jamais
inutile de se confiner à un champ restreint, si c'est pour l'explorer
en profondeur.

MM. W. Déonna, Jean Hubaux, Marcel Renard et Albert Seve-

ryns, désignés par la Faculté de philosophie et lettres pour revoir
le manuscrit de ce livre, ont bien voulu me faire des remarques et
des suggestions qui m'ont été infiniment utiles. Notre collègue
M. Léon Lacroix, MM. Alexis Curvers et Roland Crahay ainsi que
Meiie Jenny Delhez ont également relu le texte avec un soin et une
attention dont je ne saurais assez les remercier. Il ne m'a pas été
possible de marquer à chaque page tout ce que je leur dois. Qu'ils
veuillent trouver ici l'expression de ma vive reconnaissance.
 CHAPITRE PREMIER

LE POUVOIR DES LIENS

Dans toutes ses légendes, Héphaistos enchaîne. — Le symbolisme des liens,

15. —Dieux liés chez Homère, 18 ; chez Hésiode, 19 ; chez Apollodore, 20 ;

dans les cosmogonies orphiques, 21. — Le pouvoir des liens en Grèce n'est

pas l'apanage royal d'un dieu unique. — La ligature magique, 22 — Cro-

nos heur, 25. — Affinités d'Héphaistos avec Ouranos, 27.

Dans les épisodes les plus marquants de son histoire, Héphaistos

intervient pour enchaîner. Les liens dont il charge Héra et Aphro¬
dite sont mystérieux et invisibles. Au contraire, lorsque Zeus lui
ordonne de fixer Prométhée sur le Caucase, c'est un forgeron que
nous voyons à l'œuvre : son marteau enfonce dans le roc, pour
fixer les entraves, des clous bien matériels. Entre les deux images,
il y a toute une évolution. Les Grecs n'étaient pas des mystiques.
Rien d'étonnant s'ils ont transformé un jeteur de sorts en un
artisan du métal. Dans le présent ouvrage, on essaiera précisément
de décrire ce qui tient entre ce point de départ et ce point d'arrivée.

Le rôle des liens dans les croyances religieuses commença d'être

étudié à la fin du siècle dernier et, comme il arrive en pareil cas,
dans plusieurs domaines à la fois.
En 1888, Frazer publia dans la Classical Review une courte note
où il expose que, si Enyalios à Sparte est enchaîné, si les Athéniens
honorent une Victoire sans ailes, si les Romains ferment en temps de

paix le temple de Janus, c'est pour avoir un auxiliaire toujours à leur

disposition et pour empêcher qu'il ne passe à l'ennemi. Explication
empruntée du reste aux anciens eux-mêmes, mais qu'il est peut-
être imprudent de généraliser.
En 1892, Gertrude Godden envoya une question précise à la fois
à la Zeitschrift des Vereins fur Volkskwide et à Folk-Lore. Rappelant
 —

i6 —

parallèlement des exemples de statues liées et des légendes de dieux

enchaînés, elle demandait d'où viennent et cet usage et ces histoires,
excluant du reste, a priori, celles où apparaît Héphaistos. Limitation
fâcheuse, mais qui se comprend assez bien, puisque l'attention
avait été attirée par la nature mystérieuse, insaisissable, de Mens
invisibles et néanmoins efficaces, alors que tout le monde se repré¬
sentait un Héphaistos forgeant des chaînes de métal. Une réponse
immédiate de Wilh. Schwartz, dans la même année de la Zeitschrift

(Die gefesselten Gôfter der Indo-Germanen), fait appel aux théories

météorologiques en honneur à cette époque : il s'agirait de vents
comprimés qui se libèrent par l'orage. Gertrude Godden refusa
l'explication et suggéra de chercher du côté des rites et notamment
des usages funéraires, se demandant si la fête des Tonea à Samos
ne serait
pas un enterrement d'Héra. Une nouvelle réponse de Wilh.
Schwartz signala ensuite des cas où des magiciens enchaînent les
vents et l'épisode d'Éole dans l'Odyssée. D'autres collaborateurs des
deux revues montrèrent le rôle des liens dans des rites agraires et
des superstitions de tout genre 1.
Deux chercheurs entreprirent de classer la matière que chaque

enquête enrichissait. Le De nuditate sacra et de sacris vinculis de J.

Heckenbach (1911) se termine par un chapitre très pénétrant sur
les croyances antiques qui prescrivent au fidèle de se présenter
devant la divinité sans lien, sans anneau, sans bijou ; elles sont
attestées par d'anciens règlements de temples aussi bien que par
les prescriptions chrétiennes qui n'admettent au baptême que des
fidèles dépouillés de toute bandelette, de toute chaîne de métal.

L'enquête d'Is. Scheftelowitz (Dos ScMingen und Netzmotiv im

Glauben und Brauch der Vôlker, 1912 2) montra notamment que
les liens peuvent avoir une valeur offensive aussi bien que défensive.
On s'en sert pour écarter revenants et démons, notamment dans
les rites du mariage et de la grossesse ; contre des ennemis puissants,
ils sont l'arme favorite des dieux et particulièrement de certains
d'entre eux. L'auteur insiste notamment sur le caractère lieur des
dieux hindous. Pour le monde grec, il ne cite guère que le filet

x. Z V K, t. II (1S92), p. 84, 197 ; III (1S93), pp. 89, 44S ; XII (1902, P. Drechs-
ler, Sâchsische Ernlegebraiiche, p. 337) ; XV (1905), p. 172 ; Folk-Lore, t. III (1892),
PP- I37- 546 ; IV (1893), pp. 108, 249 ; VI (1895), p. 196 ; VIII (1897, p. 325,
W. Crooke, The binding of a God, vues intéressantes dans une synthèse prématurée).
2. Cet
ouvrage et le précédent constituent les fascicules IX et XII, 2 des R V V de
Giessen. Tous deux renvoient à de nombreuses études de détail.
 17
—

invisible
jeté par Héphaistos sur Arès et Aphrodite : indication trop
sommaire pour être suggestive. Personne ne songea à faire le
rapprochement entre Varuna ou Indra et notre Forgeron.
En 1923 parut le grand livre de H. Giintert, Der arische Welt-
kônig und Heiland, qui élève le problème en étudiant les liens,
magiques ou mystiques, à tous les échelons : depuis ceux qui appar¬
tiennent à la plus basse superstition jusqu'à ceux
qui constituent la
moralité supérieure d'une société. Parmi ces derniers
encore, il y a
des degrés. Sept fois sept liens enchaîneront les
menteurs, mais
laisseront libre celui qui est véridique. D'autres liens
plus élevés
définissent, autour du mortel, cette étreinte du dieu qui se resserre
dès qu'il est tenté de mal faire et qui
l'étrangle dès qu'il se laisse
aller à la tentation. Giintert puise à
pleines mains dans les hymnes
védiques des formules frappantes qui illustrent le rôle de Varuna
punisseur, de Mitra maître des accords. Nous chercherons ci-dessous,
peut-être avec quelque succès, les traces d'une parenté entre Varuna
et Héphaistos. Cependant, si l'on voulait trouver dans la
pensée
grecque une symbolique parallèle à celle que décrit Giintert, on
ne trouverait
guère à comparer aux grands dieux hindous que la
figure d'Até : elle aussi est capable de lier, quoique les poètes aient
peu insisté sur ce trait de sa personnalité.
D'autres études, à la même
époque, attirèrent l'attention sur des
aspects particuliers du problème. Th. Zachariae donna des exemples
de contrainte exercée sur des statues liées et décrivit le «
cercle de
réclusion où le créancier enferme son débiteur. Le cercle est
»

souvent tracé avec un rameau

vert, ce qui indique que le rite com¬
porte des intentions superposées. Et Zachariae suggérait
que les
faits, dont il reconnaissait fort bien la complexité, demandaient
tout autre chose
qu'une explication unique 1.
Il n'avait été
question jusque là que de l'acte de lier et des
croyances relatives aux liens. Georges Dumézil modifia la
position
du problème en décrivant des dieux
lieurs, dont la force et le mode
d'action se caractérisent par le fait
qu'ils enchaînent mystérieuse¬
ment ce qu'ils veulent soumettre à leur
autorité. C'est ainsi que,
dans la mythologie hindoue,
celtique, germanique, latine et grecque,
il oppose radicalement le dieu
combattant, agressif, muni d'armes

1. Etwas vom Binden, Sperren und

Einkreisen, Z V Ii, t. XXXV-VI (1925-6),
pp. 149-164. On trouvera une bibliographie plus récente dans l'article de
Mircea
Eliade, RHR, t. CXXXIV (1947), p. 5,
reproduit dans Images et Symboles, 1952.
 —

18 —

offensives, au dieu qui l'emporte par des moyens invisibles : Indra

à Varuna, Thor à Odin, Mars à Jupiter, Zeus à Ouranos. Ces deux
derniers sont les seuls dont nous aurons à nous occuper. Georges
Dumézil écrivait en 1939 dans son livre sur les Mythes et Dieux
des Germains : « Ouranos ne combat pas. Il n'y a pas de trace de
lutte dans légende, bien qu'il soit aussi le plus terrible et le
sa

moins aisément détrônable des « rois » ; par une

prise infaillible
contre laquelle ne prévaudra un jour que la ruse, il immobilise ;

très exactement, il lie, il enchaîne aux Enfers ses rivaux éventuels,

pourtant vigoureux entre tous, les êtres aux cent mains, les Cvclo-
pes » (p. 22-3). Mircéa Eliade cite cette page brillante dans son
article sur le dieu lieur et le symbolisme des liens 1. Or, si l'on se

rapporte à l'ouvrage où Dumézil a parlé pour la première fois

du mythe d'Ouranos, son Ouranos-Varuna paru en 1934, on voit

qu'il y est moins amrmatif, notamment en ce qui concerne la

;puissance d'Ouranos et son monopole sur les liens. Nous serons
beaucoup plus réservés encore. En effet, dès qu'on regarde les
textes de près, l'on s'aperçoit que, bien loin d'être le plus terrible
des rois, Ouranos n'apparaît dans la légende grecque que pour être
aussitôt détrôné après avoir été châtré par Cronos. Quant à la
méthode des liens, il l'emploie une seule fois, dans une seule version
d'un seul épisode ; elle est reprise après lui par Cronos et ensuite

par Zeus. Ce dernier point, Ouranos-Varuna l'établit avec toute la

clarté désirable (p. 51-2). Il nous paraît donc impossible de voir
en Ouranos le dieu heur ; en revanche, il sera utile de rechercher

jusqu'à quel point il est un dieu heur et, davantage, quel sens
exact peut avoir cette notion dans la mythologie grecque. Pour en

préciser la valeur, il est bon d'étudier les épisodes avant les per¬
sonnes, car ils sont plus anciens que les séquences dans lesquelles ils
ont pris forme de biographies. Ramenons donc à des épisodes les
différentes versions des successions divines.

1. —Homère fait descendre les dieux d'Océan et de Téthys,

sans jamais mentionner Ouranos ni le traitement qu'il a fait subir
à ses enfants. Quelques brèves allusions rappellent la chute des

Ouraniones, précipités par un dieu irrité dans le Tartare, endroit

1. \ oir aussi G. Dumézil, Les dieux des Indo-Européens, 1952, p. 24.

 ig
—

indépendant de la Terre, aussi éloigné d'elle qu'elle-même de

l'Olympe. L'auteur de leur exil n'est pas nommé : ce pourrait être
Cronos ou, plutôt, Zeus, car les passages où celui-ci mentionne ses
prédécesseurs devenus des viprepoi concernent uniquement Cronos
et quelque Titan de la même génération. Rien ne dit non plus qu'ils

soient enchaînés dans le Tartare, si ce n'est un mot ambigu dont la

valeur s'éclaire grâce au rapprochement avec une autre légende :
«
Japet et Cronos, dit Zeus en menaçant Héra, sont assis (rj/ievoL)
aux extrémités de la terre et de la mer ; ni les
rayons du Soleil
Hypérion, ni les vents ne leur apportent le répit ; mais autour d'eux
est le profond Tartare »1. L'histoire de Thésée et Pirithous aux
Enfers nous apprendra ce qui n'est pas ici clairement dit, à savoir

que ces personnages assis sont en réalité incapables de se lever.

2. —- Hésiode,
a) Au commencement sont Chaos, Terre et
Amour. Terre engendre seule Ouranos, les montagnes et les nym¬
phes ; puis, avec Ouranos, elle engendre Pontos, les douze Titans
(Océan, Coios, Crios, Hypérion, Japet, Cronos ; Theia, Rheia,
Thémis, Mnémosyne, Phoebé, Téthys), les Cyclopes et les Cent-Bras.
Leur père les hait et les cache dans le sein de Terre qui souffre,
gémit
et arme Cronos afin qu'il châtre son père. Personne ici n'est enchaî¬
né 2.

b) Cronos épouse Rhéa qui donne naissance à Hestia, Déméter,

Héra, Hadès et Ennosigaios. Cronos les avale dès leur naissance
par peur d'un successeur, Terre et Ouranos l'ayant averti qu'il
succomberait sous les
coups de son propre fils. Au moment où
naît Zeus, Rhéa aidée par Terre et Ouranos accouche en Crète,
sauve l'enfant et fait avaler à Cronos une
pierre emmaillotée. Après
quoi le récit devient confus. Cronos, vaincu « par les ruses et la force
de son fils » (on ne dit pas comment), vomit d'abord la
pierre (qui
sera portée à Delphes),
puis les cinq autres enfants, lesquels, en
reconnaissance, donnent à Zeus la foudre et le tonnerre (Thèog.
453 sqq.).
Dans l'histoire de Cronos, pas plus que dans celle d'Ouranos,
personne n'est hé. Le vainqueur, chez Homère, lance dans un
précipice ; dans la Théogonie, il engloutit. Autre différence : Homère

1. II., VIII, 479 ; VIII, 13 ; V, 898 ; XV, 224 ; XIV, 201 et 302.
2.
Théog, 157 : ira.vTas ànoKpvTTTaoKe rair]S èv Kevd/j.û>vi. G.Dumézil, Ouranos-
...

Varuna, pp. 52, 96 sqq. rappelle à propos de cette version une des caractéristiques
de Varuna qui est de faire enfler les ventres.
 20

parle uniquement de Zeus précipitant ses aînés ; Hésiode mentionne

le sort infligé par les deux ancêtres à leur propre descendance :
Ouranos qui enfouit la sienne dans le corps maternel ; Cronos qui
l'enfouit dans son propre ventre.

3. — Afollodore. a) Ouranos, premier roi, épouse Terre et

engendre d'abord les Cent-Bras et les Cyclopes, premier groupe
qu'Ouranos enchaîne et jette dans le Tartare. Puis naissent treize
Titans. Terre, irritée d'avoir vu le sort de ses aînés, donne aux
Titans la faux dont Cronos accepte de se servir pour mutiler son

père.
Ici apparaît Ouranos lieur. Si Terre s'insurge contre lui, ce n'est

plus parce qu'il a enfoui en elle leur descendance commune, la¬

quelle est lancée au Tartare ; c'est parce qu'elle a pris parti pour ses
premiers-nés, les monstres. Hésiode ignore la distinction qui est ici
faite entre Cyclopes et Cent-Bras d'une part, tous jetés au Tartare,
et d'autre part, les treize Titans qui semblent être restés libres,

puisque leur mère les utilise pour la vengeance commune.

b) Cronos réenchaîne dans le Tartare ses frères les Titans qu'Ou¬
ranos y avait mis (cela n'avait pas été dit et le contexte suggérait

nettement le contraire), épouse Rhéa et avale leur géniture commune

à cause de l'oracle menaçant révélé par Terre et Ouranos. L'épisode
crétois, beaucoup plus développé que chez Hésiode, montre Zeus
grandissant loin de son père. Devenu adulte, il reçoit l'aide de
Métis qui fait boire un pharmakon à Cronos. Celui-ci vomit d'abord
la pierre, puis les cinq dieux avalés lesquels, alliés à Zeus, com¬
battent Cronos et les Titans. Terre révèle à Zeus qu'il sera vainqueur
s'il est aidé par ceux qui sont dans le Tartare. Il tue Campé qui veille
sur leur emprisonnement et les libère. Les Cyclopes donnent à Zeus
la foudre et le tonnerre, à Pluton le casque d'invisibilité, et le trident
à Posidon. Ces trois dieux l'emportent sur les Titans et mettent
ceux-ci dans le Tartare, puis se partagent le pouvoir.
Nous ignorons quels poèmes l'auteur de la Bibliothèque a compul¬
sés pour composer ce tableau 1. Comme on le voit aisément, 1 image
homérique d'un monde inférieur, situé au-dessous du nôtre et
indépendant de lui, renfermant des êtres condamnés et chargés de
liens, a nettement prévalu sur l'image hésiodique d'une Terre
obligée de réengloutir à nouveau les êtres qu elle a mis au monde :

1. _\ous pouvons négliger certaines difficultés et contradictions qui apparaissent

dans l'étude de Joh. Dietze, Rh. M, t. LXIX (1914) p- 522-37.
 —

21 —

vision familière à l'esprit d'Hésiode, car, racontant le mythe des

races, chaque fois qu'il évoque leurs disparitions successives, c'est
pour dire que la terre les recouvre. Tandis qu'Hésiode élit avec
prédilection l'image du retour au sein maternel, les autres poètes
ont préféré celle d'un Tartare semblable à une prison, où les condam¬
nés sont chargés de chaînes.
Nulle part, répétons-le, Ouranos n'apparaît comme un dieu

puissant et terrible. Bien au contraire, sa chute semble lui avoir

enseigné la résignation, car il n'interviendra plus que pour avertir
Cronos du danger que Zeus représente pour lui. Il n'est pas davan¬
tage le Lieur par excellence : son fils et son petits-fils enchaîneront
comme lui.

4. — Ce que nous savons des cosmogonies orphiques ne donne pas

une
image différente. Lorsqu'Ouranos apparaît fugitivement dans
quelque theologoumenon où se distinguent des éléments mystiques
associés à des conceptions traditionnelles, il est simplement l'ancêtre
divin et ne joue pas de rôle personnel. Quand on rappelle qu'il a
lié ses enfants, c'est pour ajouter aussitôt que Zeus l'imita. Les
Orphiques n'ont visiblement fait que reprendre à propos d'Oura-
nos les idées acceptées avant eux, en l'insérant tant bien
que mal
dans les autres généalogies, après Phanès ou Nuit, avant Cronos.

Quand l'hostilité d'Ouranos est décrite avec quelque précision, il

est représenté jetant ses enfants dans le profond Tartare où ils
restent cachés ; l'enchaînement est parfois mentionné. Mais, en

général, bien loin d'avoir humanisé ses traits, les écoles mystiques
ont spiritualisé Ouranos, voyant en lui le « ciel étoilé »
duquel
les hommes relèvent par ce qu'ils ont de psychique, tandis que par
leurs corps ils sont fils de la lourde et noire Terre 1.
Le dieu heur —si tant est que les Orphiques se soient représenté
un dieu dont les liens étaient une sorte
d'apanage —, ce n'est
sûrement pas Ouranos, mais Cronos qui, dans l'hymne qui lui est
consacré, est dit :

«
Toujours vert, père des dieux bienheureux et des hommes, très

1. Plat., Timée, 40 ; Hymnes

orphiques, XXXVII dans Abel, Orphica ; O. Kern.
Orphicorum fragmenta, 56, 57, 58 ; dans ce dernier texte, ce qui concerne Ouranos,
Cronos et les débuts de Zeus vient de la théologie traditionnelle, non d'une doctrine
mystique. Cronos châtre Ouranos, Zeus enchaîne et châtre Cronos dans la version
rapportée par Porphyre, Antre des Nymphes, 16 (Kern, Orph. fragm., 137 et 154).
Le terme de Katatarlarôsis paraît bien particulier au vocabulaire
orphique : Kern,
Orph. fragm., 121 et 122. Cf. aussi frg. 32.
 —

22 —

puissant, audacieux Titan, toi qui conserves toutes choses puis

qui les accrois, toi qui tiens les liens infrangibles par le monde
illimité »3.

En s'exprimant ainsi, les Orphiques ne faisaient que suivre la

croyance populaire qui attribuaità Cronos, dieu à la fois lieur et lié,
le pouvoir d'enchaîner, comme le montrent ces deux vers d'un
papjTus magique, prière adressée à Hécate :

IToLTjcrov S Xéyco, Taprapov)(e —apdeve,

éSvcra Beofioîç toÎç Kpôvov tov gov ttoXov 2.

«Fais ce que je te dis, Vierge maîtresse du Tartare, car j'ai

lié ton axe au moyen des lacets de Cronos ».
Lieur est aussi le Sommeil, « Toi qui arrives à vaincre toutes
choses et qui t'avances vers tout être, enchaînant les corps dans
des entraves qui n'ont pas besoin de la force du bronze ». Ce sont là

plus que de simples métaphores, car déjà chez Homère le Sommeil

est un dieu heur et précipité ; la Mort, dans les idées populaires,
est enchaîneuse et la dalle funéraire est parfois l'entrave (~éàa)

par excellence 3.

Tout cela nous dissuade de concevoir le -pouvoir des lie/is dans le

monde hellénique comme une sorte de méthode royale pour la

prise de la souveraineté, et de l'associer à une seule personne dhnne,
Ouranos, Zeus ou Cronos, même si ce dernier, à l'époque tardive,
semble en avoir eu l'apanage. Tous trois l'ont employée ; elle n'est
le propre d'aucun d'eux. Elle l'a peut-être été primitivement,

après quoi la prolifération légendaire l'aurait attribuée aux deux

autres, de même que les incestes et les oracles se sont multipliés
dans l'histoire d'Œdipe. Mais nous n'en savons rien. Il n'y a aucune
raison pour penser avec Georges Dumézil que Zeus et Cronos sont
devenus lieurs, à l'imitation d'Ouranos, sous une influence orphique :
ils le sont déjà chez Hésiode.

1. Hymnes Orphiques, XII, àppT/Krovç est une correction très probable de Lennep
pour èppr/Tovs. Cf. aussi Platon, Euihyphron, 5e et A. Dieterice, Abraras, pp. 77-
79. Sur le rôle lieur de Cronos, cf. S. Eitrem, Mélanges Bides, 1935, t. I. p. 357.
2. Kern,
Orphicorum fragmenta, fr. 154, p. 194 ; cf. A. Dieterich, A braxas, p. 77.
3. Hymnes Orph., LXXXV, Abel, Orphica, èv dyn^KtvTOiGi ; II., XIV,
250.
 23
—

L'histoire des premières généalogies divines ne nous en appren¬

dra pas davantage. C'est aux croyances populaires qu'il faut
maintenant demander une délimitation provisoire du domaine que
nous voudrionsexplorer. A la lumière des faits réunis par Schefte-
lowitz et surtout par Heckenbach dont l'enquête s'est limitée à
l'antiquité classique, nous pouvons marquer ici quelques caractéris¬
tiques du pouvoir des liens, tel que le présupposent des textes,
des monuments, des pratiques d'époques très différentes.
« Dans toutes les cérémonies, avec des valeurs du reste variables,

apparaissent le « lien sacré », la « corde sacrée », le nœud et tous leurs

analogues, la ceinture, l'anneau, le bracelet et aussi la couronne,
surtout dans le lien du mariage et de l'intronisation, la forme

primitive étant le serre-tête ». « Ces rites d'agrégation doivent être

pris, non pas dans un sens symbolique, mais au sens strictement
matériel. La corde qui attache, l'anneau, le bracelet, la couronne
qui ceignent ont une action réelle, coercitive »1.
Des figurines d'envoûtement attestent pendant toute l'antiquité
la croyance au pouvoir magique des liens. La représentation moderne
de l'envoûtement est une effigie poignardée, une defixio. Les Anciens
ont connu plus d'une méthode : figurines de plomb tordues ou

percées, figurines de cire fondues (quoique ce soit plutôt un moyen

magique pour contraindre un être aimé). Mais la plus courante
utilise une effigie enchaînée, comme on en a retrouvé pas mal

d'exemplaires en plomb, les mains et les pieds chargés d'entraves

savamment compliquées, les bras garrottés sur la poitrine ou derrière
le dos par de gros fils de plomb, de fer ou de bronze, avec parfois
un clou de fer fiché dans la
poitrine ou le dos. Elles sont souvent
accompagnées de tablettes portant des exécrations magiques et,
parfois, couchées dans une boîte figurant un cercueil2. Le glossaire
de Philoxénos rend defixio par KaraSeo-^oi, c'est-à-dire un mot latin

évoquant le clou par un mot grec évoquant le lien. Les formules

.

imprécatoires parlent indifféremment de lier ou de clouer la langue.

Il ne faudrait pas croire qu'il y ait là
simple croyance de petites

1. Van Gennep, Les rites de passage, 238 et 190.

pp.
2. C'est Clermont-Ganneau qui, 1898, a le premier interprété ces figures;
en
voir Fr. Cumont, C R A I, 1913, p. 412 ; W. Déonna, Exploration arch. de Délos,
XVIII, p. 365, n. 8 ; Ch. Dugas, B C H, t. XXXIX (1915), p. 413 et L. Deubner,
A R W, t. XX (1920), p. 417. La psychologie de la coercition
magique a été étudiée
par H. Hubert, s. v. Magia dans Dict. Ant. (1904) et surtout par Kuhnert, s. v.
Defixio dans P W et dans Feuerzauber, Rh. M* t. XLIX, p. 45.
 24
—

gens. Sophronius, patriarche de Jérusalem de 629 à 638, raconte

la vie des saints C\t et Jean l'histoire d'un certain
Théophile qu'un
ennemi a rendu malade par le moyen d'une figurine aux bras et aux
jambes liés, jetée ensuite à la mer. Par bonheur, des amis retrouvent
l'effigie et enlèvent les liens, ce qui rend la santé à Théophile1. Dans
les formules de malédiction, on lie « les nerfs, les membres, l'intelli¬
gence, la pensée et l'esprit ». Surtout, on enchaîne les organes
sexuels. En Grèce moderne, tout le monde sait ce
que c'est qu'un
avrjp héfievos
De tous les aspects de l'existence humaine, la vie sexuelle doit
à son caractère
mystérieux, inquiétant, d'être la plus exposée au
pouvoir des liens. Tous ceux qui ont étudié celui-ci ont insisté
sur cette élection. Peut-être n'en ont-ils
pas assez montré le carac¬
tère à la fois complexe et
réciproque. Et il ne faudrait pas aborder
le personnage
d'Héphaistos sans préciser sommairement les images
où liens et organes sexuels se trouvent associés. Les rites et les

légendes que nous rencontrerons au cours de nos recherches nous

dicteront du reste des distinctions plus nombreuses et
plus fines.
La ligature par excellence, la plus sournoise et la
plus traîtresse
de toutes, est celle qui frappe les
de la vie. Mais, si des
sources
nœuds malfaisants les menacent en
permanence, il existe aussi des
nœuds bénéfiques capables de les protéger. « Pour
épargner de
nouvelles fausses couches à une femme qui en a déjà eu, que trois
sœurs filent et tissent la laine d'un
agneau qui a été mangé par un
loup, et en fassent une ceinture ; la malade la portera neuf mois sans
jamais l'enlever et elle enfantera heureusement»3. On reconnaît
ici, associées à des images faciles à analyser, ces exigences multi¬
pliées, à peu près irréalisables, qui figurent dans quantité de
recettes de ce genre et dont l'objet essentiel était, en cas d'échec,
de rejeter la faute sur le consultant.
Le KarâSeGfios est un état de stupeur dont une force magique

1. Patrol. Gr., t. LXXXVI, col. 3542 sqq.

2. Dans un article très pénétrant (Mythologie, A R W, t. VII (1904), p. 6),
Usexer écrivait : « Il existe un moyen infaillible de rendre un homme impuissant,

c'est de serrer un nœud ou de fermer une serrure pendant son mariage : cela s'appelle
nouer
l'aiguillette. Un jeune marié qui se sent impuissant et qui se croit ensorcelé peut
s'adresser à un
prêtre, lequel a le devoir de mettre en œuvre toute la série des exor-
cismes et prières que lui prescrit le Benedictionale Constantiense de 17S1. » Les
croyances qu'Usener a retrouvées en Allemagne ne diffèrent en rien de celles des
Anciens.
3. J. Heckexbach, De nudiiaie sacra, p. 102.
frappe un être à distance. Fascinum, enchantement, est apparenté
à fascia, bande, à fascis, fagot, k<f>darKO}Xos, sac ; et frapper d'enchan¬
tement se dit ligare. Un des moyens les plus efficaces d'immobili¬
ser un adversaire est l'exhibition des
organes sexuels, masculins
ou féminins 1. Mais,
réciproquement, l'ostentation du phallus est
souveraine aussi pour combattre l'enchaînement ou le mauvais
œil et c'est pourquoi on l'appeUe fascinus ou fascinum, marquant
ainsi son efficacité ambivalente. Le phallus peut être symbolisé

par le doigt majeur tendu, qui, à cause de cela, s'appelle infamis

ou
ver-pus.
Très frappant est le caractère réciproque de tout ce qui concerne
les liens. L'exorcisme consiste essentiellement à lier le démon heur.
L'exorciste frappe le possédé avec sept rameaux d'ohvier, chacun lié
en couronne, le bout fixé à la tige et dit : « Je te chasse, démon ;
sors, tu n'as rien d'autre à faire puisque je t'enchaîne dans mes liens
impossibles à briser, impossibles à délier; je te livre au noir Chaos
pour ta perdition »2.
Un passage d'Hippolyte représente Cronos à la fois comme
lié et comme lieur : « L'ignorance (c'est-à-dire les non-gnostiques)

appelle cette puissance (la Mer) Cronos, défendu par des liens
parce qu'il étreignait l'entrelacement du Tartare indistinct, obscur,
dense, brumeux» (V, 14). Dans la Manteia Croniké, du papj-TUS
magique de Paris, Cronos évoqué par le consultant arrive « d'un
pas lourd, parmi un bruit de ferrailles, enchaîné » (aAvcrecri 1reSpov-
pr)ixévos). Après quelques rites, le suppliant l'invoque: «Toi qui
as souffert de ton
propre fils un traitement révoltant, toi que le
Soleil a enchaîné de liens infrangibles »3. Tout se passe comme si
avoir été lié donnait pouvoir d'enchaîner, comme si le fait de lier

exposait aussi à être soi-même enchaîné.

Une autre réciprocité est celle-ci : celui qui noue est aussi celui

qui dénoue. En ce qui concerne les mythes romains, Dumézil

marque au contraire la nette séparation des deux pouvoirs et
l'antithèse entre Romulus et ses Luperques lieurs d'une part, et,
d'autre part, le flamine Dialis qui est un déheur, à tel point que

1. J. Moreau, Les guerriers et les femmes impudiques, Mélanges Grégoire, III (1951,
pp. 2183-300, renvoie à des études antérieures.
2.
Zaïcberpapyri, 4, 1227 sqq. (I, 114, Preisendanz).
3. Cronos est ici confondu avec Chronos ; A. Dieterich, Abraxas, pp. 78 à 81 ;
S. Eitrem, Mélanges Bidez, II, p. 357 {1935).
 —

26 —

tout homme enchaîné

qui se réfugie auprès de lui est aussitôt
délivré 1. Ni les croyances, ni les
mythes grecs ne connaissent cette
distinction. Cronos hé et heur est aussi celui
qui défait aux jours de
fêtes les hens des esclaves. Et tout ce
qui concerne Héphaistos
montre lui-même et les autres dieux liant et déliant tour
à tour.
Lorsque Jésus donne à Pierre le pouvoir de lier et de délier, la
promesse s'éclaire si on la rattache à tout un contexte de crovances
au
sujet des portes et des clefs ainsi que des objets magiques qui
ouvrent les portes et brisent les hens 2. On voudrait suivre ces

images dans les régions élevées de la pensée grecque, mais elles y

sont rares. Homère et
Eschyle décrivent bien le « filet de la nécessi¬
té » ; Pindare dit à la
Tranquillité bienveillante, fille de la Justice,
qu'elle tient les « clefs souveraines des guerres et des conseils » ;
Aristophane parle de Héra qui garde les clefs du mariage ; Plutar-
que nomme Moira, fihe d'Anangké, la porte-clefs de tous les
hens 3. Dans une ode très
grecque d'inspiration (I, 35), Horace
montre, « précédant la Fortune, la dure Nécessité, tenant dans sa
main de bronze les clous, les coins, le croc terrible, le plomb
fondu ». Ces images gardent une valeur religieuse. Et cependant
nous ne les sentons pas soutenues
par les croyances cohérentes que
les hymnes védiques associent constamment au nom de Varuna.
Il faut donc nous tenir dans la zone
moyenne de la vie journalière.
C'est là que l'on rencontre le dieu
Héphaistos, dieu magicien qui
sait animer l'immobile comme il sait immobiliser le vivant. A
vrai dire, àl'époque historique, il est devenu un dieu artisan patron
des forgerons. La transformation n'a
pas de quoi nous étonner. Les
Grecs ne sont pas un peuple mystique : des hens de bronze
forgés
à grand bruit sur l'enclume avaient de
quoi les intéresser beaucoup
plus que des réseaux invisibles qui plongent dans la stupeur.
Et ce n'est certainement
pas un hasard si, en Grèce propre, Héphais¬
tos n'a de culte pubhc
qu'à Athènes, ville où l'artisanat était plus
nombreux, plus honoré et, comme nous dirions aujourd'hui, mieux
organisé que dans aucune autre cité.
*
* *

1. G. Dumézil, Mitra-Varuna, p. 113 sqq.

2. C'est ce qu'a fait W. Kôhler, Die Schlûssel des Peints, A R W, t. VIII (1905),
p. 214 sqq., pour le passage de Matthieu, XVI, 1S-19.
3. II., V, 487 ; Esch., Prom., 1081 ; Pind., Pyth., VIII, 4 ; Arist., Thesm., 976 ;
Plut., De genio Socr., 22 : Moîpa rœv cn)v8éa^cov iicdoTOv kXclSovxos *Avaymjs
dvyd-rqp KadijraL.
 Ce dieu dont le nom n'est pas grec, que ses origines apparentes

rattachent au proche Orient bien plus vraisemblablement qu'à

aucune des îles en dehors de Lemnos, tout nous conseille donc de
l'étudier sans son humilité. Et cependant, com¬
rien dissimuler de
ment n'être pas frappé par les traits de sa légende qui l'apparentent
à ces dieux des premiers règnes, Ouranos et Cronos, en qui
M. Dumézil voulait reconnaître des dieux lieurs par excellence ?
Comme les Titans, il est précipité d'en haut dans un lieu inférieur
qui, à vrai dire, n'est pas le Tartare, mais ou bien la mer, ou bien
une île. Le seul de ses enfants qui ait une légende, Erichthonios, est

né de sa semence répandue sur la Terre, et c'est un monstre : telle est

aussi la génération d'Ouranos. D'autre part, il existe toute une
imagerie ouranienne qui établit des associations inattendues entre
le Ciel et le forgeron boiteux.
La voûte du Ciel est faite de métal, généralement de bronze,

plus rarement de fer. Lorsque les poètes disent le ciel ^aÀ/ceo?,

7ToÀu^aÀ/coî, CTtSr/peos, c'est pour insister sur sa pérennité et sa
stabilité. Le dire étoile, c'est suggérer une idée analogue, puisque
les astres sont fixés sur la coupole éternelle. Ce ciel se meut d'un
mouvement chaque jour différent, réglé cependant de telle sorte

qu'il offre une figure identique au terme d'une révolution des

saisons terrestres : correspondance bien faite pour suggérer la

puissance la plus savante et la plus redoutable. Les philosophes

ont longtemps continué à se représenter le ciel comme un solide ;

Socrate, dit Aristophane {Nuées, 95), le décrivait comme un étouf-

foir posé sur la terre, avec les hommes en guise de charbons ardents.
Après Pindare, l'image d'un ciel de métal n'apparaît plus guère
chez les poètes mais, en revanche, Ouranos est assez fréquemment

appelé Akmon ou Akmonidès, l'Enclume ou le Fils de l'Enclume1.

Akmon semble avoir désigné d'abord une grosse pierre et peut-être
un météorite 2. Dans un
passage de la Théogonie (722), on imagine
une- masse
plutôt qu'une enclume à proprement parler; mais il
avait d'autres sens, comme le prouve une note d'Hésychius :

"AKfiova : pilon chez les Chypriotes,

'Ak/xovÎStjs : Charon et aussi Ouranos fils d'Akmon,

1. Simmias de Rhodes (fin du IV® s.), Les ailes de l'Amour, Anth. Pal., XV,
24 et
son scholiaste, qui cite Hésiode frg. dub. 6 de Rzach (ou Alcman ? frg., ni, Bero-k,
III4, p. 68) ; d'autres passages ont été réunis par Roscher s. v. Akmon et repris
par A. B. Cook, Zeics, t. III, pp. 924-7.
2. Voir p. 95, n. l'addition d'Eustache à II., XV, 22 = p. 1003, 12.
 —

28 —

"Ak[juj}v : Cronos l'impassible, Ouranos, ou le fer sur lequel forge

le forgeron.

La traduction « Cronos l'impassible » indique une étymologie

populaire qui explique .A km on par aKa^a-os. Eustathe y insiste

en disant que « le père de Cronos
s'appelait A km on à cause de la
nature infrangible du ciel ». Scholiastes et lexicographes hésitent
visiblement entre les deux versions, celle qui nomme Ouranos
-A km on et celle qui imagine un Akmon fils de Gaia et père avec elle
d'Ouranos, Eros et Charon, les trois Akmonides1. D'autre part, à
Chj"pre, akmon signifie pilon, et certainement aussi phallus, syno¬
nyme de l'v-epov que le jeune marié suspendait devant la porte
de la chambre nuptiale. Le symbole convient particulièrement
bien à l'Ouranos de la cosmogonie hésiodique. Il est confirmé du
reste par des images de la langue populaire qui comparent l'acte
sexuel au travail de la forge. Et le nom d'Akmon, qui fut porté

par plusieurs héros et un Cercope, désigne aussi un Dactyle, c'est-à-

dire des personnages dont la valeur phallique, pour les Grecs
eux-mêmes, était restée transparente. C'est dans cette région de la
rêverie humaine, n'en doutons pas, que s'est révélée une homonymie
entre Ouranos et l'enclume du forgeron Héphaistos.

Et comment oublier qu'en latin l'outil des orfèvres s'appelle

celum2 ? N'est-ce là qu'une simple coïncidence ? Dans l'état
actuel de nos connaissances, on peut bien la signaler, mais sans

essayer d'en rien conclure.

1. Eost., ad II., p. 1150, 59 et 1154, 25 ; CoitN., De deorum natura, I ; Et. Ma¬

gnum, s. v. "Akuojv, pp. 45, 4S, citant un fragment de Caiiimaque (Schneider 147,
Pfeiffer, 110, 65) ; Bekker, Anecd., 367, 12 ; Cram., Anecd. Oxon. , I, 75, 12.
2. Servit:s, ad A en., I, 640 : Ceium dicitur jerrum ipsum unde operaniur argentarii,

quod producitur naturaliter : est-ce vraiment le ciseau qui est décrit de la sorte ? Cf.
Thes. linguae Lai., s. v. Celum, p. 79, I. 9.
 CHAPITRE II

ENFANCES D'HÉPHAISTOS

Données légendaires, 29, — Fils de Zens et d'Héra ou d'Héra seule, 31 ;

confié au Naxien Cédalion, 33 ; associé par la
légende à deux rites nuptiaux :
1 : la progamie naxienne, 34 ; 2. le Kiltgang samien, 38. — Héra Solitaire,

3g. — Généalogies hétérodoxes, 40. — Héphaistos précipité dans la mer

par Zeus ou par Héra, 41. — Légende du nouveau-né exposé et de l'enfant
maléfique, 42 ; toutes deux impliquent ordalie et promotion. — Hé¬
phaistos reçu par Thétis et Eurynomé, 43. — Lemnos et les Sintiens, 46.

Héphaistos apparaît au premier chant de YIliade, dans le festin

des dieux que trouble la querelle entre Zeus et Héra. Il apaise
affectueusement sa mère, irritée de voir son royal époux si docile
aux prières de Thétis : «
Résigne-toi, mère, quoi qu'il t'en coûte.
Que je ne te voie pas de mes yeux, toi que j'aime, recevoir des
coups. Une fois déjà, j'ai voulu te défendre : Zeus m'a pris par
...

le pied et lancé loin du seuil sacré. Tout le jour je voguais ; au coucher

du soleil, je tombai à Lemnos ; il ne me restait plus qu'un souffle...
Là, les Sintiens me recueillirent... ». «Il dit et fait sourire Héra...
Lui cependant, à tous les autres dieux, va sur sa droite versant le
doux nectar, qu'il puise dans le cratère. Et brusquement un rire

inextinguible jaillit parmi les Bienheureux, à la vue d'Héphaistos

s'affairant par la salle ! »
On le reverra ensuite, avec des activités et des sentiments tout
différents. Ilfabriqué un sceptre pour Zeus (II, ioi), une cuirasse
a

pour Diomède (VIII, 194). C'est lui que Thétis va trouver afin
qu'il remplace les armes d'Achille, dérobées par les Troyens avec
le cadavre de Patrocle. Il habite avec sa femme, la belle Charis, la

demeure éclatante, impérissable, étoilée, qu'il a lui-même faite de

bronze et qui est peuplée de ses créatures, des trépieds qui se meuvent
tout seuls, des servantes en or, mais animées, qui le soutiennent
dans sa marche chancelante, le pauvre monstre essoufflé aux jambes
grêles. Il accueille chaleureusement la bonne Thétis, car c'est elle
 3o
—

qui l'a reçu dans l'Océan, lorsque sa mère Héra, honteuse d'avoir
mis au monde un boiteux, le jeta du haut du ciel pour se débarrasser
de cetopprobre. Cette mère qu'il traitait si tendrement au chant I,
ilparle d'elle avec haine. C'est près de Thétis que, pendant
neuf ans, il a fait l'apprentissage de son art. Aussi est-ce de grand
cœur
qu'il prend du bronze, de l'étain, de l'or et de l'argent pour
donner à Achille un boucher plus beau que le premier (XVIII,

368-617).
Le boiteux aux jambes grêles est l'allié des Grecs, avec Héra,
Athéna, Posidon, Hermès (XX, 36). Son adversaire, c'est le grand
fleuve Scamandre aux tourbillons
profonds (XX, 74). Le Scamandre
a
juré d'arrêter la d'Achille et, appelant à la
course menaçante
rescousse son frère le Simoïs, il inonde
la plaine. Alors Héra prend
peur pour Achille et appelle Héphaistos : « Debout, bancal, mon
fils, déploie largement ta flamme... Le long des berges, brûle les
arbres et livre le fleuve lui-même au feu, sans te laisser distraire par
des mots apaisants ni par des menaces... ». Et aussitôt Héphaistos
prépare un prodigieux incendie, qui s'allume d'abord dans la plaine,
où l'eau brillante suspend son cours, où les vergers se dessèchent
tandis que les arbres brûlent. Puis il tourne sa force contre le fleuve

qui lui dit : « Héphaistos, il n'est pas de dieu capable de se mesurer

avec toi, et ce n'est pas moi qui te puis combattre, quand ton

feu flambe de la sorte. Cesse la lutte... » (XXI, 331, trad. Mazon).

Héphaistos apparaît donc dans Y Iliade d'abord comme échanson,

puis comme maître des métaux et des talismans, enfin comme
seigneur du Feu et presque identique à l'élément. Xouvelle incarna¬
tion dans l'Odyssée (VIII, 266). H est marié avec Aphrodite et la
belle le trompe avec Arès. Le Soleil raconte à Héphaistos qu'il les
a vus ensemble. Héphaistos alors construit un piège pour les enchaî¬

ner et annonce qu'il part pour Lemnos, la ville de son cœur entre

toutes les terres. Arès aussitôt court rejoindre Cythérée. A peine

sont-ils ensemble étendus sur le ht que le réseau fabriqué par
l'Artisan tombe invisible sur eux et les immobilise. Héphaistos
averti par le Soleil est déjà de retour pour jouir de leur confusion
et convoquer à grands cris tous les dieux vers ce beau spectacle :
« Sur le seuil ils étaient debout, les Immortels, et de leur groupe

montait un rire inextinguible. Ah ! la belle œuvre d'art de f habile

Héphaistos ! »
Voilà un Héphaistos heur. Des poèmes perdus racontaient
même qu'il avait un jour immobilisé sa mère sur un trône magique
 duquel lui seul pouvait la libérer. Cette histoire, apparentée à celle
d'Arès et d'Aphrodite, ne nous est connue que par des allusions,
par des monuments figurés. C'est grand dommage, car on y entrevoit
un aspect
frappant du maître des hens.
Dans les poèmes hésiodiques, il naît sans père, de Héra seule ;
et il apparaît comme potier, pour pétrir sur l'ordre de Zeus cette
Pandore qui sera la première femme. Mais l'art de la terre cuite
ne sera
qu'un épisode de sa carrière. Dans le Prométhée d'Eschyle,
les liens qu'il forge pour river le Titan au rocher sont de lourdes
chaînes de métal, terribles, mais non mystérieuses.
On le voit : les traditions concernant Héphaistos sont décousues
et contradictoires, même à l'intérieur d'un poème
unique, comme
l'Iliade. C'est pourquoi nous devrons morceler les épisodes et les
interpréter un à un avant de chercher à en recomposer une figure
unique. Et, en fin de compte, ce dernier travail apparaîtra plus
aisé qu'on ne l'avait pensé.

*
❖ *

Ce qui la naissance et l'éducation d'Héphaistos est plein

concerne
d'archaïsmes religieux que les poètes, malgré leur désir de composer
des récits cohérents, ne sont pas arrivés à effacer tout à fait.
En effet, la tradition hésiodique, et c'est elle qui a prévalu, fait
de lui le fils de Héra seule. C'est-à-dire que l'on
imaginait sa nais¬
sance analogue à celle d'Ouranos : « Terre, d'abord, enfanta un

être égal à elle même, Ciel Etoilé... Elle enfanta aussi, sans l'aide
du tendre amour, Pontos, le flot infécond aux
fougueux gonfle¬
ments ». On ne saurait préciser
davantage la représentation sous-
jacente au mythe, d'un être féminin capable de concevoir seul.
Ce qui est sûr, c'est qu'on a continué
d'imaginer Héra devenant
mère « sans l'aide du tendre amour », puisque Ovide raconte
qu'elle
conçut Arès après avoir respiré une fleur, vieux thème de conte
sur lequel nous reviendrons à
propos de la naissance d'Athéna 1.
La génération d'Héphaistos est constamment associée à deux
images qui se retrouvent d'un bout à l'autre de la tradition. L'une
est une similitude, plus étroite
que dans aucune autre légende,

i.Théog., 126-132 ; Ovide, Fastes, 229 sqq. — Sur la grande Déesse androgyne
en
dépit d'une forte dominante maternelle, cf. M. Delcourt, Hermaphrodite,
ch. II, et bibliographie.
entre Héra et Gaia ou, si l'on veut, entre Héra et
quelque Mêter
préhellénique sans époux. Or, dans la légende grecque, Héra est
toujours l'épouse de Zeus. La naissance du Boiteux suppose alors
une
séparation entre Zeus et Héra, séparation qui se place soit
avant, soit après leur mariage. Elle est attestée jusque dans les
poèmes qui font de Zeus le père d'Héphaistos ; chez Homère, la
paternité de Zeus est affirmée une ou deux fois, suggérée ailleurs,
mais toujours colorée par le thème de la
mésintelligence !.
Héra engendre Héphaistos « sans union d'amour, par colère et
défi lancé à son époux », dit la
Théogonie. La Suite pyihique lui
attribue les mêmes sentiments lorsqu'elle procrée
Typhon, pour se
venger que Zeus ait, sans elle, donné naissance à Athéna. Ce que le
poète de l'hymne pensait exactement de la génération d'Héphaistos
est difficile à saisir. Si l'on tient
compte uniquement de la logique
du récit, puisque Héra annonce que pour enfanter
Typhon, elle se
passera de Zeus, c'est qu'elle ne l'a jamais fait auparavant et,
par conséquent, qu'Héphaistos est né d'une union normale. Mais
elle parle de lui en l'appelant -n-aîç è/io?, Sv -tIkov
av-n), et sur un
ton qui suggère une œuvre à
quoi Zeus n'a pas eu de part. Le
poète semble avoir concilié vaille que vaille deux traditions diffé¬
rentes, non sans une certaine négligence qui s'explique par le fait
qu'Héphaistos est étranger au sujet de l'hymne. Quant à la mésen¬
tente entre Héra et Zeus, qui explique ici, directement, la nais¬
sance de
Typhon, elle est fiée à celle d'Héphaistos par une simple
association d'idées 2.
La version hésiodique fut suivie par Pindare et par la plupart
des poètes, puisque la Bibliothèque d'Apollodore (I. 3.5) nomme
Homère seul comme auteur pour la doctrine opposée. Héra fait
naître Héphaistos de la même façon que Terre avait suscité Oura-
nos et Pontos,
générations primitives qu'Hésiode raconte sans les
expliquer par la malveillance et l'orgueil. On admettait fort bien
qu'en des temps très anciens les choses se fussent ainsi passées,
à condition que la mère sans époux fût la Terre, la Mère par excel¬
lence. Cela est très frappant dans l'histoire de Typhon où l'on
voit alterner Héra et Gaia. L'Hymne à Apollon admet une sorte de

1. II., I,
571-S, où -a—Jo, appliqué à Zens, ne va pas sans quelque ambiguïté;
Od., ¥111; 312 est formel.
2.
Théog.,927 ; Hymne à Ap., 307 sqq. On trouvera une discussion de ce dernier
passage apud Usener Rk. M, t. LVI, 1901, p. 1S2, qui y lit une génération par Héra
seule ; L. Maltex, Héphaistos, p. 260, tranche en sens contraire.
 33
—

maternité partagée entre elles : Héra frappe la Terre de la main au

moment où elle se
promet de procréer un fils, et la Terre « source
de vie » tressaille. Quoique Stésichore suive la version de l'hymne
et dise Typhon fils de Héra, les autres poètes ont
généralement
suivi Hésiode qui le fait naître de la Terre. Chez Eschyle, il est
fils du sol1. Les deux naissances, celle du Boiteux et celle du
Géant-Serpent (les monstres naissent généralement de la Terre),
attestent donc une Héra tellurique, peu connue autrement.
Mais la version homérique, où Héphaistos naît d'une union
normale, faisait aussi son chemin dans les imaginations, colorée
par le thème de l'hostilité entre Héra et Zeus qui, dans l'Iliade,
apparaît parallèlement aux apparitions du Boiteux et même à la
simple évocation de ses ouvrages 2. Une tradition connue par un
scholiaste de l'Iliade cherche à concilier les deux tendances : Héra
devient enceinte des œuvres de Zeus, mais avant leur
mariage et
alors qu'elle vit encore « chez ses parents ». Ceux-ci,
Téthys et
Océan, la marient ensuite à Zeus après que celui-ci a jeté Cronos
dans le Tartare. Lorsque naît Héphaistos, elle déclare, afin de
sauver les apparences,
qu'elle l'a conçu sans père. Si l'histoire
s'arrêtait là, nous y verrions simplement un roman influencé
par
la morale bourgeoise. La suite nous donne
peut-être une indication
précieuse sur l'origine de la légende.
« Ayant mis
Héphaistos au monde, elle prétendit l'avoir conçu
sans union charnelle et le remit au Naxien Cédalion afin qu'il
apprit de lui l'art du bronze. C'est en mémoire de cela que s'est
gardé à Naxos l'usage de mettre ensemble l'Amphithalès et la
Fiancée 3. D'autres disent que Zeus à Samos s'unit à Héra à l'insu
de leurs parents ; à cause de
quoi, afin d'imiter la déesse, les
Samiens qui désirent se marier s'unissent secrètement 4 avec les
jeunes filles et fêtent ensuite leurs noces en toute liberté ».

i.. Plut., Erolicos, 751 D, où il n'est pas nécessaire de supposer une confusion
avec lalégende de la Nuée concevant d'Ixion ; Théog., 126-132 ; Hymne à Ap., 341 ;
Et. Magn., s. v. Tvcf>wevs : Stés., fr. 60 de Bergk ; Esch., Prom., 352.
2. I, 571
sqq. : à Héra irritée contre Zeus à propos de Thétis, Héphaistos rappelle
qu'il a pris parti pour elle dans une autre querelle ; XIV, 153 : au moment où Héra
se
prépare à tromper Zeus, mention de la chambre, des verrous, des trônes
fabriqués
par Héphaistos ; XVIII, 368 : l'arrivée de Thétis chez
Héphaistos suit immédiate¬
ment une autre querelle.

3. Schol. Towl. II., XIV, 296 tov ttj '/-raAiy avyKarart.O€Ladai (sic).
Bekker a corrigé en av/KaTaredetadai. Le
fragment ci-dessous cité de Callimaque a
permis de corriger rj 'It&Xt) en r-fj rôAi.
4. XdBpa ctuy/co<i)fu£oua'ii\ coït, de Maas.
 34
—

Ainsi donc, à Xaxos comme à Samos, la conception d'Héphaistos,

né de deux amants avant leur mariage, servait à justifier des rites
matrimoniaux, qui à une époque impossible à préciser, mais proba¬
blement assez basse, existaient encore dans les îles. Nous nous
demanderons au contraire si les rites peuvent expliquer la légende.
H faut commencer par les dissocier.

La pro garnie naxicnne existait peut-être encore à l'époque

i.

de Callimaque. Celui-ci en tout cas la connaissait encore assez pour

lui donner un rôle dans l'histoire de la Xaxienne Cydippé et il
commence comme ceci son troisième Aition :

Déjà la jeune fille avait partagé son lit avec un jeune garçon,
«

conformément au rite qui veut que la fiancée (-âXiv), dorme la

nuit avant ses noces avec un amphitJialès. Oui, on dit que Héra —
arrête, cœur plus impudent qu'un chien, tu vas dire ce qu'il est
sacrilège de révéler » x.
Si le scholiaste de l'Iliade, pour désigner la fiancée, a employé le
terme éolien, rare, de tSÀls (si peu usité qu'il nous est arrivé
corrompu en IraX-rj), au heu de dire simplement vv^érj, c'est qu'il l'a
pris à Callimaque. Rien n'est donc plus tentant que d'admettre
le parallélisme des deux textes : l'acte de Héra, qu'un poète pieux
devrait s'abstenir de révéler, ce serait donc son union dérobée,

prématurée, avec Zeus. Mais cela ne va pas sans difficulté. Pour

trouver une solution, il faut dissocier les deux problèmes : qu'était
exactement le rite naxien ? A quel consort de Héra Callimaque
fait-il allusion ?
Le rite
nous est connu par le schohon de l'Iliade et le fragment

de Callimaque, mais aussi par un passage de Pollux (III, 39-40)

qui, énumérant les cérémonies du mariage, dit ceci : « On appelle
apaulia la nuit où le fiancé dort seul loin de sa fiancée dans la maison

1. Oxyrrh. Pap., t. ATI (1910), p. 15 sqq. ; CalL, éd. Pfeiffer, t. I, frg. 75, p. 77.
tjBti kcli Kovpcp -rrapdévos eÙvdoCLTO
reffyuov cvs itcéXeve -Trpovvfubiov vttvov laverat
âooevi tt)v tclXiv -,ratSl ovv âfiôidaXeî,
"Hprjv yàp kot€ <paaC — kvov, kvov, tc^eo, XaiSpe
dvfjié, cru y' aelarj icai ra Trep ov% ogltj.
Schol. SOPE., Aili., 629 : TâXis Aeyerat Trop' 'AioAevaiv r/ 6vop.aadeÎGd tivl vv^kB7].

KaXXî/iaxos. airriKa (et non âpoei'i) ttjv — duôidaXeî.

 35
—

du beau-père. La couverture (ou le manteau) du dormeur solitaire

{à-navXiaTTqpla x^av^) est envoyée par la fiancée au fiancé dans

la chambre où il passe la nuit. Et, ce soir-là, une petite fille qui a
encore son père et sa mère se couche à côté du fiancé dans la
maison du beau-père, un petit garçon à côté de la fiancée dans la
maison du gendre ». Ce texte contient plusieurs renseignements
discutables, et notamment le rapport entre le rite de l'amphithalès,
cérémonie prénuptiale, et l'apaulia, qui doit se placer après la
nuit de noces. Nous pouvons laisser de côté cette question difficile.
Reste que Pollux s'exprime comme si la nuit avec l'amphithalès
était une pratique commune à toute la Grèce, alors que le scholiaste
de l'Iliade (et, semble-t-il, Callimaque) la réfère uniquement à
Naxos. De plus, Pollux parle d'une union symbolique, non seule¬
ment de la fiancée avec un petit garçon, mais aussi du fiancé avec
une petite fille.

Or, le rite simple et le rite double suggèrent des explications très

différentes.
Le
petit garçon qui dort avec la fiancée est le Schosskna.be attesté
par bien des coutumes anciennes et modernes. La fiancée le prend
sur ses genoux ou dans son ht
pour être féconde et pour avoir des
garçons1. Le caractère privilégié de l'enfant dont le père et la mère
sont encore vivants lui vaut d'intervenir dans bien des rites de
valeur analogue 2. Mais on ne saurait expliquer de la même façon
la présence de la petite fille auprès du fiancé : d'abord parce
qu'on
ne souhaite guère la naissance d'une fille ; ensuite
parce qu'en dehors
d'une impuissance manifeste, les anciens imputent la stérilité à
la femme et non au mari. C'est pourquoi les critiques qui admettent,

d'après Pollux, le caractère réciproque du rite, le rapprochent des

usages où, pour tromper les esprits méchants qui guettent les
conjoints en ce moment important de leur vie, on substitue à ceux-ci
un faux fiancé et
(plus souvent) une fausse fiancée 3.

1. Admettent cette explication pour la progamie naxienne: D. R. Stuart, Cl.

Phil.. t. VI(1911), p. 302 ; L. Deubner, A R W, t. XVI (1913),
p. 631 ; E. Pernice,
dans Einl. in die Altertumsw. de Gercke et Norden, t. II3, p. 53 ; E. Kajarow,
A R W, t. XXVI (1928), p. 362. La place des
petits enfants dans nos cortèges nup¬
tiaux s'explique probablement par un sentiment
analogue, devenu inconscient.
2. Sur le rôle de
l'amphithalès dans des rites de fécondité, cf. L. Robert, Amphi-
tlialès, Harv. Stud. Class. Phil., Suppl., 1940, t. I, p. 509 qui renvoie aux travaux
antérieurs ; M. Delcourt, Stérilités mystérieuses, p. 72.

3.Explication admise par Campbell Bonner, Cl. Phil., t. VI (1911), p. 402 ;

E. Samter, N J B, t. XXXV (1915), p. 90. Van Gennep, Rites de Passage, p. 190,
 —

36 —

Pollux, répétons-le, présente le rite double comme pratiqué dans

toute la Grèce, de quoi nous avons de bonnes raisons de douter.
Son affirmation est formellement contredite par le scholiaste de
l'Iliadequi souligne le caractère purement naxien de la coutume.
On pourrait objecter que le scholiaste tire cette conclusion du
passage de Callimaque dont la portée exacte nous échappe. Mais
le renseignement de Pollux n'est confirmé par aucun témoignage
ancien concernant le mariage. S'il s'agissait d'un usage général, on
le trouverait mentionné ailleurs. Or, les autres lexicographes

signalent bien les moments où la fiancée est séparée d'avec son

père ou son fiancé, mais ne parlent pas d'une nuit prénuptiale avec
1 'amphithalès Tout donne donc à penser qu'il faut s'en tenir à la
remarque du scholiaste et voir une singularité naxienne dans l'union,
probablement symbolique, avec Y amphithalès 2.
Mais, cet amphithalès, quel dieu est-il censé représenter ? Dans
l'esprit du scholiaste, indubitablement, il s'agit de Zeus. Pour
Callimaque, c'est beaucoup plus douteux. Et l'on peut se demander
à quel acte de Héra il faisait allusion dans cette comparaison qu'une
feinte révérence vient interrompre, si fâcheusement pour nous.
Le scholiaste, qui certainement a le troisième Aition présent à

l'esprit au moment où il écrit, considère que Callimaque pense à

l'union prématurée avec Zeus. Deux objections se présentent aussi¬
tôt. Comment l'amphithalès pourrait-il représenter Zeus, puisqu'il

voit dans les mariages factices, en général, non pas nn transfert de personnalités
pour assurer le succès de la vraie cérémonie, mais un rite d'initiation à un groupe
social. Il a probablement raison. Chaque cas devrait être approfondi.
1. Cf. Hésvchius, Suidas, Et. Magn. s. v., 'E-avA/a et '.4-auA/a.

2. Je me demande s'il ne faut pas reconnaître une allusion an rite de Naxos

dans le cratère de Bologne dont une face représente Héra liée linfra, p. 93)- L'autre

figure une rencontre de Dionysos et Ariane entourés de Bacchantes ; une de celle-ci

porte, à califourchon sur son cou, un petit garçon. Euripide dit formellement dans les
Bacchantes (702) qu'elles laissent leurs enfants à la maison en partant pour leurs
courses en montagnes, il. Ch. Bugas veut bien me dire qu il ne connaît pas d autre

exemple de ilénade portant un garçon sur les épaules, tout en hésitant du reste sur
l'interprétation du cratère que lui-même a étudié dans Aison (p. 92). c En revanche,
m'écrit-il, n'y aurait-il pas quelque souvenir du rite de la progamie dans r illustration
de l'abandon d'Ariane, épisode naxien, tel qu'il se voit sur le lécythe de Tarente

publié par L. Curtius ? » En effet, Ariane couchée, endormie, pieds joints, mains
jointes sur la poitrine y est comme enchaînée par un Hypnos minuscule perché sur
sa est un adolescent que L. Curtius identifie avec
tête. Couché tête-bêche contre elle
Pirithoûs. Derrière eux est Thésée roulé dans son manteau. Athéna le réveille.
Bans le champ, une femme s'éloigne en courant. Voir Oest. J., t. XXXY11 i (1950).
 37
—

ne passera qu'une nuit avec la fiancée alors que Zeus est destiné
à devenir et à rester l'époux de Héra ? Et pourquoi Callimaque
se serait-il mis les deux mains sur la bouche au moment de raconter
une le monde connaissait, qu'Homère rapportait
histoire que tout
sans songer à s'en offusquer et que le culte magnifiait en plus d'un

endroit, à savoir l'union des deux divinités préludant par une

rencontre champêtre aux fêtes de leur mariage ? Cette seconde
difficulté a été opportunément soulignée par plusieurs savants qui
proposent de lire, sous le passage de Callimaque et pour justifier sa
réticence, un épisode légendaire plus hardi : l'union d'Héra avec un
dieu adolescent dont le nom reste à trouver. Pour Paul Graindor,
ce serait Héraklès ; pour
K. F. W. Schmidt, Eros lui-même ;
K. Kuiper enfin met la firogamie en rapport avec le culte de Diony¬
sos Meilichios et d'Ariane et pense que la nuit symbolique remplace

une hiérogamie de la fiancée avec un dieu, dans le même esprit

où les jeunes Troyennes se baignaient dans le Scamandre en invitant

le fleuve à « prendre leur virginité ». Les recherches de Charles
Picard sur la Héra de Lesbos et des îles, grande déesse de la nature,

protectrice de la fertilité et de la fécondité, la montrent encadrée de

deux divinités masculines, Zeus et Dionysos 1. Cette triade sacrée
nous rapproche du rite naxien où la fiancée
figure entre l'enfant
qui est son époux symbolique et l'homme qui sera son mari. Le
mythe lui-même, dont il ne nous reste que des débris, révèle un
souvenir de la Grande Déesse préhellénique avec son consort
adolescent, à quoi serait venu s'associer un Zeus indo-européen.
Impossible de dépasser l'hypothèse. Le rite naxien, insuffisant pour
faire naître le mythe, a pu du moins le soutenir. Les rites nuptiaux
ont dù avoir une grande singularité dans ce monde insulaire où

s'étaient conservés des usages très archaïques en désaccord avec

ceux du reste de la Grèce et où, d'autre
part, on sentait des parentés
profondes entre une Héra matrimonale et une Déesse plus ancienne
associée àun Fils-Époux. Tout cela se devine encore dans le fragment
de Callimaque.

P. Graindor, Musée Belge, t. XV (i9ii),p. 55

i.
sqq., adoptant une hypothèse
de J.-E. Harrison, Cl. R., t. VII (1893), Primitive Hera-Worship, qui donne comme
premier époux à Héra un subordonate mangod, Héraklès ou Argos ; K. F. W. Schmidt,
G G A, 1911, p. 449, propose Eros, en s'appuyant sur Oiseaux,
1737, qui n'autorise
certes pas une telle conclusion ; K. Kuiper, R E G, t. XXV
(1912), p. 331 ; Ch.
Picard, La triade Zeus-Héra-Dionysos d'après les nouveaux fragments d'Alcée,
B C H, t. LXX (1946), pp. 455 sqq.
 —

38 —

Quant scholiaste de l'Iliade, s'il a interprété le rite naxien

au
comme
reproduction de l'union dérobée de Zeus avec Héra,
une

son erreur ne laisse

pas de s'expliquer. Il connaissait les vers de
Callimaque qui, à propos de la nuit avec 1*amphtihalès, évoque
un acte d'audace de la déesse. Il a
pensé aussitôt à cette union
prématurée dont Platon n'était pas le seul à s'offusquer. Il n'a pas
cherché plus loin, car, des deux côtés, il y avait anticipation sur les
droits du mariage : un annotateur est bien excusable d'avoir assi¬
milé vaille que vaille deux réalités différentes. Il y était du reste

encouragé par le second parallèle qu'il mentionne, où Yaition et le

rite se correspondent de tout point.

2. Le rite samien, où une union libre

précède normalement le
mariage, est, lui, facile à interpréter. Le KiUgang est une des
nombreuses survivances des coutumes archaïques, celles qui
remontent à l'époque des classes d'âge. Le mariage y était précédé
d'une période d'agrégation progressive où les rapports entre garçons
et filles étaient assez libres. L'union était d'abord consommée
secrètement et à la dérobée, comme elle le fut longtemps à Sparte
où le mari visite sa femme en cachette.
Uapaulia qui, après un
mariage normal, sépare temporairement les époux, est probablement
un autre
vestige des vieux usages '. D'autre part, Samos est avec
Argos le plus grand centre du culte de Héra, avec des fêtes où les
rites nuptiaux sont nombreux. On comprend qu'un peuple parti¬
culièrement dévot envers elle ait invoqué son exemple pour justi¬
fier un usage qui, ailleurs, devait paraître étrange et choquant.

*
* *

Au IIIe siècle, le poète Euphorion inventa une version nouvelle :

Héra, vivant dans la maison de ses parents, fut violée par le géant
Eurymédon et mit au monde Prométhée. Zeus l'épousa ensuite ;
apprenant ce qui s'était passé, il précipita Eurymédon dans le
Tartare et enchaîna Prométhée sous prétexte qu'il avait ravi le
feu 2. Ce roman ne mériterait pas d'être rappelé si l'on n'y voyait

1. L. Decexer, Apaulia. A R IF, t. XVTI (1913), p. 631, qui renvoie à des études
antérieures et notamment à M. P. \ IT-5SON, Die Grundlagen des Spart. Leber.s,
Klio, t. XII (1912), p. 30S, lequel signale les restes lacédémoniens du Kiltgmg.
2. Schol. IL, XIV,
295 ou 296 A et B ne donnent que l'histoire d'Eurymédon et
Prométhée, terminée par Seafioîs àr^prijoa. Le Ven. la donne en tête, avec la
 39
—

Prométhée alternant avec Héphaistos, en vertu de ressemblances

que les Grecs reconnurent toujours.
La génération d'Héphaistos, même dans les versions où Zeus est
le père du Boiteux, nous met en présence d'une Héra seule et nous
rappelle qu'à Stymphale le culte l'appelait Chêra, l'Isolée, la Veuve.
L'image archaïque d'une Déesse Mère créatrice de toute vie
semble avoir survécu en elle, associée peut-être, à Naxos, avec celle
d'un dieu adolescent, curieusement dégradé en la personne de
Cédalion qui sera le Mime du Siegfried divin. Du reste, le mythe tout
entier est coloré par une tendance hostile : Héra, séparée de Zeus,
n'enfante que des êtres inavouables, un Typhon monstrueux, un

Héphaistos infirme dont elle est la première à rougir. C'est du

côté des survivances nuptiales qu'il faut chercher l'origine de cette
malveillance. Les usages de Sam os, de Naxos, ont pu tenir vivante
sur bien des points la
conception préhellénique d'une Grande Déesse
créatrice et lui permettre de survivre dans des récits romanesques.
Mais nul doute qu'ils n'aient été vivement attaqués au nom d'une
morale moins archaïque dès que le milieu social se fut ailleurs
modifié. Remarquons ceci : le conte naxien réduit au minimum
les éléments, les sentiments pénibles. Aucune mésintelligence
ne sépare Zeus et Héra qui attendent simplement le moment
de leur mariage ; Héphaistos n'est pas infirme ; sa mère le fait élever
à l'écart pour sauver sa réputation ; il n'est pas jeté à la mer ;
li est confié à Cédalion. On a voulu voir dans ces litotes la marque
d'une époque tardive, alors la tradition concernant Cé¬
que
dalion est sûrement ancienne. J'y reconnaîtrais plus volontiers
une tendance locale, favorable aux
singularités naxiennes ; celles-ci,
les autres versions les condamnent en montrant l'échec de la
Déesse Isolée et de sa triste
géniture. Comme tous les produits de
l'esprit humain, les mythes sont des apologies. S'ils nous apparais¬
sent comme des créations gratuites, c'est
que nous ne savons plus ce
qu'ils se proposaient de démontrer. Quelques débris intelligibles
subsistent encore dans l'histoire de la naissance d'Héphaistos.

même formule, puis vient la naissance d'Héphaistos, sans mention des Naxiens.
Les sch. Towl., citées p. 33, n. 3, adoptent l'ordre inverse ; Zeus y fait crucifier
(oTavpûioai) Prométhée (Euphorion, fragm. 134 de Meineke).
 40
—

Cicéron dans la Nature des Dieux etJean le Lydien ont conservé

des traces de théologies hétérodoxes attestées également chez des
auteurs chrétiens. Ces traditions superposées aboutissent à distin¬

guer, sous un nom unique, plusieurs personnes aj'ant chacune sa

généalogie. Nous ignorons malheureusement les sources d'une note
de Jean le Lydien qui distingue quatre Héphaistos :

1. Le fils d'Ouranos et de Héméra, père de l'Apollon Archégète

d'Athènes.

2. Le fils du Nil, que les Égyptiens appellent Ptah.

3. Le fils de Cronos et de Héra, Lemnien et forgeron.
4. Le fils de Mantès, Sicilien, qui a donné son nom aux îles
Héphestiades 1.

L'Héphaistos Égyptien, dit Manéthon, passait pour être le

premier roi, inventeur du feu, père du Soleil, lui-même père de
Cronos, duquel naissent Osiris et Typhon. Ce qui nous intéresse
le plus dans ces assimilations plus ou moins légitimes, ce sont les
raisons qui ont amené des voj7ageurs grecs à reconnaître leur

Héphaistos dans ces représentations de Ptah, sur quoi nous revien¬

drons pp. 112 sqq. L'existence d'un Héphaistos sicilien est attes¬
tée également par Cicéron : Quartus (Vulcanus) Memalio natus,

qui tentât insulas firopter Siciliam. Allusion probable aux îles

Lipari où les habitants, à l'époque de Thucydide, disaient que
les fumées de Hiéra étaient celles de la forge d'Héphaistos. Mais le
Memaliiis de Cicéron, le Mantes (ou Manie ?) de Jean le Lydien
sont pareillement inconnus2. Corriger Memalio en Cedalione est
bien hardi, car nulle part Cédalion n'est autre chose que le père
nourricier du dieu et on ne le rencontre jamais en Grèce occidentale.
Restent les traditio/s qui font d'Héphaistos le fils d'Ouranos
et de Héméra, ou encore de Cronos et de Héra. Il ne faudrait pas
trop tirer de ces filiations qui remontent peut-être à des œuvres

1. Joh. Lydus, De jilensibus, IV, 54 : o Mairrovs o IJuceÀLtorqs ou ' HôaicrridBes

al vrjaoL ;Cf. R. Hirzel, Die Homonymie d-er gr. Goetter, Ber. Sâchs. Ges des Wiss.,
pli. h. KL, 1896, p. 309.
2. Cic., De Nat. D., III, 22, 55 ; Thuc., III, 8S. On peut, je crois, laisser de côté la

généalogie que Pausanias (VIII, 53, 5) rapporte, d'après Cinéthon, où Crès engendre
Talôs, celui-ci Héphaistos et Héphaistos Rhadamanthe. Le nom d'Héphaistos a dû y
supplanter celui de l'éponyme <Paîcrros■ La faute est certainement ancienne et, si
Héphaistos s'est introduit dans ce contexte, alors qu'il est parfaitement inconnu en
Crète, c'est à cause des légendes qui le rapprochent de Talôs, l'homme de bronze,
dont nous parlerons au chapitre "VTI.
 4i
—

récentes et isolées. Elles montrent cependant que, dans l'imagi¬

nation des Grecs, Héphaistos est toujours resté associé aux premières
générations divines. Lorsqu'on a modifié la version courante qui le
fait soit fils de Zeus et d'Héra soit d'Héra seule, c'est pour le situer

plus haut dans la généalogie, et plus près des origines.

*
* *

Héphaistos est précipité du ciel dans lieu inférieur. C'est un

un
thème qui n'apparaît guère qu'associé conflits des premières
aux
dynasties. Dans l'Iliade, Zeus saisit Até par ses tresses et la lance
du haut du ciel au milieu des travaux humains parce qu'elle a aidé
Héra à léser Héraclès. Or, Até, fille aînée de Zeus, est désignée
dans le même passage comme celle qui est capable d'enchaîner
les hommes sans qu'ils s'en aperçoivent1. Dans l'imagination des
Grecs, les deux images étaient connexes.
Il y avait deux histoires concernant la précipitation d'Héphais¬
tos 2. Zeus, furieux contre lui parce qu'il a pris parti pour sa mère

Héra, le lance adulte du haut de l'Olympe et l'envoie à Lemnos

chez les Sintiens. Ou bien c'est Héra qui le jette du ciel dans la
mer au moment de sa naissance parce qu'il est contrefait et qu'elle

en a honte ; ou encore il devient boiteux à la suite de sa chute.

La première histoire, nous y reviendrons à propos de l'enchaîne¬
ment d'Héra. La contraire, nous intéresse immédiate¬
seconde, au
ment. Encore faut-il dire que les Anciens les ont parfois confondues,
imputant par exemple à Héra la chute à Lemnos ou à Zeus la chute
dans la mer, que l'Iliade distingue fort bien.

L'expulsion d'Héphaistos enfant est toujours mise en rapport

avec son infirmité. On a présenté chacune des deux comme aj'ant

causé l'autre, ce qui prouve qu'il faut leur chercher à toutes deux
une explication indépendante. Et, en effet, tout donne à penser

qu'Héphaistos fut d'abord, comme les Titans, un dieu englouti,

bien avant que l'on donnât à son exil une justification romanesque.
Sur la valeur mythologique de la plongée, nous reviendrons au

chapitre V en parlant du magicien infirme. Mais les explications

des poètes ont aussi leur intérêt en soi.

1. II., XIX, 130 : ... eppujjçv air' ovpavov àarepoevTOS X€LPL ^picrrpétpas' ra^a 8*
lkcto €py* avOpcbirùJV et 94 : karà S' ovv Ircpov y' eTreS-rçae.
2. II., I, 571 ; XVIII, 370 ; Hymne à Apollon, 317 ; Apoll., Bibl., I, 3, 5.
 42
—

Leur imagination, en effet, a brodé les malheurs

sur
d'Héphaistos
en suivant deux schémas connus.
L'un est celui de l'enfant exposé, éloigné de ses parents, élevé par
des étrangers et promis par là à de hautes destinées. Là où le thème
apparaît l'enfant est menacé par l'hostilité de son aïeul et
pur,
il n'est sauvé que par miracle : c'est le cas Hans la légende de
Persée, de Cyrus, de Romulus. Parfois la mère se sépare volon¬
tairement de son enfant pour cacher une faute dont un dieu est
responsable. Ainsi fait Créuse dans Ion, ainsi Héra dans la légende
naxienne : le thème est alors coloré de morale
bourgeoise et des
sentiments
d'origine tardive s'y superposent à un fond très ancien.
Ces légendes viennent des initiations
juvéniles, les « épreuves »
étant mythiquement transférées de l'adolescence à la
petite enfance.
Le second groupe, où la mère écarte volontairement le
nouveau-né,
a peut-être été influencé
par l'usage du « fosterage », l'éducation à
l'étranger \
Tout autre chose est l'exclusion du nouveau-né contrefait,
signe
de la colère divine, dont la communauté se débarrasse sans le
tuer,
mais en le mettant à la disposition des dieux
qui
en useront à
leur guise. La coutume resta vivante dans Athènes en tout cas
jusqu'à Aristote, et beaucoup plus longtemps à Sparte. Elle a laissé
peu de transpositions légendaires : l'histoire d'Œdipe et, dans celle
d'Héphaistos, la version où Héra le précipite parce qu'il est né
infirme.
Le thème del'enfant persécuté et celui du nouveau-né maléfique
ont donc des origines rituelles et sociales très différentes. Mais ils
s'inscrivent dans des légendes dont les lignes générales sont con¬
vergentes. En effet, ce qui compte finalement, c'est la façon dont
l'enfant sort victorieux de l'épreuve. Si les poètes ont transféré
celle-ci de l'adolescence à l'enfance et s'ils en ont fait une ordalie,
c'est pour lui donner tout à la fois plus de mystère et la conclusion
d'un dénouement souhaité, improbable, surprenant. Au heu de
décrire un garçon qui peine et s'essouffle, ils montrent un nouveau-né
si cruellement persécuté que seule la volonté divine lui épargnera de
périr. Ce qui a rapproché les deux séries légendaires, c'est que
l'intérêt culmine —
qu'il s'agisse d'Œdipe ou de Persée — au

i. M.
Delcourt, Œdipe ou la légende du conquérait1, ch. I ; aux ouvrages anté¬
rieurs qui y sont indiqués, ajouter L. Gbrxet, Fosterage et légende, Mélanges Glatz,
i (1932), p. 385-
 43
—

moment où celui que l'on a cru condamné échappe à la mort et se

prépare à triompher.
Or, dans le mythe d'Héphaistos, cet instant central reste en
blanc. Sa chute dans la mer équivaut à un jugement divin qui

logiquement, ne peut se terminer que par sa perte ou par une écla¬

tante promotion. Cela se voit si l'on compare son histoire à celle des
autres immergés, surtout Dionysos, qui est magicien comme lui,
mais différent de lui. La victoire de Dionysos est triomphante :
les dieux s'indignent contre Lycurgue que Zeus rend aveugle. La

promotion d'Héphaistos, qui est la conquête de l'art magique, on ne

la découvre qu'en lisant attentivement des textes fragmentaires,
alors que les autres légendes décrivent si bien Persée vainqueur de
la Gorgone, Œdipe tuant le Sphinx ou Romulus détrônant son

grand-père.

Les deux versions de l'exil d'Héphaistos ont des valeurs analogues :

Héra le confie à Cédalion qui lui apprend l'art des métaux.
Elle le jette dans la mer où il est reçu par Thétis et Eurynomé ;
il apprend près d'elles l'art de forger des daidala.
La synonymie devait s'imposer fortement à l'esprit des anciens
car ils l'ont introduite dans un troisième
épisode, hétérogène aux
premiers : Héphaistos adulte, précipité par Zeus pour avoir pris
contre lui le parti de Héra, tombe à Lemnos chez les Sintiens,

lesquels étaient des magiciens.

L'apprentissage d'Héphaistos chez Cédalion a été coloré par
l'image du dieu forgeron. Nous y reviendrons plus tard.
En revanche, les noms de Thétis et d'Eurynomé nous introduisent
dans un monde purement magique.
Thétis est une déesse marine dont Pélée se rend maître en la
liant, après qu'elle tenté de lui échapper à la manière de Protée,
a
par une série de transformations. Comme elle est plus connue
qu'Eurynomé, il est probable que celle-ci entra la première dans les
Enfances d'Héphaistos. C'est chez Thétis également que se
réfugie
Dionysos pour échapper à Lycurgue. Impossible de savoir laquelle
des deux interventions de Thétis est une réplique de l'autre.

Eurynomé est fille d'Océan. Pausanias l'a encore trouvée honorée

à Phigalie, sous la forme d'une déesse-poisson liée
par un fil d'or.
Les dieux marins tiennent une corde, dit H. Gùntert,
parce qu'ils
entraînent les hommes vers les profondeurs.
L'explication est
ingénieuse, mais, en ce qui concerne la Grèce, j'aimerais voir plus
 44
—

généralement, dans la corde, le symbole et l'instrument d'un pouvoir

magique que les dieux marins ont par élection 1. Dans les A rgo-
nautiques d'Apollonius de Rhodes, Orphée chante une théogonie
où les tout premiers maîtres du
neigeux Olympe sont Ophion et
l'Océanide Eurjnomé. Ophion doit ensuite s'effacer devant Cronos,
Eurynomé devant Rhéa ; tous deux sont engloutis dans l'Océan.
Une autre version les précipite dans le Tartare. Les traditions

classiques ignorent Ophion 2. Mais la Grèce a eu des quantités de

dieux-serpents plus ou moins anonvmes : l'innovation orphique a
probablement consisté à donner un rôle éminent à l'un d'eux pour
en faire le
prototype de tous les autres. La personnalité d'Eurvno-
mé semble avoir été plus complexe.
On de\ine d'une part une déesse-serpent apparentée à la fois à
Ophion et à Eurynomos, ce génie de la mort que Polygnote repré¬
senta dans la Nekyia du
portique des Cnidiens, et d'autre part
une déesse marine. La version où Cronos et Rhéa la
précipitent dans
la mer avec son parèdre est certainement
plus ancienne que celle
qui parle du Tartare, où aboutissent la plupart des autres chutes
divines. La chute dans le Tartare doit être une banalisation de la
version primitive, qui décrivait la chute depuis le neigeux Olympe
jusqu'au fond de l'Océan, cette terrible plongée qui, nous le verrons,
confère le don magique.
Que pouvait être exactement l'Eurynomé liée, honorée à
Phigalie ? Phigalie est en pleine Arcadie, loin de toute côte, et
l'on s'y explique mal la présence d'une déesse marine. Le
temple
que Pausanias a vu se trouvait près de sources chaudes, au confluent
du L\~max et de la Néda ; il était très ancien, situé dans un lieu

escarpé, entouré d'un bosquet compact de cyprès. Les gens du pays

1. II., XYIII,
39g sqq ; VI., 136 ; Théog., 35S ; Apoia., Bibl., I, 3, S ; III, 13, 5 : ce
récit laisse de côté l'élément essentiel sur lequel l'Odyssée insiste opportunément, à
savoir qu'il faut saisir l'être élusif et ne pas le lâcher au cours de ses transformations ;
car, le cycle achevé, il ne peut pas le recommencer ; cf. Pesdare, Nétn., III, 00 et
schol.
2. Ap. Rh., I, 503 sqq. Cela remonte peut-être à Phérécyde (Diels, Vor'sokr.,
Phéréc. frg.
cf. Callimaocte, frg. 177, 7 de Pfeiffer et les notes de celui-ci) ; schol.
4 ;
de Lyc. 1192. On peut, je pense, laisser de côté le roman
cosmogonique raconté
par les scholies AD de VII., VIII, 479 où Zeus détrône Cronos et prend le pouvoir.
Les Géants fils de Gê se lèvent contre lui. Zeus les vainc près de Tartessos, les jette
dans l'Erèbe et leur donne Cronos pour roi. H écrase leur chef Ophion sous nne mon¬

tagne, l'Ophionion : jeux étymologiques sur Tartare-Tartessos et Ophion-Ophio-

nion. Eschyle (Prom., 856, A g., 167) ne connaît que t deux dieux tombés », à savoir
—

Ouranos et Cronos.
dirent au voyageur qu'Eurynomé n'était qu'un des noms d'Artémis,
mais les personnes instruites savaient qu'il s'agissait de cette fille
d'Océan qui, chez Homère, recueillit Héphaistos. Le temple ne
s'ouvrait qu'un jour par an, pour les sacrifices privés et publics,
de sorte que Pausanias ne put voir la statue. On la lui décrivit
comme un xoanon représentant un être hybride, femme jusqu'aux

fesses et terminé en forme de poisson. Malten et d'autres ont supposé

qu'il s'agissait d'une déesse-serpent, parèdre d'Eurynomos et divi¬

nité chthonienne. Il est vrai qu'une vieille statue de bois ne pouvait

guère permettre de distinguer une queue de poisson d'un corps

de serpent. Et le voisinage de sources chaudes et d'un confluent
de rivières peut suggérer l'une ou l'autre image. Pausanias ajoute

(VIII, 41) qu'il ne voit pas ce qu'Artémis pourrait venir faire là, sur
quoi nous sommes peut-être plus avancés que lui, car il existe
des croyances qui l'associent aux rivières. Les historiens modernes
ne sont pas d'accord sur le point de savoir si la déesse phigalienne

est une Artémis Limnatis et nous n'en déciderons pas. On s'est

demandé aussi s'il fallait reconnaître dans la déesse-poisson l'Océa-
nide homérique mère adoptive d'Héphaistos, et je crois qu'on peut

répondre affirmativement. Rhéa fut honorée en Arcadie plus qu'en

aucun point de la Grèce. Pourquoi sa rivale Eurynomé ne l'aurait-

elle pas été épisodiquement, dans ce conservatoire de traditions

désuètes qu'était Phigalie ? Ajoutons qu'il est impossible de voir
avec L. Farnell, dans le nom d'Eurynomé, une dénomination
banale comme seraient Callisto ou Despoina. C'est un des noms de
la Mort, dont la signification très précise ne doit pas être mécon¬
nue 1. Nous retrouverons
ce précieux détail lorsque nous parlerons

de l'initiation du magicien (Chap. V). Qu'il nous suffise de souligner

ceci : ou retrouve toujours autour d'Héphaistos les dieux heurs ou
liés, précipiteurs ou précipités, des premières dynasties divines.
Thétis et Eurynomé lui enseignent les daidala, comme Cédalion,
dans l'autre version, lui apprend le travail du bronze. Comme
nous le verrons, ce ne sont là que deux degrés de l'art magique.

1. Malten, Héphaistos, p. 261 ; M. P. Nilsson, G G R, p. 463 ; L. R. Farnell,

Cuits of Greek States, t. I, p. 20 ; II, p. 430, note a. Les monnaies de Phigalie repré¬
sentent Artémis : J H S, t. VII, p. no. Je ne sais pas jusqu'à quel point on peut

accepter l'équivalence serpent-poisson suggérée par Scheftelowitz (Fischsymbol,

A R IV, t. XIV (1911) p. 35S), d'après des exemples dont aucun n'est grec : malgré
ce qu'il en dit p. 369, l'existence d'un Seelenfisch en Grèce me paraît des plus dou¬
teuses. Sur les cultes de Rhéa en Arcadie, cf. K. Immerwahr, Kulte Arkadiens, s. v.
et p. 151 sqq. ; du même, Rheasage in Arkadien, Bonner Studien fiir Kekulé, 1890.
 -46-
Un troisième synonyme a été introduit dans la
légende lorsqu'on
dit qu'Héphaistos, voulant secourir sa mère Héra
outragée
par Zeus,
celui-ci le saisit par un pied et le jeta à Lemnos où il tomba
parmi
les Sintiens. Ces Sintiens « au parler de
sauvages », qui sont-ils ?
Des pirates, des ravisseurs de femmes. Leur mauvaise
réputation
vient peut-être surtout de leur nom,
que les Grecs rattachaient à
olveiv, endommager. Parmi les scholies où ils sont nommés et
qui toutes, à grand renfort d'imagination, glosent cette fausse étv-
mologie, se détache cette phrase : « Eratosthènes dit qu'ils étaient
magiciens et qu'ils inventèrent les potions qui troublent la rai¬
son »1. A-t-on mis
Héphaistos en rapport avec les Sintiens parce
qu'ils étaient habiles dans l'art des pharmaka ? ou au contraire leur
a-t-on prêté cette habileté parce
qu'ils ont été attirés dans sa
légende ? D est difficile d'en décider, car nulle part Héphaistos n'est
représenté comme un médecin. L'association, si fugitive qu'elle
soit, est néanmoins curieuse.

Une probation victorieusement traversée se termine dans les

autres légendes par un mariage avec une princesse. La Théogonie
accorde donc à Héphaistos Aglaé, la plus belle des Charités, fille de
Zeus et d'Eurynomé. Xous ignorons comment les poètes justi¬
fiaient ce choix et s'ils ont même pris soin de le justifier. On imagine
mal Héphaistos — qui jamais n'est représenté comme un combat¬
tant —
conquérant Aglaé comme Persée conquiert Danaé, comme
Œdipe conquiert Jocaste. L'épisode semble n'avoir jamais eu de
valeur romanesque, mais l'histoiis de l'enfant exposé exigeait que
l'élection se marquât par une hiérogamie. Et, cela, les poètes le
savaient.
L'épouse d'Héphaistos est Aglaé dans la Théogonie (907, 945),
Charis dans l'Iliade (XVIII, 382) et dans YArsinoè de Callimaque
(fr. 228, Pfeiffer) qui les fait vivre conjugalement à Lemnos ;
c'est Aphrodite dans le chant de Démodocos. Wilamowitz voyait
dans ces variantes un simple effet de contraste entre le Boiteux
et la belle jeune fille 2. Couronnée
par l'intervention d'Arès, vivant
contre-point du forgeron aux mains calleuses, l'antithèse aurait

1. Schol. B T à II., I, 594 ; cf. Odyssée, VIII, 294.

2.
Silzutigsber. Berl. Ak., 1912, p. 524 sqq.
 47
—

abouti au roman où la coquette trompe l'artisan avec l'officier.

Tout cela est purement littéraire. Nous trouverons ci-dessous, à
propos des Naissances Miraculeuses, les raisons religieuses, profondes,
qui ont constamment associé le dieu au marteau avec les Corai
printanières. Aglaé et Charis sont sœurs de Pandore et de Thaleia.
Et les Orphiques, prolongeant la légende dans sa direction initiale,
ont donné au dieu des filles, Eukléia, Euthéneia, Euphémé, Philo-

phrosyné, toutes semblables à ses épouses.

 CHAPITRE III

OUVRAGES D'HÉPHAISTOS

Talismans, 48 ; armes défensives, jamais d'armes offensives, 50 ; égide, cou¬

ronnes, colliers, etc., 52. — Trépieds animés, animant- et êtres vivants, 53. —

Pandore, 54. — Talôs. — Trônes magiques et chaînes, 55. — Temple

de Delphes et Charmeuses, 56 — Héphaistos travaille seul, 58 ; ne se bat
jamais, 60. — Ouvrier du Ciel, 62. —Lien héphaistien, 63. —Valeur de
la bipenne.

La version naxienne de l'enfance d'Héphaistos veut qu'Héra

l'ait confié à Cédalion pour qu'il apprenne l'art du bronze. La
version orphique fait des CjTclopes les maîtres à la fois d'Héphaistos
et d'Athéna. Pour Homère, c'est près d'Eurcuomé et de Thétis

que l'enfant boiteux est resté neuf ans à fabriquer ses premiers chefs-
d'œuvre : tradition qui s'enchaîne logiquement à l'idée que les
anciens se faisaient des ouvrages d'Héphaistos. Les deux autres,
et sutout la seconde, relèvent d'une conception où le dieu magicien

(et du reste sans cesser de l'être) devient un dieu forgeron.

On imagine bien une forge dans une grotte de la terre, avec des
nains ou des êtres difformes pour contremaîtres. Comment se

représenter le travail des métaux au fond de l'Océan, et présidé

par deux déesses marines ? Homère ne dit du reste pas que ce soient
eUes qui aient instruit l'enfant, mais qu'il y a travaillé près
d'elles, et pendant neuf ans :

Tjjai, irap' elvderes -^aXxevov Sai'SaAa TroÀÀa,

trôpttas Te yvapltrrâs d êXikcls KÔXvKas Te kui opfiovs
èv <777771 yXaévpw ' Trepl Sè pooç 'Qi<eavoîo

à(bpoj fj.opfLVpœv pcev czT-rreTos ' oùdé tlç ÔAAoj

yjSeev ovre deœv ovre Bvtjtwv âvdp<Jnrœv.
[II., XVIII, 400-404).

Tous les mots de ce

passage ont leur valeur : les images concernan t
le magicien y viennent en avant, laissant dans l'ombre celles qui
concernent le forgeron. Si Héphaistos a passé neuf ans dans les
grottes marines, c'est parce que son initiation a comporté, entre
autres rites, une plongée dans les flots, sur quoi nous reviendrons
(chap. V). Ce qu'il y fabrique, ce sont des bijoux, c'est-à-dire des
talismans. « Jewellery and every other kind of ornament arose not
from aesthetic but from magie considérations », écrivait W. Ridge-

way dès 1903 l. On voit ici Héphaistos ouvrer des agrafes (ttôp-rrai),
des tiges de métal souple destinées à s'enrouler en spirale autour des
bras et du cou (yvafnTTal é'/Weç), des colliers {ôpixoi), des calices.
Parmi les bijoux du VIIe siècle retrouvés à Tralleis en Lydie et à
Koban en Russie méridionale figurent des rosettes et des épingles 2.
Plus claire encore est la valeur magique des bijoux annulaires :

plus complexe aussi, car la puissance autonome du métal s'y ajoute

aux vertus du cercle fermé. Celles-ci relèvent du reste de deux
représentations différentes. L'anneau ou le collier établit une
appartenance entre celui qui le donne et celui qui le porte. Lorsque
saint Remy dit à Clovis : « Sicambre, enlève tes colliers » 3, il
le requiert de s'affranchir d'une servitude à l'égard de la divinité

païenne dont la chaîne portait une image ou dont elle était le sym¬
bole. C'est pourquoi un grand nombre de rites chrétiens ou
païens
exigent pour être accomplis que le célébrant ait les cheveux dénoués
et ne porte aucun anneau : entendons
qu'il répudie toute autorité
étrangère au pouvoir divin auquel il s'offre tout entier, sans rien
réserver de lui-même. Les rites crétois, au contraire, semblent avoir
été pratiqués par des adorants chargés de colliers et de nœuds

symboliques 4. En outre, les anneaux protègent ce qu'ils incluent.

Ce n'est certes pas un hasard si les premiers
bijoux ont entouré
le cou, le poignet et le doigt vulnérable entre tous où
passe l'artère
vitale. Pour accroître l'efficacité due à leur forme et à leur
matière,
on leur a donné
l'apparence d'un être doué lui-même de vertus
apotropaïques, comme l'aigle et surtout le serpent. Les agrafes
portaient des symboles analogues.

1. Cité par A. B. Cook, Zens, II, p. 637, n. 4.

2. A. B. Cook, Zens, II, p. 638
sqq.
3. Et non « baisse la tête » (depone colla) : J. Hoyoux, R B P H, t. 21 (1942) p. 167
4. J. Heckenbach, De sacra nuditate et de sacris vinculis ; Is. Scheftelowitz,
Das Schlingen u. Netzmotiv, pp. 21,
38, 53 et suiv. ; W. Déonna, Bijoux annulaires,
Artibus Asiae, t. XVII, 2 (1954),
P- I55 Deux études de symbolisme religieux,
Bruxelles, 1955» P- no ; Axel Persson, The religion of Greece in prehistoric times,
pp. 38, 68, 93, soutient avec Evans contre Nilsson la valeur sacrale des nœuds et
colliers minoens.
 Ce qu'Héphaistos fabrique dans les grottes marines, ce sont des
talismans. On se souvient du conteste où il
rappelle ses souvenirs
d'enfance : Thétis vient lui demander de
remplacer les armes
(-evxea) qui sont restées aux mains des Trovens avec le corps de
Patrocle, celles-là mêmes qu'autrefois il avait forgées pour Pélée.
Elle les énumère (XVIII, 458-9) : un bouclier, un
casque, des
jambières protégeant le cou de pied, et une cuirasse. Le poète décrit
longuement le premier. Robert Eisler avait peut-être raison de
penser que le « décor multiple » sorti des « savantes pensées » du
dieu était un bouclier cosmique, semblable à celui de Tvdée dans les
Sept, portant la terre, la mer, le soleil et les astres, image religieuse
enrichie ultérieurement
par celle de deux villes et d'une armée,
ce qui lui aurait du reste fait
perdre sa valeur mystique1. Après le
bouclier, la cuirasse, le casque, les jambières sont rapidement
énumérées. C'est tout : aucune mention d'une arme offensive. Or,
lorsque Patrocle part pour la bataille d'où il ne retiendra pas, il
met à son épaule le baudrier avec
l'épée cloutée d'argent et il
prend deux braves piques, bien à sa main 2. Il ne laisse que la
pique donnée par Chiron à Pélée le jour de ses noces, et dont seuls
connaissent le maniement ceux auquel Chiron en a livré le secret.
Une des piques de Patrocle est brisée dans le
corps à corps ; Hector
distribue le reste aux Troyens. Lorsque Thétis va trouver
Héphais-
tos, elle ne songe pas à faire remplacer la lance et les piques.
C'est aussi que, jamais, Héphaistos ne
fabrique d'armes offen¬
sives 3. Ni dans la légende, ni dans
l'imagination populaire, ni
dans les monuments figurés. On le voit sur une
amphore de Xole
occupé en présence de Thétis à polir un grand boucher rond dont
le centre porte une
Gorgone pour tout ornement, tandis qu'une

1. R. Eisler, WeUenmantel u.
Himmelzeli, Munich, 1910, t. I, p. 310. L'insertion,
qui est peut-être très ancienne et, certainement, d'un excellent poète, irait de 490 à
607, ce dernier vers inséré pour renouer avec 4S9. Le premier bouclier d'Achille
est décrit par
Euripide dans un chœur d'Electre (456-476) ; on y voit des éléments
cosmiques et des éléments apotropaïques. 'Le Bouclier hésiodique d'Héraclès, si
gâté par la recherche d'un pittoresque facile, offre encore beaucoup d'apoiropaïa
authentiques.
2. IL, XVI,
135 sqq. ; Soi ; XVII, 130.
3. M. A. Severyns m'objecte avec raison que Proclus résumant l'Ethiopide
appelle -qSaiGTo-evKros la panoplie de Memnon. Mais Proclus ramène à vingt
lignes un poème de cinq chants. Un épitomateur qui aurait tiré de YIliade un sdigest»
analogue n'aurait certainement pas pris la peine d'exclure épée et piques de la pano¬
plie d'Achille ; cf. A. Severvxs, Recherches sur la Chresîomaîhie de Proclos, t. IN,
1953. p- vni.
cuirasse, des cnémides et un casque, avec les outils du forgeron,
marteau et tenailles, ornent le champ1. Nombreuses sont les
monnaies qui le représentent à l'ouvrage, un marteau à la main 2.
C'est toujours à un bouclier qu'il travaille, une cuirasse posée à
côté de lui. Il ne fait que des armes protectrices. Cela apparaît dans
le passage de la Bibliothèque d'Apollodore (II, 4, 11) où Héraclès

reçoit d'Hermès une çpée, d'Apollon un arc, d'Héphaistos une

cuirasse d'or, d'Athéna un péplos, tandis qu'il se taille lui-même
sa massue dans le bois de Némée : ceux
qui ont agencé cette fable
savaient quel rôle ils pouvaient prêter au Forgeron.
Une liste complète de ses travaux serait encombrée d'éléments
adventices, car un moment est venu où tout objet de métal fut
supposé ouvré par lui. Cependant même les poètes les plus tardifs
ont respecté son caractère à la fois pacifique et mystérieux. Un

fragment orphique dit que les Titans, pour prendre dans le chaudron
les membres découpés de Dionysos, se seraient servis de broches
faites par Héphaistos. On serait tenté d'accorder quelque intérêt
à ce renseignement si un vers identique ne figurait dès le début de

l'Iliade, dans la description d'un repas banal, et pour désigner de

quelconques fourchettes. C'est lui qui fait la cuirasse de Diomède,
un cratère donné
par Phaidimos à Ménélas, l'urne funéraire pour
les cendres d'Achille, une amphore d'or qu'il offre à Dionysos et
celui-ci à Thétis ; enfin le sceptre d'Agamemnon 3. Ce dernier était-
il un talisman ? On n'oserait l'affirmer.
Enrevanche, ses autres travaux suggèrent une activité de
magicien. Il a construit la chambre de Héra. « Aux montants de
la porte, il a adapté de solides vantaux, munis d'un verrou à secret,

qu'aucun autre dieu ne saurait ouvrir ». C'est lui aussi qui a fait
l'égide « impétueuse, terrible, velue, qu'il a donnée à Zeus pour
mettre les hommes en fuite ». Une remarque de Nilsson méconnaît

1. Sur cette amphore, aujourd'hui à Boston, cf. J. D. Beazley, J H S, t. XXXIII

(1913), p. 109, pl. XI et L. Curtius, Sitzungsb. Heidelb., t. XIV (1923), pl. 2. Cf.
Paus., V, 19, 8 et les notes de Frazer, t. III, p. 619.
2. L. Malten,
Héphaistos, pp. 237-43, a dressé le répertoire complet de celles
qui étaient connues de son temps ; elles vont du IIIe s. avant J. C. à la fin
de l'époque impériale. Celles qui ont été découvertes depuis sont de
type ana¬
logue.
3. Kern. Orphicorum fragmenta, 35 ; II., II, 426 ; VIII, 195 ; Od., IV, 617 ; II., II,
101 ; Paus., IX, 40, 11 ; Schol., II., XXIII, 92. Inutile de nous arrêter au Bouclier

d'Héraclès (123, 244, 313, 319), à la coupe d'Apollon à Patrae (Paus., IX,
412) où la
mention d'Héphaistos était de style.
curieusement le caractère des œuvres héphaistiennes 1. Après avoir
montré que l'égide est un apotropaïon, comme la Gorgone du
bouclier d'Agamemnon, il ajoute : « La nature véritable de l'égide a
été si tôt oubliée qu'Homère la fait fabriquer par le forgeron Hé-

phaistos, comme si elle était un bouclier ». Il faudrait dire plutôt

que la nature primitive de l'égide a été redécouverte par les
modernes longtemps avant la nature archaïque, véritable, d'Hé-

phaistos. On devait se représenter l'égide comme une peau sertie de

métal, semblable en cela au casque d'invisibilité d'Hadès.
C'est Héphaistos aussi qui a fait le fatal collier d'Harmonie que
Zeus donna d'abord, semble-t-il, à Europe. Il n'est pas impossible

que ce collier ait été un talisman capable d'entraîner la jeune fille

vers le Taureau divin, mais nous connaissons mal cet épisode de

la légende, ainsi qu'un autre, conservé seulement par Hygin,

où Héphaistos, en collaboration avec Athéna, aurait fait pour
Harmonie des vêtements magiques et funestes, ce qui est tout à
fait unique dans sa légende 2. Il construit la nacelle d'or du Soleil ;
la statue de Dionysos qu'Eurypyle ramène de Troie dans un coffre
fermé et dont la vue rend fous ceux qui ouvrent le coffre ; la couronne
magique que Dionysos donne à Ariane pour la séduire et qui
sauve Thésée dans le labyrinthe parce qu'elle répand de la lumière.

Il donne à Athéna, pour Héraclès, des castagnettes de bronze pour

effraver les oiseaux du lac Stymphale. Ses ouvrages ne sont pas
meurtriers : s'il donne une faux à Déméter, c'est pour enseigner aux
Titans à faire la moisson. Une autre, il est vrai, servira à Persée à

décapiter la Gorgone : encore est-ce d'Athéna ou d'Hermès que

Persée la reçoit. Reste l'épée offerte à Pélée, qu'Acaste dérobe afin
que le héros désarmé soit tué par les Centaures du Pélion : Homère
n'en sait rien ; Pindare l'attribue à Dédale ; les Éées sont seules à
en faire un ouvrage du Boiteux. Un scholiaste de YIliade est seul

à montrer Héphaistos collaborant avec Athéna pour finir la fameuse

1. kAtjSi Kpxrrrïj ; XV, 30g ; H. P. Nilssox, G G R,I, p. 409.

II., XIV, 165 sqq. :
P. Eisler, Weltenmanîel und Himmelzelt, I, p. 83, 12. S, attire l'attention sur les
contes où apparaissent des peaux forgées.
2. t. XI (1915). n° I35s- Le collier maudit
Apoix., Bibl., III, 4, 2 ; Oxyrrh. pap.,
finit
devenir le centre d'une sorte d'histoire à épisodes dont le dernier est cense
par
se plein VIe s., après la guerre sacrée (Pans., X, 8, 6) ; récit romanesque
passer en
chez Parthénios, Narr., A ni., 25, pseudo-historique et moralisateur chez Diod.,

XVI, 64 et Plut., De sera num., S. Nulle part du reste le collier n'apparaît comme
intrinsèquement maléfique ; il tue parce qu'il provoque l'envie. Cf. Hygin, Fab.,
14S.
 53
—

pique de Pélée 1. Déviations isolées. Même les poètes tardifs ont

imaginé Héphaistos dans le prolongement psychologique de la
tradition ancienne. Chez Apollonius de Rhodes, il a construit
le palais d'Aphrodite et celui d'Eétès, auprès duquel il a fait ruis¬
seler quatre sources merveilleuses, de vin, de lait, d'huile et d'eau

(trait, à vrai dire, plus dionj'siaque qu'héphaistien, et sur quoi il

faudra revenir). C'est le Boiteux encore qui a donné à Eétès une
charrue toute d'acier et, pour la traîner, deux taureaux aux pieds
de bronze qui labourent le sillon où germent les hommes nés des
dents du dragon Six ou sept siècles plus tard, Nonnus dans ses
Dionysiaca reste bien dans la même ligne mythologique. On pour¬
rait s'attendre qu'un texte aussi tardif attribuât au dieu n'importe

quel objet en métal. Il n'en est rien. Des mains d'Héphaistos

sortent la maison d'Electre, le collier d'Aphrodite, un cratère d'or,
une coupe et des anneaux offerts par Posidon à Béroé, des filets

de chasse pour Adonis, un bouclier invulnérable, une forge sous-

marine avec des soufflets vivants, à quoi il faut ajouter les
taureaux animés faits par les Cabires de Lemnos, lesquels sont ses
fils et ceux de Cabirô 3. On reconnaît là des objets qui lient ou qui
écartent le danger, ainsi que des automates tels qu'on en trouve
déjà dans l'Iliade.
En effet, ce qu'il fabrique dans la demeure « étoilée, éternelle »,
où Thétis lui rend visite, se sont des trépieds en or qui se meuvent
d'eux-mêmes. Il a à sa disposition deux « servantes en or », sembla¬
bles à des jeunes filles et qui, «par la grâce des dieux immortels,
ont appris les travaux ». Même les soufflets de sa forge sont « fées » :
il n'a qu'à les tourner vers le feu en les invitant à travailler ; aussitôt
ils lancent le souffle que souhaite l'ouvrier, plus ou moins fort,

plus ou moins rapide. Vivants aussi sont les deux chiens d'or et
d'argent qu'il a donnés à Alcinous afin qu'ils soient les gardiens
du palais. Cela est dit moins explicitement que pour les servantes
de Y.Iliade, mais avec la même formule, ISvlrjcn TipaTuSeom, ce

qui indique qu'ils sont l'œuvre, non pas seulement de la main

(7raÀaju7jat) ou des outils d'Héphaistos, mais de sa savante pensée,

1. Esch., frg. 69 ; Mimnerme, frg. 10 ; Paus., VII, 1916 ; Erat., Catast., 5 et 22 ;

Epim., frg. 25 Diels ; Apollod., 11,5,6 ; Apoll. de Rh., II, 56 et schol. ; Pind.,
Ném., IV, 95 et schol. ; Hésiode, frg. 78, 79, Rzach ; Schol. de VIL, XVI, 140-4,
2. Apoll. de Rh., III, 37-250 ; Apollod., I, 9, 23.

3. Dion., III, 129 ; V, 136 et 580 ; XIX, 121 ; XLIII, 400 ; XLII, 321 ; I, 362 ;
XXV, 336, 3S4 ; XXIX, 195.
la même qui a présidé à l'agencement du bouclier h Homère n'em¬
ploie cette formule qu'à propos d'Héphaistos ; elle ne se retrouve
pas ailleurs, sauf dans l'Hymne à Hermès (49) pour décrire la
fabrication de la cithare, autre œuvre magique. Ce
qui prouve
que les anciens voyaient bien, dans les chiens d'Alcinoiis, des
bêtes à la fois artificielles et vivantes, c'est
que Pollux (V, 39)
fait descendre les chiens molosses du chien de bronze
qu'Héphaistos
forgea, doua de vie et donna à Zeus, de qui il passa à Minos, à
Procris, à Céphale. Dans une version attestée par Hvgin (Astr., II,
15), c'est lui qui fait l'aigle de Zeus (ailleurs né de Typhon et
d'Echidna, ou du Tartare et de la Terre), mais c'est Zeus qui
l'anime.
Les « servantes » de Y Iliade, les chiens animés
de l'Odyssée
nous conduisent à la Pandore de la Théogonie et des Travaux.
Héphaistos modèle dans la terre la première jeune fille qu'Athéna
revêt d'un tissu d'argent, d'un voile et de la couronne que l'Illustre
Boiteux a faite de ses propres mains pour plaire à Zeus père. Ce
diadème, orné de ciselures représentant toutes les bêtes que nour¬
rissent la terre et les mers, devait jouer dans la légende de Pandore
un rôle dont
l'importance nous échappe aujourd'hui: sur toutes les
peintures de vases elle est coiffée d'une haute Stéphane qui la dis¬
tingue immédiatement. Ce passage de la Théogonie (570 sqq.)
montre donc Héphaistos fabriquant, comme dans YIliade, un bijou
circulaire qui doit à la fois protéger et lier. De plus, il fait ici figure,
non de
forgeron, mais de potier : concession à la croyance d'après
laquelle les premiers êtres humains furent faits d'argile mouillée,
modelée et cuite.
Les Travaux précisent le rôle d'Héphaistos : « Le père des dieux
et des hommes lui commande de tremper de la terre, d'y mettre
la voix et la force d'un être humain et d'en former, à l'image des
déesses immortelles, le beau corps aimable d'une vierge » (7S-S0).
Il n'est plus seulement celui qui façonne le corps, mais de plus celui

qui lui confère vie et mouvement. La suite montre bien comment

1. IL, XVIII, 375, 415, 469 ; Od., 91-4. Un curieux coffret mycénien nous permet
de saisir les images auxquelles correspondaient les chiens d'Alcinous. L'objet est en
bois et en ivoire, avec des chiens fixés sur le couvercle, en réalité représentés sur

un toit, évidemment pour garder la maison. Ce sont des roquets, qui en effet ont
servi de chiens de garde dans toute l'antiquité, figurés dans une attitude très mou¬
vementée : B. Schweitzer, Hundz auf dsmDach, Ath. Mitt., t. LV (1930), p. 107-18.
L'auteur n'a pas trouvé ce motif attesté ailleurs.
 55
—

il faut l'entendre. Athéna enseigne à Pandore les travaux ; Aphro¬

dite lui donne la grâceHermès mettra en elle un esprit impudent,
;
un cœur artificieux : « Il
plaça dans sa poitrine mensonges, mots
trompeurs, cœur artificieux, lui donna la parole et la nomma
Pandore ». << Il n'y a pas de contradiction entre ces vers et les

précédents, dit très justement Mazon dans son commentaire.

Héphaistos animera la statue qu'il aura modelée dans la terre. Le
rôle d'Hermès est tout autre : à la vierge, à qui il a déjà donné un
cœur de ruse, il donne enfin un langage, afin
qu'elle puisse parler et
séduire ».

La création de Talôs n'est pas synonyme des précédentes. Hé¬

phaistos fabrique cet homme de bronze pour Minos (ou c'est Zeus
qui le donne à Europe) afin qu'il soit le gardien de la Crète. Talôs
était êfj,>fivxos et tuait fort cruellement les étrangers qui menaçaient
l'île. Il nous faudra revenir sur cette légende (infra, p. 160).

S'il donne vie et souffle à l'inanimé, Héphaistos est également

celui qui arrête le mouvement. Il enchaîne par des liens invisibles
ou bien en asseyant sur des trônes d'où l'on ne
peut se relever. Cela
est sous-jacent au passage de l'Iliade où Héra s'adresse au Sommeil

qui, sans qu'on sache du tout pourquoi, semble habiter Lemnos.

Elle lui demande d'endormir Zeus et lui promet en échange un
beau trône en or, indestructible (â^Bcrov), qui sera ouvré par

Héphaistos. Le thème des liens magiques domine curieusement tout

le passage (XIV, 231 sqq.). Héra veut immobiliser Zeus pour

permettre à Posidon de secourir les Grecs. Elle s'adresse au Sommeil

dont un hymne orphique dit qu'il enchaîne les mortels dans des
entraves plus fortes que si elles étaient en bronze.
Hypnos a déjà
rendu à Héra le service d'endormir Zeus un jour où Héraclès
était en mer, ce qui permit à la déesse de faire souffler sur le héros
la bourrasque qui l'entraîna jusqu'à Cos. Ce jour-là, quand Zeus
se réveilla, furieux d'avoir été
trompé, il fut sur le point de saisir
Hypnos et de le précipiter du haut de l'Ether au fond de la mer.
Mais Nuit, « qui dompte les dieux aussi bien que les hommes »,
le sauva. Les dieux heurs ou liés sont aussi des dieux
précipités.
L'attribution des deux traits au Sommeil pourrait bien être plus

archaïque qu'on n'est d'abord tenté de le croire, car il était figuré

sur le coffre de
Cypsélos avec les deux pieds tordus, détail dont nous
 -56-

verrons (p. 130) la valeur « magique ». Ce qui nous intéresse ici, c'est
que 1 imagination d'un poète suive presque inconsciemment une
voie tracée dès les plus anciennes cosmogonies.
Or, tous ceux qui entendaient les vers d'Homère connaissaient
la légende fameuse où Héphaistos, pour se
venger de Héra, lui
envoyait un trône d'or d'où elle était ensuite incapable de se lever,
enchaînée par des liens invisibles. Quand elle promet à
Hvpnos un
siège de même origine, ils devaient être vivement intrigués et
s'attendre à un retournement assez piquant : Sommeil le Lieur lié
à son tour. Mais l'épisode tourne court ; le trône
d'Héphaistos ne
joue aucun rôle dans l'histoire. Hypnos le refuse et cède aux ins¬
tances de Héra lorsque celle-ci lui promet une des Grâces,
parmi
lesquelles il choisit Pasithée, qu'il aime depuis longtemps. Dans
une autre version, le trône servait
peut-être à quelque chose, soit
que Sommeil, soit que Zeus consentît peut-être à s'y asseoir. Une
raison qui nous échappe l'a exclu de la suite du récit et, si nous lui

supposons un caractère magique, c'est par analogie avec celui où

Héphaistos immobilisa sa mère, avec le siège infernal où Sisyphe
se rendit maître de Thanatos, où Thésée et Pirithoùs furent
empêchés
de quitter l'Hadès.
Dans l'épisode d'Aphrodite et d'Arès, c'est d'un filet invisible
que le dieu se sert pour avoir les coupables à sa merci. Nous revien¬
drons sur le trône de Héra et sur les amants pris au piège (infra,

p. 76 et 86).
*
* *

Delphes eut trois temples avant la maison de pierre construite

par Trophonios et Agamède. Le premier était fait de laurier ; le
second, de plumes et de cire, était volant et traversait les airs à
l'appel d'Apollon. Le troisième, qui était de bronze, était l'œuvre
d'Héphaistos.
Telle est l'histoire que Pausanias s'entendit raconter quand il

passa par Delphes. On serait tenté de la ranger parmi ces légendes

banales où n'importe quel ouvrage de métal — en dehors des armes
offensives —est attribué au dieu forgeron. Mais un mot de Pindare
nous avertit
d'y regarder de plus près. Dans un péan que Pausanias
cite et dont un fragment sur papyrus a été retrouvé, Pindare disait,

parlant d'un temple élevé par les « mains savantes d'Héphaistos

et d'Athéna » :

« Quel en était le caractère ? De bronze étaient les murs, de bronze

 57
—

également les colonnes dressées ; et, au-dessus du fronton, chan¬

taient six Charmeuses »x.
Des KrjX-qSôves sont des enchanteresses. Frappé par ce mot de
Pindare, Pausanias suggère que le poète pense aux Sirènes
d'Homère. Celles-ci ne sont jamais appelées de ce nom et le verbe
n'appartient même pas au vocabulaire homérique. M. Jean Hubaux
me rappelle que des Sirènes figuraient comme acrotères sur des

temples étrusques, notamment à Véies : grandes figures de terre

cuite qui servaient probablement d'apotropaïa. Delphes n'a rien
révélé de semblable. Nous ne saurons probablement jamais quelles
Charmeuses la légende imaginait sur le fronton du temple de bronze.
Mais ce que dit l'Iliade des autres ouvrages du dieu suggère ici des
automates analogues aux « servantes » du XVIIIe chant, et aux

trépieds d'or qui se déplacent tous seuls. « A la base de chacun

d'eux, Héphaistos a mis des roulettes en or, afin qu'ils puissent,
d'eux-mêmes, entrer dans l'assemblée des dieux, puis s'en revenir
au logis, une merveille à voir... Il travaille, il en forge les atta¬
ches» (375). Ce qui est curieux dans cette description, c'est le mélange
de féerie et de bon sens : les trépieds sont capables de se rendre
seuls à l'assemblée des dieux, mais leur auteur les munit de roulettes.

Quant au dernier mot kÔttte Sè Seo-^ouj, on peut se demander

s'il s'agit pas de liens magiques pour obliger les trépieds à rentrer
ne

au logis.
Quoique les trépieds ne soient nullement particuliers à
Delphes, celui de la Pj^thie eut une célébrité incomparable. Sont-ce
les trépieds homériques qui ont amené un poète à mettre sur le

temple mythique six Enchanteresses — c'est-à-dire quelque chose

qui dépasse encore les autres créations du dieu : des filles semblables
à lui-même, ouvrières comme lui de magie et de prestiges ? Des
vers elliptiques et d'interprétation incertaine ne
permettent que des
hj^pothèses. Cependant, le mot qui nous intéresse est sûr : son
étrangeté est garantie par l'interprétation que Pausanias en propose.
Il prouve que Pindare voyait en Héphaistos un maître magicien 2.

1. Paus., X, 5, 12 ; Pind., Péan, XII, Puch ; Oxyrrh. Pap., t. XV, 1922, n° 1791.
[molcrat ; tov se 7tavt€x[vols]
'Aéaiarov traàa/zcus Kal 1AQâ\vas]
TlS 6 pvdflOS €(f>aCv€TO ;
xa^k€ol fiev toz)(oi, xaA[/ceai Sè]
ovtu) klovcs e<rraa[av]'
Xpvaeai 8' vttèp aerov
aeiSov/07à77Sov[es"].
2. En dehors de péan, il parle rarement du dieu, sinon
ce
pour l'associer à la
 Dans toute la tradition littéraire de
l'époque classique, il travaille
seul. Eschyle le place sous l'Etna pour forger des masses de fer, mais
sans jamais dire qu'il ait des aides. C'est la fantaisie des artistes

qui lui a donné un atelier, semblable à celui des authentiques

artisans. Sur le coffre de Cypsélos, si
l'interprétation de Pausanias
(V, 19, 8) est exacte, il serait suivi d'un seul serviteur. Un relief
du Louvre le montre assis, vêtu comme un ouvrier, fixant la
poignée
d'un boucher que lui présente un jeune homme nu ; sur un socle
est une cuirasse ; derrière lui un
garçon assis achève une cnémide ;
devant lui un nain coiffé du pîlos termine un
casque. Wilamowitz
reconnaît en ce dernier Cédalion, duquel à vrai dire il n'est dit nulle

part qu'il soit un nain et qui, à l'époque où ce relief a été fait,

était bien oublié. Mais il faut reconnaître que c'est bien ainsi qu'on
se l'imagine sur les
épaules du géant Orion 1. Callimaque (Artémis,
46) est le premier poète qui donna les Cyclopes comme ouvriers
au dieu, image
qu'Horace (Odes, I, 4, 7) reprendra. De même Stace
('TliébII, 274) veut que les Cyclopes et les Telchines l'aient aidé
à faire la parure d'Harmonie. Poètes et sculpteurs, s'ils altèrent la
tradition sur un point, la respectent du moins en ceci qu'ils attri¬
buent uniquement à Héphaistos des talismans et des armes défen¬
sives.
*
* *

Les choses changent avec l'orphisme qui déforme et raidit les

vieux mythes en y introduisant des symboles étrangers. Jamais,
dans les légendes classiques, on ne voit Héphaistos fabriquer la
foudre de Zeus : elle est toujours et uniquement l'œuvre des Cyclopes.
Les Orphiques veulent qu'Athéna et Héphaistos aient appris
leur art des Cyclopes, lesquels, du même coup, donnèrent à Zeus

naissance d'Athéna, à l'éruption de l'Etna et l'assimiler à la flamme qni consume

Coronis (01., VU,
35 ; Pyth., I, 25 ; III, 40). Cf. infra, chap. VI. Il faut renoncer à
rien conclure de l'astragale de Sotadès : si le peintre avait voulu représenter un
Héphaistos, il lui aurait donné quelque attribut ; cf. L. CuRxros, SUsungsb. Heidelb.
Ak., t. XTV, 1923.
1. O.Jahn, Darstettungen anîiksr Reliefs welche sich auf Hanâmerk besiehen, Ber.
sâchs. Gesellsch. Wiss., t. XIII
(1861), p. 291 ; Baumeister, Denkmàier, III, p. 15S2,
fig. 1640 : S. Reinach, R S G R, 1930,1.1, p. 71.
 59
—

l'éclair et le tonnerre 1. Les théologiens » associaient là deux no¬

«

tions de provenance différente. Celle qui attribue la foudre aux

Cyclopes répond à une image ancienne et constante, attestée par
la Théogonie où les Fils du Ciel (ils ne sont pas nommés, mais les

Cyclopes sont parmi eux), en reconnaissance des bienfaits de Zeus,

« lui donnèrent le tonnerre, la foudre fumante et l'éclair,
qu'aupa¬
ravant tenait cachée l'énorme Terre et sur lesquels Zeus s'assura
désormais pour commander à la fois aux mortels et aux immor¬
tels »2. Les Grecs se sont toujours représenté la foudre comme un

objet de métal forgé dans la terre ou comme une masse de fer

extraite de la terre.
Les Cyclopes, disent les trois orphiques cités par Proclus,
vers
« donnèrent à Zeus le tonnerre et lui fabriquèrent la foudre ;
premiers artisans, ils enseignèrent à Héphaistos et à Athéna tous
les daidala qui se trouvent sous le ciel ». Cela est nouveau. Athéna
n'est jamais représentée comme ayant eu un maître. Ceux d'Hé-
phaistos sont, ou Cédalion, ou Thétis et Eurynomé. Les Orphiques
ont ramené toutes les activités artisanes aux
Cyclopes afin d'enclore
tout ce qui concernait la matière en un domaine fermé
qui s'oppose
nettement à celui de l'esprit.
Mais ils ne pouvaient le faire sans bouleverser ce
que les Grecs
savaient et enseignaient concernant les
ouvrages. Athéna, tisse-
rande et brodeuse, n'est associée à la construction du navire
Argo
que dans les Argonautica orphiques (266). Ce navire intelligent et
animé d'un mouvement propre rentrerait bien dans la
catégorie
des talismans d'Héphaistos, si les Grecs avaient
pu se représenter
celui-ci travaillant le bois. Mais son art est celui du feu,
appliqué
par élection au métal et, secondairement, à la terre pétrie et modelée.

1. Proclus, Comm. à Timée, II, 100 A TQs tfnjolv 6 deôXoyos, ol trpônoi rocrovo^eipes
tû> Aù bT][LioiipiKàs Svva/xeis eSoaav irao-qs rrjs èyKoopiLov ttolt/ctccos. Oi Ztjvl jSpovTrjv
ras

Te. TTopovTevÇav re Kepavvov TrpûiTOL teKTOvo^etpeç oi "HcftaLorov Kal JAOrjvav SatSaÀa

toit' eSiSafap, &a ovpavos èvrds èépyei et Hermias
précise que les premiers tcktovo-
X€ipes ce sont les Cyclopes ; cf. Kern, Orph. Fr., 178, 179.
2.
Théog., 503-6, Trad. Mazon. Je ne suis pas sûre que Mazon ait raison de frapper
d'atéthèse le vers 141 de la Théogonie. Le poète vient de nommer les
Cyclopes
nésJd'Ouranos et de Terre, Brontès, Stéropès et Argès « qui donnèrent à Zeus la
foudre et lui fabriquèrent le tonnerre » ; le dernier vers est le même
que le premier
du fragment de Proclus. Il pourrait fort bien venir
authentiquement de la Théogonie.
En effet, si Hésiode a donné aux Cyclopes les noms de
Brontès, Stéropès, Argès,
c'était évidemment pour leur attribuer le tonnerre et l'éclair.
Assurément, à ce
moment du monde, Zeus n'est pas encore né. Mais le vieux
poème n'est pas un manuel
d'histoire.
 —

6o —

Ce n'est pas un Dieu combattant. Même dans la lutte contre les

Géants, où tous les dieux tiennent à servir à côté de Zeus, il ne
figure que dans des témoignages rares et douteux. Un seul document
littéraire, un passage de la Bibliothèque d'Apollodore, l'oppose,
semble-t-il, à Mimas. Mimas à Delphes est tué par Zeus ; ailleurs
par Arès1. Les documents figurés sont à peine moins rares, comme
le montre le relevé exhaustif dressé récemment par M. F. Vian 2.
Celui-ci distingue dans la scène fameuse la triade centrale (Zeus,
Héraclès, Athéna), les divinités secondaires, puis les auxiliaires.
Héphaistos, Déméter et Coré pourraient tout au plus être appelés
figures de remplissage, qu'un artiste isolé utilise uniquement
pour introduire de la variété dans la composition et sans se soucier
d'être fidèle à aucune légende. Alors qu'Athéna figure dans 232

gigantomachies antérieures à Phidias, le nom d'Héphaistos ne

figure que sur quatre vases (Vian, nos 104, 105, 331, 333) ; on le
reconnaît sur deux ou trois autres (nos 334, 335) avec une certitude
suffisante.
La frise nord du trésor delphique des Siphniens portait une

gigantomachie (Vian, n° 17 et pl. V). Al'extrémité gauche, un homme

barbu, sans attribut, semble peser des deux mains sur des soufflets
destinés à se remplir alternativement. On y a mi un Eole, puis un

Héphaistos, ce que l'inscription ne confirme pas. Si l'attribution

à Héphaistos était sûre, elle prouverait qu'au VIe siècle on voyait
en lui un ouvrier et non un combattant
(Vian, n° 90). Sur deux
vases (Alan, nos 334 et 335), il tient des tenailles. Un fragment

inscrit de vase à figures noires (Alan, n° 105) porte le début du nom

d'Héphaistos et celui de son antagoniste, Aristée. Or, Suidas,
s. v. Aristaios, dit qu'ainsi s'appelait un des Géants, celui qui a

été sauvé. Faut-il supposer une version où Héphaistos laissait sur-

I.APOIX., I, 6, 2 '. Evpvrov 8vpo£> Aiôwaos 'KTtivc, KXvriov Se haolv *EKa-rq, /iôAAof
Sè 'Htpaiaros 3aÀœv fivSpois, où il. Mayes, Die Giganten tend Titanen, Berlin, 1887,
p. 204 a corrigé fiâAXov en M!fia'.-ra ; cf. Euripide, décrivant le temple de Delphes,
Ion, 20g ; Apoll., Argon., III, 1226 ; Claitdiex, Gig., S5.
V 2. La Guerre des Géants, le mythe avant l'époque hellénistique, Paris, 1951 ; pour

Héphaistos, p. 90-1 ; 143-4, 15S. Répertoire des Gigantomachies dans l'art grec et
romain, Paris, 1951. Pour Héphaistos, nos 104, 105, pl. XXIV, 331, 333, 334, 335.
La présence d'Héphaistos dans la Gigantomachie du Parthénon est purement conjec¬
turale.
 —
6i —

vivre son ennemi, qui serait alors devenu ce que son nom indique,
une divinité bienfaisante ? L'auteur suivi par Apollodore prête
comme arme à
Héphaistos des mydroi, des masses de fer rougies au
feu, que le dieu forge sous l'Etna, dit Eschyle dans Prométhée
(369). Or, les mydroi sont aussi les armes des Géants ; ceux-ci,
dans la légende grecque, ne disposent jamais que de la force brutale,
alors que leurs frères de la mythologie germanique et les Asuras
hindous sont en même temps des magiciens. Les mydroi ont peut-
être été une arme magique avant d'être une arme artisanale ; ils
ne sont guère une arme belliqueuse.

Pour la première fois, nous trouvons ici Héphaistos utilisant le

fer. Dans les poèmes homériques et les légendes, il travaille le

bronze, l'or, l'étain, l'argent, mais jamais le métal qui servait uni¬
quement, dans la poésie sinon dans la réalité, à fabriquer les gros¬
siers ustensiles du labeur quotidien. Eschyle pourrait bien être
le premier à l'avoir représenté comme un sidérurge ; encore a-t-il
évité de prononcer le nom du fer. Des à8a/j,dvnva Secr^a, un àSa-

fMavTivos a(f>rjv évoquent des liens, un coin infrangible plutôt qu'un

métal précis. Et le dieu fivSpoKTVTreî sans que le poète rappelle de
quelle matière sont faites les masses incandescentes.
Héphaistos n'apparaît donc qu'en marge de la gigantomachie
et comme ouvrier plutôt que comme combattant : d'où la légende

ironique rapportée par Eratosthènes (Catast. II) pour expliquer qu'il

y ait au ciel une constellation des deux ânes : Héphaistos et Diony¬
sos avec leurs Satyres rencontrent les Géants ; ceux-ci sont telle¬

ment effrayés par le braiement des ânes qu'ils s'enfuient. Cet

épisode est le seul qui s'inscrive dans le prolongement de la ren¬

contre entre Héphaistos et Dionysos, dont nous aurons à parler.
On aimerait savoir d'où il vient et ce qu'il illustrait : peut-être
l'idée que le hasard réussit parfois aussi bien que la force brutale.
Wilamowitz avait raison de dire que les Cyclopes, tardivement
associés avec Héphaistos, furent ses rivaux avant d'être ses servi¬
teurs 1. Encore faut-il ajouter que seules les théologies orphiques
ont vu dans les Cyclopes les premiers détenteurs d'une science

enseignée par eux à Héphaistos. En parlant ainsi, elles font vio¬

lence à la tradition mythologique qui, primitivement, met les

Cyclopes au service de Zeus seul et, qui, d'autre part, a toujours

distingué nettement entre leurs œuvres brutales et meurtrières

1.
Héphaistos, p. 241, cf. M. Mayer, Die Giganten und Titanen, pp. 106 sqq.
 —

62 —

et les insidieuses
armes
d'Héphaistos. Dans l'entourage légendaire
du dieu, on voit Cédalion son maître, Dédale son émule, Prométhée

son parent, sans compter les deux Talôs, des Dactyles et des Cabires,
mais pas un seul Cyclope. Il aurait été bien tentant de faire de lui
le forgeron de la foudre. Et cela fut dit en effet, mais de Yulcain
et non
d'Héphaistos. En Grèce prévalut une certaine image du dieu,
qui excluait toute action agressive. Ses moyens sont silencieux :
il paralyse, il ne tue pas. L'idée
qu'on se faisait de ses prestiges
excluait la fabrication d'une arme meurtrière,
qui frappait à la
manière d'un dard ou d'une pierre.

Que faut-il penser de l'affirmation des cosmogonies orphiques,

où c'est Héphaistos qui fabrique le ciel, à quoi les philosophes
donnèrent une valeur symbolique ? Proclus écrit dans ses commen¬
taires au Titnée: «Ajoutons à nos traditions les convictions
que
nous avons
reçues dès l'origine des théologiens concernant Héphais¬
tos... Ils disent qu'il est forgeron, en ce sens
qu'il est ouvrier et
aussi parce que, le ciel étant de bronze en sa qualité de svmbole de

l'intelligible, celui qui a fait le ciel est forgeron»... «Ainsi l'on

peut dire symboliquement que le grand Héphaistos forge le ciel »1.
Ces interprétations tardives paraissent bien transcrire des
images
très anciennes. Dès les premiers textes on voit se distinguer l'une
de l'autre deux représentations. D'une part Ouranos vivant et
fécond qui jadis a étreint la Terre et a procréé avec elle une géné¬
ration de dieux et de monstres, un Ouranos supplanté ensuite par
Zeus à tel point que c'est Zeus qui pleut, qui « blesse » et qui féconde
le sol. D'autre part, une voûte cloutée d'astres. Xous ignorons à

partir de quelle époque celle-ci a pu passer pour une œuvre du

dieu forgeron. Mais la demeure où Héphaistos reçoit Thétis est
dite « impérissable, étoilée, éclatante aux
yeux des Immortels,
toute en bronze » (II., XYIII,
370) : c'est-à-dire qu'elle est décrite
par des adjectifs propres à Ouranos et notamment cet àcrrepôeis
qui, sans changer de valeur, traversera la pensée grecque depuis
Hésiode jusqu'aux religions à mystères. Une étrange réversibilité
nomme Ouranos le Flambant ou l'Enclume et donne à
Héphaistos un

1. Comm. au Timée, 23 d-e (éd. Diehl, p. 142 et 143) ; an Parm., 130 c ; cf. Kern,
frg. 1S0.
 —

63 —

des noms d'Ouranos. Ici,

l'échange est d'autant plus frappant que
le vers suivant
évoque le Bancal suant et s'affairant parmi
ses soufflets et
qu'on imagine mal surmontée d'une voûte étoilée la
forge où il travaille. La première mention littéraire du fiîlos héphais-
tien, fort tardive, compare ce bonnet ovoïde, qui est bleu, à la
voûte des cieux 1. La comparaison remonte aux premiers philo¬

sophes ioniens (injra, p. 128). Le pîlos héphaistien laisse deviner,

superposées à ce sens premier, d'autres images oubliées ou, peut-
être, censurées.
*
* *

Malgré les quelques déviations que nous avons signalées, le sens

primitif du personnage d'Héphaistos ne s'est jamais complète¬
ment effacé, ainsi que le prouve ce curieux proverbe cité par Suidas,

auquel on n'a peut-être pas apporté une attention suffisante :

« Lien
héphaistien se dit des choses inévitables. Ainsi un homme
est ligoté par ses passions comme par des liens
héphaistiens, infrangi¬
bles, indénouables, et il y reste pris. Telles sont la folie amou¬
reuse, l'ivrognerie, la cupidité »2. Homère attribue au dieu des

prises mystérieuses, mais suggère cependant des chaînes de métal.

Ces chaînes, Ovide les amenuise à la lime, pensant ainsi les rendre
immatérielles. Dans le proverbe cité par Suidas, elles sont devenues
symboliques. Mais la métaphore atteste la permanence, dans les
imaginations, du dieu lieur et magicien. Il faut maintenant le voir
à l'œuvre à travers les légendes.

*
* *

Ici présente une objection. Si Héphaistos est un dieu pacifique,

se

comment expliquer qu'on le voie souvent tenant la double hache ?

Celle-ci, que l'on rencontre partout dans le monde méditerranéen,
n'a pas livré le secret de sa signification. « Il est difficile, dit
Georges
Dumézil, de préciser le symbolisme (force redoublée ? perfection ?
union des sexes ?) dont a été
chargée cette forme et qui lui a
assuré une si belle fortune religieuse. Mais le fait est là : au Caucase

1. Eusèbe, Prép. Ev., III, II, 23.

2. HtJiaiOTCLOS sfctflos* €TTL TWV a&VKTUJV ' o Sè CTVyKaT€LÀlJfJ./l€VOÇ TraOeoLV, Û>G~ep
H(fta.L<TT€LOLS 8ea[ioîs, apprjKTOLÇ, aXvrois, eixevéye ev avroîs é fiTteùov' rà Se Tjv èpcaro pavlo.
kai néd-q KOi 77-Aeoi'eÇia. Cf. Arsenius,
p. 281.
 -

64 -

comme dans le bassin

égéen et en Asie Mineure, la hache double est
à la fois l'arme fulgurante et le grand talisman »1.
En Grèce, elle se confond avec le double marteau. S'il s'agissait

d'objets authentiques et non pas simplement de représentations,

la ressemblance concernerait uniquement le profil, les épaisseurs
étant différentes. Mais l'ambiguïté n'existe pas seulement dans les

peintures de vases ; elle se trouve aussi dans les textes, témoin

Anacréon qui dit que «l'Amour l'a frappé comme un forgeron avec
son TréXeKvs, puis l'a plongé dans le ruisseau glacial » 2. La bipenne,

attribut de déesse aussi bien que de dieu, fut probablement à

l'origine un ustensile sacré, qui devait son élection primitive à une

équivalence qui nous échappe. C'est la hache pure dont parle Pindare
pour décrire Héphaistos (ou Prométhée) heurtant la tête de
Zeus afin d'en faire naître Athéna (fragm. incert. 5). De la bipenne
rituelle pouvait sortir aussi bien une arme qu'un outil. Dans son
livre sur La terre et les rêveries de la volonté, Gaston Bachelard
donne à réfléchir l'ambiguïté primitive de l'arme et de l'outil.
sur

Il cite cette phrase de Georges Blin : « La mâle satisfaction qui naît

du geste d'entailler doit être mise en rapport avec certaines
formes contrites de notre sadisme. Toute intégrité nous provoque ».
Un forgeron, assurément, n'est pas un tailleur de pierre. Mais les
anciens, aussi sensibles que nous, et peut-être davantage, à ce qu'il
a d'agressmté dans la fonte, la trempe, le martèlement du métal,

savaient qu'ils pouvaient donner une double hache à Héphaistos

sans qu'il cessât d'être un artisan.

Au surplus, les Naissances miraculeuses (pp. 151 sqq.) attestent

une autre valeur encore du Marteau, plus secrète, mieux enracinée

dans l'inconscient. Nous y découvrirons peut-être de nouvelles

significations héphaistiennes.

1. Labrys, Journal Asiatique, 1929, p. 237.

2. fragm. 45, DieM^. Antres testes et renvois à des travaux anté¬
\n \crkon ,

rieurs apud M. TVaites, DeitUs of thé sacred axe, A J A, t. XXVXH {1923), p. 25 ;

Ch. Picard, Ephèse et Ctaros, p. 517 ; E. Schwvzer, A xi u. Hammer, Rh. M,
t. LXXXIX (1930), P- 3i4-
 CHAPITRE IV

DIEUX ENCHAINES ET LIBÉRÉS

Statues enchaînées, 66. — i, Ouranos et Cronos, 66. — 2. Zeus lié par Ty¬
phon ; par les autresdieux, 6g. — 3. Prométhée, 71. — 4. Artêmis enchaîne
Actéon ? 72 ; ArtémisLygodesma à Sparte, 72. — 5. Arès et Aphrodite, statues
liées à Sparte ; 76 Arès enfermé par les Aloades ; Arès et
Aphrodite liés
par Héphaistos, 77. — L'hymne de Démodocos et ses sources, 78 ; un vase
lemnien, 80. — Essai d'interprétation, 81. — 6. Héra, 84 ; veut lier Zeus,
liée par lui, 85. — Enchaînée, puis délivrée
par Héphaistos que Dionysos
ramène dans l'Olympe, 86. — Héra
Chrysothronos et Chrysopédilos, 88. —
Monuments de l'enchaînement de Héra :
temples de Sparte, 89 ; vase
François, 91 ; autres vases, 92. — Monuments représentant le retour
d'Héphaistos, 94. — Le dieu aux pieds tordus, jeune, sans outils, 95. —
Le siège enchanté ; Sisyphe y paralyse la Mort ; Thésée et
Pirithoiis, 97. —
Le trône d'oubli, 98. — Les throna, sortilèges, 99. — Héra Lygodesma,
100.— Les Tonea de Samos, 101. — Le mariage de Zeus et d'Héra, 103,
sur le mont Thornax ou
Thronax, 104. — Héphaistos et la hiérogamie,
105. — Héra mère sans époux, reine trônante, figure préhellénique, 106.
—

Symbole nuptial ou funéraire ? 107. — L'enfermée endormie : Brynhild

et Dornroeschen, 108. — Variante
hellénique : Héra délivrée par son propre
fils, 109.

L'étude qui suit paraîtra, j'en ai

peur, longue et confuse. C'est
qu'elle utilise des documents disparates, légendes, monuments
figurés, traditions relatives à des statues enchaînées, qui ne peuvent
être interprétés s'ils ne sont décrits avec
quelque minutie, puis
éclairés les uns par les autres. Un classement
par divinités permet¬
tra de morceler l'inventaire. Encore faut-il reconnaître
qu'il est
artificiel, car un thème peut avoir passé d'un nom à un autre et des
synonymies légendaires résultent parfois de glissements.
En attirant l'attention sur la valeur des liens dans les
légendes,
G. Dumézil a mis l'accent sur les dieux enchaînés des premières
dy¬
nasties. Il faut pas
ne
négliger d'autres contes, à quoi l'on cherchera
d abord, comme aux premiers, des correspondances rituelles, sans
du reste s'attendre à trouver une
explication unique qui convienne à
 —

66 —

tous. Héphaistos apparaît clans presque toutes ces histoires. Dès qu'on
les approfondit, on se trouve plus d'une fois ramené à lui par des
détours imprévus.
Beaucoup plus complexe est la question des statues enchaînées.
Il y après de soixante-dix ans, Frazer donna au problème une
réponse
unique, inspirée d'un sentiment que les Anciens eux-mêmes ont
souvent formulé : on aurait enchaîné les dieux
pour les empêcher
soit d'abandonner la ville, soit d'être attirés ailleurs par des ennemis

qui chercheraient à les capter. Précaution analogue à celle du nom

secret, grâce à quoi une divinité ne peut être invoquée que par les
initiés. L'explication vaut certainement pour plus d'un cas et
notamment en ce qui concerne les divinités guerrières. Toutefois,
si les Anciens avaient pensé qu'il suffît de fixer la statue
pour
s'assurer la présence du dieu, on ne voit pas pourquoi certaines
statues porteraient des liens alors que les plus nombreuses en sont

dépourvues. A propos de l'Artémis laconienne qui passait pour avoir

été rapportée de Tauride par Oreste, Franz Altheim pense
que, si
elle était liée par des brins de gattilier, c'est qu'on savait
qu'elle
avait été dérobée et qu'on entendait l'empêcher de retourner vers
ses
premiers adorateurs 1. Il voit l'authentique raison du rite dans
le fait que l'on considère d'habitude comme une légende inventée

pour le justifier. C'est-à-dire que, fort exceptionnellement, l'aition

nous livrerait la bonne explication. Une chose est certaine, c'est

que la Héra samienne, également lygodesma, était considérée, elle

aussi, comme une statue dérobée. La légende serait-elle ici, pour
une fois, antérieure au rite ? Ce n'est
pas impossible, mais on ne
saurait généraliser l'explication. Au surplus, l'étude parallèle des
légendes et des rites dissuade de chercher à tous les cas une
explication commune. Les faits indiquent des réalités d'une com¬
plexité infinie. C'est pourquoi le plus sûr est encore de partir d'un
inventaire complet, si rebutante que puisse en être la lecture.

I. OURANOS ET CROXOS.

Ce qui concerne les légendes des premiers dynastes a été exposé

dans le chapitre I. Ouranos semble n'avoir jamais eu ni fêtes ni
cultes où que ce soit. Cronos est moins insaisissable et, ce qui nous
intéresse particulièrement, il apparaît comme dieu heur et déheur

i. Griechische Goeiter im alten Rom, R V V. Giessen, 1930, p. 109.

 —

67 —

à la fois dans la fable, les croyances et le culte. Ce qui concerne ses

origines échappe totalement. Les légendes veulent toutes que
nous
Zeus lui ait succédé, ce qui amène la plupart des historiens à voir
en lui le dieu d'une
population soumise, à qui les vaincus seraient
restés fidèles, ce qui expliquerait qu'il est devenu un dieu d'escla¬
ves 1. Son nom en effet n'est
pas grec. Mais sa personnalité dans la
mythologie hellénique s'explique probablement moins par des
rémanences rituelles (en tout cas hypothétiques) que par la cons¬
tellation d'images née de la succession par meurtre,
images restées
si puissantes que, dans ce pays où le parricide est le
plus grand des
crimes, la filiation, dans la geste des Ouranides, signifie hostilité et
ne
signifie pas autre chose. J'ai essayé d'expliquer ailleurs que cette
filiation elle-même est secondaire : dans les rites que
transposent
les légendes, Ouranos et Cronos, Cronos et Zeus étaient des
étrangers
et des rivaux ; ils sont devenus des
pères et des fils quand le
pouvoir s'est transmis comme la propriété à l'intérieur de la famille2.
La rivalité du Vieillard et du Jeune Homme se termine dans les

légendes héroïques par la mort du Vieillard ; de quoi la castration,

l'enchaînement, l'incarcération, apparaissent comme des litotes,
capables de concilier la défaite avec l'immortalité divine. Puis ces
images vont elles-mêmes s'adoucissant : Cronos règne sur leTartare,
ou sur l'Ile des Bienheureux, ou encore il est dans l'île d'Ogygie,
enchaîné par le Sommeil. Elles gardent toutefois leur signification
primitive : le dieu est enfermé dans un lieu clos, souvent obscur :
immobilisé, paralysé. Lui qui a englouti, il est englouti, impuissant.
La psychanalyse ne suffirait pas à
justifier la genèse de ces représen¬
tations, mais elle a bien dégagé les tendances qui les ont soutenues.
On ignore totalement les raisons
qui ont mis Cronos en rapport
avec les rituels serviles. Mais il est hors de doute
que ces derniers
ont développé à leur tour des images capables de fixer la notion
d'un dieu qui lie et qui délie. Au
jour des Cronia, les prisonniers
étaient désenchaînés et les esclaves débarrassés des entraves
qu'ils portaient en temps normal. Cela
faisait aussi aux Diony-
se
sies et à d'autres fêtes où le rite purement cronien était mis en
relation avec d'autres dieux. Les Pelôria
thessaliennes, ou les
prisonniers étaient déliés, où les esclaves mangeaient à table en

1. Par exemple Farnell. Cuits, I, p. 27 sqq ; Pohlenz, Kronos und die

Titanen,
N J B, t. XXXVII, 1916, p. 548-94; cf. Wilamowitz, Sitzungsb. Berl. Ak., 1929,
p. 35 et suiv.
2.
Œdipe, p. 79 sqq.
 —

6S —

toute liberté, semblent avoir appartenu d'abord à un daimon

Pelôros absorbé ensuite par Zeus Pelôrios. Le nom suggère des
êtres énormes, des monstres fils de la Terre. L'Iliade (XVIII, 410)
nomme Héphaistos lui-même un pelôr. Or Athénée, qui mentionne
le rite thessalien(XIV, p. 639 c), dit que c'est « la plus grecque des
Saturnales». Les Saturnales latines sont, elles, beaucoup mieux con¬
nues. Nous savons qu'on y détachait les bandelettes de laine de

l'image divine. Dans son poème desSilves sur les calendes de décembre
(I, 6), Stace appelle à soi les divinités joyeuses, « Saturne affranchi
de ses liens, Décembre ivre de vin pur, le Jeu rieur, les Plaisanteries
salées ». Un fragment d'Apollodore cité par Macrobe (Sat., I, 8)

indique qu'il en était de même en Grèce, que « le dieu était hé toute

l'année par un fil de laine, lequel était dénoué le jour de sa fête en
décembre, d'où l'on avait tiré le proverbe « que les dieux ont des
jambes de laine ». Or, ce proverbe se retrouve en serbe où l'on ajoute
« qu'ils ont des bras de fer » par quoi l'on définit à la fois leur

puissance et la fidélité qui les attache à leurs adorateurs 1. Tout

indique que l'on détachait les hens pour annoncer le moment où
les esclaves reprenaient leur liberté annuelle. Nous constatons bien
la coexistence de ces images qui certainement se sont soutenues les
unes les autres. Mais nous ne pouvons faire aucune hypothèse ni sur

leur origine ni sur l'ordre de leur succession, ni sur le rapport

exact qu'elles peuvent avoir avec les liens magiques qui appa¬
raissent à la fin de l'antiquité comme un apanage de Cronos.
Aux dieux des premières dynasties, il faudrait peut-être adjoindre

Eurynomé, avec sa statue liée honorée à Phigalie. Mais, comme nous

l'avons dit plus haut, sa personnalité est trop mal connue pour

qu'on puisse tenter d'établir une relation entre sa légende et ce

culte.

Quant aux statues de Damia et Auxésia à Epidaure, rien n'indique

qu'elles aient été liées. Des cordes sont simplement mentionnées
dans la légende de leur transfert. Ces figures agenouillées représen¬
taient des déités favorables aux femmes en couches ; peut-être
leur apportait-on des lacets en ex-votos (comme aujourd hui,
dans certaines éghses catholiques, des mouchoirs noués afin de

1. Plut., Non posse suaviter vivi..., p. 109S b ;Accius apud Macrobe, Sat.,
I, 7 17 ; Philochore, ibid., I, 10, 22 ; M. P. Nilsson, Griech. Feste, p. 36 ; M.
Vassitch, R A, t. V (1917), p. 147-51, signale des statues préhistoriques trouées,
retrouvées dans le domaine balkanique. Les trous auraient servi à passer des
liens.
 —

ÔÇ —

remercier pour des rhumatismes guéris) semblables à ceux que porte

l'Héra samienne. Mais nous n'en savons rien 1.

2. Zeus.

Le mythe de Zeus est si riche qu'il n'y manque pour ainsi dire
aucun thème légendaire. La difficulté est d'en détacher des éléments
sans les altérer, et d'en donner une interprétation qui en respecte

les proportions tout en cadrant avec l'idée que les Grecs se faisaient
de la plus haute personnahté divine. Comme celles d'Ouranos et de
Cronos, elle comportait des pouvoirs magiques. La majesté du
souverain les a réduits à de simples instruments de la politique

royale, et leur caractère véritable en a été oublié. Il en est ainsi

dans les épisodes où Zeus lie Héra et fait enchaîner Prométhée.
Mais Zeus aussi dut se défendre contre le pouvoir des liens. Les
débuts de son règne furent menacés par les mêmes dangers auxquels
avaient succombé Ouranos et Cronos. En dehors de ces crises dynas¬

tiques, deux histoires, qui sont parmi les plus obscures de sa

légende, le montrent deux fois sur le point de périr. C'est d'abord
lorsque Typhon lui coupe les tendons et l'enferme dans une caverne,
épisode sur lequel nous reviendrons au chap. V ; c'est ensuite au
cours de l'aventure
qu'Achille raconte en ces termes à Thétis au
premier chant de l'Iliade :
« Va vers
l'Olympe et supplie Zeus, puisque jadis tu as su le
servir par parole et par action. Souvent, dans le palais de mon père,

je t'ai entendue dire avec orgueil que, du Cronide à la nuée noire,

toi seule entre les Immortels, tu avais écarté un désastre outrageux,
lorsque tous les autres dieux avaient voulu l'enchaîner, Héra et
Posidon et Pallas-Athéné. Mais toi tu vins à lui, déesse, et tu le
délivras de ces chaînes. Sans perdre de temps, tu appelas vers le
large Olympe le Cent-Bras que les hommes nomment Briarée et
les dieuxÉgéon, lui qui est encore plus fort que son père. Il vint
s'asseoir à côté du Cronide, fier de sa force. Les dieux bienheureux
eurent peur et ne pensèrent plus à lier Zeus » 2.

i. Hérodote, V, S2-6 ; cf. Roland Craiîay, La littérature oraculaire chez Hérodote,

1956, 65.
p.
2- 393~4°6- Zénodote retranchait les onze derniers vers, injurieux pour la
majesté divine ; mais il les a laissés subsister dans son exemplaire, avec des variantes.
Il remplaçait le nom d'Athéna par celui d'Apollon, afin de mettre
l'épisode en rela-
 OvSé t éS-qcrav. Il est difficile de savoir si l'enchaînement a été

partiellement réalisé ou s'il a été aussitôt empêché par l'arrivée de

Briarée. Aucun teste parallèle ne vient immédiatement à l'esprit

pour éclairer celui-ci. Le nom des trois lieurs ne suggère rien :

Posidon est un dieu qui étreint; Héra apparaît ailleurs comme
liée, elle n'est Meuse que symboliquement, dans l'épisode où elle
cherche, avec l'aide de Sommeil, à immobiliser Zeus ; Athéna
n'est ni l'un ni l'autre. Rien ne fait supposer entre eux une compli¬
cité dirigée contre Zeus, si ce n'est que tous trois sont des fidèles
alliés des Grecs contre les Troyens, alors que Zeus tient la balance
égale entre eux. La guerre fameuse a peut-être donné au conte tel
que nous le lisons sa couleur finale ; l'origine doit en être cherchée
ailleurs. Si ces alliances figurent dans l'épopée, c'est qu'elles
étaient déjà dans des légendes antérieures.
Thétis sauve Zeus comme ailleurs elle sauve Héphaistos préci¬
pité par Zeus, Dionysos qui se jette dans la mer du haut d'une falaise
pour échapper à Lycurgue. C'est une magicienne. Elle requiert
ici l'aide d'un Cent-Bras qui s'appelle Briarée ou Égéon. Les Cent-
Bras sont en général des fils d'Ouranos, liés ou précipités par lui.
Mais ici une note nous dit que Briarée est fils de Posidon, et une
autre, d'Aristarque lui-même, qu'il est un dieu marin 1. C'est-à-dire
que nous avons ici le thème de Protée : le fils ou la fille du dieu
marin prend parti contre son père et déjoue ses tours. Protée apparaît
dans l'Odyssée comme heur et Briarée dans l'Iliade, assez parado¬
xalement, comme délieur. On attendrait plutôt qu'un géant aux
cent bras intervînt pour saisir une proie : nouvelle preuve de la
réversibilité qui, dans la mythologie hellénique, veut que celui
qui lie soit aussi celui qui délie. Curieux aussi est le nom d'Égéon :
dans la fable où Typhon immobilise Zeus en lui coupant les tendons,
le dieu est délivré par l'Égipan. Il faudra revenir sur ces détails

qui me paraissent se rattacher tous ensemble à un thème unique :

les épreuves du magicien.

tion avec le c
servage » de Posidon et d'Apollon, envoyés par Zeus chez Laomédon
{IL, XXIV, 444).
Schol. II., I, 404.
i.
Je ne pense pas qu'il faille accorder ici grande importance au
défi de Zeus (II., VIII, iS sqq.), proposant aux autres dieux de mesurer leurs forces
au jeu de la corde, eux tous tirant ensemble vers le bas, lui seul tirant vers le haut.
L'image ne semble pas provenir d'un contexte religieux. C'est après Homère que les
philosophes l'ont chargée de significations symboliques.
 71
—

3. Prométhée.

Les premières légendes montraient peut-être Zeus immobilisant

le Titan par des prises magiques. Mais dès la première version
connue de la
légende, les choses sont devenues plus concrètes.
Le Zeus de la Théogonie le « charge de liens inextricables, entraves
douloureuses enroulées à mi-hauteur d'une colonne» (521). Zeus est
tout autre chose qu'un
forgeron. Cependant, le poète veut suggérer
plus encore qu'une contrainte immatérielle ; c'est pourquoi il
décrit les liens qui enchaînent le Titan à la manière des esclaves.
Même équivoque dans le passage où Prométhée
apparaît « tenu par
un lien
puissant» (616). Eschyle est peut-être le premier qui ait
commis l'enchaînement à Héphaistos, lequel, dans le
prologue de
Prométhée, n'est qu'un forgeron. On voit bien quelles raisons
dramatiques ont guidé Eschyle. Zeus ne pouvait paraître : sa volonté
est représentée par Kratos et la silencieuse Bia. D'autre
part,
les spectateurs devaient voir devant eux un être à la fois
ligoté et
souffrant. Des liens invisibles se suggèrent fort bien dans un récit,
mais le théâtre persuade en montrant. L'art du
magicien, encore
sensible dans le poème d'Arès et
d'Aphrodite, est absent du prologue
de Prométhée. Eschyle met une sorte d'insistance à faire du dieu
un artisan, sans
plus et, répétons-le [vide supra, p. 61), il s'agit
d'un forgeron du fer, quoique nulle
part le poète ne le dise en propres
termes. L'entrave infrangible est faite d'adamas, ce
qui désigne le
fer trempé, l'acier ; mais
l'adjectif adamantinos garde sa valeur
étymologique d'indomptable et peut se dire de tout métal résistant.
Grâce à ce terme équivoque, Eschyle
parvient à évoquer un
sidérurge sans rompre formellement avec la tradition homérique
où Héphaistos travaille
uniquement les métaux nobles : bronze,
étain, or, argent. Le dieu ici tient le marteau, rive les gourmettes,
enfonce le clou dans la poitrine, met une ceinture autour des flancs,
fixe les poignets au rocher 1. Comment se
représenter la mise en
scène ? Si les acteurs ont exécuté chacun des mouvements décrits,
comment un acteur immobile a-t-il
pu jouer ce rôle écrasant?
Comment imaginer un mannequin crucifié au rocher ? Ou bien
ces détails minutieux servaient-ils à suggérer ce qu'on renonçait

1. Prom., 6, 19, 54, 56, 60, 65, 71 ; dSa/xdvnvos, 148, 426 (passage suspect) ;
appliqué à la charrue d'airain d'Aiétès par Pind. (PythIV, 398), au « nœud de
l'or», par Platon (Timée, 59b).
 72
—

à représenter ? le poète donnait-il aux esprits ce que le metteur

en scène ne pouvait donner aux yeux ?
Questions insolubles. Ce
qu'il faut ici souligner, c'est que ce prologue a fortement agi sur les
imaginations, d'abord pour accélérer la transformation du magicien
en
forgeron. C'est aussi le seul texte qui associe Héphaistos à
Prométhée en qualité de bourreau. Dans le reste de la tradition,
ils sont des figures fraternelles, souvent
équivalentes et substituées
l'une à l'autre : parenté qui, du reste, affleure dans le texte
d'Eschyle.
Héphaistos, plein de pitié pour « un dieu frère », agit contraint
et forcé, car « la parenté accrue de l'amitié est une chose
puissante ».
Ce vers est bien curieux. Dans les vieilles
théogonies, les dieux
tiennent fort peu de compte du mryyevéç, et
l'ofuAla apparaît
rarement entre eux. Les sentiments
qu'Héphaistos exprime ici
l'éloignent des dieux pour le rapprocher des éphémères. On touche
dans ce passage l'humanisme attique à l'œuvre.

Aucune légende connue ne fait participer Héphaistos au châti¬

ment d'Ixion. C'est lui cependant qui figure à côté du coupable
enchaîné sur deux
amphores et une fresque de Pompéi1 ; deux fois,
il est accompagné Hermès. Tout donne à penser qu'Héphaistos
par
est entré dans la légende d'Ixion à cause de son rôle dans celle de

Prométhée. Sur l'amphore de Berlin, Ixion est fixé à la roue par des
serpents, trait qui se retrouve dans l'enchaînement de Thésée
et Pirithous aux Enfers, dans celui de Zeus par Typhon. Ainsi des
artistes tardifs sont restés fidèles à un thème légendaire dont la
valeur semble avoir longtemps été sensible.

4. Artémis.

Aucune légende ne représente explicitement Artémis comme

lieuse. Pausanias cependant vit à Orchomène (IX, 38, 5) une statue
de bronze figurant un spectre, attachée au rocher par une chaîne
de fer : « Le fantôme d'Actéon tenant une pierre tourmentait les

gens ; ils demandèrent conseil à Delphes ; le dieu leur dit de re¬

chercher ce qui pouvait rester du corps d'Actéon, de l'inhumer,

1. Reproduites
par A. B. Cook, Zeus, I, p. 201 à 203, fîg. 146, 147, pl. XVI;
l'amphore apulienne est au Musée de l'Ermitage, l'amphore campanieime au Musée
de Berlin.
 73
—

de faire en bronze l'image d'un fantôme et de la fixer au rocher

comme je l'y ai vue. Ils offrent à Actéon une fête annuelle selon
le rite héroïque ». Le « fantôme en bronze » devait être une statue
ancienne et dégradée dont l'étrangeté aura fait naître l'histoire de
l'oracle. Mais, si le fantôme a été identifié avec Actéon, serait-ce
que celui-ci, dans une variante légendaire perdue, était immobilisé
sur une pierre avant d'être dévoré par les chiens d'Artémis ? 1 Au¬

rions-nous là une version du thème du Trône d'immobilité, avec

Artémis en fonction de lieuse ? Nous connaissons trop mal la
signification religieuse d'Actéon pour appuyer cette hypothèse.
C'est Pausanias aussi qui, mentionnant à Phigalie une statue
d'Eurynomé liée d'une chaîne d'or, dit qu'elle passait dans le
pays pour représenter Artémis [supra, p. 45). Il est impossible de
savoir si l'assimilation résulte du voisinage d'Artémis Limnatis ou
si elle a été influencée par le culte d'Artémis Lygodesma à Sparte,
où la déesse apparaît à la fois comme liée et comme présidente d'un
rite de fustigation.
Il y avait à Sparte un temple d'Artémis Orthia. La statue, fort

petite et légère, empaquetée dans des rameaux de gattilier (lygos),

passait à l'époque de Pausanias pour être celle qu'Oreste avait
rapportée de Crimée. C'est devant elle que les éphèbes étaient
fouettés jusqu'au sang : « Si l'exécuteur en épargnait un à cause de
sa beauté ou de sa naissance, la statue, disait-on,
s'appesantissait
aux mains de la
prêtresse qui pouvait à peine la soutenir. On
l'appelait Lygodesma parce qu'on l'avait trouvée dans un buisson
de gattilier et Orthia parce que, enroulée dans les tiges, elle se tenait
toute droite » 2.
Le primitif de la fustigation a été beaucoup discuté. On est
sens

aujourd'hui d'accord pour y voir un rite à la fois de purification

et de fécondité. Des jeunes gens sont fouettés devant la statue
d'Orthia. A Aléa, en Arcadie, ce sont des femmes qui sont
fouettées devant la statue de Dionj^sos. On est tenté de souligner
la signification sexuelle du rite en donnant un sens phallique au

1. Le Dict. des Antiquités, t. I,p. 53, fig.

84, publie une monnaie d'Orchomène où
l'on a cru reconnaître un Actéon lié. Mon
collègue M. Léon Lacroix veut bien me
dire qu'il s'agit en réalité d'une Callisto, mal interprétée par un dessinateur ancien.
2. Paus., III, 16, 11 et notes de Frazer, t. III,
p. 341. Le gattilier (vitex agnus
castus) de la famille des verbénacées, a comme le saule des feuilles étroites et de
longs rameaux flexibles. Pour les croyances qui y étaient attachées, cf. l'article de
Wagler, s. v. Agnus castus, dans P.-W. (1894).
 74
—

nom d'Orthia ; mais celui-ci

retrouve comme épiclèse d'Artémis
se

dans d autres endroits où

explication analogue est peu vraisem¬
une

blable. Il nous reste mystérieux. Peut-être

désigne-t-il simplement
l'action de la déesse
courotrophe qui faisait tenir droits les enfants
qu'elle élevait1.
L'Artémis laconienne est associée au
gattilier. Les fêtes de
Dionysos à Aléa s'appelaient Skiereia, c'est-à-dire que les rameaux
y jouaient un rôle, soit que le dieu y apparût, soit que les fidèles
dussent s'}7 étendre. D'Artémis Phakelitis, Artémis dans le
Fagot,
honorée à Tyndaris, et de ses fêtes, nous
ignorons tout. Mais il est
assez
frappant que le nom latin de la déesse, Facelina ou Fascelis,
l'associe à la fois à la fascination
magique et au phallus qui servait
à la conjurer. L'Artémis de
Condyléa près d'Aléa nous est tout aussi
mal connue. Pausanias ne dit
pas qu'elle était enchaînée, mais
Yaition qu'il raconte ne s'explique
que si elle avait la corde au cou.
Deux autres cultes sont un peu moins insaisissables. Il
y avait à
Chios un Dionysos hé ; les orgies
y étaient d'une grande violence,
mais on n'y signale pas de
fustigations. A Erythrées en Ionie se
trouvait un « siège d'Artémis » hé ; la déesse
s'y appelait Stro-
phaia2. Toutes les femmes grecques nommaient strophion la
bandelette dont elles s'entouraient le buste pour soutenir la
gorge.
C'est ce ruban qu'Aphrodite donne à Héra afin d'exciter irrésisti¬
blement le désir de Zeus. Comment n'être pas frappé par le coeffi¬
cient sexuel qui apparente ces rites ? Rien ne nous dit
positive¬
ment que les
fustigations de Sparte préludaient au mariage. Tout
cependant le suggère : la mention des éphèbes, celle d'Artémis
déesse du mariage et, enfin, (ce qui vaut aussi pour Aléa) le fait que
la divinité présidente n'est pas du même sexe
que les fouettés.

1. Artémis Orthia ou Orthosia est

attestée, en dehors de Sparte, à Athènes,
Mégare, en Argolide, en Arcadie, en Elide, à Epidaure et à Byzance ; cf. Fauxell,
CuJts, II, p. 453 et 570. Sur les théories relatives à la flagellation, cf. Van Gennep,
Rites de Passage, p. 248 ; S. Reixack, C M R, t. I
(1905), p. 180, refuse, comme
Mannhardt, de l'expliquer par la psychopaîhia sexualis. Mais, si l'excitation n'est pas
l'objet du rite, elle a contribué à le maintenir. Sur les « chevilles droites cf.
Callimaque, Artémis, 128. Sur les fêtes, cf. Nilsson, Griech. Feste, p. 190, 299, 466.
2. Textes
apitd Nilsson, ibid., p. 205, 306, 242. Le fragment de Polémon le Périé-
gète (conserv é par le schol. de Pixdare, 01., VII, 95) qui mentionne le Dionysos de
Chios et l'eSo? tt}s 'ApreiiîSos à Erythrées met les liens en rapports avec la croyance
aux
images qui se déplacent et quittent le heu de leur culte. Mon ami Jean Hubaux
me dit que le sanctuaire de la Sarthe à Huv
possède une statue de la Vierge qui, elle
aussi, fut apportée dans un fagot où elle se faisait tantôt lourde, tantôt légère, pour
indiquer à ses porteurs qu'elle souhaitait ou non être déplacée.
 75
—

Le gattilier n'est pas formellement attesté dans les rites du

pharmakos où la fustigation était à la fois cathartique et fécondante.
Le contexte, sans plus, suggère qu'il servait aussi au rite lacédé-
monien. Nous le retrouverons associé à la Héra Samienne, pour un
rite qui n'est pas nécessairement identique. Peu de plantes ont eu

pour les Grecs des significations religieuses plus riches que ce

lygos dont ils reconnaissaient le nom dans Xvyli^œ et Xvyôw, lier,
dans Xvyivoç, tresse, XvyLarrjs, vannier et peut-être même dans
les àXvKTOTréèrj, les liens infrangibles des magiciens 1. Les branches
convenaient également bien pour lier et pour fouetter. Elles inter¬
viennent dans quantité de rites. On en faisait les jonchées sur les¬

quelles couchaient les femmes pour la veillée des Thesmophories

et d'autres fêtes précédées d'une période de continence. De là
venait probablement l'opinion, répétée à l'envi par les anciens,

que l'agnus castus favorisait la chasteté. Welcker a été le premier,

je pense, à douter de cette efficacité et à suggérer que l'opinion
dérivait du rite, et non l'inverse. Si le pharmakos était fouetté
sur le phallus avec des
baguettes de coudrier, c'était pour stimuler
la fécondité. Les Thesmophories avaient une fin
analogue, et la
continence préalable servait à préparer une union féconde. Un
moment vint où l'on fut plus attentif au tabou sexuel
qui précédait
la fête qu'au sentiment général qui inspirait celle-ci ; et l'on associa

l'agnus castus, non plus aux forces naturelles qu'il est chargé
d'exciter, mais à l'abstention préliminaire. Anacréon parle d'une
couronne de
lygos: si l'on en portait dans les banquets, ce n'était
pas que l'on comptât sur lui pour favoriser l'ascétisme 2.
La double propriété des branches souples et solides du
gattilier
permet peut-être de ramener à une idée unique les deux rites
apparemment indépendants qui sont associés dans le culte d'Arté-
mis Lygodesma. La déesse était
empaquetée dans les mêmes
rameaux
qui servaient à battre les jeunes gens, et dont la vertu
stimulante était accrue par le contact de la déesse. Toutefois,
l'image
même de la statue cachée dans les
feuillages, telle qu'Oreste est
supposé l'avoir rapportée de Tauride, suggère de plus un rite matri-

1. Cela ne veut
pas dire que les modernes acceptent l'étymologie ; Eust., Ad II.,
XI, 105, p. 834 ; Athénée, XV, 671 f ; Anacréon, fr. 21 Diehl.
2. W elcker, Kleine
Schriften, V, p. 18. — E. Buschor, Heraion von Samos,
Ath. Mitt., t. LY (1930), p. 2, rappelle
qu'aujourd'hui encore les moines grecs
couchent sur un lit à'agnus castus, ce
qui prouve quelle foi tenace les légendes peu¬
vent inspirer. Cf. Plut., Symp., VI, 8, 1.
monial, celui de la fiancée perdue et retrouvée. Ce rite, ou le distin¬
gue plus clairement dans le culte de l'autre lygodesma, la Héra
Samienne.

Nous connaissons encore quelques statues liées : le Dionysos de

Chios, la Déméter de Stiris Phocide, dans le temple de laquelle
en
Pausanias (X, 35, 10) vit encore, à côté d'une statue de marbre,
une vieille effigie de bois entourée de bandelettes. Détails isolés,

inexplicables faute de conteste. En revanche, ce qui concerne Arès

et Aphrodite d'une part, Héra d'autre part permet d'atteindre les

racines psychologiques du « pouvoir des liens ». Dans les deux cas,

il est exercé par Héphaistos.

5. Arès et Aphrodite.

Un ensemble de documents permet ici de cerner une interpré¬

tation. En marge du chant de Démodocos où Arès et Aphrodite
sont enchaînés par les Mens invisibles d'Héphaistos, on peut al¬

léguer, non seulement des dessins archaïques, mais des statues

de culte. Disons tout de suite que le récit d'Homère est le seul
qui, auprès des deux amants, fasse intervenir le Forgeron. Tou¬
tefois, lorsque nous aurons groupé tous les témoignages, sa pré¬
sence nous
apparaîtra comme tout autre chose qu'une fantaisie
de poète.

Sparte est l'un des endroits où le culte associait le plus Aphro¬

dite et Arès. Derrière le temple de la Chalcioikos était un temple

d'Aphrodite Areia avec de très vieux xoana, dit Pausanias (III,

17, 5), ce qui semble indiquer que les deux dieux 3- étaient repré¬
sentés.
De plus, Aphrodite avait à Sparte deux temples superposés.
Celui du dessous contenait un xoanon
qui la représentait en armes.
L'autre lui était dédié sous le nom de Morphô ; l'image, en bois
de cèdre, était voilée et avait des entraves aux pieds. Elle devait
avoir un aspect assez surprenant, car les Spartiates avaient pris
la peine d'imaginer une explication. C'était, disaient-ils, une ven¬

geance de Tyndare, lequel avait signifié par ces entraves la fidé¬

lité que les femmes doivent à leurs maris, ce que Pausanias (III,

15, xi) juge enfantin.

Tout près de là se trouvait un sanctuaire contenant une vieille
 77
—

statue d'Enyalios, ayant également les pieds enchaînés, et c'est

à propos d'elle que Pausanias (III, 15 7 ; 14, 9) parle des sta¬
tues à qui l'on enlève les moyens de déserter leur temple, comme
firent les Athéniens qui ne donnèrent pas d'ailes à leur Victoire.
Une note de Suidas et un vers de Lycophron (449) font de Morphô,
mot difficile à expliquer, un équivalent d'Aphrodite. Quant à

Enyalios qui eut peut-être à l'origine une existence indépendante

à côté d'Enyô, il fut tôt identifié avec Arès et son nom pris, soit
comme équivalent, soit comme épiclèse.

Assurément, on imagine mal un lien entre ces deux peti ts

cultes isolés au fond de la Laconie et le conte de l'Odyssée. Cepen¬
dant, les statues enchaînées ne sont pas si nombreuses. Il est frap¬
pant de trouver ici, les entraves aux pieds, non dans le même
temple, mais rapprochées l'une de l'autre, deux divinités synonymes
des amants divins pris au piège par Héphaistos. La Laconie a

gardé beaucoup de traditions archaïques. L'histoire d'Arès et

d'Aphrodite aux Liens, dont un fragment de vase permet de sup¬
poser l'existence dans le folk-lore de Lemnos, aurait-elle été con¬
nue également sur le continent ? Ajoutons tout de suite que le

culte d'Héphaistos paraît avoir été inconnu en Laconie.

Voyons maintenant ce qu'apportent les légendes.

Arès apparaît deux fois enchaîné dans les poèmes homériques.
Au moment où Aphrodite se plaint d'avoir été blessée par Dio-
mède, sa mère Dioné la console en disant :
« Arès a subi son épreuve, quand Otos et le fort Ephialtès, les
fils d'Aloeus, le lièrent d'un lien brutal et l'enfermèrent treize mois
dans une aurait bien péri, Arès avide de
jarre de bronze. Et il y
combats, si leur beUe-mère, la beUe Éériboia, n'avait averti Hermès.
C'est lui qui leur déroba Arès, complètement épuisé, car le lien
cruel l'avait dompté» (//.,V, 385). Une scholie du passage donne
le début et la fin de l'histoire, telle qu'on se l'imaginait à l'époque
où les épisodes étaient cousus ensemble pour composer des romans,
les narrateurs n'étant jamais en peine d'inventer des raccords.
Nous apprenons ainsi qu'Arès délivré s'enfuit à Naxos et s'y cacha
dans la pierre mangeuse de fer 2, détail très curieux sur lequel il
nous faudra revenir (pp. 127, 167).

1. Els ri)v <jt&T]poPpâ>TLv KaXov/iévT)v nerpav. La suite raconte la ruse d'Artémis

pour se débarrasser des Aloades lesquels, invulnérables, ne pouvaient périr que de
la main l'un de l'autre. Cf. Apoll., Bibl., I, 7, 4.
 L'autre histoire est celle que raconte Démodocos devant Ulvsse,
entre deux danses, à la prière d'Alcinous
(Od., VIII, 266-366)
et que nous avons rappelée p. 30. Héphaistos, époux d'Aphrodite,
sait qu elle le trompe avec Arès et,
pour se venger, il enchaîne les
amants sur le ht conjugal. Après
quoi ses cris appellent tous les
dieux qui contemplent spectacle avec de grands éclats de rire.
ce
Il ne délivrera ses victimes que si son
beau-père lui restitue la
somme
qu'il a donnée pour acheter la fille. Enfin, à la prière de
Posidon, Héphaistos enlève le lien ; Arès s'élance vers la Thrace,
Aphrodite vers Paphos où l'attend son autel.
La question se pose d'abord de savoir
quels hens ont existé en¬
tre Héphaistos et Aphrodite et si ce
mariage qui les unit ici re¬
monte à une tradition ancienne. Hésiode et Homère nomment
une des Grâces épouse du Boiteux et c'est pourquoi les cri¬
comme

tiques alexandrins suspectaient l'authenticité du fabliau de Dé¬

modocos. Mais, sur le Vase François, Aphrodite debout devant
Héra accueille Héphaistos comme si elle était
l'enjeu du débat.
Et une figure féminine semble jouer le même rôle sur d'autres vases

(infra, p. 92-4, nos 2 et 9) malheureusement dépourvus d'inscrip¬

tions.
Devant les nombreux monuments qui font allusion à Héra liée et
libérée, W ilamowitz, on le sait,
supposé une grande œuvre lit¬
a
téraire capable à la fois d'inspirer tant d'artistes et de dicter à
Platon la remarque indignée de la République. Il ne pense pas

qu'un poème lyrique comme le péan d'Alcée aurait pu donner au

thème son exceptionnelle popularité, ni qu'un drame satyrique
aurait suffi à justifier la protestation de Platon : celle-ci devait
viser une œuvre sérieuse à la fois et importante. Ce dernier argu¬
ment est assez faible car, ce
que veut Platon, c'est que l'État
agisse contre l'impiété, par exemple en refusant un chœur à une
œuvre
dramatique. Il a donc pu viser une œuvre populaire
dont il avait apprécié l'influence immédiate, par exemple les

Joyeux Convives d'Épicharme ou un jeu analogue. Wilamowitz

suppose que la légende complète vient d'un hymne homérique perdu,
ouvrage ionien qu'il place au VIIe siècle, écrit dans le ton de
l'Hymne à Hermès ; de quoi Alcée, Épicharme, Platon et les pein¬
tres seraient tous tributaires. Il n'hésite pas à en donner la subs¬
tance. Héra remettait à des démons ouvriers l'éducation du fils

qu'elle avait eu avant mariage. Pour se venger, Héphaistos

son
l'immobilisait sur un trône
magique. On lui promettait la main
d'Aphrodite s'il consentait à libérer sa mère. Arès essayait de l'ame-
 79
—

ner, mais était mis en fuite ; Athéna se moquait du boiteux ;

Dionysos enfin arrivait avec ses joyeux compagnons et amenait

Héphaistos ivre dans l'Olympe. Mais Héphaistos se refusait à
détacher Héra avant qu'on lui eût promis
Aphrodite. Ce schéma
assez plausible autorise
cependant des objections : Si Héphaistos
veut Aphrodite et qu'on la lui offre,
pourquoi aurait-on besoin de
l'enivrer ? Il reviendra bien de lui-même. Une articulation du
récit nous
échappe ici que nulle hypothèse n'a chance de retrouver.
Tout ce qu'on peut dire, c'est que le
peintre du Vase François
n'aurait pas mis Aphrodite au centre de la
composition, entre les
deux groupes — les dieux qui attendent et le train
dionysiaque
qui arrive —, si la déesse n'avait joué un rôle important dans une
version légendaire que les homérisants alexandrins ne connais¬
saient plus, mais à laquelle se rattache
l'hymne de Démodocos.
Celui-ci, les modernes sont d'accord pour y voir un des morceaux
les plus récents de l'Odyssée. «
Interpolation dans une interpolation »,
dit Bérard, qui exclut du
poème primitif tout le morceau des Jeux
(VIII, 23-IX, 565) et qui écrit : « J'ai tâché de rendre dans la
traduction le ton ironique de ce conte irrévérencieux. C'est à des¬
sein que j'ai parfois appuyé sur certaines
épithètes qui me semblent
trahir le sourire de l'auteur... »
Étrange méthode. En voici une
application (329-32) : « Le plus lent parfois rejoint le plus rapide ;
aussi le lent Héphaistos a saisi Arès, le
plus rapide des dieux qui
habitent l'Olympe, lui, boiteux,
par la force de son art » (réxyrj).
Cela devient dans la traduction Bérard : « Boiteux contre coureur !
Voilà que ce bancal d'Héphaistos prend Arès ! Le plus vite des
dieux, des maîtres de l'Olympe, est dupe du boiteux». C'est-à-dire que
le mot de valeur, qui
désigne l'art du magicien, est rendu à contre¬
sens. Et du
rapprochement xcoÀoç — r^X"V> si expressif pour des
Grecs qui sentaient encore la solidarité
profonde de l'infirmité et
de la science magique, il ne reste rien.
En.fait, l'hymne de Démodocos n'a nullement un ton
parodique.
Il offense la majesté divine ni moins ni
plus que la fin du premier
chant de l'Iliade ou
que l'épisode de Zeus trompé (XIV, 153-351).
Aucun critique ancien n'a
pris argument de son irrévérence pour
l'exclure de l'Odyssée. Mais il
n'y a aucun doute que les trois mor¬
ceaux justifient les sentiments
qui ont dicté à Platon son réquisi¬
toire contre les poètes. Comment ne
pas remarquer que, dans deux
d entre eux,
Héphaistos joue le premier rôle et déchaîne l'éclat de
rire, tandis que, dans le troisième, où il est
remplacé par un autre
dieu heur, Sommeil, son art du moins est
évoqué ?
 —

So —

En revoyant l'hymne de Démoaocos à la lumière d'une récente

découverte archéologique, Charles Picard 1 a opportunément sou¬
ligné les éléments archaïques qui apparaissent dans le contexte,
par exemple la danse qui accompagne la récitation :
« Autour de l'aède étaient de tout
jeunes garçons, habiles à la
danse ; ils frappaient des pieds la terre battue »... « Hélios et Lao-
damas dansèrent ensuite ensemble, au ras de la terre nourricière,
échangeant rapidement leurs places. Les autres jeunes gens bat¬
taient la mesure, debout dans l'arène, à grand bruit » (262 et 378).
Il s'agit évidemment là d'une variante du coriace ou d'une de
ces danses à
genoux plies, comme celle des danseurs russes,bien
connues dans le folk-lore
chorégraphique de tous les pa}~s. Consi¬
dérées partout comme peu convenables, elles apparaissent seule¬
ment à la fin des fêtes, quand l'heure n'est
plus à la décence. Des
vases
archaïques portent des danseurs au gros ventre, aux genoux
pliés, dont la difformité accuse le caractère sexuel. Or, plusieurs
de ces vases portent aussi l'Héphaistos dionysiaque monté sur
son mulet
Le conte lui-même généralement été considéré comme l'inven¬
a

tion d'un aède tardif dont l'imagination aurait prolongé la réponse

de Héra à Zeus qui la presse de s'unir à elle dans la campage :
« Si un dieu éternel, nous
voyant endormis, courait raconter l'histoire
aux autres dieux ? », à
quoi il a substitué une révélation plus pi¬
quante encore. Mais ces irrévérences sont de pure surface. Le fond
de la légende pourrait être fort ancien. C'est ce que pense Ch. Picard
en conclusion de son étude sur un
pied de vase archaïque découvert
à Lemnos. On y voit face à face, inscrits dans un trapèze à base

curviligne, une femme nue et un homme vêtu du casque, de la

cuirasse et des cnémides, accroupis l'un en face de l'autre entre
deux colonnes. Un lien part, semble-t-il, du cou mutilé de la femme
et va au bas de la colonne ; un autre fixe à mi-hauteur de l'autre
colonne le cou du guerrier. Le fragment a 21 cm. de haut sur 13 au
au sommet et 28 à la base.
Ch. Picard date
l'ouvrage du milieu du VIIe s., le faisant bien an¬
térieur par conséquent à la colonisation de Miltiade. Il ne doute pas
qu'il s'agisse là de la même légende lemnienne qui aboutit d'autre

1. R A, Une peinture de lemnienne, archaïque, t. XX (1942-3),

vase pp. 96-124.
V. H. Schxabel, Kordax, -Munich, 1910,
2.
p. 44 et 54 ; Baomeister, Denkinâler,
III, p. 1963, fig. 2009 ; E. Bcschor, Griech. Vasen, Munich, 1954, fig. 73, p. 63 ;
F. Bbommer, J D A I, t. LU (1937), P- 2lS-
 —

8i —

part au récit de Démodocos ; le héros en aurait été le dieu de l'île,

Héphaistos le Sage, dont la colère et la vengeance auraient été
opposées aux trahisons et aux perversités des Olympiens. Au sur¬
plus, Ch. Picard reconnaît dans la position accroupie une des at¬
titudes de l'inhumation qui resta sporadiquement en usage en Grèce
à l'époque historique et il écrit : « Héphaistos a sans doute
passé
primitivement pour avoir pu plonger par vengeance ses victimes
dans un sommeil plus ou moins léthargique ; il en faisait ainsi
des morts temporaires attendant de lui une résurrection caution¬
née. Héphaistos, qui a eu en Asie certains aspects de dieu funéraire,
apparaît aussi, dans la croyance tyrrhénienne, comme un magicien
lieur et endormeur à la fois. Héra sa mère a été fixée par lui sur
un trône de
l'Olympe où elle paraît comme une Belle au Bois
Dormant, funérairement empaquetée, d'après le cratère de Bologne.
Et il y a près d'elle un lion funéraire ».
Tout est séduisant dans cette interprétation. On est tenté aussi¬
tôt d'y apporter des confirmations et,
pour commencer, les cultes
lacédémoniens de Morpho et d'Enyalios aux entraves. D'autre
part, Eurynomé, cette mère adoptive d'Héphaistos qui porte un
des noms de la Mort, est honorée à
Phigalie sous la forme d'un
être hybride lié par une chaîne d'or ; à Stiris en Phocide, Pau-
sanias a vu, dans le temple de la Déméter locale, une statue de
la déesse en marbre, tenant les torches et, à
côté, une image
plus ancienne tout enroulée de bandelettes (X, 35, 10). Mais y a-
t-il vraiment incompatibilité entre
l'interprétation nuptiale et
l'interprétation funéraire ? Dès que l'on étudie les cultes associés
aux statues liées, on se trouve conduit du côté
des rites nuptiaux,
et les déesses
empaquetées ressemblent à s'y méprendre à des
fiancées. Enfin, entre le fragment lemnien avec ses deux
person¬
nages anonymes, muets à jamais, et l'hymne de Démodocos, l'hiatus
est si grand que
plus d'une hypothèse pourrait y tenir à l'aise.

Ce qu'on sait des rapports entre Arès et Aphrodite incite à voir

en eux des conjoints. Ils sont dans l'Iliade frère et sœur et alliés
{V. 355 ; XXI, 416), époux dans la Théogonie (933) et la Quatrième
Pythique (155), associés par le culte à Thèbes, en Arcadie (Mégalo-
polis et Lvcosoura), à Athènes (Paus., VIII, 37,2 et 12 ; 1, 8,5),
à Samos. Le coffre de
Cypsélos (Paus., V, 18,5) représentait Enyalios
conduisant Aphrodite dans une attitude
que des vases conservés
permettent d imaginer grave et noble. On a retrouvé à Naxos en
 —

82 —

1936 une grande amphore qui est probablement du début du VIIe

siècle. Aphrodite (le nom est inscrit) y est debout à côté d'un homme

qui ne peut guère être qu'Axés (le nom, court, a disparu) sur un char
traîné par des chevaux ailés. Le manteau ramené sur la tête, la
déesse tient une fleur et la scène est probablement nuptiale1.

Ajoutons à cela ce qu'apporte le fragment lemnien. Nulle part

n'apparaît Héphaistos, pas plus du reste que dans l'Hymne homé¬
rique à Aphrodite.
Celui qui voudrait interpréter le fabliau de Démodocos à partir
du simple bon sens y décèlera sans nul doute une de ces histoires

d'aiguillette nouée qui abondent dans le folk-lore de tous les pays.

Héphaistos y tient le rôle du jaloux qui lie le fiancé et fait de lui
l'àv-Tjp M^levos des paysans modernes. L'amphore de Xaxos —
Naxos où Arès s'est enfui et réfugié dans la « pierre mangeuse de
fer » après avoir échappé à la jarre des Aloades — montre deux

époux qui se sauvent comme Pélops et Hippodamie, fuyant, dirait-

on, un grand danger. Est-il permis de supposer, à l'origine du

fabliau, quelque rite nuptial où les deux conjoints étaient liés puis
déliés, de façon à suggérer une mort temporaire suivie d'une résur¬
rection ? La parenté des rites de la mort et du mariage a souvent
été signalée et, nous l'avons dit, bien des représentations de femmes
voilées et assises paraissent ambiguës. De plus, certaines cérémo¬
nies du mariage visent à tromper les mauvais esprits. Tel pourrait
être le sens des liens mis puis enlevés.
On voit bien les affinités qui ont introduit dans l'histoire, en

qualité de magicien, Héphaistos dieu heur. Mais l'entrée en scène

de celui-ci devait renverser les valeurs, d'autant plus que, dans
l'Iliade, Aphrodite et Arès jouent un rôle assez ridicule. Frappé
par Athéna, «Arès tombe et, sur le sol, il couvre sept arpents...
Pallas éclate de rire et lui dit : « Pauvre sot... » Lors Aphrodite
vient prendre Arès par la main et cherche à l'emmener. Il gémit
sans arrêt ; il a peine à rassembler son courage. Héra a vu Aphrodite

et crie... : «Voici encore la mouche à chiens qui veut emmener

Arès loin du combat. » Aphrodite ne va pas loin : elle a les genoux
et le cœur rompus. Les voilà tous deux étendus sur la terre... » (XXI,

405-26). L'image finale, remarquons-le, est identique à celle du

fabliau : deux corps allongés côte à côte et frappés d impuissance.

1. Faunell, Cuits, II, p. 622-3 et 702. pl- 5°- Cbr. Karocsos, Naxische Amphora,

J D A I, t. LU (1937), PP-166-197, ng. 1-14 ; J. Audiat, RE G, t. LU (1939), p. 1S4.

 -83-

On devine dans l'une et l'autre histoire rite

probablement
un

fort ancien dont un contexte tendancieux a retourné la

significa¬
tion. Normalement, ce sont les amants heureux qui doivent triom¬
pher du noueur d'aiguillette. Mais le poète a pris parti contre eux
en même
temps qu'il faisait d'Aphrodite la femme légitime d'Hé-
phaistos. Cette invention elle-même n'est pas gratuite. Elle ne
résulte pas non plus d'une antithèse facile entre la Belle et le Lour¬
daud. Quand des jeux de cette espèce apparaissent dans les contes,
c'est pour préparer un heureux coup de théâtre : la Bête devient un
beau prince, et de même Riquet à la Houppe. Héphaistos n'a au¬
cune
métamorphose à espérer, et son association avec les plus belles
jeunes femmes appartient au tréfonds de sa légende. Aphrodite
est entrée dans sa maison comme
synonyme d'une des Grâces, et
celles-ci lui sont associées, non pour l'amour du contraste, mais à
cause des liens
qu'il a avec Pandore et les Corai nées de la Terre,
ainsi que nous le verrons à propos des Naissances miraculeuses.

Si cette hypothèse est exacte, la transposition légendaire subs¬

titue une immobilitémagique au katadesmos par excellence, celui
qui fut toujours le plus redouté. La symbolique des rêves offre
des exemples de litotes analogues. Le
poète a donné de plus, assez
paradoxalement, le beau rôle au magicien, au lieur. Comment se
représente-t-il son action ? Il s'est visiblement efforcé de concilier
deux traditions différentes : celle d'un
Héphaistos forgeron qui
fabrique des liens matériels, comme dans la pièce d'Eschyle ; celle
d'un sorcier qui enchaîne ou anime à son
gré. Le dieu dresse sa
grande enclume et frappe des liens qu'on ne peut ni briser ni dé¬
nouer ; il en attache un réseau au
pied du ht et en pend un autre
au
plafond, « plus fin qu'une toile d'araignée, invisible à tous,
même aux dieux bienheureux ».

Compromis entre le réel et le merveilleux. Racontant la même

histoire, Ovide insistera davantage encore : « Le dieu façonne de
minces liens de bronze ; sa lime les réduit à un filet, à un
piège in¬
visible à l'œil. Ils sont plus fins
que le fil le plus ténu, que ces toiles
que l'araignée suspend à la haute poutre. Il les rend dociles à un
léger contact, au moindre mouvement» (Métarn., IV, 174). Celui
qui écrit ainsi ne sent plus l'hétérogénéité foncière du magique
et du réel, et raisonne comme si le
sortilège naissait à la fine pointe
 -84-

de l'habileté artisane. L'auteur de l'hymne odysséen lui avait mon¬

tré le chemin.

6. Héra.

Aucune personne divine n'est plus fréquemment associée avec

les liens magiques. Ils apparaissent parallèlement, à propos d'elle,
dans les légendes et dans les rites, puisque Samos avait un culte
de Héra Lygodesma, aux liens de gattilier, où les bandelettes jouaient
un rôle important. Quant à l'histoire d'Héphaistos immobi¬
lisant sa mère sur le trône magique, elle est celle qui nous permet
de pénétrer le plus profondément dans l'être du dieu heur. Celui

que nous verrons là à l'œuvre n'est plus du tout un forgeron, mais

un maître des prises infaillibles, tel qu'on peut l'imaginer avant

que le développement des techniques eût fait de lui un artisan.

L'étrange récit qui scandalisa Platon est le seul où les artistes aient
représenté le dieu infirme et l'aient mis en rapports avec Dionysos ;
détails curieux que nous essayerons d'interpréter dans le chapitre
du Magicien.
Les textes sont ici pauvres et peu explicites. Les monuments

figurés et surtout les peintures de vases, qui apportent bien davan¬

tage, devront être décrits avec quelque détail.
Pour clore ce chapitre, on tentera une synthèse entre les légendes
et ce que nous savons de la Lygodesma samienne. Les Anciens
ne nous aident pas, car ils ont trouvé au culte des explications
y
indépendantes et n'ont pas tenté de rapprochement avec les
légendes, dont il faut d'abord rappeler la substance.

A. Héra liée.

Nous dit dans le paragraphe consacré à Zeus, comment

avons

Héra fait complot avec Athéna et Posidon afin d'enchaîner Zeus.

un
Comme nous l'avons au à ce propos, pp. 69-70, la présence des Olym¬

piens dans cet épisode résulte d'un arrangement épique ; l'épisode

primitif, qui concernait probablement les épreuves d un Zeus
magicien, ne comportait aucun élément d'hostilité. Héra ne sera
entrée dans ce récit que parce qu'elle apparaît comme liée dans
les deux suivants. Et, si Posidon et Athéna sont à ses côtés, c est

que le narrateur a voulu embellir 1 histoire et la rendre plus plau¬

sible.
Zeus enchaîne Héra pour la punir d'avoir lancé une bourrasque
contre Héraclès. Il lui rappelle ce mauvais souvenir un jour ou,
avec Posidon, elle a aidé les Grecs contre Hector :
« Je demande si je ne vais pas te rouer de-coups. As-tu donc
me
oublié le jour où tu étais suspendue dans les airs ? J'avais attaché
une enclume à chacun de tes pieds (aK^ovas) et, autour de tes bras

une chaîne d'or infrangible. Tu pendais là en plein éther, en pleins

nuages. Les dieux s'indignaient dans le vaste Olympe, mais ils

n'auraient pu s'approcher de toi pour te délivrer. Celui que j'y

prenais, je le saisissais et le jetais du seuil, afin qu'il n'atteignît

la terre qu'assez mal en point »1.
Comme dans les légendes concernant les premières dynasties
divines, on trouve ici rapprochés les thèmes de l'adversaire lié
et de l'adversaire précipité. Le supplice décrit est celui des
esclaves ; les deux enclumes, les chaînes d'or infrangibles évoquent
les arts d'Héphaistos qui, dans ce passage, n'est pas nommé.
Le premier chant, au contraire, en rappelant l'épisode d'Héra
châtiée, y associe aussitôt Héphaistos qui, voulant protéger sa
mère, se fait lancer par Zeus du haut du seuil sacré. Ce passage ne
mentionne pas l'enchaînement de Héra, mais seulement les coups

qu'elle a reçus ; ce que son fils redoute pour elle, c'est que Zeus
dans sa colère la précipite à bas de son siège (II., I, 580).
Le trône joue dans la légende de Héra un rôle sur lequel on ne
saurait trop insister. Quant à l'épisode que l'Iliade raconte en deux

temps, en dissociant la querelle de l'intervention d'Héphaistos,

il peut s'interpréter de plusieurs manières. On y devine d'abord une
rivalité pour la conquête d'une femme entre deux magiciens
lieurs qui sont ici Zeus et Héphaistos. Celui qui a mis ce thème en
forme de conte a voulu que le plus fort s'empare des moyens pro¬

pres à son adversaire, lequel par conséquent est condamné à une

défaite au moins momentanée. Car, dans les contes, c'est toujours
David qui, pour finir, l'emporte sur Goliath. Mais, à partir du
moment où Goliath s'appelle Zeus, c'est lui qui doit durablement

triompher. Il nous est bien entendu impossible d'imaginer même

le moment où l'historiette a été englobée dans le cycle des Olympiens.

1. II., XV, 17-24, trad. Mazon. Zénodote a bien entendu condamné les vers 18-31.
On peut négliger, je deux vers cités par Eustathe (p. 1003, 12) et rattachés
pense,
par lui au vers 22 : « Avant de délier tes pieds, j'ai jeté les mydroi à Troie, afin que
les gens de l'avenir sachent ce qui s'est passé. On montrait en Troade les mydroi

qui, disait-on, avaient servi à enchaîner Héra ». Cette prétention des gens de Troade
n'explique pas l'origine de la légende, mais a pu inciter quelque poète local à fabri¬
quer les deux vers.
 —

86 —

L'enchaînement de Héra est de plus le seul épisode de la vie

d'Héphaistos où on le trouve dans une « situation œdipienne »,
prenant parti pour sa mère contre son père. La fin du premier
chant de l'Iliade, où Héra et lui se parlent avec une tendre con¬
nivence, tranche sur tout le reste de la tradition.
Héphaistos enchaîne Héra, mythe mentionné par Platon, trop
brièvement à notre gré, dans le passage de la République où il

rappelle les choses choquantes que l'on raconte des dieux et dont
un Etat
pieux ne tolérera pas la mise en scène : « Héra enchaînée
par son fils, Héphaistos précipité par son père au moment où il
porte secours à sa mère battue et toutes ces luttes entre les dieux
telles qu'Homère les a dites »1.
LTne des Narrations de Libanios 2 raconte l'épisode avec plus
de détails, avec une gaucherie que respecte notre traduction.
« Héra jette
Héphaistos du haut du ciel, honteuse de la claudi¬
cation de l'enfant. Lui se servit de son art et, sauvé dans la mer

par des divinités marines, fit quantité de beaux travaux, les uns
pour Eurynomé, les autres pour Thétis, par qui il avait été sauvé ».
Tout ceci est emprunté à un épisode (tout différent d'ailleurs)
de Y Iliade, excepté il se servit de son art3, dont Homère n'offre

pas l'équivalent. Ces mots semblent bien indiquer que, si Hé¬

phaistos arrive vivant chez les déesses, c'est grâce à sa science de
magicien. Toutefois, le passage est si mal écrit qu'ils se rapportent
peut-être à ce qui suit, désignant l'art que le dieu exercera après
son
sauvetage, au bénéfice des deux déesses.
« Il
fabrique également, en cadeau pour sa mère, un trône muni
de liens invisibles et il le lui envoie. Elle se réjouit du cadeau,

s'y assied, et la voilà liée. Et pour la délier, il n'y avait personne.

Les dieux tinrent conseil au sujet de la montée au ciel d'Héphaistos

(els ovparov àvdfiams), car seul il était en état de la délivrer. Tous

les autres, fort embarrassés, restaient silencieux, quand Arès promit
<son intervention). Il partit, mais sans résultat, car il fut honteu¬
sement renvoyé, Héphaistos l'ayant effrayé par des jets de flamme

{TTvpooïs). Comme Héra souffrait beaucoup, Dionysos part avec du

1.
Rép., II, 378 d. Comme l'Iliade ne fait aucune allusion à un enchaînement de
Héra par Héphaistos, on a dès l'antiquité corrigé le texte de Platon : une variante
ancienne, pour Beoftovs v-o vleos, donne Sea^ovs o Ai6s, correction mentionnée
mais non acceptée par Photius et Suidas, s. v. "Hpa Sea/xovs (voir infra, p. S7, n. 1).
2. 30, I; Westermann,
Mythogr., p. 372; Libaxios, éd. Foerster, t. I, p. 38.
3- 'O Se 77} T^XV1] ^XPVTO ka& 727 OaXaTTT} aeacoGfiévos vtto 8<uiioviiov doXaT-ricov
TTOAÀà [ièv Kal aAAa ièr)iJiovpyT]Ge.
 -87-

vin et, enivrant Héphaistos, obtient que celui-ci le suive. Hé-

phaistos arrive, délivre sa mère, et fait ainsi de Dionysos un
bienfaiteur de Héra. Elle, en récompense, persuade les dieux
ouraniens de recevoir parmi eux Dionysos en qualité de dieu
ouranien ».

Une note de Boéthius, reproduite en termes presque identiques

par Photius et Suidas, nomme des poètes qui avaient traité la
légende : « Chez Pindare, Héra est enchaînée par Héphaistos sur
un trône fabriqué par lui... Épicharme a également traité cette

histoire dans une pièce intitulée Les Joyeux Convives ou Héphaistos»x.

Aucun fragment n'est conservé, ni du poème de Pindare, ni de
la comédie d'Épicharme. En revanche, deux fragments qui sont
sûrement d'Alcée et un troisième, qu'il faut peut-être lui donner,
quoiqu'il soit transmis comme étant de Sappho, indiquent qu'un
hymne racontait la naissance d'Héphaistos, l'enchaînement de
Héra et la vaine tentative d'Arès. On devine une histoire assez

joyeuse où la ruse et le vin réussissent quand la violence a échoué.

Toutefois, ces fragments :
« Sans son dieu ne saurait <la> délivrer. »
aide, aucun
« Arès déclare charge d'amener Héphaistos par la force. »
qu'il se
ne peuvent nous en apprendre bien long2.

Hygin (fable 166) donne une version un peu différente, qui porte
la marque des poètes tardifs, lesquels soudent en romans liés des

épisodes primitivement indépendants. Son récit contient plus

d'une énigme.
« Vulcain ayant fait pour Jupiter et pour les autres dieux des

soleae d'or, résistantes comme de l'acier, dès que Junon se fut assise,
elle se trouva tout à coup suspendue en l'air. On envoya chercher
Vulcain afin qu'il déliât sa mère après l'avoir enchaînée. Mais,
furieux d'avoir été précipité du haut du ciel, il répondit qu'il

1.
"Hpas Secrfjlovs viéoç' Trapà Tliv^âpcp "Hpa vtto *H^aLorov Seofieverai ev rœ
vtto
vir* avrov KaraaKevaadévTL
Opovœ. o rives àyvor) cra.vTes ypa(f>ovot. vtto Alos' KXrjp.'qs. t)
loTopia Kal tîo.pà 'ev KajtiaoTaîs r/ 'H(f)aLorco. Il est impossible de savoir,
d'après cette rédaction elliptique, si Clément a fait on rectifié la mauvaise conjec¬
ture. Le texte ci-dessus est celui de Suidas. Photius n'a qu'une seule variante:

K\rjp.evros 7} loTopia.
2. Alcée, édition Reinach-Puech. Belles-Lettres, 1937, frg- 9 à 11 »* ce dernier,

conservé par Priscien, est attribué par lui à Sappho. Th. Reinach a adopté la très
vraisemblable rectification de Wilamowitz (Héphaistos, p. 219). Mais, l'adoptant,
comment a-t-il pu voir dans le fragment 10 une allusion à l'enchaînement d'Arès et

d'Aphrodite ? Il s'agit évidemment de celui de Héra, où Arès joue un rôle tout dif¬
férent de celui qu'il a dans le fabliau de Démodocos.
 —

88 —

n'avait pas de mère. Alors Liber Pater l'amena vivre dans l'as¬
semblée des dieux et il ne put se refuser à son devoir. Jupiter lui
promit de lui accorder ce qu'il demanderait. C'est alors que Neptune,
par hostilité envers Minerve, poussa Yulcain à la demander en
mariage. Vulcain obtint ce qu'il demandait et entra dans la cham¬
bre nuptiale. Mais Minerve, conseillée par Jupiter, défendit sa

virginité les armes à la main ; dans la lutte la semence du dieu tom¬

ba à terre... »

Le récit continue par la naissance d'Érichthonios (dont le nom

sert du reste de titre à cette 166e fable), par l'histoire du dieu

serpent enfermé dans la ciste, et par la punition infligée aux filles

de Cécrops pour en avoir violé le secret (cf. iv.fra, pp. 146, 150).
Xulle part ailleurs on ne trouve d'Héphaistos une biographie aussi
cohérente, où tous les éléments sont solidaires les uns des autres.
Le texte commence
par un mot qui fait difficulté. L'ensemble
du passage conseille assurément de prendre solea dans le sens de
siège. Dans ce cas, la fable se ht d'un bout à l'autre sans offrir de
lacune. Mais on s'étonne que Hygin, alors qu'il y a tant de mots

pour désigner une chaise ou un tabouret, en ait choisi un qui ne

signifie jamais autre chose que semelle. C'est pourquoi l'on a corri¬
gé soleas aureas en selles aureas ou en solia aurea x. On peut se
demander si Hygin n'a pas cousu ensemble deux récits différents
où le dieu aurait d'abord fabriqué des sandales d'or, douées évi¬
demment de propriétés magiques. Le folk-lore des souliers est un
des plus riches qui soient. On y trouve aussi bien les bottes de sept
heues, les talonnières ailées de Persée que les souliers rouges qui
obhgent à danser celui qui les chausse. Héphaistos étant également
habile à donner le mouvement et à l'arrêter, on lui attribuerait
aussi volontiers la fabrication de chaussures enchaînantes que de
chaussures d'agilité. Des sandales pourraient fort bien servir à
emporter dans les airs. Et comment ne pas remarquer que, parmi
les épithètes les plus fréquentes de Héra, dans la littérature sinon
dans le culte, figurent alternativement xpwo-é8i\os et xPV(Jô6povos,
et qu'elle est seule à porter la première, à peu près seule à porter la
seconde 2 ? Cependant, aucune autre légende ne nous suggère de voir

1. Dans Cic., de InventII, 50, 149, les iigneae soleae doivent être de grosses
semelles de bois. J uni us Philargirius qui, plus brièvement, raconte la même histoire
que Hygin dans une scholie à Bue., IV, 63, dit sella tu mira arie.
2. Théo g., 12,
454, 952 ; Artémis est dite prôioihroniê à Ephèse (Paus., X, 3S, 6),
prôtoihronos par Callimaque [Artémis, 228), chrysoîhronos chez Homère (IL, IX,
des sandales dans les soleae ; deplus, si cela était, il faudrait supposer,
entre le premier membre de phrase et la suite, un passage perdu,
racontant comment Héphaistos fit aussi des sièges sur lesquels
les autres dieux purent s'asseoir impunément, tandis que Junon se
trouvait immobilisée et emportée dans les airs. Le plus simple est
encore de
supposer chez Hfygin un lapsus très explicable, car d'une
part il savait que les sandales d'or, aussi bien que le trône d'or,
caractérisent Héra, et d'autre part il connaissait certainement des
histoires de souliers magiques.
Au surplus, le récit de Hygin n'ajoute rien à ce que nous savions,
sinon l'emphatique déclaration d'Héphaistos « qu'il ne se connaît
pas de mère, », où l'on reconnaît le ton de la poésie latine décadente.
Quant au détail du trône enlevé en l'air, qui ne se trouve ni dans
le récit de Libanius ni dans les documents
figurés, il vient d'une
contamination entre l'épisode de Héra immobilisée par Héphais¬
tos sur le trône magique et celui où Zeus la lie entre ciel et terre.
Les mythographes tardifs s'arrangent toujours pour ne rien perdre.
Tandis qu'aucun artiste, à notre connaissance, ne s'est inspiré
du fabliau fameux où Arès et Aphrodite sont
punis au lieu même
où ils ont péché, l'histoire de Héra liée, si
pauvrement attestée
par la littérature, fut tôt populaire et le resta pendant un certain
temps, car des artistes l'ont traitée à plusieurs reprises et dans des
œuvres importantes.

A Sparte, dans un temple d'Athéna Poliouchos

qu'on appelait
la Maison de Bronze, le sculpteur Gitiadas, vers 600,
représenta
«
Héphaistos délivrant sa mère de ses liens ». Tout près de là, à
Amyclées, Bathyclès un peu plus tard sculpta sur un trône « les
choses qu'on raconte de Héra, comment elle fut liée par Héphai¬
stos ». Ainsi dit Pausanias
qui est plus explicite lorsqu'il décrit
une peinture du
temple de Dionysos à Athènes (vers 420) : « On
y voit Dionysos conduisant Héphaistos vers le ciel. Les Grecs ra¬
content que Héra précipita Héphaistos dès qu'il fut né et
que celui-
ci, qui n'avait pas oublié ces mauvais traitements, lui envoya en
cadeau un trône d'or portant des liens invisibles ; une fois assise,
elle y fut enchaînée et aucun des dieux ne put persuader
Héphai-

533 ; Od. V, 123) ; l'épithète figure seule, peut-être rapportée à Apollon, dans un
verbiage de devin (Oiseaux, 950), volontairement incohérent. Les deux seules
déesses au trône d'or sont donc aussi celles que le culte nomme lygodesmoi. Cela
est assez frappant, car Aphrodite, Dionysos, Apollon, sont titulaires de
quantité
d'accessoires en or, mais jamais de sandales, ni de trônes.
 go
—

stos de consentir <à la libérer). Mais Dionysos, en qni Héphaistos

avait plus de confiance, l'enivra et le conduisit dans le ciel »1.
Pausanias fait rarement une description pure ; il complète ce
qu'il a vu par ce qu'il sait et qui autorise, pense-t-il, son interpré¬
tation. Il est souvent malaisé de distinguer à coup sûr ce qu'il a

authentiquement reconnu sur le monument et ce qu'il éclaire par

des souvenirs de lecture. Dans le cas présent, bien qu'il parle à

Sparte d'une Héra libérée et à Amyclées au contraire d'une Héra

liée, il est fort possible que les deux œuvres aient représenté la légende
d'une seule et même façon, purement allusive, c'est-à-dire en pro¬

posant une Héra assise avec Héphaistos en face d'elle. Des liens
invisibles, de même qu'une libération de caractère purement magi¬
que, ne peuvent être que suggérés. C'est ainsi que, sur les vases
les plus anciens, Héphaistos ramené au ciel ne porte aucun ins¬
trument, car les peintres étaient encore sensibles à son caractère
de magicien. Quant à Dionysos, il semble avoir été absent
des deux grandes compositions laconiennes. Le tableau qui
ornait son temple athénien semble au contraire avoir eu pour

sujet principal le moment où il ramenait dans l'Olympe Héphai¬

stos eni\Té et prêt à libérer sa mère. La légende traitée par les

peintres du temple a peut-être influencé le récit de Libanios, dont

le début est centré sur Héphaistos et la fin sur l'apothéose de

Dionysos.
Or, la légende complète ne se trouve représentée que sur un
petit nombre de monuments conservés. Les autres traitent un seul
moment de la scène, à savoir la présence conjointe de Dionysos
et d'Héphaistos dans un cortège bachique et souvent même l'ap¬

parition des deux dieux seuls, sans aucun contexte. Cette évolu¬
tion atteste l'oubli où tomba peu à peu l'enchaînement de Héra,
oubli qui se constate parallèlement dans la tradition littéraire.
Toutefois Frank Brommer, qui a parfaitement étudié l'histoire

picturale du thème et qui en a montré la sclérose progressive, croit

déceler vers 420 — c'est-à-dire au moment où fut construit et dé¬
coré le temple de Dionysos — une reviviscence de la vieille légende 2.
Alors qu'il semblait n'en subsister qu'une seule image pittoresque,
on voit tout à coup reparaître Héra, du reste pour fort peu de temps.

1. Patjs., III, 17, 3 ; 18, 16 ; I, 20, 3.

2. Die Ruckfiihrujig des Héphaistos, J D A I, t. LU (1937), P- *9$ ; les vases y
sont classés d'après l'origine et le style. Pour chaque vase., nous renvoyons en note
au classement de Brommer.
 gi
—

Et cependant, sous la verra délivrée par Sethlans

le nom d'Uni on
sur un miroir étrusque (infra,
204). p.
La liste ci-dessous se compose de deux séries. Dans la première
l'on voit Héphaistos ramené devant sa mère ; la seconde a pour
centre le dieu lui-même.
1. Héra liée et délivrée figure sur le Vase François1 (début du
—

VIe s.). Héphaistos y est deux fois représenté. Il figure tout au

bout du cortège des noces de Pélée, sur un mulet qui va vers la
droite. Il est, semble-t-il, assis, et se présente de face. Mais on ne

distingue guère que l'inscription, le corps et la tête du mulet et

le bras gauche du dieu tenant la bride. Le visage et les pieds ont

disparu, ainsi que les figures voisines.

La seconde scène a pour centre, assis sur des trônes et tournés
vers la droite, Zeus et, derrière lui, Héra, celle-ci les
pieds sur un
tabouret. Derrière Héra, une déesse se tourne vers Arès casqué,
armé, un genou en terre, appuyé sur sa lance ; derrière lui est Ar-
témis, puis encore une déesse et un dieu dont il ne reste que les
pieds et le bas du corps. Devant Zeus, Aphrodite tournée vers la
droite accueille Dionysos et Héphaistos à califourchon sur un mulet.
Il est barbu, les cheveux longs et tient de la gauche un bâton
droit auquel pendent deux cordes. Ce pourrait être un fouet. La
main droite désigne derrière lui un Silène aux pieds équins, ithy-

phallique (comme l'est aussi le mulet), qui porte, courbé, une ou¬
tre ; un autre qui le suit joue de la double flûte. Le pied gauche

d'Héphaistos est normal ; le droit, qu'on aperçoit sous le ventre

du mulet, est retourné d'avant en arrière (fig. I).
La scène est analogue à celle qui fut traitée un siècle et demi

plus tard par le peintre du temple athénien de Dionysos. Rien n'in¬

dique positivement que Héra soit enchaînée. Sur la scène fameuse
d'Ulysse et des Sirènes, on distingue des cordes qui lient Ulysse
au mât2.
Suggérer des liens invisibles est plus facile à un poète
qu'à un peintre. Celui-ci a dessiné la déesse enveloppée dans ses
vêtements et le dos collé au dossier. Toutefois cette attitude se

trouve ailleurs, dans des où il

s'agit pas d'une déesse liée ;
cas ne
c'est par exemple une Héra devant qui Arès et Hermès amènent
Ixion, une Aphrodite assise entre un Eros et un cygne 3. Héphai-

1. Malten, Héphaistos, p. 248-9, fig. 7 et 8

; Brommer, groupe II, n° 1.
2. Stamnos à figures rouges du Brit. Mus., C VA, Great. Brit., III ; Dict. Ant..
3. v. Sirenes, p. 1354, fig. 6470 ; Reinach, R V P, i, p. 65.
3. Héra : Canthare à figures rouges du Br. Mus. de la fin de la période archaïque,
 92
—

stos n'est pas Dionysos, barbu, est grave. La place d'Aphro¬

ivre ;
dite au centre de la
composition semble indiquer qu'elle y jouait
un rôle
important, impossible à préciser.
2. Le tableau entier figure également sur une amphore pana-
—

thénaïque d'Oxford à figures noires du second quart du VIe siècle 1.

Héra siège sur un trône à dossier en col de cygne, les pieds sur un
tabouret, enveloppée du péplos et d'un manteau ramené sur la
tête. Devant elle Zeus et un autre homme saluent de la main droite,
séparés femme vêtue du péplos, les bras invisibles. Tous
par une
quatre sont tournés vers le groupe qui arrive de gauche : entre
Dionysos qui salue et tient une branche de lierre et un satyre ithy-
phalhque qui caresse la croupe de la bête, un Héphaistos enfant
est monté sur un mulet dont le phallus ressemble au sabot d'avant
d'un cheval. Le dieu, nu, est tout petit ; ses pieds sont normaux,
non tombants. Les deux
groupes sont nettement opposés : le premier
accueille, le second est accueilli. Seule des sept personnages, la
femme qui est devant Zeus est parfaitement immobile. On pourrait
croire qu'elle est l'enjeu de ce qui va se passer.

3. — Un cratère du Louvre, du beau style attique à figures rouges,

a été fâcheusement restauré 2. Assis sur un mulet ithyphallique,

Héphaistos (le nom est inscrit dans le champ) est si petit que ses
pieds n'arrivent pas au ras du ventre de sa monture ; coiffé, semble-
t-il, à la fois du pîlos et d'une couronne qui composent une sorte
de tiare, il a l'air d'un poussai. Hermès tenant le caducée et Silène

jouant de la double flûte le conduisent vers un personnage assis sur

un trône et
qui, primitivement, était probablement une Héra,
mais qui a été restauré en Zeus. Sur l'autre côté du cratère sont
Dionvsos et un Silène portant des outils, un marteau, des tenailles,
accompagnés de Silènes et de Ménades.
4. — Sur un grand cratère à figures rouges du Musée Égyptien
du Caire 3, malheureusement en assez mauvais état, Héra est
assise sur un trône comme une figure de culte. Mais elle ne paraît
nullement liée. Elle tend une phiale de la main droite, Hermès

A. B. Cook, Zeus, I, p. 200, ng. 145 : Aphrodite : Pvxule attiqGe à fig. rouges, vers
480-70, Musée d'Athènes, n° 1490S.
1. C VA., Great. Brit. IX, Oxford, II, AshmoL Mus., III H, pL IV, 1 et IX,
11° 1920. 07. Brommer, groupe II, n° 2, p. 202.
2. C V A, France II, Louvre II, III le, pL XII, 8 et XIII, 2 ; Brommer, groupe
III, n° 4, p. 207.
3. Brommer, groupe III, n° 14, p. 207, ng. 10.
 93
—

tenant le caducée s'avance vers elle ; il conduit un train de Silènes

parmi lesquels est Héphaistos sur son mulet.
5. — Un cratère de même style du Musée de l'Agora à Athènes 1 et
6. un autre du Musée Spina à Ferrare 2 représentent chacun
—

une scène analogue.

7. — un cratère à figures rouges du Museo civico de Bologne,

malheureusement endommagé, a le grand intérêt de nous donner,
à une époque assez tardive (dernier quart du Ve s.), l'épisode entier
avec sa valeur archaïque, qui n'est plus sensible sur le cratère du

Caire, où Héra a les bras libres. La déesse est ici totalement envelop¬
pée du péplos et du manteau, strictement adossée à son fauteuil
à col de cygne ; sous le fauteuil, une lionne ; derrière, une femme

appuyée sur une lance. Vers ce groupe tourné vers la gauche s'avance
Dionysos (dont il ne reste que les pieds et le bâton) conduisant
Héphaistos monté qui tient de la droite un outil plus semblable
à une double hache qu'à un marteau. Il est barbu, couronné de

feuillage ; sa taille et ses pieds sont normaux. Derrière lui vient

un Silène portant une outre au bout d'un bâton et un autre dont

il ne reste que le bras gauche portant le thyrse 3 (fig. II).

8. On ne peut rien conclure d'un Vase lucanien du Musée de
—

l'Ermitage, manifestement falsifié 4, où l'on voit, parmi des scènes

de genre, une déesse assise sur un trône, les pieds sur un tabouret ;
les bras sont libres, la main droite tient un long bâton terminé

par une fleur. Un ouvrier, le torse nu, tenant un marteau double,

fiche un clou dans le bras droit du fauteuil. Le mythe de Héra
liée a été si oublié à l'époque tardive qu'on est tenté de considérer
ce morceau central comme authentique. La signification primi¬

tive de l'épisode y est cependant altérée : Héra n'est pas immobilisée;

Héphaistos procède par des moyens tout matériels. Au surplus,

l'élément dionysiaque du Retour dans l'Olympe, qui a séduit les

peintres du VIe et du Ve siècle, fait ici tout à fait défaut.

Tels sont les monuments où paraît Héra 5. Voici ceux qui concer-

1. Brommer, groupe III, n° 26.

2. Brommer, groupe III, n° 27.
3. Brommer, groupe III, n° 27 ; Ch. Picard, Vulcanus, p. 980, fig. 7569 et R A,
t. XX (1942-3), p. 106 ; Ch. Dugas, Aison, p. 92. Pour l'autre face cf. supra, p. 36,
n. 2.

S. Reinach, R V P, t. I, p. 14 ; Macchioro, J D A I, t. XXVII (1912), p. 293,

4.

fig. O. Waldauer, ibid., t. XXVIII (1913), p. 61.

20a et
Il faut renoncer à utiliser ici un cratère de Bari, du milieu du IIIe s., repré¬
5.
sentant une pièce bouffonne (phlyax), où Dédale et Enyalios armés de lances se
battent en duel devant Héra assise sur un trône avec dossier et tabouret. Les trois
 94
—

nent Hépahistos seul. Les plus anciens sont aussi les plus significa¬
tifs, trouve encore trace de rinfirmité du dieu.
car on y

9. Amplioriskos corinthien à figures noires du début du VIe s.,

—

d'origine inconnue, actuellement au Musée National d'Athènes 1.

Héphaistos monte en amazone un cheval qu'il conduit de la droite ;
la gauche porte à la bouche une corne à boire. Il est imberbe,
porte
un chiton court, les cheveux liés
par un ruban. Les deux pieds sont
entièrement retournés. Devant lui gesticulent deux
personnages
dont le phallus ressemble à celui des acteurs de comédie. Derrière
viennent un homme puis un personnage énigmatique, sûrement
féminin, revêtu du péplos et d'un manteau en forme de gaîne,
composé de feuilles ou de plumes, puis deux hommes nus. Devant
le mulet est un arbre, peut-être simplement pour indiquer que la
scène se passe sur la terre ferme. Cet amphoriskos traite, dans
un style
populaire et plaisant, le retour d'Héphaistos parmi les
«
Joyeux Convives » du train dionysiaque. Quoi qu'il soit, nous l'avons
dit, le plus ancien de toute la série, il annonce la dégradation du
thème qui, dans les vases suivants, se dépouillera de toute gravité

religieuse pour ne plus montrer que l'aspect pittoresque des deux

dieux parmi leur cortège bouffon (fig. III).
10. Le fond d'une coupe laconienne archaïque, divisé en deux
—

parties, offre d'un côté Héphaistos assis sur un mulet ithvphallique

qui va vers la droite ; il est barbu, vêtu d'une tunique courte ; il
porte la main gauche vers la tête du mulet et de la droite tend une
corne à boire au satyre qui le suit et vers
lequel il se retourne. Les
deux pieds, pendants, sont complètement tordus 2. La scène,
conformément au goût laconien, ne contient que ces deux person¬
nages.
11. — Une hydrie cérétane du Musée de Vienne (seconde moitié
du VIe s.) traite le sujet avec la liberté et le mouvement qui

noms sont inscrits. Or, si Enyalios est une épithète courante d'Arès, à tel point
qu'on peut considérer les deux noms comme synonymes, Héphaistos et Dédale sont
deux êtres essentiellement différents. De plus, Héphaistos ne se bat jamais. Tout
ce qu'on
peut supposer, c'est que l'auteur d'un phîyax, tenté par l'épisode de Héra
liée et désireux de l'animer par une bataille de dieux, a remplacé Arès par Enyalios,

Héphaistos Dédale coiffé du pîlos. Entre Héphaistos et Dédale, nous marque¬

par
rons ci-dessous
(ch. VII) plus d'une parenté. Cf. Heydemaxn, J D A I, t. I (iS86),
p. 260 sqq. et Baumeister, Denkmâler, III, p. 1752, fig. 1828.
1. Brommer,
groupe I, n° 1; Maltex, Héphaistos, ng. 6, p. 247. Etude apud\ .
H. Schnabel, Kordax, Munich, 1910, p. 44.
Actuellement à Rome, Musée des chevaliers de Rhodes, C VA, Rodi Illd, pl.
2.

I, II, III, Ernst Buschor, Griech. Vasen, p. 73, fig. 83, Brommer, groupe I, 3.
 95
—

caractérisent ce
style. Le mulet d'Héphaistos s'élance vers la gauche
où Dionysos est immobile ; Héphaistos a les deux pieds retournés ;
des Ménades suivent en courant1.
12. — Une
amphore chalcidienne aujourd'hui perdue représente
un Héphaistos barbu, couché sur un mulet comme sur un ht. Les

deux pieds passent sous le vêtement. L'un des deux pend et

l'on peut y voir la marque d'une infirmité qui est indiquée

plus clairement par l'attitude du corps étendu. De la main gauche,

seule visible, le dieu tend une phiale. Derrière le mulet ithyphal-

lique est un Dionysos barbu, debout ; devant, un Silène aux pieds

équins dansant. Au-dessus, sur l'épaule de l'amphore, deux sphinx
affrontés (fig. IV) 2.
Nous ne poursuivrons pas cette énumération. R. Waentig a fait
en 1877 un
premier inventaire des monuments racontant le retour
d'Héphaistos et il a décrit 42 vases. Frank Brommer en a classé
61 3. Les conclusions de son enquête sont bonnes à résumer.
La légende a été traitée dans tout le monde grec et jusqu'en
Étrurie (groupe I, nos 7 et 8). L'Attique y a apporté une complai¬
sance particulière.

L'infirmité du dieu est accusée sur tous les documents attiques

ou non antérieurs au dernier quart du
VIe siècle. Elle disparaît
ensuite.
Dans les représentations anciennes, Héphaistos ne porte jamais
aucun outil. Sur le Vase
François, il tient un bâton terminé par
des cordes. Une hydrie à figures noires de Boston (groupe II, 8)
est la première à lui donner un marteau qui reparaîtra bientôt
ailleurs. F. Brommer pense que les peintres se sont servis de ce
moyen pour distinguer le dieu dans le train dionysiaque. J'ajouterai
seulement que, dans ce cas, l'évolution du thème mythique a sou¬
tenu l'innovation. Comme nulle part il n'apparaît en position de

fouetteur, on peut penser que les cordes du Vase François sont

bien l'attribut d'un dieu aux liens. A partir du milieu du VIe

1. Kunstgewerbemuseum de Vienne, Brommer,

groupe I, 5, fig. 5. D'autres
hydries traitent ce même sujet, avec une telle liberté que le personnage principal y
fait parfois défaut : Brommer, I, 6.
2. Ancienne collection Castellani, Brommer, I,
4 ; Malien, Héphaistos, p. 251,
fig- 9-
3. Rie. Waentig, De Vulcano in Olympum reducto, diss. Leipzig, 1877. A la liste
de F. Brommer, J D A I, t. LU (1S37), p. 98, Ch. Picard, R A, t. XX (1942-3),

ajoute une métope archaïque incomplète du Laphrion de Calydon ; voir aussi,

du même auteur, R E G, t. LII (1939), p. 149.
 —

g6 —

siècle où il est, à Athènes, dieu protecteur des artisans, il paraît

de plus en plus naturel de lui accorder des outils de forgeron. Au
surplus, nous l'avons dit, rien n'est plus malaisé
que de distinguer
sur les vases le double marteau de la double hache.
Les vases à figures noires, lorsqu'ils traitent les autres épisodes

héphaistiens (par exemple, la naissance d'Athéna), représentent tou-

j ours le dieu barbu. Dans le retour à l'Olympe il est souvent imberbe,
peut-être parce que sa jeunesse était, dans le conte, un détail que
les textes ne nous ont pas conservé. Dans les vases à figures rouges,
il est généralement barbu jusqu'au milieu du Ve siècle,
puis de
nouveau imberbe, alors
que Phidias sur le Parthénon l'avait re¬
présenté barbu, assis à côté d'Athéna. Tout se passe comme si,
dans l'imagination populaire, l'histoire de Héra fiée avait concerné
un jeune garçon. Toutefois,
plusieurs raisons extrinsèques peuvent
avoir déterminé les peintres à modifier une tradition, par exemple
l'influence d'un maître hardi ou d'un monument admiré, ou encore
celle du théâtre et des metteurs en scène. F. Brommer a
probable¬
ment raison de penser que le jeu satyrique est en partie responsable
de la prédominance progressive des éléments bachiques : plus
d'une fois Diom"sos, personnage significatif, disparaît, cédant
la place à des Silènes et à des Ménades, figures décoratives. En
revanche, les figures rouges du dernier quart du Ve siècle accusent
un curieux retour au thème
primitif, puisqu'on y voit Héra re¬
trouver un rôle dont elle avait été longtemps dépossédée : ce pour¬
rait fort bien être sous l'influence du tableau, peint vers 420, que
Pausanias a vu et décrit. Même si ce tableau n'a pas été exac¬
tement copié, il a pu rafraîchir dans les imaginations le sentiment
de l'ancienne légende 1.

Marquons sommairement ce que l'inventaire ci-dessus apporte

à notre étude.
Le dieu apparaît comme un enfant sur l'amphore panathénaïque

(n° 2), comme un nain sur le cratère du Louvre (n°3) ; il a les pieds
difformes sur le Vase François (n° 1), sur l'amphoriskos corinthien
(n°9), la coupe laconienne (n°io), l'hydrie cérétane (n°n) ; il est
impotent sur l'amphore Castèllani (n° 12*. La position en amazone
sur le mulet
(nos 1, 3, 9, 10, 11) sert sans aucun doute à suggérer
une grande faiblesse. En revanche, il ne faut rien conclure des

i. Brommer, p. 216. Voir aussi sur ce point A. von Salis, Zur A eapïer Salyr-

spielvass, J D A I, t. XXV (1910), p. 135, qui renvoie à des études antérieures.

images où Héphaistos à mulet a les pieds tombants, la plante du
pied faisant avec le tibia un angle largement obtus. Les pointes
tombantes se trouvent non seulement chez des cavaliers au
repos,
mais aussi chez des guerriers à cheval. Elles n'impliquent nulle¬
ment une attitude relâchée : le cavalier qui monte sans étriers
raidit à la fois le pied et les muscles du mollet afin de
presser les
flancs de la monture. C'est ainsi qu'on peut voir les talons obtus
à un cavalier dont le cheval se cabre
Il faut
souligner, dans tous les monuments qui traitent le retour
d'Héphaistos, la richesse des indications sexuelles. Le mulet, les
Silènes, sont souvent ithyphalliques. Le phallus du mullet sup¬
porte ici une cruche, là une outre. De plus, le thème est traité sur
plusieurs de ces amphores décorées de grands yeux apotropaïques,
lesquels sont le plus souvent associés à d'autres images qui servent
également de remèdes contre la fascination : animaux, cavaliers,
garçons nus à cheval, hydres, gorgones, sphinx, sans compter le
phallus lui-même 2. Plusieurs de ces amphores représentent d'un
côté entre les deux yeux, Dionysos et de l'autre
Héphaistos, qu'on
ne distingue l'un de l'autre
qu'à de légers détails. Dans la plupart
des cas, on a l'impression que l'artiste n'a
pensé à aucun épisode
légendaire, mais a choisi le personnage à cause d'une certaine va¬
leur qui, pour nous, resterait
imprécise, si l'alternance d'Héphaistos
avec Dionysos ne venait
opportunément nous éclairer. L'un et
l'autre montent l'âne ou le mulet et,
lorsqu'ils n'apparaissent pas en¬
semble, on peut souvent se demander auquel des deux l'on a affaire :
parenté sur laquelle nous reviendrons ci-dessous (p. 136) en pro¬
posant une explication de l'épisode difficile qu'est l'ascension d'Hé¬
phaistos enivré vers la montagne des dieux. Mais quelques thèmes
restent à interroger.
Le conte du siège enchanté,
duquel on n'arrive plus à se relever,
était connu des Grecs et, en dehors
précisément de l'histoire de
Héra, il apparaît toujours dans un contexte funéraire.
Sisyphe
enchaîne Thanatos, après
quoi plus personne ne meurt, jusqu'à

Gerhard, Auserlesene Vasenbilder, III, pl. CCXIII ;

1.
coupe attique à figures
noires du Musée Rodin, C VA,
France, XVI, III He, pl. 14, 5 et 6. Ont aussi les
pointes tombantes Dionysos assis sur un taureau ou monté sur un
mulet, Triptolème
sur son char automobile,
Aphrodite sur un cygne, etc.
2. W.
Kraiker, Pheidippos, Ath. Mitt., t. LV (1930),
p. 168, n° 5. Les yeux
apotropaïques figurent parfois sur le rectangle de cuir qui
pend au boucher et,
plus rarement, servent d'épisème.
ce survienne Arès qui libère Thanatos 1. Thésée et Pirithous
que
sont victimes d'une aventure analogue en allant chez Hadès avec
l'intention d'enlever Perséphone. « Ils furent trompés dès l'abord,
au moment où, afin de recevoir les cadeaux d'accueil, ils s'assirent
sur le trône de l'Oubli
(iv t<3 Trjs XrjdTjs dpôvœ) où ils furent
immobilisés, entourés de nœuds et de serpents. Pirithous enchaîné
fut obligé de rester chez Aîdoneus, mais Héraclès ramena Thésée
à Athènes » Accumulation maladroite : si le siège magique pro¬
cure l'oubli, les serpents sont inutiles et réciproquement ; ce genre

d'histoires comporte des liens invisibles et les serpents n'y peuvent

intervenir qu'à titre de symboles, pour marquer la terreur qui

fascine le condamné. Le narrateur a compilé pour n'en rien perdre

plusieurs versions différentes. Cela se sent aussi chez Pausanias

lorsque, racontant la même histoire d'après le poète Panyasis et
le tableau de Polygnote dans le portique des Cnidiens à Delphes,
il parle d'abord de trônes, puis dit que les deux prisonniers sont
« comme des gens dont la peau s'est collée à la pierre, ce qui vaut

bien des chaînes ». Telle était la légende dans la première moitié

du Ve siècle. Virgile et Horace y font chacun une allusion rapide 3.
A une époque impossible à préciser, on en tira une variante bouf¬
fonne, assez dans le style d'Aristophane, où les héros, en se levant
du rocher, y laissaient une partie de leur derrière, d'où venait
aux Athéniens leur surnom d'vttoyàovroi, XunrÔTrvyes, vttoXigttoi,
termes dont il courait certainement des interprétations moins

innocentes 4.
Le Trône d'Oubli appartient à une autre série légendaire dont
je ne connais que cette seule mention dans la fable grecque. Le
thème de l'oubli subitement imposé de l'extérieur, si fréquent
dans le folk-lore des pays septentrionaux, n'apparaît guère dans

1. Eust., Ad II., VI, 153, dit simplement SeG^ols Kaprepoîs eSvGev ; Sisyphe
emploie ailleurs, pour tromper la Mort, d'autres moyens qui ne nous intéressent pas
présentement.
2. Epitome Vaticana, d'Apoix., éd. Wagner, p. 1S2 ; Diodore (IV, 63) dit sim¬

plement que tous deux furent liés (deBijvcu). Voir l'étude très pénétrante de W.
Déoxna, Quelques croyances superstitieuses de lu Grèce antique, R E G, t. XLIV
(1931), p. 361. L'étude de Petersen (Arch. Zeitung, t. XXXV (1877), p. 119)
donne l'iconographie du sujet.

3. Pau s., X, 29, 9 : IlainjaGis be €-jtoItjg€v dis OrjGevs ko! Tleipldovs i~i rœv dpovcjv
Trapâa^OLVTO crxrjfia ov Karà SeGfKoras, npoGÔvks §€ a—o rov xpcoros aim Sea^uav
g(j>ioiv €<j>7] ttjv 77€Tpa.v. "Virg., En., VT, 618 j Horace, Odes, IV, 7» 27 ', III, 4, 80 J
Gell., N A., X, 16, 12.

4. Suidas, s. v., ACgttoi : schol. Arist., Cav., 1358.

le monde hellénique, où
nous connaissons du reste très peu de contes
concernant les rapports entre les personnes privées. Le Léthé n'a
jamais joué aucun rôle dans la légende, et les images que les philo¬
sophes en ont tirées ne semblent pas correspondre à rien de bien
vivant dans l'esprit du peuple 1. Thésée et Pirithous, retenus aux
Enfers, bien loin d'oublier, souffrent de leur immobilité. Leur his¬
toire s'éclairelorsqu'on la rapproche de celle de Sisyphe qui en est
la contre-partie. Sisyphe trompe Thanatos en le soumettant aux
mêmes liens invisibles auxquels Hadès soumet Thésée et son ami.
Alors intervient Héraclès qui dans l'histoire d'Alceste
apparaît
également comme capable de vaincre Thanatos, quoiqu'il agisse
là par force et non par magie. Le siège d'immobilité
apparaît donc
ici, comme dans le folk-lore d'autres pays, subordonné au thème
de la mort trompée.
Le rituel samien nous donnera peut-être de
quoi approfondir
la valeur du trône dans la conception
hellénique de cette Héra
que nous avons vue assise, immobile et empaquetée dans ses
vêtements, attendant qu'Héphaistos vînt la hbérer. Parmi les va¬
leurs superposées qu'on devine à cet épisode a dû
figurer une si¬
gnification funèbre.
Les Grecs ont dû être sensibles à
l'homonymie de dpôvos avec dpôva
qui désigne des fleurs et qui, en dialecte éolien et dans la poésie
tardive, est un équivalent de -pharmaka, signifiant par conséquent
poison et remède, ce qui tue et ce qui guérit2. Si Héphaistos est
un
fabriquant de sortilèges, il n'apparaît jamais comme médecin.
Encore les plantes ont-elles pu s'associer à lui par des liens
plus
secrets.

1. Platon,
Rép., X, p. 621 fait de son eau d'oubli une des conditions de la
métempsychose. A Orchomène, avant de descendre dans la grotte de Trophonios,
on buvait une Eau d'Oubli (Xr/9-qs
vSuip) pour se débarrasser des pensées antérieures,
et une Eau de Mémoire
pour se rappeler ce qu'on aurait vu dans la descente (Paus.,
IX, 39, 8). Il est assez étrange que les conteurs n'aient pas davantage utilisé ce
thème.
2. II., XXII,
441, et schol. ; Théocr., Magic., 59 et schol ; Nicander, 493, 875,
936 et schol. ; Lyc., 674, 1313 ; Suidas, s. v. -noXvdpovov. Probus dans son commen¬
taire aux Géorg., III, 113, mentionne encore les medicamenta quae Graeci yXwaa-q-
paTLKws dpôva vocant. A propos du passage de VIliade, R. Eisler a bien vu ce que
signifie la magie du tissage accrue de celle, plus puissante, du SaiSâXeov ttolklà/xcl,
lequel crée en représentant (Weltenmantel u. Himmelzelt, t. I, p. 248).
 —-
IOO

B. Le culte de Héra Lygodesma.

Voici comment un historien local racontait l'origine du fameux

culte samien :

« d'Eurysthée dut fuir d'Argos. Elle arriva à Samos

Admète fille

l'épiphanie de la déesse. En actions de grâce pour

où elle assista à
son heureuse fuite, elle se consacra au temple qui existe encore

aujourd'hui et qui a été commencé par les Lélèges et les Nymphes.

Les Argiens l'apprirent, en furent irrités, et promirent de l'argent

auxTyrrhéniens experts en piraterie s'ils enlevaient l'image (Spiras),

convaincus que les Samiens se vengeraient sur Admète. Les Tyr-
rhéniens entrèrent dans l'enclos de Héra et ne rencontrèrent au¬
cune difficulté, le temple n'ayant pas de portes, à enlever rapidement
la statue, l'amener à la mer et l'embarquer. Ils levèrent l'ancre
et firent force de rames sans parvenir à gagner la haute mer.
Convaincus de se trouver devant une intervention divine, ils dé¬
posèrent la statue sur le rivage et, ayant fait des gâteaux pour
elle, s'éloignèrent pleins de crainte. Le lendemain, Admète trouva
vide la place de la statue. On commença des recherches et on la
découvrit sur la grève. Mais des barbares cariens, se figurant qu'elle
était partie toute seule, l'avaient adossée à un tronc de gattilier

(TTpôs tl Xvyov dcopaKiov) et, ramenant des deux côtés les plus
longs rameaux, l'avaient entièrement hée. Admète la délia, la
purifia et la remit sur son socle. C'est pourquoi, chaque année,
l'on rapporte la statue au rivage, on la fait disparaître et l'on dé¬

pose des gâteaux à côté d'elle. La fête s'appelle Tonea, parce que
la statue avait été étroitement (owrôvws) hée par ceux qui les

premiers l'avaient découverte » 1.

A Sparte, où l'Artémis-aux-Liens était censément une statue
enlevée, les traditions ne mettaient aucun rapport entre les liens
et l'enlèvement. A Samos au contraire, un aition particulièrement

compliqué justifiait l'enchaînement par le désir de fixer la déesse

dans l'île, fort inutilement du reste, puisqu'elle avait refusé de

i. ilénodote de Samos apud Ateéxée, XV, p. 672 ; Paus., VII, 4, 4, dit que le

temple fut fondé par des Argonautes qui avaient amené la statue d'Argos. Rien
dans le récit de Ménodote n'indique que le brétas vienne d'Argos. il. Jean Hubaux
attire mon attention sur le fait que ce sont des Étrusques qui enlèvent la statue
d'Héra, cequi rappelle l'enlèvement après euocatio de la Janon (Uni) de \éies;
cf. J. et J. Hcbacx, Rome et Véies, 1957, chap. VU.
suivre lespirates tyrrhènes. Au surplus, les liens ont sûrement ici
un plus riche que ne le veut Franz Altheim (supra, p. 66).
sens

La cérémonie se lit par transparence sous le récit qui prétend

en expliquer l'origine. Elle comportait une quête de la déesse, un
bain rituel de la statue d'abord adossée à un coudrier et liée
parmi ses rameaux, puis solennellement détachée ; des gâteaux ;
enfin, une épiphanie de Héra que Ménodote suppose anté¬
rieure à l'arrivée d'Admète dans l'île. L'ordre des rites ne se

laisse pas fixer avec certitude. Tous indiquent une cérémonie

nuptiale, mais où les fustigations ne jouent aucun rôle. Il faudra
donc expliquer autrement, dans cette fête, la présence des ra¬
meaux de gattilier constamment associés à la déesse : à l'époque

de Pausanias on montrait encore dans l'enceinte du temple le

lygos sous lequel elle était née 1.

Les rites des Tonea concernaient uniquement le brétas, la
vieille image en forme de planche qui avait subsisté à côté d'un
xoanon que les anciens attribuaient à l'Éginète Smilis, fils d'Eu-

clide, « contemporain de Dédale », sur lequel nous aurons à reve¬

nir. Des statuettes de terre cuite et des monnaies de Samos repré¬
sentent la déesse (c'est-à-dire probablement le xoanon et non
l'idole archaïque). Elle porte des liens, mais qui n'intéressent ni
les bras ni les jambes. Ils ressemblent aux bandes d'un maillot

qui se croiseraient exactement sur le sexe. Sur les monnaies, elle

est debout, vêtue d'une longue tunique et d'un surplis, sur lequel
se croisent deux bandes. Elle a le
polos, le voile, de lourds colliers ;
de chacun de ses poignets tombent de plus, jusqu'au sol, plusieurs
bandelettes 2. Elle apparaît donc, en vertu d'une réciprocité que
nous avons plusieurs fois constatée, à la fois comme liée et comme

capable d'être lieuse. Toutefois le bandage qu'elle porte n'évoque

en rien des liens capables d'immobiliser une personne. On comprend

alors ce qui ne laisse pas de surprendre de prime abord : que les

Sâmiens, sans établir aucun rapport entre leur Héra Lygodesma
et la Héra enchaînée de la légende héphaistienne, aient inventé

1. Paus., VII, 4, 4, M. P. Nilsson, Griech. Feste, p. 46.

2. E. Buschor, Heraion
Samos, Ath. Mitt., t. LV (1930), p. 2 et 3, fig. 1 et 2.
von
Voir P. Girard, B C H, t. IV (1880), p. 4S3 et pl. 12, la belle statue dédiée par
Chéramyès à Héra à la fin du VIe s. ; les attributs ont malheureusement disparu ;
Farnell, Cuits, I, Coin Plate A, n° 15 ; Léon Lacroix, Les représentations de statues
sur les monnaies grecques,
Liège, 1949, p. 211 sqq. et pl. XVII, 6-9. Sur les bande¬
lettes toutes pareilles de l'Artémis éphésienne, cf. Ch. Picard, Éphèse et Claros,
P- 532. <lui en a bien vu le caractère énigmatique.
 —

102 —

un aitioti tout à fait indépendant. S'il y a une relation entre le

trône magique et les rameaux de gattilier, elle n'est pas immédiate,
et il faut chercher des chaînons intermédiaires.
Les rites samiens sontnuptiaux. Le bain de la fiancée était cen¬
sé reproduire celui où Héra retrouvait sa virginité. La quête de
la fiancée, supposée cachée puis retrouvée parmi des cris d'allé¬

gresse, figure dans quantité de cérémonies analogues. Welcker

suppose très plausiblement que les légendes concernant Europe
et Io en fuite viennent également de la
quête de la fiancée 1.
Mais ici il faut distinguer deux choses. Une image en forme de

planche était liée chaque année, la veille de la fête, à un tronc de

gattilier bizarrement dénommé thorakion, et ficelée à lui par les
rameaux. Les monnaies
représentent tout autre chose, à savoir
une statue couverte de vêtements et,
par-dessus ceux-ci, d'une
large ceinture croisée. Celle-ci pourrait être un objet magique
comme il y en a d'autres, destiné à
protéger la fiancée contre les
démons qui la menacent au moment du mariage. Elle pourrait
aussi avoir la même valeur érogène que celle qu'Aphrodite donne
à Héra dans l'Iliade. Impossible ici de dépasser l'hypothèse. Tout
ce qu'on
peut rappeler, c'est que les initiés de Samothrace por¬
taient des bandelettes rouges fixées sur le bas-ventre, c'est-à-dire,
semble-t-il, croisées sur le sexe 2. Moyen de protection ou charme
amoureux, la ceinture a pu être associée au gattiler dont la va¬
leur est à la fois cathartique et stimulante. Rien de tout cela ne
détonne dans le contexte samien.
Lepoète Ascios décrit les Samiens (il s'agit d'hommes et non
de femmes) se rendant aux fêtes de Héra les cheveux dénoués
contenus dans des liens d'or, les poignets serrés dans de beaux
bracelets. Il est difficile de savoir si cet apparat correspond simple¬
ment à un luxe (comme Athénée, qui a conservé le fragment, le

suggère), ou s'il s'agit d'un rite authentique que les Samiens au¬
raient marqué de leur goût oriental pour la richesse. En général, il
était prescrit aux Grecs d'arriver aux cérémonies les cheveux dé¬
noués, sans bijoux et surtout sans objet de métal, parfois sans

i. KJeineSchriften, Y, p. 15 sqq. Expliquer, comme il le fait, les gâteaux samiens

par un rite de mariage par confarreaîio est certainement plus douteux.
?4"2. La valeur salvatrice de la bandelette apparaît nettement dans l'histoire
d'Ulysse protégé par celle d'Ino. Le schol. d'Apoll. de Rh. (I, 917) la rappelle en
mentionnant le rite de Samothrace. Sur les vertus de la ceinture, cf. Heckenbach,
De sacra nuditaie et de sacris vinculis, pp. 78, 80, 98, 106, 112.
 103
—

souliers. Dans la religion minoenne, au contraire, les adorants

sont chargés de colliers. La Héra samienne a plus d'un trait commun
avec une Mère crétoise. On voit donc sans grand étonnement

ses fidèles chargés de résilles et de bracelets de métal, utilisant

par conséquent le pouvoir protecteur des liens, avec l'autorisation

de la déesse

Le mariage de Zeus et de Héra, prototype des unions humaines

(et aussi de la fécondation de la Terre par le Ciel), avait une grande

importance religieuse. Jusqu'à la fin du monde antique, Samos
fut considéré comme un des lieux qui avaient le plus de
titres à le commémorer 2. Le bain rituel rendait annuellement à
Héra sa virginité ; c'est pourquoi l'Imbrasos s'appelait le Parthé-
nios. La fête samienne a ceci de commun avec les autres hiéroi
gamoi que ses rites concernent les coutumes nuptiales des êtres
vivants et nullement les forces de la nature, sur quoi ils n'ont qu'une
action sous-entendue. De plus, la déesse seule est présente dans
la cérémonie. Et la légende samienne a curieusement mis l'accent
sur la solitude de Héra. C'est à Stymphale que Pausanias (VIII,

22, 2) a recueilli la tradition de Héra-Veuve, séparée de Zeus. A

Samos elle lui est promise, mais ils ne se rencontrent qu'à la dérobée.
C'est ainsi qu'ils procréent Héphaistos, quand il ne naît pas d'une
mère mari : des restes d'archaïque liberté sexuelle ont sou¬
sans

tenu ici l'image d'une Mère minoenne dont le consort est un jeune
dieu, plutôt fils qu'époux.
Plus d'une tradition donne au Kiltgang le précédent et le modèle
du couple divin. Héra vierge réside en Eubée ; Zeus l'enlève et la
cache dans une caverne du Cithéron où, sous la protection de la
Dame de la grotte, nommée Léto Mychia, il s'unit à eUe secrètement
jusqu'au jour où leur union est proclamée et où elle devient la
déesse du mariage. Ou bien leur union a lieu en Eubée même sur
le Carystos qui, à cause de cela, s'appelle assez crûment la Saillie
Dans un endroit dont le nom n'a pas été conservé, les 'Hpôx^a
commémoraient peut-être le même événement. Les gens de Cnossos
célébraient près des rives du Théren des fêtes annuelles qui com¬

portaient un simulacre de mariage, car c'était à cet endroit que

1. Athénée, XII, p. 525 ; Heckenbach, ibid., p. 23, 24, 64, 111.

2. Varron, apud Lactance, Inst. Div., I, 17, 8 ; Aug., Civ. Dei, 6, 7.
 —104 —

Zeus et Héra s'étaient unis pour la

première fois 1. A Argos, où
deux filles de l'Astérion avaient été les nourrices de
Héra, on mon¬
trait au bord du fleuve les fleurs qui s'étaient ouvertes au contact
des corps divins. La source Canathos à Xauplie était un autre bain
de virginité. Au temps de Pausanias on y célébrait encore une
initiation consacrée à la déesse et dont le
logos était secret.
Les traditions les plus riches étaient celles du mont Thornax

près d'Hermione en Argolide. « Aristoclès dans son livre sur les

temples d'Hermione sait des choses très particulières concernant
le mariage de Zeus et de Héra. Zeus médita de s'unir à elle
lorsqu'il
la vit seule, à l'écart des autres dieux, et,
pour n'être pas reconnu
d'elle, se posa transformé en coucou sur le mont que l'on appelait
alors Thornax, aujourd'hui
Coccyx, et fit éclater une tempête.
Héra dans sa
promenade solitaire arriva sur la hauteur et s'assit
là où est aujourd'hui le temple de Héra Matrimoniale "Hpas TeXelaç).
Le coucou voletant s'abattit sur ses
genoux, transi par l'orage.
Elle en eut pitié et l'enveloppa dans son manteau, sur
quoi le dieu
reprit sa forme véritable et la posséda, ce qui valut à Héra d'être
chassée par sa mère, mais le dieu lui promit de l'épouser. Les
Argiens
qui se distinguent parmi tous les Grecs par leur piété envers Héra
ont une image d'elle assisse sur un trône, et tenant un
sceptre sur
lequel se trouve un coucou»2. Pausanias en effet a vu dans l'Héraion
d'Argos une Héra trônant, statue d'ivoire et d'or, œuvre de Poly-
clète. « Sur sa couronne sont ciselées les Charités et les Heures ;
elle tient une
grenade d'une main et de l'autre un sceptre surmonté
d'un coucou. Le logos qui concerne la
grenade est assez secret
(ià—oppriTorepôs ècmv 6 Aôyos) et je n'en dis rien »3.
Welcker déjà attirait l'attention sur les images de renouveau
associées à ce mythe où Zeus prend forme de coucou. « Après que
le coucou aura pour la première fois lancé son appel dans les branches
duchêne, réjouissant les mortels sur la terre sans limites, veuille alors
Zeus répandre la pluie sans arrêt... ainsi le laboureur attardé rattra¬
pera le travailleur du premier jour » 4. Quelle que fût l'étymologie
véritable du mot Thornax, les Grecs y reconnaissaient dôpwiLax
et en faisaient un
équivalent de 'Hp6x>-a. Le récit ne dit pas que

1. Nilsson, Gr. Feste, p. 56.

2. Schol. Théocr., XV, 64, les mss. dorment à la
première ligne 'ApiaoriX-q^ ;
la correction est à peu près sure. Cf. F H G, t. IV, p. 330, fr. 5.
3. Paus., II, 36, 1 ; 17, 4.
4. HÉs., Trav., 4S6-90.
 io5
—

le fruit de l'union dérobée ait été Héphaistos, mais celui-ci est

toujours mis en rapport avec la solitude de Héra. La version argienne
de Vhiéros gamos, comme la version samienne, attestent la coutume
du kiltgang, probablement disparu à Argos alors qu'il existait
encore dans l'île.
Mais la montagne de l'hiérogamie s'appelle indifféremment
Thornax ou Thronax 1, où les Grecs reconnaissaient le fameux
trône d'or de la déesse. Superposer deux étymologies différentes
leur a toujours paru légitime.
*
* *

Lorsqu'après ce détour on revient à l'Iliade, on est frappé de

voir que le hiéros gamos y apparaît coloré de détails héphaistiens.
Nulle part l'enchaînement de Héra par Héphaistos n'est explicite¬
ment mentionné. Mais lorsque la déesse cherche à éloigner Hector du
combat, Zeus lui dit De toi je n'ai nul souci, quand bien même
: «
tu t'en irais jusqu'aux derniers confins de la terre, où Cronos et

Japet sont assis » 2. Il s'agit ici du Tartare et non de l'Hadès, mais

le siège d'immobilité est bien le même que celui de Thésée et de

Pirithous, le même aussi que le trône de Héra.

Mêmes associations dans l'épisode de Zeus trompé. Héra demande
à Aphrodite le « ruban brodé, de toutes les couleurs, où résident
tous les charmes » (XIV, 214), dont nous avons cru reconnaître
un
équivalent dans la bandelette croisée de la Héra Samienne.
Elle demande à Sommeil, dieu lieur, d'enchaîner Zeus et lui promet
un
siège ouvré par Héphaistos. Sommeil refuse, puis consent lors¬
qu'elle lui promet la main de Pasithéa. Ils vont ensemble vers l'Ida
où Sommeil se change en l'oiseau que les dieux appellent chalcis et
les hommes cymindis. Cette métamorphose, qui ne joue aucun rôle
dans l'histoire, a probablement été suggérée au poète par celle
de Zeus en coucou. Dès que Zeus voit Héra, il se rappelle le temps
où « ils s'unissaient d'amour à l'insu de leurs parents ». Le premier
mot d'Héra est pour dire que ces parents, Océan et Téthys, s'en¬
tendent mal, « se privent de lit et d'amour » (XIV, 295-306) :
c'est-à-dire que le thème de la déesse solitaire est ici référé à Téthys.

1. Tous les mss. du schol. de Théocr. donnent Thronax, sauf un où la première

et la dernière lettre sont seules lisibles. Hemsterhuys a corrigé en Thornax d'après
Pausanias, II, 36, 1.
2. ijiievoi, VIII, 480 ; cf. supra, pp. 19, 67.
 —

io6 —

Lorsque Zeus la presse, Héra objecte que, si un dieu les voyait,

ilpourrait bien courir raconter l'histoire aux autres, thème largement
exploité par l'auteur de l'hymne sur les amours d'Ares. La déesse
préférerait rentrer dans le palais construit par Héphaistos, mais
Zeus la prend dans ses bras, et sous leurs corps la terre se couvre
de fleurs. C'est au réveil que, furieux d'avoir été joué, il rappelle
à Héra le jour où il l'a liée, car il a bonne envie de la
fustiger.
Morceau composite et, pour notre oreille du moins, dépourvu
de toute unité de ton. Ce qui concerne la première union dérobée
et la floraison née au contact du
couple divin est grave et plein de
poésie. La visite que la jeune déesse fait à ses parents poux les récon¬
cilier, sa crainte du qu'en dira-t-on, sont dignes d'un roman bourgeois.
La fin décrit un supplice où il entre peut-être des éléments rituels,

par exemple ces coups de courroie qui font penser à la fustigation

sacrée des femmes devant Dionvsos, des hommes devant Artémis.
Ce qui est surtout frappant, c'est le désaccord psychologique entre
le culte de Héra et les légendes qui la concernent. Le premier est
en général d'une
exceptionnelle gravité ; les récits sont presque
tous teintés de malveillance, influencés par le sentiment unanime
des Grecs à l'endroit du mariage, « mal nécessaire »1. Cette mal¬
veillance n'apparaît jamais dans les monuments figurés ; mais
les poètes ont laissé leurs idées personnelles affleurer dans leur
fictions.

Il faut tenter maintenant de rassembler ces fils.

Héra mère époux d'Héphaistos est une déesse isolée, très
sans

peu différente de la souveraine préhellénique qui siégeait sur un

trône ou dont le trône était peut-être le symbole. Alors que tant
de dieux grecs portent des attributs d'or, elle, et plus rarement
Artémis —prôtothronié à Ephèse — sont seules à êtres dites chryso-
thronoi. Elles semblent avoir hérité là d'une des caractéristiques
de la mystérieuse Déesse maternelle qui régnait assise sur la solitude
des montagnes et dont le «trône de Tantale», retrouvé au sommet du

Sipyle, dominant la plaine de l'Hermos, était peut-être ou un sanc-

1. Cela est très

frappant dans Yaition des Daidala béotiennes : cf. M. P. Xilssox,
Gr. Feste, p. 50. La scène entre Wotan et Freya, au second acte de la Walkyrie, est
musicalement une des plus belles choses que Wagner ait écrites ; mais le rôle ingrat
qu'y joue la Héra germanique fait que l'attention des auditeurs s'y refroidit imman¬
quablement.
 107
—

tuaire ou un symbole. On en a retrouvé d'autres à Ephèse, à Chalcé

et ailleurs 1. Quelque chose des croyances qui avaient la Mère pour
centre a dû passer dans les cultes et les légendes de Héra et d'Arté-
mis, les deux héritières du Trône d'or.
La déesse assise, enveloppée dans ses vêtements, est-elle une

figure nuptiale ou une figure funéraire ? Nous l'avons dit à propos

d'Arès et Aphrodite, la distinction n'est pas facile à établir. On a
retrouvé en Attique et en Béotie des terres cuites archaïques repré¬
sentant une femme assise sur un trône. Le vêtement, fermé, ne

découvre ni les bras, ni les mains, mais seulement la pointe des pieds.
C'est peut-être une déesse dépourvue de tout attribut. Mais c'est
aussi l'attitude et le costume de la fiancée « soigneusement emballée »,
telle que la décrit Lucien, telle qu'on la voit sur les vases peints,
ceux également d'Aphrodite attendant Pâris. Et c'est ainsi
qu'appa¬
raît, sous la tente d'où le héraut vient d'enlever Briséis, Achille plongé
dans le deuil2. Les liens sont associés aux rites du mariage comme
à ceux de la mort. Sur un vase trouvé dans un tombeau, une jeune
femme est assise au fond d'un fauteuil, portant des bandelettes,
des colliers et des liens ; au mur sont pendus des souliers : est-ce
une allusion au
mariage ou à une fidélité d'outre-tombe ? 3
Miss Godden, qui attira l'attention sur les statues liées, se de¬
mandait si Héra liée dans le buisson de gattilier n'était pas une
morte dont on aurait célébré les funérailles. Hypothèse trop simple

qu'il faudrait compléter en parlant d'une mort préliminaire à une

résurrection. Or, les rites de passage qui détachent du monde des
vivants sont souvent les mêmes que ceux qui transfèrent d'un

groupe social à un autre 4. Jouant sur l'ambiguïté du mot re'À?7,

Artémidore (II, 49 ; III, 38) dit que mariage et mort, dans les rêves,
se représentent
réciproquement et échangent leurs significations.
Les cérémonies de Samos ne concernent nullement le couple, mais
seulement la fiancée, c'est-à-dire justement celle qui sort d'un

1. Sources
apud A.-B. Cook, Zeus, I, p. 141.
2. Max
Fraenkel, Archaische Tonbilder, Arch. Zeit., t. XL (1882), p. 267;
pour les rites nuptiaux, L. Deubner, Epaulia, JDAI, t. XV (1900), p. 145 ; E. Per-
nice, Privatleben, dans Gerke-Norden, t. II, 1922, pp. 51-61. n Aphrodite
nuptiale .■> :
C V A, Grèce I, Athènes, Musée National I, III H i C, pl. 6; Achille
affligé: Bri-
tish M. E, 471 ; Hartwig, Meisterschalen, p. 427.

3. C. Robert, Athen. Frauenleben, Arch. Zeit., t. XL (1S82), p. 151 ; cf. injra,

p. 130.
4. Van Gennep, Rites de passage, pp. 165-173 ; cf. J. C. Lawion, Modem greek
folk-lore, 1910, p. 543.
 —-

io8 —-

groupe pour entrer dans un autre. Rien d'étonnant si une hésitation

est possible. La grenade que tient dans sa main la Héra argienne
et qui, ailleurs, appartient à Coré, est-ce un symbole de mariage
et de fécondité ou de sang versé et de mort ?

La première signification du Trône d'Immobilité est indubitable¬

ment funéraire, comme le prouvent l'histoire de Thésée et Pirithous,

enchaînés aux enfers, celle de Sisyphe arrêtant la Mort. La femme

qu'Héphaistos entrave puis délie est un être qui meurt et qui renaît
à la vie parce que le magicien a exercé sur elle ses sortilèges les plus

dangereux et les plus puissants. Son art apparaît ici supérieur à

celui qu'il exerce sur Arès et Aphrodite, épisode où les liens se
révèlent comme une transposition de la paralysie magique qui

frappe la force vitale et la vigueur sexuelle. Mais les deux histoires

sont plus étroitement apparentées qu'il ne semble à première "vue.
En effet, Héra liée est une enfermée endormie, comme Brynhild.
Si l'on n'a pas songé à faire le rapprochement, qui éclaire toute
la légende, c'est que le dénouement romanesque y fait défaut.

Brynhild est tantôt incluse dans un cercle de feu — comment oublier

qu'Héphaistos, maître du feu, est proche parent, à cet égard, du
Loki germanique ? — tantôt Odin l'endort en la piquant d'un
Schlafdorn et, alors, on reconnaît en elle la sœur de Dornroeschen
qui s'est percé la main avec un fuseau et qui reste cent ans inacces¬
sible derrière une haie d'épines1.
La valeur sexuelle du thème apparaît à plein dans la légende
et le conte germaniques, où Brynhild et Dornroeschen sont
réveillées d'un baiser par celui qui ouvre l'armure, qui fend la haie

d'épines, sjonboles transparents. Dans la légende grecque, elle

s'efface presque totalement, altérée par le contexte narratif auquel
elle a été soumise.
Si la ressuscitéea été identifiée avec Héra, c'est par la vertu des

images nuptiales que lui associaient le culte et les rites. La déesse

matrimoniale, l'épousée du mont Thomax, maîtresse des rubans
et des bandelettes, perdue puis retrouvée liée parmi les rameaux
du gattilier, l'arbre élu pour les fustigations purificatrices et

fécondantes, cette Héra samienne était prête mieux qu'aucune

autre à être enchaînée puis délivrée.

Mais, à partir de ce thème central, l'attribution des rôles a dé-

i. Remarquable étude sur le thème Brynhild-Dorîiroesclieîi dans les Beirach-

iungen zum Maerchen de J. de Yrtes, Helsinki, F. F. C., 1954, p. 38.
 iog
—

tourné l'histoire de son dénouement logique, où l'enchaînée est

délivrée par un amant qu'elle épouse. On lui a donné un libéra¬
teur qui est son propre fils. Dans la version où c'est Zeus qui lie et
fustige Héra, Héphaistos prend le parti de sa mère et c'est le seul
passage des poèmes où ils se parlent tendrement. Si jamais, dans
un passé très ancien, Héphaistos a pu faire figure de jeune consort

à côté d'une déesse-mère, — est-ce un hasard si, dans tous les monu¬
ments de l'épisode d'Héra, il est représenté jeune, presqu'enfant? —

cette relation, dans les légendes helléniques, est étrangement dé¬

gradée. Les récits attestés le montrent liant puis déliant, c'est-à-

dire que le conte revient sur lui-même et reste sans conclusion satis¬
faisante. On croirait presque que liement et déliement ont leur fin
en soi, comme voilement et dévoilement, ce dévoilement nup¬
tial que les artistes, à commencer par le sculpteur inconnu de l'ad¬
mirable métope de Sélinonte, ont traité avec tant de noblesse.
Si cette explication est admissible, Héra enchaînée (de même

qu'Arès et Aphrodite réduits à l'impuissance) a une valeur à la

fois funéraire et nuptiale. L'alternative se résout par l'équivalence

psychanalytique du sommeil, de la mort et de l'immobilité d'une

part, du réveil, du mouvement, de l'activité vitale d'autre part.
Ce qui reste remarquable, c'est la prédilection des artistes pour

l'image unique, puissamment synthétique, d'une Héra enveloppée

dans des voiles qui sont aussi bien ceux de la mort que ceux du

mariage.
Une chose reste énigmatique, c'est que l'hostilité entre la mère
et le fils n'ait pas été atténuée par la constellation d'images qui en¬

toure le libérateur. Elle résulte peut-être de la malveillance des

poètes à l'égard du mariage et de la déesse matrimoniale. Peut-être

aussi a-t-elle été colorée par les légendes relatives aux premières

dynasties divines, où revient régulièrement le thème du Père en¬

chaîné ou lésé par son Fils.
 CHAPITRE V

LE MAGICIEN INFIRME

Héphaistos auxpieds retournés, 110. — L'art classique cesse d'indiquer

l'infirmité, — L'Héphaistos pvgmée d'Hérodote,
xii. semblable à Ptali
patèque, 112 et aux figurines phalloïdes qui conjurent les maléfices, 113. —
Les trois images d Héphaistos, 115. — L'infirmité d'Héphaistos, cause
ou résultat de son immersion, 115.
— L'immersion, comme ravalement,

est symbole d'initiation, Plongeon de Dionvsos, 118 ; de Thésée,

113. —

119. — La mutilation, 121. — Magiciens mutilés des mythologies germa¬

nique et celtique ; Yôlund, 122. — Zeus mutilé et enfermé par Typhon,
122. — La mutilation rançon d'une science : Amazones, devins aveugles,

124; Ares et Celmis torturés, 127. — Le pîlos, symbole phallique? 128.

—

Pieds tordus et marche à rebours, 130. — Sorcellerie et torsion, 131. —

Magie grecque et chamanisme, 133. — Parallèle entre Héphaistos et le

magicien australien, 135. — La légende héphaistienne est le mythe complet
de l'initiation du magicien, 136.

Héphaistos est boiteux et, parmi les dieux grecs, il est le seul
qui soit frappé d'une infirmité physique.
Les Grecs se préoccupent peu en général de distinguer l'une de
l'autre les différentes lésions : n-qpos signifie estropié, aveugle, sot
ou impuissant ; koj66s peut signifier muet, sourd, stupide, et même,

en parlant d'une chose, inintelligible. En général, mais non toujours,

un second terme s'ajoute au premier pour préciser la nature de

l'infirmité. Dans le cas d'Héphaistos, on est frappé au contraire

de trouver dans les textes une image nette qui se poursuit sans
contradiction d'un document au suivant.

'Ait àKjiodéroLO 7réXcop aiTjTov àvécm]

XCoXeuajv' ùrro Sè KvfjfJLai pcoovro apaïai.

« Il s'écarte du piedde l'enclume, le monstre, en soufflant ; il boite ;

sous luis'agitent ses mollets débiles. » C'est à peine s'il peut se sou¬
tenir ; il s'appuie sur un bâton et deux servantes en or, construites

par lui, l'aident à se déplacer. Le sens de /cuAAo—oStaiv, aux pieds

 —

III —

tordus, est assez certain, car les mots de cette famille, kvAAooi, arquer,
KvXXwfj-a, KvXAwaiç, kvÀXos (dit de la cuisse, de l'oreille, du pied,
de la main creusée en sébille), ainsi que kvXXôttovç lui-même, sont
restés en usage dans la langue médicale jusqu'à la fin de l'antiquité.
'Plkvos rrôSas suggère des jambes déformées faute de pouvoir se
tenir droites. Dans l'hymne de Démodocos, Héphaistos est dit

yveSavôç, sans autre précision, mais la mention antithétique d'Arès

àpTLiTos dit bien où est la débilité1.
L'épithète traditionnelle du dieu àftfayvrfeis est d'interpré¬
tation plus douteuse, à tel point qu'on l'a traduite tantôt
par boi¬
teux des deux pieds, tantôt
par habile des deux mains. Louis Deroy
reconnaît dans le thème yv- yvo- yvâ- la valeur fondamentale de
courber, fléchir, incliner, toute proche, en somme, de celle de kvAAo'oj
et il traduit par doué d'une direction double et
divergente. « Homère,
dit-il, aurait apphqué à Héphaistos une épithète savante, tirée
d'on ne sait quel répertoire théologique, d'où il résulte
que le dieu
pouvait se déplacer, non seulement en avançant, mais aussi en
sens inverse »2. On trouvera
plus loin de quoi étayer cette hypo¬
thèse.
Un poète paraît ignorer la disgrâce
d'Héphaistos, l'auteur du
fragment hésiodique cité par Chrysippe, où Héra met au monde
un « enfant
magnifique »3. La suite, fâcheusement perdue, expli¬
quait peut-être comment il devenait infirme.
Les peintures de vases ci-dessus décrites éclairent les
adjectifs
des poètes : le dieu impotent, assis ou couché sur le dos du mulet,
a les pieds retournés d'avant en arrière comme si les tendons en

avaient été tranchés. La torsion n'est visible

que sur les vases i,
9, io, 11 ; l'impotence n'est accusée que sur le vase 12 ; elle est
suggérée sur ceux où le dieu est assis sur sa monture (quoique cette
position se retrouve ailleurs). La rareté des documents s'explique
par celle des vases archaïques.
En effet, l'infirmité cesse d'être
indiquée dans les ouvrages de
l'art classique. Non que l'idée qu'on se faisait du dieu ait
changé —

1. II., XVIII,
410 ; àpaiôs se dit ailleurs de la main d'Aphrodite, de la langue des
loups léchant de l'eau, d'une chose mince et mobile ; IL, XVIII, 371 ; XX, 270 ;
XXI, 338 ; Od., VIII, 310 ; Hymne à Ap., 316-17.
2. L. Deroy, 'A
fitfuyvijets, (R H R, t. CL (1956), p. 129), tirant argument de
yvîov, partie articulée du corps, jointure, yvioœ, rebrousser, yxi-qr-qs, tordu, yvioç,
difforme.
3. <j>aiSifioç vios, Chrysippe, fr. 908 ; cf. H. Usener, Rh. M, t. LVI (1901), p.
174-6. M. Severyns me fait remarquer qu'après la diérèse bucolique cftaCSifios vios
n'estqu'une formule banale.
Callimaque l'appelle encore le Mal Jambé 1 —, mais le réalisme
des vieux peintres avait cessé de plaire. Souvent un vovageur

d'époque tardive croit distinguer, sur un monument ancien,

un Héphaistos
estropié : Pausanias vit sur le coffre de Cvpséîos
Thétis recevant des armes d'un personnage « pas très ferme suer ses

jambes»,qui est Héphaistos; Alcamène, l'émule de Phidias, scuipta

le dieu « de telle sorte, dit Cicéron, que la claudication y apparaît

légèrement, mais sans difformité »2. Si prudentes que soient ces

affirmations, elles sont probablement trop précises, car les souvenirs
littéraires ont pu influencer, soit le voyageur lui-même, soit le

guide qui l'a conduit. Le classicisme grec n'a pas représenté le

dieu boiteux.
Mais témoignage ancien, et d'autant plus probant qu'il est
un

indirect, apprend de plus l'existence d'une autre figure, celle

nous
d'un Héphaistos nain et cagneux. Racontant comment Cambvse à

Memphis outragea les sentiments religieux des Égyptiens, Hérodote

dit ceci :

« Il entra dans le temple d'Héphaistos dont il tourna l'image en

dérision ; en effet, elle ressemble tout à fait à ces -patèques que les

Phéniciens mettent aux proues de leurs trières. A qui ne les a jamais

vues, j'explique : c'est la figure d'un pygmée. Cambyse pénétra
dans le temple des Cabires où nul n'accède en dehors du prêtre.
Là aussi il se moqua des images et les fit brûler. Elles sont sembables
à celles d'Héphaistos dont les Cabires, dit-on, sont les fils» (111,37).
Il s'agit ici du dieu Ptah, nabot à grosse tête et à petites jambes

cagneuses. Si Hérodote l'identifie sans plus avec Héphaistos, ce

n'est pas en premier heu à partir de considérations sur leur être

religieux. C'est parce qu'il connaissait des représentations popu¬

laires où Héphaistos apparaissait semblable au pygmée égyptien.
L'art grec archaïque a laissé des figurines de ce genre où Furt-

wàngler n'hésite pas à reconnaître soit Héphaistos, soit des Cabires 3.

Jamais Hérodote n'aurait assimilé Ptah et Héphaistos si dans son

1. SuffrroSas, dans l'Apothéose d'Arsinoé, éd. Pfeiffer, I, p. 22S, 63.

2. Paus., V, 19, 8, où rovs ttôScs ippwp-évcs Cic., 2\ai. D., I, S3.
3. Furtwàxgler, Zwei gr. Terracotien, A R t. X (1907), p. 320-32 ; P. Moxtet,
Ptah paièque et les orfèvres, R A, t. XL (1952), p. I-II. One le Ptah égyptien repré¬
sente un nain, un embrvon ou un nourrisson, peu importe ici : ce qui compte pour
nous, c'est qu'Hérodote ait reconnu Héphaistos dans des images aussi éloignées de
celles des artistes contemporains. — Les Cabires, comme Héphaistos, sont figurés
autrement qu'ils ne sont décrits : décrits comme des nains, représentés comme des
adultes normaux ; cf. inira, p. 1S0 sqq.
 H3
—

imagination avait prévalu la figure divine sculptée au fronton du

Parthénon ou peinte sur les vases à figures
rouges : celle cependant
qui domine l'art de son temps, car c'est vers 450 qu'il semble être
allé en
Égypte. Ilse le représentait semblable aux figurines de
Furtwângler bien plus ridicule que sur les vases 1, 9, io, 11, où
:
il a les pieds tordus, que sur le vase n°
3 où il est nain. Devant le
Ptah de Memphis, Hérodote n'a
pas pensé à une véritable œuvre
d'art, mais à ces figurines de terre cuite ou de bois représentant
Héphaistos, que l'on mettait près de la cheminée « pour surveiller
le feu » : ainsi dit un scholiaste
d'Aristophane. A quoi Pollux, com¬
mentant une comédie perdue
qui mentionne « l'amulette que le
forgeron met sur la cheminée », ajoute que c'est leur habitude de
pendre là des objets ridicules pour détourner le mauvais œil. Un
yeXoîôv n, pour les Grecs, est équivalent du turpiculum des Latins :
un
objet obscène ne les choquait pas, mais les amusait et provo¬
quait l'éclat de rire qui rompt un maléfice. C'est pourquoi un autre
commentateur décrit le fiaoKaviov comme « une
figure en forme
d'homme, rappelant sommairement la nature humaine,
que les
artisans suspendent devant leurs ateliers
pour écarter de leur tra¬
vail le risque du mauvais œil ». Ces
objets, on en a une idée par
ces colliers d'amulettes où l'on voit enfilés
des objets en forme
d'animaux, de cornes, de mains qui font la figue, de représentations
plus ou moins schématiques du phallus, de nains, de pygmées,
de bossus semblables aux
patèques. A la vue d'Ésope contrefait,
les esclaves s'écrièrent «
que leur maître avait acquis un TrpofiaoKâviov
pour eux tous », car une infirmité, étant chargée d'un certain malé¬
fice, est également capable de l'écarter 1. De
quoi l'on peut rap¬
procher ces figures grotesques qui ornaient l'intérieur des réchauds
de terre cuite découverts à Athènes et à Délos : oreilles
pointues,
cheveux hérissés, têtes animales,
Gorgones, servaient à protéger
le feu, à effrayer les démons,
toujours capables de faire de l'inquié¬
tant serviteur un redoutable ennemi2.
L'apotropaïon par excellence,
1. Schol. desOiseaux, 436 ; Pollux, VII, 108 ; Arist., fr. 510.
/W/câvioi/ èmKipi-
vov
àv&pôs xaàketus; Phryn, Anecd. Bekk, p. 30, 5 ; Vie
d'Esope, 3, p. 12. — Lo-
beck, Agi., p. 970, sqq. ; O. Jahn, XJeber den bôsen
Blick, Ber. Sachs. Ges., 1855, p.
67 ; un collier est reproduit pl. IV, 2 a et aussi dans
Baumeister, Denkmàler, I,
p. 76, fig. 76 ; S. Seligmann, Dey bôse Blick u.
Verwandtes, 1910, I, p. 273-337, II,
p. 117-188, énumère de nombreux
apotropaïa.
2. A. Conze, Gr.
Kohlenbecken, J D A I, t.V (1890) p. 118 sqq., y a bien reconnu
de simples apotropaïa tandis
que Furtwângler (J D A I, t. VI, 1890,
p. 110) veut
y voir des Cyclopes ; F. Mayence, Fouilles de
Délos, B C H, 1905, p. 373 ; cf. J. E.
Harrison, Prolegomena, p. 189.
 ii4
—

c'est le phallus dont Héphaistos populaire, semblable à son père

un
nourricier Cédalion Ptah égyptien, était une représentation
ou au

« sommairement façonnée en forme humaine » avec une grosse

tête coiffée peut-être du pîlos, un corps grêle, des jambes torses.
Comme le fasdnus latin, le remède portait le même nom que le
maléfice, car Phrynichus souligne que seuls les ignorants l'appe¬
laient TrpojSaa/cavtoj'. et non simplement jSac/cavtov.

L'imagination populaire a tiré le dieu aux liens du côté de ses

superstitions. Les artistes au contraire ont ennobli la figure, en la
dépouillant de ce qu'elle avait de laid et de ridicule et en attribuant
les symboles sexuels aux êtres de son entourage. Cela est très sen¬
sible dans les vases qui le représentent sur un mulet ithyphallique,
entouré de Silènes. Un vase de New-York, à ce point de vue, est
très curieux parce que les éléments « ridicules » y apparaissent
détachés du dieu lui-même et fixés autour de lui. C'est un cratère à
figures noires, œuvre peut-être de Lydos. Le dieu vêtu, barbu,
monté sur un mulet que précède uneménade, tient la corne à boire
de la gauche et la bride de la droite ; aucun outil. Derrière lui -rient
un Silène qui offre de face sa tête monstrueuse, aux oreilles de bouc ;

le derrière est saillant, les cuisses énormes ; les genoux sont ployés
comme dans la « danse des gros ventres ». La ménade enlace un

second Silène semblable au premier ; il tient un pampre en forme

de serpent vivant qui semble sortir de son sexe et qui supporte
une grosse grappe de raisins 1. Celui qui regarde cette composition

pense moins au thème qui y est traité qu'au caractère volontaire¬

ment bouffon d'un décor qui offre, stylisés et relevés sur le plan

de l'art, les objets mêmes qui composent les amulettes. On peut

en dire autant des vases où le membre démesuré du mulet sup¬
porte une hvdrie, ou une outre avec laquelle joue un nain. Le
yeXoïov est ce qui oblige à rire, c'est-à-dire à rompre un état de
stupeur ou de passivité. Cela nous rappelle que, dans les poèmes
homériques, où l'on rit si rarement, deux sur trois des apparitions
d'Héphaistos sont saluées par l'explosion de la gaité divine. Serait-
ce là une transcription légendaire de quelque « rire rituel », de

même nature et de même vertu que celui qui s'empara de Déméter

devant Baubo ?

i. AJ A, t. XXXVI (1932), p. 97, fig. 7, reproduit également dans RE G, t.

XLVI (1933), p. 13S, fig. 3 ; voir aussi K. Schbfold, Zjjei dionysische Vasenbilder,
A th. Miti., LIX (1934), p. 137 sqq. not. Beilage XIII, 4, où un mulet ithyphallique
est monté par un Héphaistos adolescent et beau (fin du Ve s.).
 ii5
—

Nous pouvons donc classer en trois groupes les images héphais-

tiennes qui habitaient l'esprit des Grecs :
1. Un dieu boiteux, attesté par toute la littérature et quelques

vases archaïques.

2. Un dieu robuste, exempt de toute infirmité, tel qu'il figure

dans l'art classique.

3. Un dieu nabot, phalloïde, résultant d'un témoignage d'Héro¬

dote éclairé de biais par quelques détails concernant des super¬
stitions populaires.
De ces trois figures, la seconde ne nous appartient pas : elle ré¬
sulta de l'évolution interne de l'art grec à la recherche de la beauté.
Sur la troisième, le dieu difforme, nous reviendrons (p. 125-7). H
nous faut maintenant faire enquête sur la première, le dieu infirme,

et rechercher les éléments plus simples qui lui sont sous-jacents.

*
* *

L'infirmitéd'Héphaistos est toujours mise en rapport avec sa

naissance et sa chute dans la mer
avec
(ou, du moins, avec son
éloignement du ciel). Mais les différentes versions articulent les
faits chacune à sa manière.
Une scholie de l'Iliade (I, 609 AD raconte d'après le second
Aition de Callimaque que Zeus et Héra furent amants en secret
pendant trois cents ans, après quoi ils eurent comme fils Héphais-
tos qui n'était pas bien conformé (ovx SXÔKXrjpos), étant boiteux

des deux jambes. Après que Cronos eut été jeté au Tartare, ils

proclamèrent leur mariage et régnèrent sur l'Olympe. Cette version

est très semblable à une autre, racontée dans une autre scholie
(XIV, 296) que nous avons étudiée ci-dessus (pp. 33 sqq.), où l'infir¬
mité de l'enfant n'est pas mentionnée, mais bien, en revanche, son
éducation confiée à Cédalion. Les deux fragments doivent proba¬
blement se compléter l'un l'autre ; le premier nomme Callimaque,

lequel a sûrement influencé aussi la rédaction du second. Ils donnent

ensemble une tradition romanesque, moins brutale que le vieux

mythe. La naissance d'Héphaistos qui, ailleurs, est mise en rapports

avec un dissentiment de Zeus et de Héra, est associée ici avec leur
union irrégulière. L'histoire est du reste colorée d'hostilité à l'égard
du Kiltgang, car, sans que ce soit dit formellement, l'infirmité est
une sorte de
punition infligée à Zeus et Héra pour s'être unis « à
l'insu de leurs parents », comme dit le narrateur en rappelant que
le détail figure dans l'Iliade (XIV, 296).
 —

n6 —

Dans plusieurs versions plus anciennes, Héra, honteuse d'avoir

mis au monde un tel enfant et désireuse de le cacher, le jette du

haut du ciel : les choses se passent ainsi au chant XVIII de Y Iliade

(396) et dans Y Hymne à Apollon (309).

On voit bien à quoi correspondent ces images. Tout le monde
en Grèce admettait le caractère maléfique des nouveau-nés contre¬

faits dont la difformité signifiait colère des puissances mystérieuses ;

on admettait aussi qu'il fallait les exposer. Pourquoi les dieux
traiteraient-ils leur géniture autrement que les hommes ? De plus,
les Grecs ont toujours reconnu aux filles le droit d'exposer leurs
enfants. Héra a conçu Héphaistos sans père ou d'un père auquel
elle n'était pas régulièrement unie. Très caractéristique est une
variante isolée conservée par une scholie de YEnéide (VIII, 454),
où c'est Zeus qui précipite l'enfant au moment de sa naissance :
à l'époque historique la mère mariée n'a aucun droit sur ce qui
est né d'elle1.
La situation est renversée à la fin du chant I de Y Iliade où Héphai¬
stos adulte est précipité par Zeus pour avoir voulu défendre Héra :
situation « œdipienne » unique dans cette légende où la mère et le
fils éprouvent l'un pour l'autre tout autre chose que de l'amour.
C'est un des rares passages où la paternité de Zeus soit formellement
affirmée (578). En revanche, il n'est pas dit clairement que la claudi¬
cation résulte de la chute, mais c'est ainsi que le passage a été com¬

pris ultérieurement : « Zeus jeta Héphaistos à bas du ciel ; il tomba

à Lemnos, et Thétis le recueillit infirme des deux jambes » (rrqpoj-
dévra ràç fiâcreis, Apoll. I, 3> 5)-
A prendre à la lettre le passage de Y Iliade, Héphaistos tombe
dans l'île de Lemnos, chez les Sintiens. La mention de Thétis dans
le résumé d'Apollodore montre que l'imagination populaire avait
retouché ce détail : Héphaistos tombait près de Lemnos, mais
dans la mer. La version homérique s'est altérée pour faire place
au thème prédominant, celui de la précipitation.

Usener a montré le premier la signification profonde des légendes

où des personnages divins sont exposés sur l'eau dans des coffres,

après quoi, miraculeusement sauvés, ils sont élevés à une destinée

supérieure. J'ai moi-même repris un certain nombre de ces histoires
où le coffre flottant a la même valeur probante que l'exposition
en montagne 1. Dans les deux cas, l'enfant remis à la volonté des

1. H. Usener, Siniflutsagen, 1899 ; J. Hcbaux, Le plongeon rituel, 1923 ; H.

 ii7
—

dieux est désigné par eux pour une vie glorieuse. Car toute ordalie

implique une alternative : ou condamnation ou élection : il n'y a

pas de terme moyen.
Quoique l'épreuve imposée à l'enfant abandonné, à Œdipe, à
Paris, soit un jugement divin comme celle du coffre flottant, victo¬
rieusement subie par Persée, elle se rattache à un contexte psycho¬

logique différent. Image du cercueil et symbole du sein maternel,

le coffre, comme l'avalement, a plus nettement le sens de mort et
de résurrection. Il implique un péril plus dramatique, une renais¬
sance plus complète. Le saut dans la mer indique certainement

un degré plus élevé encore : un risque mortel, une perte de cons¬

cience, un oubli total, la genèse d'un être différent.

Si l'on a chance de ne pas se tromper en proposant une hiérarchie
des différentes épreuves — la précipitation dans les flots est certai¬
nement la plus haute —, il est beaucoup plus difficile de deviner

quelles réalités concrètes affleurent stylisées dans nos légendes.

Nous connaissons fort mal les initiations telles qu'elles étaient

pratiquées dans le monde hellénique, et même les plus simples

d'entre eUes, à savoir celles qui concernaient la masse des jeunes
gens. On retrouve un peu partout — surtout à Sparte et en Crète,
mais, plus altérées, ailleurs également — des restes des classes
d'âge. Le malheur veut que les auteurs qui en parlent (Plutarque,
par exemple, décrivant la société lacédémonienne) s'expriment
comme si le
passage se faisait automatiquement à mesure que
l'enfant grandit. Il faut interroger attentivement et les conteurs
et les moralistes (Plutarque encore, mais en d'autres
endroits)
pour deviner des probations longues et pénibles au cours desquelles
des groupes d'adolescents vivaient isolés sous la conduite d'un
maître, menaient une vie réglée par des rites minutieux et
accomplissaient finalement la prouesse qui leur ouvrait l'accès d'une
classe supérieure. Sans l'exemple de sociétés où ces rites se sont

longtemps conservés intacts, jamais nous n'aurions pu distinguer,

dans les récits où un animal bienfaisant sauve et nourrit l'enfant

exposé, l'archaïque intervention de l'animal du clan, qui reconnaît

la légitimité du nouveau-né ; et, dans le rôle des nymphes
agrestes,
nourricières des enfants qui leur sont confiés, nous n'aurions pas

Jeanmaire, Couroi et Courètes, 1939, p. 326 sqq. ; M. Delcourt, Œdipe, 1944, p. 52.
j. de Vries, Betrachtungen zum Mârchen besonders in seinem Verhâltnis zur Hel-
densage und Mylhos, Helsinki, F F C, 1954, a bien reconnu dans Y avalement une
transposition légendaire des épreuves d'initiation.
 —

n8 —

décelé la transposition mythique des séjours en forêt où le maître

aguerrit les novices.
En ce qui concerne Y immersion nous laisserons de côté l'ordalie
,

par l'eau, appliquée à la femme accusée d'impudicité (dans la

légende de Persée, l'épreuve a une valeur différente pour la mère,
dont elle prouve l'innocence, et pour le fils, qu'elle habilite à une

dignité supérieure), ainsi que les plongeons de purification, d'oubli,

d'expiation, qui ont été étudiés par Hubaux et Jeanmaire. Nous
grouperons ceux qui nous paraissent se rattacher à l'initiation du
magicien.
Comme Héphaistos est jeté du haut du ciel, ainsi Dionysos plonge
d'une falaise où le poursuit le roi Lycurgue (II., VI, 130 sqq.). Or,
les Grecs ont senti entre Dionysos et Héphaistos des parentés plus
étroites que les légendes ne le donnent à penser. Ils alternent sur
les vases peints, associés avec l'âne et le mulet, encadrés de Silènes.
On ne les distingue l'un de l'autre qu'à des détails, et lorsqu'ils
se font pendant. Le marteau même ne suffit pas à désigner le dieu

forgeron, témoin cette curieuse amphore attique à figures noires

où un personnage barbu, couronné de feuillage, est assis en amazone
sur un taureau aux pieds équins, tenant de la main droite une corne

à boire tandis que l'avant-bras serre une double hache — ou un

double marteau appuyé sur l'épaule. On dirait Dionysos, mais
—

toute la scène est semblable à celles qui, dans l'art de cette époque,

représentent le retour d'Héphaistos dans l'Olympe1. Au début

de l'Hymne homérique qui lui est consacré, comme aussi dans les
Bacchantes d'Euripide, Dionysos est maître des liens : les entraves

qu'on lui met tombent d'elles-mêmes. Plus curieuses encore sont

les rencontres attestées par un scholiaste de l'Iliade (VI, 131, AD)

qui résume les enfances de Dionysos d'après YEuropie d'Eumélos

de Corinthe, poète épique du VIIIe siècle. Le fils de Sémélé y est

purifié par Rhéa, accomplit toutes les initiations et, ainsi

préparé par la déesse (v—o rfjs 'Péaç tvxwv Kadapfiwv xal Stadels
Tas reXeràs Kal XaBwv Trâcjav Trapà tt}ç 8eâs ttjv 8ia<jK£v7]v), parcourt

le monde entier, recevant de tous les hommes des chœurs et des

honneurs. En Thrace, il se heurte à l'hostilité de Lycurgue qui, ins-

1. Reproduit par A. B. Cook, Zens, t. II, p. 661, fig. 600. Le personnage de la

coupe de Vulci (Malien, Héphaistos, p. 254, fig. II), interprété comme un Hé-
phaistos à cause d'une inscription mal lue, est peut-être un Dionysos, plus pro¬
bablement un Triptolènie. Mais là aussi les attributs se confondent. Cf. A. B. Cook,
Zens, I, p. 213 sqq., fig. 156, 157a et b, 161, 162, pl. XYIH et XX.
 iig
—

tigué par la haine de Héra, le poursuit à coups d'aiguillon et le

rejoint parmi ses nourrices qui menaient orgie en sa compagnie.
Il le poursuit d'un fouet divinement animé (derjXârw ^aartyi).
Le dieu se jette à la mer où il est reçu par Thétis et Eurynomé.

Lycurgue ensuite est puni par Zeus qui le prive d'un de ses yeux.
« Telle est l'histoire que beaucoup ont raconté et tout d'abord Eu-

mélos, le poète de l'Euro-pie » 1. Voilà donc Dionysos reçu par les

mêmes déesses qui ont instruit Héphaistos, et dont l'une, Eurynomé,

porte un des noms de la mort, ce qui précise le sens du plongeon.

De plus, il est associé à une initiation et aussi à une mutilation.
Cette dernière est représentée comme un châtiment frappant l'en¬
nemi du dieu. Ce que nous verrons pp. 121 sqq. nous donnera à pen¬
ser qu'Eumélos, pour les inscrire dans un récit réglé par une éthique
nouvelle, a disposé à sa guise d'éléments dont la caténation primi¬
tive était différente et que, dans une version plus ancienne, le plon¬

geon et la perte d'un œil jouaient un rôle dans l'initiation ou, plus
exactement, dans une initiation. Héphaistos et Dionysos sont tous
deux des magiciens, mais d'espèces différentes. Le premier agit

par art et talismans. Le second est ce que les ethnographes appellent

un chamane, maître d'une magie extatique.

Parmi les autres dieux ou héros précipités du ciel en pleine mer,

il faut nommer Icare, Sommeil et Até2. Icare est fils de ce Dédale

qui alterne avec Héphaistos dans plus d'une variante légendaire ;

Sommeil et Até sont des dieux lieurs. L'efficacité éminente du plon¬
geon en pleine mer apparaît encore dans la légende de Thésée allant
chercher dans le palais d'Amphitrite l'anneau qui prouvera sa
filiation divine. L'Hymne de Bacchylide, les Adolescents, raconte
la prouesse du héros : Thésée reçoit l'anneau et la couronne magique
ouvrée par Héphaistos, qui lui permettra de se conduire dans le

labyrinthe. Il est allé là où Héphaistos, caché dans les grottes pen¬

dant neuf ans, a appris les secrets de son art. On reconnaît dans

l'hymne de Bacchylide un art tout « baroque » d'utiliser des thèmes

de contes pour occuper la place laissée vide par une signification

qui avait cessé d'être comprise, à savoir que l'immersion, à l'origine,

avait une valeur en soi ; Thésée ne plonge plus pour acquérir l'art

magique, mais pour recevoir des objets doués d'une vertu supérieure.

1. Schol. de VII., VI, 131, AD = Kinkel, Eumélos, fr. 10 ;

Lycurgue est frappé
ailleurs d'autres mutilations qu'il s'inflige lui-même par erreur ou par maladresse :
Hygin, fab. 132, Servius, Ad JEn., III, 14.
2. Sur Dédale, cf. infra,
p. 157 ; II., XV, 258 ; XIX, 93.
 —

120

Onpourrait allonger cette liste : Glaucos, Dictynna-Britomartis,

Leucothéa, Enalos sont devenus des dieux marins à la suite d'un
plongeon et tous sont plus ou moins magiciens. L'association était
si naturelle que les conteurs furent souvent tentés de
l'utiliser,
quand même elle était primitivement étrangère au dessin primitif
Cela est assez frappant dans la
légende de Dictynna : c'est proba¬
blement à partir de ce nom que l'on a
développé l'histoire du filet
et du saut dans la mer. Rien ne montre mieux dans
quel sens allaient
les imaginations 1.
Car tous les dieux lieurs de la
mythologie hellénique, s'ils ne
sont pas
précipités dans la mer, sont, à
un moment donné, engloutis,
enfermés. Cronos est enseveli par son
père dans le sein de l'énorme
Terre avant d'avaler lui-même ses enfants et d'être ensuite
précipité
au Tartare
par Zeus. Celui-ci, qui aurait dû disparaître dans le ventre
de son père, échappe de
justesse et passe son enfance dans la grotte
crétoise. Le symbolisme de la mort et de la seconde naissance est
encore plus clair ici
que dans l'immersion marine, puisqu'il s'agit
d'un retour à la matrice natale, présenté en clair
pour Cronos, d'une
façon plus figurée pour les autres. Quant aux dieux engloutis par
Cronos et qu'il faut bien imaginer vomis ensuite par lui
(quoique
les légendes ne s'attardent guère à cet
épisode), nous y reviendrons
à propos de la naissance d'Athéna : elle aussi, ainsi
que Dionysos,
est une engloutie ressuscitée.

Presque toutes les enfances divines gardent la trace de probations :

Apollon combat Delphyné et Python, Arès est enfermé pendant
un an dans la
jarre d'Otos et Ephialtès. Les initiations qui sont
probablement sous-jacentes à ces récits, il faut se garder de les
ramener à un schéma
unique. Certains rites servaient à agréger à
une société, d'autres au contraire à
distinguer un individu et à lui
conférer un rang privilégié. On peut retrouver en Grèce, notamment
à Olympie, les restes d'épreuves royales, destinées à
désigner des
chefs : les légendes sont là éclairées par des survivances rituelles
Ce qui concerne les magiciens est infiniment plus fuyant.

*
* *

i- R. Eisler, Weltenmantel und

HimmelzeU, I, p. 242, a bien montré qu'une valeur
mystique a été tôt et constamment attachée au filet. Cf. W. Déonna, Le f.let
mystique, Hyphê, 1947, H» P- 3 VIII, p. 51.
2. A. Van Gennep, Rites de
passage, p. 160 ; M. Delcourt, Œdipe, p. 167 sqq. ;
Les grands sanctuaires de Grèce, pp. 65 sqq.
 —

121 —

L'immersion d'Héphaistos n'est donc parallèles capables

pas sans
d'en préciser le
sens. Celui de la mutilation se révèleplus difficilement
et resterait obscur si l'on renonçait à interroger les légendes des
autres pays. Les Grecs vénèrent des dieux forts et beaux, et l'on a
dit souvent, non peut-être sans quelque imprudence, qu'un dieu
nain ou boiteux ne pouvait être qu'un étranger. Le seul autre dieu
qui soit privé de son intégrité physique, Ouranos, cesse, il est vrai,
de régner aussitôt après avoir été châtré. Mais d'autres mythologies
ont des dieux mutilés dans lesquels on devine aisément des ma¬

giciens proche parents d'Héphaistos. Ils apparaissent dans un

pays comme l'Inde qui a cru fortement à la puissance contrai¬
gnante de la souffrance acceptée ; dans les pays aussi, comme le
monde germanique, où la magie fut longtemps en crédit, comme
l'Irlande surtout, où elle était le privilège d'une classe sociale spé¬
cialement formée pour l'exercer. Varuna est impuissant, estropié,
chauve, lépreux. Tyr perd sa main droite. Odin est borgne : son
œil droit est dans la fontaine de Mimir, où sont cachés savoir et
intelligence bien c'est la tête de Mimir qui possède la science
; ou
des runes et l'enseigne à Odin 1. Nous touchons ici du doigt la signi¬
fication de l'échange par quoi un magicien sacrifie quelque chose
de lui-même. Elle apparaît clairement dans les légendes irlandaises

analysées par Marie-Louise Sjoestedt, où la reine Medb, ennemie de

Cûchulainn, fait de ses six enfants des sorciers : on coupe aux fils
le pied droit et la main gauche, on crève l'œil gauche aux filles,

après quoi, pendant dix-sept ans, ils courent le monde pour apprendre
la magie et, pendant sept ans, forgent des lances magiques 2. L'Edda
met en scène le magicien Vôlund qui passe huit ans avec une Wal-

kyrie au bord d'un lac à fabriquer des bijoux et des anneaux. Le

roi lui vole une bague d'or, ce qui fait que Vôlund se réveille les

pieds et les mains enchaînés. Le roi lui fait couper les tendons des
genoux et le relègue dans une île où il exerce pour le compte du roi
son métier de
forgeron. Finalement, Vôlund tue les fils du roi et
endort la reine sur son siège puis, comme il a forgé un vêtement

magique qui lui permet de s'envoler, il reprend sa liberté. Tous les

1. G. Dumézil, Ouranos-Varuna, p. 49 ; Les dieux indo-européens, 12S ; Horace

et les
Curiaces, pp. 86, 165. M. Dumézil n'a pas inscrit Héphaistos dans sa liste des
dieux infirmes. En revanche, il y a mis les Cyclopes et les Cent-Bras qui me
paraissent
appartenir à une série toute différente, celle des monstres nés de la Terre. Sur Coclès
et Scaevola, cf. M. Delcourt, Mélanges Déonna.
2. M. L. Sjoestedt, Dieux etHéros des
Celtes, 1940, pp. 105, 47, 85.
 —

122 —

thèmes héphaistiens se retrouvent dans cette histoire, comme aussi,

du reste, dans celle de Balor trois yen-g
aux 1 Vôlund est mutilé,
dit un poète, « parce qu'il s'est attaqué à la fille du roi »
Explica¬
tion extrinsèque, comme celle qui figure dans l'histoire
d'Héphaistos,
inventée pour un public qui ne comprenait plus qu'on pût acheter
la science au prix d'une mutilation, ce que les Celtes et les Germains
du haut moven-âge admettaient encore fort bien. Vôlund au

surplus a de quoi nous intéresser très particulièrement, car il vole

comme Dédale et il a les tendons des
genoux coupés ou, dans d'autres
versions, ceux des pieds. Et c'est là, exactement, la difformité
d Héphaistos telle qu'elle résulte du diagnostic précis autorisé à
la fois par les textes et par les monuments archaïques.
Or, la section des tendons, nous l'avons vu, figure dans un épisode
cuneux, isolé, de la lutte de Zeus contre les Géants, sa victoire sur

Typhon. Seule, la Bibliothèque d'Apollodore en a conservé un récit

complet. Un passage apocryphe de la Théogonie la raconte d'une
façon emphatique et insignifiante. Quant aux poètes classiques,
ils n'en mentionnent guère que le dernier épisode, l'ensevelissement
final de Typhon sous l'Etna. « Zeus, dit Apollodore, frappa de loin
Typhon de la foudre, puis, de près, de sa faucille d'acier, et le
poursuivit comme il fuyait vers le mont Casion en Syrie. Là, le
voyant blessé, il l'attaqua corps à corps. Typhon (qui avait forme
humaine j usqu' aux j ambes pour se terminer en gigantesques serpents)
l'entoura de ses anneaux, l'immobilisa, lui arracha la faucille dont
il lui coupa les tendons des bras et des jambes et, l'ayant enlevé
sur ses
épaules, l'emporta à travers la mer vers la Cilicie où il
l'enferma dans la grotte de Corycie ; il cacha les tendons dans une
peau d'ours qu'il mit de côté à la garde de Delphyné, être hybride
mi-jeune fille mi-serpent. Hermès et Égipan volèrent les tendons
et les remirent secrètement en place sur le corps du dieu. Celui-ci,

ayant retrouvé sa vigueur, s'élança du ciel sur un char aux chevaux

ailés, jeta la foudre et poursuivit Typhon sur le mont Xysa où les
Moirai se jouèrent de lui»2...

1. F. Wagner, Les
poèmes mythologiques de l'Edda, Liège, 936, p. 225 ; A. H.
Krappe, Balor with the evil eye, 1927, p. 6-23.
2. Apoix., I, 6, 3 ; Nonîïtjs, Dwnys., I,
137 —11,712, inclut cet épisode dans une
histoire compliquée où Cadmos promet à Typhon de faire une lyre avec les tendons,
sur quoi le géantjles lui remet, Cadmos les cache sous mie roche creuse. On reconnaît
Nonnus à ce don de prolonger une légende dans la bonne direction, à partir d'authen¬
tiques images archaïques. A. B. Cook, Zeus, t. II, p. 44S, n'accorde à cette légende
qu'une page sans intérêt. M. Mayer, Gvganien und Tiîanen, p. 22S, dit avec raison
 Tout est curieux dans ce conte. On y voit un Zeus enfermé et

mutilé, subissant conséquent les deux épreuves caractéristiques

par
de l'initiation du magicien. Zeus en sort fortifié, maître d'un char
aux chevaux ailés, armé pour la victoire finale. C'est bien en magi¬

cien qu'il apparaît au début de l'Iliade (II, 308-19), pour susciter,

puis pétrifier un serpent. La grotte Corycienne, comme celle

de l'Ida, signifie régénération et seconde naissance ; le sac de peau

qui inclut les tendons a une valeur analogue. Mais les difficultés
accessoires sont nombreuses.
On s'étonne d'abord de trouver ici, dans un contexte cilicien,
des noms devenus illustres en Phocide, celui de Corycie et
celui de Delphyné, associés de part et d'autre à une victoire d'un
dieu, Zeus ou Apollon, sur un serpent femelle. Kôrukos, qui désigne
un sac de cuir, une besace, le scrotum,
peut fort bien avoir repré¬
senté dans l'imagination des Grecs une de ces cavernes-matrices
d'où l'homme sortait renouvelé. Le même nom pourrait aussi avoir
désigné une grotte de Cilicie et une autre en Phocide. Cette dernière,
on voit bien quelle valeur lui ont donnée les
orgies de Dionysos et
le sens que prit à Delphes la victoire d'Apollon sur la jeune fille-

serpent qui représentait probablement, comme la Sphinx à Thèbes,

les puissances du sol (tandis que Python, qui me paraît avoir signi¬
fié une réalité toute différente, serait le premier maître de l'oracle) 1.
Dans l'état actuel de nos connaissances, il est même impossible de
rien conjecturer concernant le rapport entre la version phocidienne et
la version asiatique. Tout ce qu'on peut dire, c'est que la seconde
reste incohérente et décousue. Orion naît d'une outre faite de la

peau d'un taureau sacrifié, puis enterrée après que trois dieux y
ont versé leur semence : l'équivalence avec la matrice est là
parfai¬
tement claire, tandis que le symbolisme de la légende cilicienne
tourne court. D'autre part, Zeus est sauvé par Égipan, certaine¬
ment un proche
parent de l'Égéon qui lui épargna le supplice de

qu elle est sans parallèle dans la mythologie grecque. Les mythologues égyptiens,
dit Plutarque dans Isis et Osiris (55)» racontaient
qu'Hermès, après avoir enlevé les
tendons à typhon, en fit des cordes pour lyre, contamination avec le récit où
sa
l'enfant divin fait la cithare d'une carapace de tortue.
Jung et Kerényi, Einfiïhrung
in das Wesen der Mythologie, p. 60, apportent d'autres contes où le
petit magicien
fabrique des instruments de musique avec les os des animaux qu'il a tués.
1. 0 C'est dans un local obscur et clos comme le sein de la mère »
qu'à eu lieu en
1938 une cure de rajeunissement à laquelle s'est soumis le pandit nationaliste Mala-
viya, et qui a fait grand bruit dans l'Inde ». J. Filliozat, Magie et Médecine, 1943,
p. 126. Cf. aussi M. Delcourt, L'Oracle de Delphes, p. 137.
 124
—

la corde, et certainement aussi d'Aïx fils de

Python, et d'Égée,
attestés dans d'autreslégendes qui ont les initiations pour origine1.
De plus, l'ablation des tendons nous ramène aux
jambes vacillantes
d'Héphaistos et à ses pieds retournés.
Il est assurément déroutant que les deux faits nous
parviennent
détachés l'un de l'autre, associés à deux noms différents, que ce
soit Zeus qui ait eu les tendons coupés et son fils qui soit boiteux.
Mais d'autres légendes nous permettent de les inclure une
série unique, justement parce qu'elle impliquent clairement
que
l'esprit hellénique était resté sensible à l'idée qu'une aptitude supé¬
rieure s'achète au prix d'une lésion physique. Témoin les nombreuses
histoires de devins aveugles. Assurément, aucune d'elles ne montre
Homère ou Tirésias consentant à la cécité pour acquérir la
voyance,
en vertu d'un marché
analogue à celui que racontent les légendes
celtiques. C'est généralement la violation d'un tabou optique qui
rend aveugle (Anchise, Tirésias). Mais, lorsque les dieux accordent
le don prophétique à Evénios pour compenser un
aveuglement
immérité ou bien retirent la vue à Phineus parce qu'il révélait
l'avenir aux hommes 2, le rapport est affirmé entre le don divina¬
toire et la privation de la lumière.
Les choses sont plus complexes en ce qui concerne les Amazones.
Aucun monument ancien ne les représente mutilées. Une fausse

étymologie de leur nom n'aurait pas fait d'elles « celles qui se sont
coupé un sein » si l'imagination populaire n'avait continué d'être
habitée par l'idée que toute supériorité se paie. Cette explication,
qui peut-être resta toujours inconsciente, fut éliminée par une autre
qui paraissait raisonnable et qui est doublement absurde : une
cicatrice au sein gauche n'est certes pas faite pour avantager une
archère ; et l'arme des Amazones est la lance et non l'arc. Cependant,
on
s'imagine mal les Grecs inventant de toutes pièces la légende
du sein coupé à partir d'une étymologie fort approximative, car, après
tout, àfiaÇwv n'est pas identique à â/iacrros. C'est pourquoi R. Eisler
et A. Persson, qui tous deux voient dans l'histoire des Amazones
le souvenir d'authentiques mutilations initiatiques, expliquent
celles-ci en les associant au culte de la Grande Mère. « Galles et
Amazones, dit Persson, par la vertu d'une mutilation volontaire,
resserraient leurs liens avec les puissances divines et, ainsi, consti-

1. Cf. supra, p. 69 ; H. Jeanmaire, Couroi et Courètes, pp. 369-71 et 403.

2. Evenios : Hérod. IX,
93-94 ; Phineus : Apoix., I, 9, 21.
tuaient une caste, sinon de prêtres, du moins d'adorateurs privi¬
légiés »1.
Mais ces mutilations sont
plus celles dont nous essayons ici
ne

de cerner la réalité : celles par

quoi un magicien achète sa science
et dont l'infirmité d'Héphaistos nous paraît être une transcription

légendaire. Cette infirmité a intrigué tous ceux qui ont écrit sur
lui, à commencer par les anciens qui, pour excuser Homère d'avoir
représenté un dieu laid et ridicule, virent dans la claudication
un symbole de la double nature du feu, à la fois terrestre et aérienne2.

Les modernes l'expliquent rationnellement en disant que dans

une société guerrière les ouvriers sont souvent des hommes faibles

et incapables de prouesses militaires. Ainsi pensait Wilamowitz,

et il alléguait aussi le proverbe dorien àpiarà oi<f>eï, claudus

optime virurn agit, qui a trouvé Montaigne (III, n) fort sceptique.
Wilamowitz et d'autres ont rappelé que les forgerons des légendes
sont souvent boiteux, parce que, dit-on, leur travail exige des bras

solides, mais s'accommode de jambes débiles. Cette opinion se répète

paresseusement de livre en livre. Je doute beaucoup que ceux qui
l'ont répandue aient pris l'avis d'un homme de métier.
D'autre part, on a suggéré aussi que l'infirmité d'Héphaistos

pourrait être primaire, Héphaistos étant à l'origine un nain appa¬

renté aux Pygmées, aux Telchines, aux Dactyles et, pour sortir
un moment du domaine
hellénique, à ce Ptah patèque, dieu protec¬
teur d'orfèvres nains comme lui 3. Cela nous écarte de l'Héphaistos

infirme duquel nous sommes partis et nous ramène à la troisième

représentation héphaistienne, celle de l'Héphaistos difforme des for¬
gerons, qui est du reste étayée par des fragments légendaires.
Héphaistos apparaît parfois associé à des Telchines, à des
Dactjdes ; les Cabires, à Lemnos du moins, sont ses fils. Il a été élevé
par Cédalion de Naxos, dont le nom signifie phallus et qui était pro-

1. E. Boisacq, R B Ph. H, t. V
(1926), p. 507 ; R. Eisler, Weltenmantel und
Himmelzelt, I, p. 150, n. 5 ; A. Persson, The religion of Greece in prehistoric times,
p. 90.
2. Schol. de VIL, I,
591 ;Joh. Lydus, De mensibus, IV, 54, Wùnsch, 86.
3. Wilamowitz, Héphaistos, p. 237. Malten, Héphaistos, p. 232, p. 256 : pour
lui, Héphaistos est un Feuerdaimon que les Grecs ont reçu de leurs prédécesseurs
lyciens et cariens, tandis que Pygmées et Dactyles appartiennent au fond hellé¬
nique. Nilsson, G G R, I, p. 27 et 496, reconnaît dans l'infirmité un élément
primaire du mythe et l'explique « rationnellement », par la déformation profes¬
sionnelle du forgeron ; quant à la
précipitation dans la mer, il ne pense pas qu'il
faille lui chercher un sens
plus profond. Pierre Montet, Ptah patèque et les orfèvres,
R A, t. XL (1952). p. 6.
 —

i2ô —

bablement un nain. Sa ressemblance avecPtah semble avoir été recon¬

nue par l'antiquité tout entière, puisqu'on la trouve attestée chez Hé¬
rodote et chez Jean le Lydien (supra, pp. 40, 112). L'équation repose
sur deux données : d'une
part les apotropaïa populaires, utilisés sur¬
tout par les artisans du feu, représentant un Héphaistos nabot, et,
d'autre part, le fait que Ptah était connu en Grèce comme un dieu
des artisans.
Pierre Montet a cherché à
expliquer par la réalité le nanisme
des orfèvres égyptiens. Déformait-on des enfants afin qu'ils res¬
tassent petits ? C'est médicalement impossible. Étaient-ils choisis

uniquement parmi des pvgmées ? Ce serait bien invraisemblable.

Le problème, au fond, est du même ordre que celui qui concerne
la claudication d'Héphaistos. Et Pierre Montet lui-même met sur
la bonne voie en disant : « Les bas-reliefs des tombeaux qui semblent
ne
représenter que la vie de tous les jours sont bourrés d'allusions
mythologiques... Le travail des joailliers n'eût pas été efficace et
le mort dans son tombeau n'en aurait pas eu de bénéfice, si ces
artisans n'avaient pas été semblables à des Cabires. » Encore faut-
il, par-delà la mythologie, atteindre la zone où les hommes se repré¬
sentent leur relation aux forces naturelles. Les orfèvres égyptiens

sont des pvgmées pour la même raison que l'on suspendait des

figurines toutes semblables dans les ateliers grecs. L'orfèvre est

un magicien
puisqu'il fabrique des sortilèges ; il travaille le métal,
de toutes les matières la plus dangereuse, puisque, à la fois résistant,
ductile et sonore, rien qu'à le heurter on évoque des puissances
redoutables1. Pour cela il utilise le feu, le plus mystérieux des éléments.
Il doit se protéger contre les créations de sa propre industrie, qui
sont des liens, lesquels enchaînent, il faut le répéter, non pas

seulement dans un sens symbolique, mais en toute réalité. Sa puis¬

sance est à la fois sacrée et maudite2. Or rien n'écarte le mauvais
œil aussi efficacement que le phallus, dont la stylisation, un patèque,
servait d'apotropaïon sur les navires phéniciens comme les yeux

proph}"lactiques peints à la proue des na^"ires grecs. Si bien que nous

arrivons à cette conclusion : l'infirmité et la difformité d'Héphaistos
ont des origines différentes. La première est la rançon payée par
le magicien pour acquérir son art ; la seconde est à la fois le symbole
des forces les plus redoutables et le mo3~en le plus efficace de les

1. L. Parmextier, Recherches sur le traité d'Isis et d'Osiris, Bruxelles, 1913, p. 47,

2. D'Arbois de Jubaikvh.ee. Le cycle mythique irlandais et la mythologie celtique.

1S84, p. 309.
 127
—

conjurer si elles deviennent agressives. Ces deux réalités hétérogènes

ne peuvent cependant se dissocier complètement l'une de l'autre.
On est tenté de voir dans Cédalion une sorte de doublet du dieu,
chargé des attributs que celui-ci abandonnait en devenant (dans
l'art classique sinon dans la littérature et les croj^ances) un Olympien

grand, beau et marchant droit. Mais la légende d'Arès donne à

penser que les choses sont plus compliquées. Chez Homère, Arès
est enfermé pendant un an, dans une jarre,
par Otos et Ephialtès,
après quoi il s'enfuit à Naxos et se cache dans une pierre « mangeuse
de fer »1. Cette dernière aventure figure aussi dans l'histoire de

Celmis, le Dactyle qui fut torturé et purifié comme le fer sur l'en¬
clume par ses frères. Nous avons là une
transcription d'une légende
d'initiation. La ciste de Préneste et plusieurs miroirs traitant le
même sujet prouvent que les épreuves d'Arès étaient restées célèbres
dans le monde étrusque où elles prenaient, semble-t-il, la forme
d'un baptême de feu.2 Ephialtès, YAssailleur, nommé en latin
Incubo, Inuus, en même temps qu'il est le cauchemar oppres¬
sant est un démon phallique, ce qu'est aussi
Priape. Or, dans
une
légende tardivement attestée, mais probablement ancienne,
c'est à Priape que Héra confia l'éducation d'Arès, comme elle confie
celle d'Héphaistos à Cédalion 3.
Ephialtès, Priape et Cédalion
forment ainsi une série homogène où se devinent des
pratiques
sexuelles. On sait que le coït et la pédication constituent, dans les
initiations, des rites, et même les plus efficaces de tous, d'agrégation
à un groupe 4. A vrai dire, les
épreuves du magicien devaient viser
au contraire à dissocier le novice de son
groupe natal pour le mettre

1. Schol. Ven., II., V, 385 et 763.

2. Fr. Marx (Arch. Zeitung, 1885, p. 169) voit dans la jarre brûlante dont Mars
semble sortir pour être oint
par Ménerva l'équivalent de la XP"06'7/ wpôxoos où Iris
apporte l'eau du Styx pour le serment des dieux (Théog., 782). C'est vouloir trop
préciser, mais son interprétation générale est des plus persuasives. Cf. C. M. Edsman,
Le baptême de feu, Acta Seminarii
Upsaliensis, Leipzig et Upsal, 1940.
3. Lucien, De Sait., 26, dans un passage sur les danses sacrées
qui semble ne
contenir que de bonnes traditions :« On raconte en
Bithynie ceci qui n'est pas incon¬
nu des Italiotes, à savoir
que c'est Priape qui apprit à une divinité guerrière (un des
Titans, je crois, ou des Dactyles Idéens qui avaient accompli le travail) à danser en
armes.
Ayant reçu de Héra Arès encore enfant, rude et batailleur au delà de ce qui
était raisonnable, il ne lui
enseigna le maniement des armes qu'après en avoir fait
un danseur
accompli. De quoi Héra lui accorda comme récompense de recevoir la
dîme de tout le butin qui écherrait à Arès. »
4. A. \ an Gennep, Les rites de passage, p. 242, 244 ; voir aussi Bethe, Dorische
Knabenliebe, Rh. M., t. LXII (1907) p. 438, qui a très bien vu cet aspect de la
question.
 =-
128 —-

à un palier différent, où s'établissait la communication avec le

divin. Mais, on ne saurait trop le redire, les initiations nous sont
très mal connues en ce qui concerne le domaine
hellénique et, sur¬
tout, nousdistinguons mal les différences d'espèce, de degré, de
nature, entre celles dont les légendes ont conservé des vestiges.
Nous devinons souvent qu'il y a eu probation, mais sur la fin de celle-
ci, nous ne pouvons demander de lumières qu'au contexte légendaire
où elle apparaît. Nous tenterons néanmoins un
parallélisme entre
l'initiation du magicien et toute la partie de l'histoire
d'Héphaistos
qui va de sa précipitation à son retour dans l'Olympe. Mais deux
détails doivent d'abord être précisés.

Le premier concerne la coiffure que porte le dieu sur la

plupart
des monuments à partir du Ve siècle, le pîlos, un bonnet rond en
feutre emboîtant strictement la tête. Odin-Wotan est aussi un dieu
coiffé et les analogies sont nombreuses entre le Borgne germanique
et le Boiteux grec. Le chapeau de Wotan, dit H. Guntert, est le
signe du chef. « Il fait penser au pétase d'Hermès, au chapeau à
souhaits de Fortunatus et aussi à la cape d'invisibilité des nains »1.
Ici encore, gardons-nous de confondre ce qui n'est pas
svnonyme.
Le « chapeau du chef », celui que Gessler plante sur une
pique et
oblige Guillaume Tell à saluer, a en effet de larges bords et ressemble
plus au pétase qu'au pîlos. La kynéê d'Hadès est un casque revêtu
de peau qui rendait invisible, comme la
Tarnkappe de la légende
germanique 2. Le pîlos fait de poils foulés était dans l'usage courant
une coiffure militaire, dont on se servait notamment
pour doubler
le casque en métal. Dans l'iconographie légendaire, il est porté par

Héphaistos, Philoctète et Ulysse (souvent difficiles à distinguer l'un

de l'autre 3) ainsi que par les Cabires, c'est-à-dire qu'on le trouve
trois fois sur quatre dans un contexte lemnien.

1. H. Gûxtert, Der arische Welikônig und Heiland, p. 153.

2. Ce n'est certainement pas sa seule valeur, comme le prouve la gueule de chien
qui emboîte parfois la tête du dieu infernal ; L. Malte x, Das Pferd im Totenglaube,
p. 236.
3. Cf. S. Reinach, Répertoire des Vases Peints, où la confusion est possible. De
même des statues représentant un homme vêtu de l'exomis et coiffé du pîlos pour¬
raient être un Héphaistos, un Ulysse ou simplement un
paysan : cf. S. Reinach,
Répertoire de ïa Sculpture, t. I, p. 501 ; t. II, p. 39 ; t. III, p. 13 ; t. IV, p. 26 ; t. V,
p. 19 ; une statue de Florence, t. II, p.508 pourrait aussi être un Cronos. Sur l'ampho¬
re de Noie, dont
j'ai parlé ci-dessus (p. 50), l'inégalité du feutre est si fortement
 129
—

Quelles images s'associaient pour des Grecs à celle du pîlos ?

Chose curieuse, aucun témoignage littéraire ne le mentionne avant

l'époque chrétienne, où Eusèbe dit que « l'on a mis un pîlos bleu

sur la tête
d'Héphaistos comme symbole de la révolution du ciel »1.
On est assurément tenté de voir là une invention du
symbolisme
tardif. Mais R. Eisler a montré
que dans tout le Levant le ciel
est souvent symbolisé
par une tiare ou un bonnet, étoilés ou non ;
de quoi A. B. Cook rapproche un
passage d'Anaximène qui dit
que les étoiles tournent autour de la terre comme le pîlion autour
de la tête : entendons que la calotte n'a ni devant ni
derrière, mais
est identique en toutes ses
parties 2. Nous avons relevé ci-dessus
des échanges d'images et d'épithètes entre Ouranos et
Héphaistos :
en voici une de
plus. La calotte hémisphérique peut avoir eu une
valeur magique, comme la kynéê d'Hadès. Dans son livre sur les
Chamanes, Mircea Eliade a bien montré le rôle du bonnet. Persée
porte parfois un casque d'invisibilité en forme de pîlos terminé
par un anneau et noué sous le menton 3. La coiffure d'Héphaistos
était peut-être aussi celle des artisans dans la vie
courante. Il est
douteux cependant que ce soit cette raison
qui ait déterminé les
artistes à la lui attribuer régulièrement, une fois
passées les fantai¬
sies de la période archaïque. Tous les
psychanalystes reconnaîtront
dans le pîlos un symbole
phallique 4. Et c'était même le seul qui
fût conciliable avec les
scrupules de l'art classique. Le dieu aux
pieds retournés, au mulet, aux silènes ithyphalhques est toujours
tête nue ou couronné de
feuillages. Le bonnet rond apparaît quand
ont disparu ces
signes plus clairs, plus simples. Tout se passe comme
s'il était chargé de les
remplacer. Mais la série des représentations
n'est pas assez suivie
pour qu'on puisse y déceler une évolution
aussi précise.

marquée qu'on dirait de la fourrure. Le Dédale bouffon du cratère de Bari

porte le
pîlos (supra, p. 93, n. 5).
1. ttîAov Sè
7repL€Ô€aap Kvaveov rrjs ovpavlov av/j.fîo\ov Trepi<f>opâs, J. Lydus, De men-
sibus, IV, 54, R. = 86. W, Porphyre apud. Eusèbe,
Prép. Ev., III, 11, 23.
2. A. B. Cook,
Zeus, II, p. 386 ; Diels, Vorsokr.1, A,
7, 5-6.
3. C A V, Deutschl. II, Berlin I, III, H
pl. 47 ; Furtwângler, Arch. Zeitung,
t. XL (1882), p. 196, pl. 9. 10 ; Mircea
Eliade, Chamanisme, p. 148.
4. K ai bel l'avait déjà reconnue (Gôtt. Nachr.,
1901, p. 4S8 sqq.) Voir W. Déonna,
De Télesphore au moine bourru,
Bruxelles, 1955, pp. 34, 45, 87. R. Eisler a bien vu la
valeur cosmique » du
«
pîlos ( Weltenmantel u. Himmelzelt, t. I, p. 65).
 130
—

Le second détail est celui des pieds tordus.

Le pied et le soulier sont en soi des symboles phalliques. Ce n'est
certes pas un hasard si, dans quantité de pays qui n'ont pu s'influen¬
cer l'un l'autre, et notamment en Grèce, la coutume veut qu'on jette

un soulier derrière les jeunes mariés1. Mais nous pouvons aller

plus loin. Si l'Héphaistos de l'amphore corinthienne se mettait de¬

bout, il apparaîtrait retourné. Or, dans la légende celte, Sêtanta,
instruit de son art par un druide, accomplit une série d'exploits

initiatiques et se retourne, de façon que ses pieds et ses genoux se

placent par derrière, ses mollets et ses fesses par devant. On trouve
des prouesses analogues dans les aventures de Cûchulainn 3. Rien
d'étonnant si les histoires les plus riches concernant la magie viennent
d'un pavs où une caste entière, en pleine époque historique, consa¬
crait des années à l'acquérir. Mais la représentation de l'homme
retourné n'est pas étrangère à l'antiquité classique. Bien entendu,
les auteurs en font une monstruosité des pays lointains. Strabon

rapporte, sans y croire du reste, ce que dit Mégasthènes des Indiens

antipodes, qui ont le talon et le cou-de-pied en avant, et opisiho-
dactyles, aux doigts tournés en arrière. Pline mentionne en Scythie,
parmi les anthropophages du mont Imaus, des « hommes des bois,
aux pieds retournés, d'une grande vélocité »3.

Deux statuettes publiées par Paul Perdrizet nous permettent

d'aller plus loin. L'une, en bronze, probablement d'époque hellénis¬

tique, trouvée dans un tombeau à Céphalonie, représente un enfant

dont la ceinture, du haut des cuisses au bas ventre, est retournée,
ainsi que le bras gauche, L'autre, en plomb, d'origine inconnue,

figure un homme retourné à partir de la ceinture, les mains croisées

sur le postérieur qui est à la place du sexe. Ce n'est sûrement

pas une figurine d'envoûtement. Perdrizet pense que l'une et l'autre

1. G. Perxice, Privaileben apnd Gercke et Norden, II2 (1922), p. 55 ; voir

aussi H. Gùntert, Arische Wetikônig, p. 301 et, dans le vase décrit p. 107, les souliers
pendus au mur derrière l'épouse.
2. M.-L. Sjoestedt, Dieux et héros des Celtes, pp. 105, 47, 85 ; J. \ endryès, Les
Religions... des Celtes, dans le t. III de 3fana, 1948, p- 296 ; à l'époque de César les
druides gaulois allaient terminer leur formation magique en Grande-Bretagne. <e Le
christianisme pour s'implanter dans l île dut mire assaut de magie avec le drmdisme
et il ne triompha qu'en s'adaptant ».

3. Strabon, XV, 57 : les descriptions de Mégasthènes offrent un curieux mélange

de fables plus ou moins bien comprises, d'inventions dont la psychanalyse seule

peut découvrir l'intérêt, et de renseignements excellents (par exemple, , 56, sur le

canibalisme filial), à quoi un ethnographe moderne oppose moins de scepticisme que

Strabon. Plixe, H. N., VII, 2.
 i3i
—

doivent provenir de sépultures où elles servaient à conjurer la

baskania « par le rire mêlé d'effroi
que faisait naître leur mons¬
truosité »1. Cela nous rappelle que, sur le coffre de Cypsélos, Nuit
était représentée tenant deux enfants, l'un noir et l'autre blanc,
Mort et Sommeil, ayant tous les deux les pieds tordus 2. Ce n'est

pas la première fois que nous trouvons Sommeil assimilé à Héphais-

tos : dieux lieurs, dieux précipités, dieux magiciens. W. Déonna
a rattaché de
façon persuasive des images du corps à rebours à
tout un ensemble de gestes croisés : les bandelettes de safran dont

les mystes éleusiniens entourent leur main droite et leur pied gauche ;
la selago qui se cueille de la main droite passée par l'ouverture

gauche du vêtement 3. Il y reconnaît des apotropaïa apparentés à

ces objets « ridicules » que les artisans suspendaient dans la
cheminée. Le retournement proprement dit a une valeur plus forte :
noms et formules
prononcés à l'envers, ronde dansée face au dehors,
marche à reculons. « Dans le monde de la magie, de la sorcellerie,
tout se fait au rebours de la normale, car la
règle y est de violer
la règle. » Au sommet de cette échelle infernale se trouve l'homme
retourné. L'attitude prêtée au magicien paraît donc chargée d'une
signification double : d'une part elle est une stylisation des souf¬
frances imposées au novice qui veut acquérir l'art sacré ; d'autre
part, elle correspond à la croyance qui reconnaît dans l'objet mons¬
trueux et terrifiant une puissance capable à la fois
d'évoquer les
forces les plus dangereuses et de les soumettre.
Dans les légendes médiévales, sorcellerie et torsion sont régulière¬
ment associées. Mais au heu
que celle-ci soit donnée, comme dans
l'histoire de Sêtanta, pour un moyen d'acquérir l'art
magique,
elle en devient le châtiment. Au XXe chant de l'Enfer, Dante ren¬
contre des gens qui marchent à rebours,
parce que leur visage est
tourné du côté des reins, et leurs larmes coulent sur leurs fesses.
Or, ce sont les devins, et même ceux que l'antiquité
mis le plus a
haut :
Amphiaraos, Tirésias, Mantô fondatrice de Mantoue, Calchas.

1.Mélusine t. IX, (1899) 193-4 i la description donnée par Perdrizet est erronée;
cf. Walters, Cat. bronz. Brit. Mus., 1899, n° 216. Avec sa pénétration habituelle,
H. Gaidoz avait attiré l'attention l'intérêt de la question, Mélusine, t. VI (1892-
sur

3), p. 172 ; VIII (1894-5), IX, p. 193.

p. 39, 77 ;
2. PaUS. V, 18, I
àfl<f)OT€poVS Bl€(JTpap.fl€VOVS TOVS TToSaÇ.
3. W. Déonna, Croyances superstitieuses de la Grèce ancienne, R E G, t. XLII
(1929) p. 169 ; Le symbolisme de l'acrobatie ancienne, 1953, pp. 90 sqq ; cf. S. Selig-
mann, Der bose Blick und Verwandtes, I, p. 337, sur l'efficacité
apotropaïque des
objets retournés, et J. de Vries, Altgermanische Religion, t. II (1937), p. 45.
Tous expient le crime d'avoir voulu savoir ce que l'homme doit
ignorer. De même, la nuit où le diable vient saisir l'âme de Faust,
il lui tord la tête sur les épaules : le cadavre que l'on trouvera gisant
sera tout semblable à celui des damnés de Dante.

L'antiquité grecque n'a pas connu cette évolution finale du

thème. Le spectacle de l'homme retourné ou de la chose faite à
rebours est resté associé à la magie prophylactique. Cela se voit
clairement dans deux épisodes.
Héraclès suspend les Cercopes à un joug, de telle sorte que, la
tête en bas, ils lui regardent le dos. Les Cercopes sont, comme l'est

probablement Cédalion, des nains phalliques. L'image des trois

corps évoque un retournement multiplié, un geloion à la seconde
puissance, dont l'efficacité est expliquée par l'éclat de rire des Cer¬
copes voyant à la hauteur de leurs yeux le derrière velu du héros,
lequel partage leur gaîté1.
Hermès vole les bœufs d'Apollon en retournant leurs traces.
De même le Balor celte vole la vache bleue de Mac Kineelv en

l'entraînant par la queue -, procédé qui reparaît dans les démêlés

d'Hercule avec Cacus. Dans certaines parties de la France on fait
encore sortir les animaux de l'étable à reculons, pour les pré¬
server des sorts. Les deux anecdotes qui nous sont parvenues sont
l'une et l'autre rationalisées : letrompeur cherche simplement à dé¬
router le trompé. Toutefois la première est rattachée à Hermès
qui est un magicien. Nous reviendrons sur la seconde à propos du
Vulcain romain, dont Cacus était, disait-on, le fils.
Un Héphaistos tordu sur lui-même était une image familière
aux Grecs. En effet, on le voit tel, même en dehors de l'art archaïque,

sur un stamnos à figures noires actuellement en Angleterre où il

apparaît de profil, le torse et le corps regardant vers la gauche sur

des jambes également de profil tournées à droite (fig. V). La scène
semble malheureusement assez insignifiante : elle offre, de gauche

1. Voir C V A, Espagne I, Madrid 6, III He pl. 19 ; Hésychius glose icépKoç par

àvSpeîov atSoîov ; plus tard, comme si l'étymologie de leur nom n'était pas assez
claire, on donna aux Cercopes des prénoms transparents, Passalos, Akmon. L'image
qu'ils composent avec Héraclès a évidemment une signification homosexuelle.
2. D'Arbois de Jubaikville, Le cycle mythique irlandais, 1SS4, p. 213. Des

thèmes héphaistiens se trouvent dispersés dans la légende de Balor, et fixés princi¬

palement sur son fils Lug. A propos des bœufs d'Apollon, M. A. Severyns veut bien
me donner son interprétation des vers 75-6 de l'Hymne homérique : Hermès re¬

tourne les traces ("x^7] à-TTofrrpéip^Ls) tout en poussant les bœufs (ijXavve) normale¬
ment devant lui. L'acte du petit dieu est donc moins une ruse qu'un tour de magie.
 133
—

à droite, debout, une femme, Dionj^sos, deux femmes, Apollon,

deux femmes, puis Héphaistos couronné et tenant le marteau
double. Cette figure ne ressemble en rien à celles de personnages
courant (l'hoplitodrome, Héraclès volant le trépied) chez qui les

pieds écartés assurent l'équilibre, tandis que le corps, vu de face,

fait la transition. M. Déonna nous dissuade cependant de chercher
une valeur légendaire trop précise à cette attitude curieuse. Il n'y

a là, nous écrit-il, qu'une convention pour représenter un person¬

nage qui, placé ou marchant de profil, se retourne vers ceux qui

sont derrière lui. « Le dessin de cette époque est encore à deux dimen¬
sions ; il évite les torsions sur les reins telles qu'on les figurera plus
tard, quand, avecle classicisme, le raccourci tel que nous l'entendons
aura été adopté par l'art grec »1. Dans presque toutes les nativités

d'Athéna, Héphaistos s'enfuit, et généralement en se retournant,

ce qui imprime à son corps une torsion, moins brutale cependant

que celle qui figure sur le stamnos. On peut donc se demander dans
queUe intention les peintres attribuaient au dieu cette attitude
si curieuse et si peu naturelle, et particulièrement sur le stamnos,
où il aurait été si simple de le tourner vers les autres personnages.
Viendrait-elle d'une image archaïque où le dieu aux pieds tordus
allait à rebours, comme ces crabes dont le nom, à Lemnos, est asso¬
cié au sien (infra, p. 182) ?

Une magie à origines contient une image complète de l'uni¬

ses
vers sur lequel tâche à elle est d'agir 2. Puis, dépossédée par la
sa
religion et par la philosophie qui se partagent à la fois sa significa¬
tion sociale et sa signification cosmologique, elle se dégrade jusqu'à
n'être plus qu'un ensemble de recettes. Nous n'atteignons la magie

grecque qu'à une époque tardive et dans des formes basses, parce
qu'une vie intellectuelle particulièrement intense s'était approprié
les grands problèmes et ne lui avait laissé que des procédés de conju¬
ration, de prophylaxie ou d'action à distance. Sa préhistoire, qui
nous est totalement inconnue, eut certainement des vues autrement

1. E. Gerhard, Auserlesene Vasenbilder, T. I, pl. XXXIX. Voir W. Déonna,

La conquête du mouvement par la statuaire de la Grèce archaïque, Genava, t. XIII
(I955). P- 80 et suiv.
2. Je n'ai pu lire le grand
ouvrage de Jung sur ce sujet que dans sa traduction
anglaise, Psychology and Alchemy, t. XII des Collected Works ; voir aussi Mircéa
Eliade, Images et Symboles, pp. 199 sqq., et Forgerons et Alchimistes, p. 203.
 134
—

vastes. R. Eisler a très bien décrit la haute

magie incluse Hans les
techniques le tissage, le tressage, la broderie et, plus encore,
—
les arts du métal ainsi que la valeur cosmogonique des ouvrages 1.
—

Cet aspect de la question, en ce qui concerne le monde

hellénique,
nous échapperait probablement si la recherche n'était éclairée
par
des parallèles étrangers.
D'autre part, Mircea Eliade, étudiant le Chamanisme et les tech¬

niques archaïques de l'extase, a rencontré au cours de son enquête,

un à un et le
plus souvent dissociés, les détails qui composent la
légende d'Héphaistos : le rôle des mutilations et difformités, la
relation entre métallurgie et chamanisme, le voyage extatique,
la maîtrise du feu et l'ascension au ciel2. L'exact parallèle hellé¬

nique aux réalités décrites par Mircea Eliade, c'est Dionysos qui
nous le donne : l'abolition de la conscience normale, la rupture
psychologique, l'accès au plan supérieur, tout ce qui constitue le
chamanisme extatique a laissé des traces à la fois dans les rites et
dans les légendes dionysiaques. Quant à Héphaistos, sorcier par la
technè, Nietzsche l'aurait appelé un magicien apollinien. Héphaistos
apparaît dans l'Iliade pour verser aux dieux le doux nectar, qui
n'a rien d'enivrant. Dans bien des légendes, le forgeron est aussi
échanson, ce qui revient à dire que les boissons revigorantes faisaient
partie des secrets du métal!urge. L'Héphaistos que nous connaissons
n'est qu'un métallurge aux pouvoirs étendus, même si nous croyons

distinguer une résurrection magique dans la libération de Héra.

Ainsi, interrogée avec patience, vue à la lumière de légendes
parallèles, la légende d'Héphaistos laisse transparaître son substrat
rituel : une initiation de magicien où subsistent des traces de chama¬
nisme extatique. Magnus Olsen a fait une démonstration analogue

pour Odin, appuyée sur des textes autrement nombreux et pro¬

bants. C'est qu'en effet la pensée germanique atteste fortement
une
conception qui dans l'Inde est plus puissante encore, à
savoir que la souffrance choisie ou acceptée arrache irrésistiblement
des concessions aux dieux. Les Hindous contraignent les leurs par
la force invincible des macérations. Odin reste neuf jours et neuf
nuits suspendu à un arbre agité par le vent, blessé d'un coup de lance,
sans que
personne lui apporte nourriture ou boisson, après quoi

1. Wettenmaniel u. Himmelzslt, I, p. 239, sur !e demiourgos ; p. 242, sar les arts

du fil.
2. Chamanisme, notamment pp. 49, 53, 56, 40S, 137, 338 ; sor le rôle des nombres
7 et 9 dans les initiations, voir p. 248.
 135
—

il distingue les runes au pied de l'arbre et en devient le maître.

C'est son martyre et la traversée des quatre supplices qui le porte
au faîte de la puissance magique1. Cette conception a peut-être existé
en Grèce, puisque les dieux (et surtout ceux des premières générations)
n'arriventau pouvoir qu'après avoir souffert. Mais cette souffrance

leur est
imposée par un rival ou par un ennemi ; elle n'a pas la valeur
psychologique de celle d'Odin, qui est une sorte de sacrifice à lui-
même.
Devant le silence des documents helléniques, il faut bien chercher
ailleurs des éclaircissements. M. Mauss a décrit l'Origine des pouvoirs

magiques dans des sociétés australiennes extrêmement arriérées,

où, par conséquent, la magie a encore un caractère cosmique. Les
initiations diffèrent de tribu à tribu, mais elles ont des caractères
communs 2. En voici le schéma.
1. Le futur
magicien quitte la tribu et vit dans les montagnes
pendant temps fixé (où figurent souvent, mais non toutefois
un
en Australie, les nombres 7 et
9). Sous la direction d'un initiateur,
il accomplit des cérémonies, jeûnes et privations rituelles jusqu'à
mourir à peu il absorbe des substances magiques
près de faim ;
qui changent sa vision ; après quoiil renaît initié.
2. La mutilation initiatique est, en
fait, peu de chose ; une dent
arrachée, la langue percée, la cloison nasale perforée. Mais le magi¬
cien est censé avoir été vidé de tous ses organes et rempli de viscères
nouveaux : symbole de souffrances si réelles qu'à la fin de l'épreuve

il délire et a oublié sa vie passée.

3. Viennent ensuite des révélations par les morts, une descente

sous terre et une remontée au ciel, avec une
personnalité nouvelle.
4. Le magicien n'est réputé tel qu'après avoir accompli un mi¬
racle.

Voici,en regard, les aventures d'Héphaistos :

Jeté du ciel, il arrive en bas presque sans connaissance : oAtyo?

1.

S' €tl dv/xos ivfjev (II., I, 593). Il reste neuf ans dans la mer. Le

cycle novénaire, qui se retrouve dans la probation des rois de Crète

1. Magnus Olsen, Le prêtre magicien et le dieu magicien dans la Norvège ancienne,

R H R, 1935,1, p. 6, 7, 19 ; II, p. 215 ; Ern. Tonnelat, Les Religions... des Germains,
dans le t. III de la coll. Mana, 1948, p. 364, a très bien reconnu dans cette légende le
tableau symbolique (je dirai plutôt stylisé) d'une cérémonie rituelle d'initiation.
2.
Apud H. Hubert et M. Mauss, Mélanges d'histoire des religions, 1909, p. 131-
187. Voir aussi M. Mauss, Esquisse d'une théorie générale de la magie, Année Socio¬
logique, 1902-3, étude reprise dans Sociologie et anthropologie, 1950.
 —136 -

et de Sparte, joue à Lemnos un rôle si important qu'il faudra le

reprendre à propos des cérémonies propres à l'île. Ce qui nous
intéresse ici, c'est qu'une durée est fixée à
l'épreuve, comme à
celle d'Odin.
2. Héphaistos a les tendons
coupés ou les pieds retournés : styli¬
sation littéraire des tortures infligées à l'initié, surchargée par la
croyance à la vertu propre des objets à rebours.
3. Il apprend son art dans la forge souterraine de Cédalion ou
dans la grotte d'Eurynomé (la
Mort) qui le reçoit dans son sein
(II., XVIII, 398), ce qui implique adoption et changement de person¬
nalité.

4.Dionj-sos, magicien comme lui, le ramène dans l'Olympe monté

sur un mulet, ce qui est en soi assez surprenant, car les dieux vont
à pied ou en char et l'équitation n'est pas ancienne en Grèce. Or,
Mircea Eliade a montré le rôle du cheval ou du bâton à tête de
cheval associé à des danses
extatiques1. Il est ivre, c'est-à-dire
qu'il a changé de personnalité. C'est dans l'Olympe qu'il ressuscite
Héra.

*
* *

La légende héphaistienne
nous offre donc le mythe complet de
l'initiation dumagicien. Celle de Zeus, infiniment plus riche, déborde
tous les cadres où l'on cherche à l'inclure. Il est
cependant assez
aisé de reconnaître des tortures d'initié dans
l'épisode où il apparaît
hé (supra, p. 69) et une mutilation initiatique dans la section des
tendons (supra, p. 122). Les tendons qu'Hermès et
Égipan rajustent
à ses jambes, régénérés par un séjour dans une outre de cuir, res¬
semblent beaucoup aux viscères nouveaux que l'initiateur austra¬
lien met dans le corps du néophyte.
Enfin, Dionysos et Hermès, qui font ici figure d'initiateurs,
sont l'un et l'autre des magiciens. Le premier est le chamane

extatique par excellence ; le second est le maître des tours et des

ruses.

1. M. Eliade, Chamanisme, p. 406 ; W. Déoxna, Laus Asini, R B P H, t. XXXIV

(1956). P- 63°-
 CHAPITRE VI

NAISSANCES MIRACULEUSES

Héphaistos est associé à toutes les naissances miraculeuses, sauf à celle de

Dionysos. — Naissance d'Athéna ; Métis, 138. — Athéna fascinante, 142.
—

Dionysos magicien, 143. — Héphaistos accoucheur de Zeus, 144 ; créa¬

teur de Pandore, 145. — Pandore statue animée ou Coré printanière

sortant du sol. —Erichthonios, 146. — Autres enfants de la Terre, 147 ;

souvent monstrueux, 148.—Héphaistos époux d'une Coré, 152. — La
Pandore de Sophocle, 153.

Tous les pays connaissent des contes dont les héros ne sont pas
nés de la simple union d'un homme et d'une femme. La naissance
miraculeuse est un thème dont les folkloristes ont classé les va¬

riantes. En ce qui concerne la Grèce, personne, je pense, n'a remar¬

qué ceci : Héphaistos, né lui-même d'une mère sans époux, est
toujours associé à ces générations, sauf à celle de Dionysos. Il
assiste à la naissance d'Athéna, il suscite Pandore, il engendre
Erichthonios. Si bien qu'étudier les naissances miraculeuses nous
ramène sans cesse au magicien et à son être le plus profond.
Les poèmes homériques ne racontent pas explicitement la nais¬
sance d'Athéna mais,
lorsqu'ils y font allusion, c'est pour dire la
déesse née de Zeus seul. L'hymne homérique qui lui est consacré
la décrit jaillissant impétueusement de la tête immortelle, cuiras¬
sée d'or et brandissant un javelot. Un scholiaste veut que cette

épiphanie guerrière ait d'abord été racontée par Stésichore. Se

trompe-t-il ou l'hymne serait-il postérieur au poème perdu de
Stésichore ? Ce qui est sûr, c'est qu'aux environs de 600 le thème
était traité par les peintres de vases et les sculpteurs qui déco¬
raient les temples. Sa fortune littéraire fut tout aussi grande.
Le merveilleux y fut amplifié au cours des âges à tel
point qu'un
glossateur veut que la déesse s'appelle Hippia « parce qu'elle
bondit de la tête de Zeus avec ses chevaux, ainsi que le raconte
 -138-
l'hvmne qui parle d'elle Mais poème, à
». ce supposer qu'il ait exis¬
té, nous est inconnu 1.
Hésiode en sait davantage sur l'origine d'Athéna. La
première
épouse de Zeus fut Sagesse, Métis, qu'il rendit enceinte d'une fille.
Terre et Ciel lui révélèrent qu'elle aurait ensuite un fils destiné
à devenir plus puissant
que son père : que Zeus donc engloutisse
Sagesse dans ses entrailles « afin qu'elle puisse toujours lui faire
connaître ce qui serait bon ou mauvais
pour lui »
On retrouve là des thèmes fréquents dans l'histoire des
premières
générations divines. L'oracle sur le fils qui sera plus puissant que
le père est donné dans la
Théogonie (463) par Terre et Ciel à Cronos ;
il concerne ailleurs Zeus et Thétis. Dans des séries de ce genre,
il est toujours malaisé de savoir où est le modèle et où l'imitation.
Il est probable qu'il est ici surajouté et
que Zeus primitivement
avalait Métis pour s'approprier sa sagesse. Tout aussi courant est
l'épisode de l'engloutissement, combiné avec des ruses qui le rendent
vain : non seulement Zeus a été
remplacé par une pierre, mais,
près d'Arné en Arcadie, on racontait que Rhéa, pour sauver Posi-
don, avait fait avaler un poulain par Cronos3. Les poètes décrivent
volontiers le premier temps, mais refusent de s'étendre sur le second,
à savoir le moment où les engloutis reviennent à la lumière. Au
lieu de décrire Cronos recrachant successivement tous ses enfants,
Hésiode emploie la formule la plus brève et la moins imagée : Sv
yovov àv£TjKE, « il libéra sa géniture ». Apollodore connaît en revanche
une version détaillée où Zeus sauvé et
grandi prend pour com¬
plice Métis fille d'Océan qui fait boire à Cronos une drogue grâce
à quoi il vomit et la pierre et les enfants avalés. Voilà Métis associée

1. II., V, 875, 8S0 ; Théog. 924 ; premier hymne à Ath. ; Schol. Ap. de Rhodss IV",
1310 ; Pads., I, 24, 2 ; III 17, 3 ; Ei. Magn. s. v. = Bekker, Anecd., I, 207,
32 et 350, 25.
2.
Théog., S86-99. La version d'ApolIodore (I, 3. 6) est altérée par une faute
ancienne, Oé-nSi pour MjjriSi, d'où la phrase « que Métis prit plusieurs formes afin
d'échapper à l'amour du dieu », motif emprunté au roman de Thétis et Pélée. Les
métamorphoses de Métis servent au contraire à permettre au dieu de l'avaler : la Tïséo-
gonie parle des c mots caressants » par lesquels le dieu la trompe. C'est le conte du
magicien qui, astucieusement sollicité de prouver sa puissance, se transforme en un
être vulnérable et périt. Dans le fragment hésiodique cité par
Chrysippe (fr. 90S
d'Ârnim) Zeus saisit Métis à pleins bras et l'engloutit. Cf. A.-B. Coos, Zeus, III,
p. 743, n. 9. Les présentes conclusions trouvent une confirmation précieuse dans l'ar¬
ticle de H. Jean maire. Naissance d'Athéna et royauté
magique de Zeus, paru dans la
R A, t. XLYIII (1956), p. 12, quand le présent chapitre était terminé.

3. Pads., VIH, S-2 ; Servtds, Géorg. I, 13.

 139
—

à deux histoires d'engloutissement, l'une où elle triomphe du Grand-

gousier Cronos, l'autre où elle est la victime du Grandgousier Zeus.

Il a peut-être existé des récits où Zeus, ayant avalé Métis enceinte
d'Athéna, vomissait l'enfant venue à terme dans le sein de sa
mère, Métis elle-même étant absorbée en Zeus pour devenir sa
Sagesse. Mais cette image déplaisante n'apparaît nulle part.
Dans les théogonies et les hymnes orphiques, Métis est l'un des
noms du Phanès bisexué qui, sorti de l'œuf cosmique, s'unit à

Nyx et engendre avec eUe Gê et Ouranos, Rhéa et Cronos, Héra

et Zeus. Cette première création est suivie d'une seconde. Sur le
conseil de Nuit, Zeus se jette sur Phanès-Métis et l'avale, après

quoi il devient capable d'engendrer seul le monde entier, dieux

et déesses compris. Vue dans cette perspective, la création d'Athéna

pourrait être un reste un peu pauvre d'une prolifération surabon¬

dante ; mais il se peut aussi que ce soient les théologiens mystiques

qui, à partir de l'épisode de Métis avalée, aient développé des variantes

parallèles. Nombreuses sont les cosmogonies qui mettent à l'origine
des générations un être bisexué qui tire de lui-même un parèdre
féminin qui sera son épouse. D'autre parlent d'enfants nés des
aisselles, des épaules, des pieds de leurs géniteurs. L'idée d'une
Athéna sortant du crâne de Zeus, d'un Dionysos nourri dans la
cuisse {ixrjpoTpa<l>r]s) était familière aux Grecs. Ils avaient aussi
une
Perséphone Cheirogonia, mais personne ne sait comment com¬
prendre l'épithète 1. Ces naissances, dans la légende hellénique,
ne s'enchaînent à aucun élément
mythique que nous puissions saisir :
Dionysos serait né de Sémélé et Athéna de Métis que cela ne change¬
rait rien ni à leur personnahté, ni à la suite des histoires divines.
Tout ce qu'on peut dire c'est que Zeus dans le rôle maternel est
un
magicien : celui qui a avalé Métis ; celui aussi qui réalise une
des prouesses magiques les plus probantes, tirer des objets de sa
cuisse 2.
Les peintres de vases représentent souvent Dionysos enfant,
debout sur la cuisse de Zeus d'où il vient de sortir. Aucun d'eux
n'a donné au thème le moindre développement. Les poètes ne les
y incitaient pas, car, s'ils font souvent allusion à cette naissance,

1.
Hésychius donne, sans plus, l'équation xeipoyovia -f) Uepae^ôvT]. De quoi on a
proposé plusieurs explications qui ne peuvent être que des hypothèses (cf. A. B.
Cook, Zeus. III, p. 98-9, n. 8). Sur les générations étranges, cf. H. Gûntert, Der
arische Weltkônig und Heiland, pp. 322, 336 ; A.-B. Cook, Zeus, III,
p. 745.
2. Cf. H. Hubert et M. Mauss,
Mélanges d'histoire des religions, p. 159.
 140
—

c'est toujours de la façon la plus sèche, sans mentionner la parti¬

cipation d'aucune divinité.
Mais, pour mettre au monde Athéna, Zeus doit être aidé. « H
fit pleuvoir une neige d'or, dit Pindare, quand, grâce à l'art d'Hé-
phaistos, d'un coup frappé par la hache de bronze, Athéna jaillit
du sommet de la tête paternelle, en poussant un
grand cri. » Nous
traduisons iréAeKvs par hache, mais c'est
trop préciser et il faudrait
pouvoir garder l'amphibologie du grec. Comme nous l'avons vu
(p. 63), un certain usage archaïque et religieux confond sous une
même apparence et désigne du même nom la hache et le
marteau,
comme s'il
s'agissait d'un seul objet de culte destiné à heurter
rituellement, peut-être pour transformer l'être de la chose frappée.
Hermès et Prométhée alternent avec
Héphaistos comme accou¬
cheurs de Zeus ; Eumolpe et Musée, disait-on, nommaient aussi Pala-
maon dans leurs
poèmes 1 : entendons qu'il était mentionné dans
une littérature «
orphique » de date impossible à préciser. Euripide
dans Ion (452) chante Athéna, « toi que le Titan Prométhée fit naître
de la tête de Zeus », ce qui n'est peut-être pas une tradition ancienne
mais simplement l'hommage d'un Athénien au Titan
que sa ville
était seule à honorer comme un dieu. La présence d'Hermès à côté
de Zeus dans un monument aussi ancien que le Temple de Bronze
de Sparte (milieu du VIe s.) indique une tradition vénérable. Elle

rappelle aussi qu'Hermès avec Égipan affranchit Zeus prisonnier

de Typhon et lui rendit ses tendons, histoire où nous avons cru
discerner une initiation de magicien (p. 122). Or, une version citée
par l'Etymologicum Magnum (p. 371, 35) assimile curieusement
la délivrance de Zeus enfantant Athéna et la libération de Héra.
Zeus ne peut être délivré sans l'aide
d'Héphaistos, lequel exige
en
récompense la virginité de l'être qui va voir le jour. Zeus la lui
promet. Héphaistos saisit son aiguillon et lui fend le front. Athéna
apparaît ; Héphaistos la poursuit, laisse tomber du sperme qui,
coulant à terre, donne naissance à Érichthonios. On reconnaît
là une des caractéristiques des arrangements tardifs : ils cousent
ensemble le plus d'épisodes possibles et des épisodes dont l'indépen¬
dance primitive n'est pas douteuse. Deux traits toutefois ont chance
d'être anciens. Héphaistos frappe le front divin à l'aide du 8ov-\t>Ê
qui, dans l'Iliade, sert à Lycurgue à poursuivre les nourrices de

1. Pind., 01., VU. 66 et les schol. qui nomment Musée ; Peœlodème, Péri Eus.,
59> p- 31» éd- Gomperz, qui nomme Eumolpe.
 i4i
—

Dionysos et il n'est pas aisé de savoir si c'est un aiguillon, un

;
fouet, hache. Mais il est infiniment probable que c'est la
ou une
double hache sacrée, la même qu'on voit, sur une hydrie du
Louvre, aux mains de deux satyres qui frappent une tête féminine
géante issant de terre, ce qui lui donne la même valeur d'instrument
de libération qu'au âyvos -néXeKvs d'Héphaistos 1. De plus, le récit

présente Zeus comme souffrant et ayant besoin d'assistance, ce

qui concorde avec les nombreux monuments figurés qui, antérieurs,
contemporains, postérieurs au fronton du Parthénon, décrivent
comme lui la naissance d'Athéna.
Ce sont surtout des vases grecs et des miroirs étrusques. Ils ont
été étudiés par Robert Schneider et Salomon Reinach 2. Le premier
a attiré l'attention sur le fait qu'Héphaistos qui assiste à la scène
souvent, mais non toujours, est invariablement représenté s'enfuyant,
avec, parfois, un mouvement d'effroi, même si, en se détournant,
il continue de regarder derrière lui. Il tient un outil qui

peut être une double hache ou un double marteau (fig. VI). Il n'est
jamais estropié, est souvent chaussé d'endromides et rarement
coiffé du pîlos. Zeus est souvent assisté par Hermès qui porte le
pétase et les endromides. Reinach a souligné le rôle joué par les
Ilithyes qui, sur la plupart des vases, encadrent le dieu les mains
levées ou le touchent comme pour le secourir. On pourrait compléter

aujourd'hui les listes qu'ils ont dressées, mais sans modifier l'image
qui résulte du premier déchiffrement.
On a proposé, du mythe d'Athéna issant de la tête de Zeus des
interprétations naturalistes, symbolistes, iconologiques et sociolo¬
giques 3. Mais est-il possible de le dissocier des autres naissances
analogues et, en premier lieu, de celle de Dionysos ? Celle-ci laisse
mieux transparaître un fond emprunté aux initiations au cours

desquelles le novice traverse une épreuve, ici le baptême du feu,

puis renaît et a pour père le maître qui l'a instruit, ce qui est indiqué
ensuite par une « maternité masculine » : l'irlandais Cûchulainn
comme l'oâse Batradz naissent du dos de leur père 4. Dans nos

1. II., VI, 135 ; cf. H. Jeanmaire, Couroi et Courètes, p. 580 ; sur l'hydrie du

Louvre, vide infra, p. 151.

2. Rob. Schneider, Die Geburt der Athena, Abh. des arch.-epigr. Sem., Vienne,

I, 1880 ; S. Reinach, Cultes, Mythes et Religions, II, p. 283.

3. On en trouvera un relevé avec renvois aux travaux antérieurs apud A.-B.
Cook, Zeus, III, pp. 656, 662, 726 sqq.
4. G. Dumézil, Les Enarées scythiques et la grossesse du Narte Hamyc, Latomus,
V, 1946, pp. 249 sqq.
 légendes, c'est Silèneet non Zeus qui fait auprès de Dionvsos fi¬
gure de chamane instructeur ; c'est aussi que, dans la personnalité
de Zeus, d'autres aspects ont éclipsé son activité magicienne, qui
n'apparaît plus guère que dans les rudiments légendaires signalés
ci-dessus. Elle reste sensible toutefois dans les
épithètes
fMTjTLTjra que lui donnent Homère et Hésiode1. Et les éléments
magiques sont particulièrement riches dans la naissance d'Athéna,
fille de Métis dont le nom n'équivaut à Prudence ou
Sagesse qu'au
prix d'une forte rationalisation. L'« habileté » que Zeus s'approprie en
l'avalant devait être un pouvoir assez
inquiétant. Ceux qui délivrent
Zeus : Héphaistos, Hermès, Prométhée, sont des
magiciens. Athéna
l'est également, même si ce trait, chez elle, n'est
pas dominant.
Ses attributs sont des apotropaïa : la chouette aux
yeux fasci¬
nants, la Gorgone à la langue tendue, svmbole phallique analogue
au fascinus des Latins.
Lorsque le superstitieux de Théophraste
aperçoit une chouette, il s'écrie : « Athéna est plus forte. » De même,
après avoir tué la Gorgone, elle s'en est approprié les pouvoirs ;
Ajax l'appelle Gorgôpis au moment où il l'accuse de l'avoir frappé
d'égarement. Traduire par regard farouche est certainement trop
faible 2. Car le culte connaissait
plusieurs Athéna au regard fasci¬
nant. Argos avait une Athéna
Oxyderkès ; Diomède passait pour avoir
fondé le sanctuaire afin de remercier sa protectrice de l'avoir rendu
capable de reconnaître les dieux, même sous figure humaine.
Cette déesse, qui primitivement n'eut rien à voir avec l'Iliade,
était une fascinatrice aux yeux étincelants, comme l'Athéna
Héphais-
tia d'Athènes aux yeux gris, dont nous décrirons la statue
(p. 192).
L'Athéna Spartiate qu'on appelait dans le dialecte du pays
Opii-
letis, ce que Pausanias traduit par Ophthalmitis, avait probable¬
ment la même valeur 3. A Teumesos elle est Telckinia,
qu'une note
traduit par Baskanos. A Elis elle est Narkaïa, celle qui pétrifie.
Alléguant la réputation de magie qui s'attache aux premiers artistes,
Famell voit dans la Baskanos une déesse des techniques. C'est
fort douteux, car si les artistes sont capables d'animer l'inerte,

1. Les
ààppaxa fnjriôevra d'Od., IV. 227 sont des remèdes magiques ; Ulysse le
TToXvin]ris ressemble souvent à Héphaistos ; cf. infra, p. 1S3.
2. Théophr., Car., XVI ; Soph.,
Ajax, 450 et infra p. 195 ; Ecr., Ion., 9S7 ;
dans Hél. 1315, l'épithète paraît sans valeur particulière. Sur le
pouvoir fascinant
de la chouette, cf. Auson'e, Mosella, 308.

3. Tout cela a été bien vu par W. Roschkr, Gorgonen u. Vencandtes (1S79),

mais intégré par lui à une exégèse
météorologique. Paus., II, 22, 4 ; III, 18, 2 ; IL,
V, 12S ; Plut., Lyc. 11.
 143
—

le pouvoir des liens ne leur est jamais attribué. Farnell veut aussi
que la Narkaïa ait absorbé un héros Narkaïos dont la légende locale
faisait un fils de Dionysos et de Phj'scoa 1, ce qui est possible, à

condition d'admettre que le caractère fascinant d'Athéna a permis

l'assimilation. Ce caractère, si effacé qu'il soit dans les légendes,
paraît bien avoir été essentiel. Iodama, prêtresse d'Athéna à Alal-
comène, fut pétrifiée par la vue de la déesse portant le Gorgonéion.
A Troie, quand brûla son temple, Ilos saisit le Palladion et devint

aveugle, car il n'était pas permis que cette image fût aperçue par
un homme. Une Athéna Apotropaïa, honorée ex oraculo, est mention¬

née par une inscription trouvée près de la colonne de Phocas 2.

La naissance d'Athéna et celle de Dionysos, rapprochées l'une
de l'autre, suggèrent des rites d'initiation où un novice, recevant
des pouvoirs magiques, est supposé naître de celui qui les lui confère.
Toutefois, elles ne sont pas synonymes, et la première légende est
la plus difficile à expliquer. Dionysos est, entre autres choses, un

magicien ; les Grecs ont souvent oublié qu'Athéna l'eût été. Pour
la faire sortir, armée ou non, du crâne de Zeus, d'autres images
ont dû se superposer à celle du jeune chamane naissant du vieux
maître. Le baptême du feu, associé à la génération de Dionysos,
manque à la sienne. En revanche, elle doit le jour à une délivrance
symbolisée non seulement par Hermès avec son caducée, par
Héphaistos tenant l'outil double, mais aussi par les Ilithyes. Il
s'agit bien d'un accouchement, ce que n'est pas la naissance
de Dionysos 3. La scène semble marquée par quelque rite analogue
à la couvade (d'ailleurs inconnue dans la Grèce historique) où,

après l'accouchement, c'est le père qui reçoit des soins. Comment

ces images se sont
superposées à celle d'une « naissance de magicien »,
comment eUes ont cristallisé autour de la très énigmatique personne

d'Athéna, celle, sans doute, de toute la mythologie grecque, dont

Paus., IX, 19, i ; V, 5, 17; Stobée, Flor., 38, 56; Farnell, Cuits, I, p. 264, 315.
1.

2. Paus., IX,
34, 2 ; Ps.-Plut., Petits Paraît., 17, p. 30g ; ovk vit' àvSpôs
fiXf-çodai ; voir aussi Quest. Grecques, 3 ; C I G, 5939.
3. Même si, parfois, on voit assister Héra ou les Nymphes (A.-B. Cook, Zeus,
III, p. 684, fig. 495 b et 496). Pline (H. N., XXXV, 140) trouve burlesque un tableau
de Ctésiloque élève d'Apelle où Jupiter enfante Liber, muliebriter ingemiscens,
parmi des Ilithyes. Farnell (Cuits, I, p. 115) rappelle un sarcophage où Zeus, au
moment où naît Dionysos, a la tête voilée comme pour accomplir un acte rituel.
Mais le voile n'éclaire pas le sens de l'acte. On voit de même un Cronos voilé se

préparant à avaler la pierre que lui tend Rhéa : Baumeister, Denkmaeler, I, p. 798,
fig. 862.
 144
—

l'être profond nous reste le plus secret, nous sommes condamnés

à l'ignorer.
Sur les vases qui représentent la naissance d'Athéna,
Héphaistos
s'éloigne, tandis qu'Hermès reste tourné vers le centre du tableau.
Attitude propre à ce seul épisode, car, lorsqu'on voit Ixion fixé
sur la roue
par Héphaistos, le dieu regarde le maudit \ Comment
l'expliquer ? Par une crainte religieuse ? Mais alors, pourquoi,
en fuyant, se retourne-t-il
pour regarder derrière lui ? Et cette
révérence, pourquoi serait-il seul à la manifester de la sorte ? L'épi¬
sode où il poursuit la déesse n'a été associé à la Nativité d'Athéna
que par des mythographes de l'époque tardive. Si même un lien
ancien avait existé, cela n'expliquerait pas qu'il
s'éloigne du heu
où elle vient de naître. C'est elle au contraire
qui devrait fuir. On
peut se demander si les peintres n'ont pas eu pour point de départ
la représentation d'un Héphaistos retourné (comme celui de notre

figure V) et s'ils n'ont pas essayé de rendre plausible cette attitude

de sorcier dont ils avaient cessé de comprendre la valeur. Resterait
à expliquer pourquoi elle apparaît seulement dans
l'épisode de la
naissance d'Athéna. Mais l'iconographie d'Héphaistos consiste
en variations sur trois thèmes
qui sont restés indépendants ; ils
sont d'ailleurs attestés par des monuments
qui se succèdent dans
le temps, à tel point qu'on pourrait presque parler de trois
Héphais¬
tos différents :

1. Celui que Dionysos ramène vers l'Olympe au milieu de

personnages phalliques et bouffons ; il est parfois nain, impotent,
contrefait. Jamais il n'apparaît vigoureux. Il ne porte primitivement
aucun outil.
Vases archaïques.
2. Celui
qui participe à la naissance d'Athéna est un homme
grand et robuste, armé de l'outil double. Aucune trace d'infirmité.
Le corps exécute une version complète de droite à gauche. Vases
à figures noires.
3. Sur les monnaies et les reliefs inspirés par l'art classique, il
est coiffé du pîlos et
fabrique des cuirasses. Aucune trace d'infir¬
mité ni de torsion.

1. Par
exemple Gerhard, Auserlesene Vasenbilder, I, pl. I, II, IV ; A.-B. Cook,
Zeus, III, pp. 575, 6S0, 700, 70g, fig. 4S6, 491, 517, 526. La figure 517, amphore à
figures noires du British Muséum, est tout à fait caractéristique : le dieu s'enfuit
vers la
gauche à grandes enjambées en se retournant pour regarder derrière lui
et enfaisant du bras droit un geste d'étonnement et d'eftroi. Les autres assistants
(Héra, Posidon, Apollon, les Ilithyes et deux guerriers) sont tous tournés vers le
centre. Cf. C V A, Great Britain V, amphores à
fig. noires, n° B, 218 et 244, p. 53,
2 b et
59, 4 b ; Italie XI, Musée Campano à Padoue, IV, E, pl. 19.
 -145 —

Lespeintres et les sculpteurs qui l'ont associé à une Giganto-

machie n'ont pas eu sa légende comme point de départ ; ils l'ont
simplement inclus dans une série divine qu'ils souhaitaient complète.
Sa présence y est sans intérêt pour nous.

*
* ❖

Lorsqu'on tente d'approfondir les raisons qui ont associé Hé-

phaistos à la naissance d'Athéna, c'est précisément dans l'ordre
des générations miraculeuses que l'on trouve le
plus de liens asso¬
ciatifs. Le Zeus qui avale Métis pour
s'approprier sa science magique
a
disparu de la littérature classique, laquelle a retenu seulement
l'image de la vierge naissant de la tête masculine. Mais, cette image,
il faut la replacer dans une série d'autres du même
genre. Comme
Zeus (une fois Métis éliminée) a seul
conçu Athéna, Héra conçoit
seule Héphaistos lui-même, Typhon, Arès, Hébé. Des auteurs
tardifs veulent qu'elle ait conçu Hébé d'une laitue, Arès en
respirant
une fleur,
qu'elle ait fait sortir Héphaistos de sa cuisse, que Zeus ait
tiré Athéna de sa barbe 1. Variantes instructives, car elles ont des

parallèles dans le folk-lore d'autres pays où les naissances miracu¬

leuses sont fréquemment associées à
l'apparition du magicien. Odin
dans la Vôlsungasaga envoie une
pomme au roi Rerir dont la femme
est stérile ; après une grossesse de six ans elle met au monde un
fils, Volsungr, qui participe aux dons magiques d'Odin. Les nais¬
sances miraculeuses amènent souvent à l'existence un
monstrum,
comme Tom Pouce, dont Gaston Paris, dans une étude étonnam¬
ment en avance sur son
temps, a reconnu le caractère phallique, —
comme
Héphaistos aussi.

Héphaistos magicien fabrique et anime Pandore. Héphaistos

phallique suscite, de la Terre où sa semence a coulé, Erichthonios
mi-homme mi-serpent. A lire
simplement les textes, rien ne paraît
plus différent que ces deux légendes. L'hiatus s'abrège singulière¬
ment si l'on confronte aux
poèmes les monuments figurés.
Héphaistos pétrit de l'argile et de l'eau pour faire Pandore, puis
il lui insuffle la vie. Dans ce récit affleurent de vieilles
croyances

i. Hymne à
Apollon, 309 sqq. ; Théog., 928 ; Myth. Vat., I, 176, 204 ; schol.
Enéide, VIII, 454 ; Ovide, Fastes, V, 229 sqq. ; cf. A.-B.
Cook, Class. Rev., t. XX
(1906), p. 365 ; Usener, Kleine Schrijten, IV, p. 129 et surtout R.
Eisler, Welten-
mantel tt. Himmelzelt, I,
p. 190, n. 2.
 —146 —

à la vertu magique des statues et au rôle du sculpteur qui, en leur

ouvrant la bouche et les yeux, les dote d'une vie mvstérieuse x.
Mais les peintres de vases nous conduisent dans une direction toute
différente. Ils représentent une jeune fille qui sort de terre d'un
mouvement triomphant, portant une haute couronne. Elle est

parfois encadrée par Athéna et par Héphaistos. La déesse lui

présente un des serpents de l'égide. Le dieu est un garçon robuste,
aux jambes nues, aux
pieds normaux, qui tient le marteau double
et fixe la couronne sur la tête de Pandore. Celle-ci
s'appelle aussi
Anésidora, celle qui envoie ses dons à la surface, ce qui remet en
mémoire un vers de l'hymne homérique à Déméter : « Déméter
à la belle couronne fit jaillir aussitôt le fruit des labeurs féconds. »
Celui qui accueille Pandore est une fois Épiméthée. Mais sans

l'inscription on s'y méprendrait, car il porte le maillet double et

l'on croirait voir Héphaistos 2. A côté de la légende
d'Héphaistos
animant la statue, faut-il en admettre une autre où, déesse de la
Terre, elle était délivrée soit par lui, soit par Epiméthée ? Tout ce
qu'on peut dire, c'est que nous avons là deux figures curieusement
hétérogènes : celle des peintres, la koré printanière surgissant du
sol, et celle des poètes, la statue animée envoyée parmi les hommes.
Elles semblaient destinées à rester indépendantes dans l'esprit
des Grecs. Or, le peu qu'on sait d'un drame satyrique de
Sophocle,
Pandore ou les Porte-Marteaux, donne à penser qu'elles ont pu,
au moins une fois, se
superposer l'une à l'autre.
Quant à Erichthonios, Isocrate et Plutarque le disent fils de
la Terre et d'Héphaistos 3, suggérant ainsi une de ces naissances
« ouraniennes » où un dieu féconde le sol. La
légende appartient
à une série trop nombreuse pour qu'on puisse y voir, de prime abord,
une influence
attique. Celle-ci y aura inséré Athéna, en un roman
dont le schéma se retrouve ailleurs, où un dieu, épris d'une déesse

qui se refuse à lui, féconde un élément, Terre ou Xuée. Héphaistos

amoureux d'Athéna poursuit la déesse
qui s'enfuit ; de sa semence
répandue sort un serpent ou un être mi-homme mi-serpent ; il est
confié à la garde d'Athéna qui l'enferme dans une ciste. Elle remet
la ciste aux trois filles de Cécrops, Aglaure, Pandrosos, Hersé,

1. W. Déoîtxa, Dédale, 1.1, p. 364 ; Les yeux fermés des statues, R E G, t- XLVIII
(1935), L'image incomplète ou mutilée, R E A, t. XXXII (1930), p. 323.
p. 241 ;
2. Documents
apud J.-E. Harrisox, Myihology and monuments of ancien! Athens,
p. 120 ; Prolegomena, p. 2S1, ng. 71 ; A.-B. Cook, Zeus, III, ng. 124 et suiv.
3. Isocr., Panath., 126 ; Plct., Dix Orat., p. S43 e.
 147
—

en leur interdisant de l'ouvrir. Elles enfreignent l'interdiction, de¬

viennent folles à la vue de l'enfant-serpent et se jettent du haut
de l'Acropole. Le serpent se réfugie derrière le bouclier de la
déesse où il sera le fétiche de la cité. Nous pouvons laisser de côté

quelques variantes et des détails adventices inventés pour expliquer

le premier élément du nom, cet èpi- où l'on a voulu reconnaître, tan¬
tôt des querelles, tantôt le chiffon de laine dont la déesse essuie
sa jambe. La fin de l'histoire rattache au fils d'Héphaistos
quelques rites des Arrhéphories athéniennes, où des jeunes filles
transportaient une ciste sacrée vers les Jardins d'Aphrodite. Ch.
Picard suppose qu'il y eut là des mystères que la grande ville dévelop¬

pa pour les opposer à ceux d'Éleusis 1. Hypothèse plausible, mais

étrangère à notre sujet, qui concerne uniquement les êtres nés de
la Terre.
Il fautdistinguer ici quelques images un peu différentes.
1. Gorgone, les Cabires, Typhon, Érechthée, Tityos dans
La
certaines versions sont dits yrjyeveîs ; lorsqu'on décrit les Dactyles
naissant de la poussière fécondée par la pluie, c'est pour expliquer
leur nom de Konisaloi, dont l'étymologie était probablement moins
innocente, à en juger par un passage de Lysistrata (981) 2. On devine
sous ces traditions la vieille croyance à une déesse capable d'engen¬

drer seule, attestée du reste par la version où Typhon naît de Héra,

sans père.

2. Un dieu féconde la Terre. C'est ainsi que Posidon suscite le

premier Cheval et que, dans une version probablement fort archaï¬

que, il procrée Otos et Éphialtès qui, ailleurs, naissent de lui et
d'Iphimédée, avec Aloeus comme père putatif. Mithra, dit saint
Jérôme, est né de Zeus et de la Pierre Noire 3.
3. La Terre devient mère parce qu'une déesse s'est dérobée.
Agdistis naît de Zeus qui a cherché à étreindre Cybèle ; les Centaures
naissent de la semence du dieu épris d'Aphrodite. Apollodore donne
le roman de la naissance de Tityos : Zeus craignant le ressentiment
de Héra cache Élarée enceinte sous la terre, où eUe enfante le géant.
Macrobe raconte de même comment Thaleia fille d'Héphaistos

1. Luttes
primitives d'Athènes et d'Eleusis, RH, 1931, pp. 1-76 et surtout 34-42.
2. II., II, 54S ; Hérodote, VIII, 55 ; Lysistr., 981 ; cf. Ion, 989.
3. Schol. de Lycophron, 766 et de Pind., Pyth., IV, 246 ; schol. d'Apoll. de Rh. I,
482 ; Jérôme, Adv. Jov., Patr. Lat., XXIII, 219. Il ne faut pas associer à ces légendes
celle de l'étrusque Tagès qui émerge vieillard d'un sillon et disparaît après avoir
révélé la divination (Cic., Dediv., II, 23), apparition qui n'a rien de commun avec une
naissance.
 —

148 —

conçoit de Zeus les Palikes siciliens ; dans sa terreur, elle souhaite

être engloutie, mais la terre se rouvre pour laisser, le moment venu,
sortir les enfants. Nul doute que les Palikes ne soient primitivement
des fils de la terre, comme ce Tityos que Virgile appelle encore,

splendidement, Terras omnïparentis alumnus. Ainsi naît aussi

Centaure, d'Ixion uni à la Nuée qu'il prend pour Héra 3. Les imagi¬
nations du rêve érotique sont évidemment présentes dans des
histoires où un dieu féconde une puissance élémentaire en croyant
étreindre une femme qu'il désire. A ce même schéma appartient
la version ultime de la naissance d'Érichthonios. Elle révèle assez

nettement l'ordre dans lequel ont apparu les q uatre personnages :

l'enfant, la mère réelle, le père, la femme désirée.
Le dieu-père, n'en doutons pas, est, partout où il apparaît, moins
ancien que son fils. Plus récents encore sont les noms féminins
associés aux naissances chthoniennes : Athéna, Cybèle, Aphrodite,
Élarée, Thaleia. En ce qui concerne Érichthonios, Athéna semble
bien n'être entrée dans le conte qu'en vertu des liens qu'il y avait
en Attique entre son culte et celui d'Héphaistos. Remarquons que,

dans Ion, Euripide rappelle simplement que le « premier ancêtre »

est né de la Terre et qu'il a été élevé par Athéna : nulle mention

d'Héphaistos. C'est dans une autre pièce, perdue, résumée par un

Catastérisme d'Ératosthène et une fable d'Hygin, qu'il traita le
thème d'Athéna désirée et poursuivie, tel que Bathyclès l'avait
représenté sur le trône d'Amyclées L association Héphaistos-
Athéna s'imposa si fortement aux esprits qu'une variante leur
donne comme fils, non Érichthonios, mais Apollon Patrôos, lequel
serait né de la sorte à la fois du sol même et de deux parents honorés
dans la ville : symbolisme tardif sur lequel Proclus renchérira encore
en faisant naître du sol, grâce à l'amour d'Héphaistos pour Athé¬

na, toute la race des Athéniens 3.

Les êtres nés de la Terre — ou de la Nuée — sont des monstres :
nains, géants, androgynes, animaux, hybrides (et cela seul suffirait

1. Arnobe, V, 5 ; Xosxus, Dion., XXXII, 72 ; Apollod., Bibl., i, 4, 1 ; "V irg.,

En., VI, 595 ; Macr., Sat., V, 19, 17.
2. Ion., 267-70, 1000-1 ; Erat., Catast., 13 ; Hygin, fab. CLXVI ; Astron. XIII ;

Paus., III, iS, 13 ; Axtigone de Car., Hisi. Mir., 12 ; Schol. A Iliade, II, 547,
résumant un de YHécalé de Callimaque, fragm. 260 de Pfeifïer, où 1 bistoire
passage
est racontée avec une précision assez désagréable.
3. Voir infra, p. 197 ; Cic., De nai. deor., III, 55, 57 ; Jean le Lydien, IV, 142
(Wunsch) ; Clém. Alex., Protrept., II, 28, p. 24. P. qui se réfère à Aristote ; Proclus,
Cornm. au Timée, 23 d-e (Diebl, p. 143).
 149
—

à exclure Apollon Patrôos d'une série si homogène). Leur père,

lorsqu'il est nommé, se comporte comme Ouranos. Image si forte

que Pindare et l'auteur de la Datiaïde représentèrent Héphaistos
et Érechthée, eux aussi, comme nés de la terre. Assurément, Héra
dans notre légende ressemble plus à une Grande Mère qu'à l'épouse
de Zeus ; dans la génération de Typhon, elle apparaît également
comme le doublet de la Terre. Néanmoins, la variante ne semble

pas exprimer une synthèse si enveloppée. Les deux poètes ont

transféré à Héphaistos l'autochthonie de son fils parce qu'ils étaient
fortement sensibles à son caractère ouranien : Ouranos aussi est
tantôt l'époux, tantôt le fils de Gê. Ovide tout au rebours, ne compre¬
nant plus ce qu'avait été la matrice universelle, fait d'Erichthonios

une proies sine matre creata1.

; Or, primitivement, il avait une mère et n'avait pas autre chose.

M. P. Nilsson et A. Persson ont probablement raison de faire remonter

aux origines mycéniennes le culte du serpent protecteur, et de mettre

son premier sanctuaire dans l'Acropole de la ville forte. Il y était

certainement bien antérieur à l'arrivée d'Héphaistos — plus

ancien même que les images qui devaient un jour composer la légende
de sa génération, car l'art minoen n'offre pas de symboles phalliques2.
On peut aller plus loin et affirmer que la figure du serpent-fétiche
fut vénérée longtemps avant que l'on songeât à lui donner un nom.,
Le sien, énigmatique pour les Anciens, l'est pour nous également^
Érichthonios a dans l'Iliade (XX, 21g) un homonyme, ce roi troyèn
qui possède trois mille cavales plus légères que le vent. L. Malten
a montré qu'en dépit d'une humanisation plus poussée ce doublet

est comme lui un personnage tellurique 3. Du reste, les mytho-

graphes sentaient encore leur parenté, puisqu'ils ont mis l'anguipède

dans la constellation du Cocher pour avoir inventé le quadrige
« afin de mieux
pouvoir cacher sa queue », dit drôlement un annota¬
teur de Virgile 4. Interprétation d'une époque où le symbohsme
funéraire du serpent était presque oublié, où celui du cheval l'était
totalement.

1. Harpocration, s. v. Autocklhones ; Ovide, Métam., II, 553. R. Eisler, Wel-

lenmantel, II, p. 384, a très bien vu que tout Spermazauber est la litote d'un mythe de
castration.
2. M.-P. Nilsson, M. M. R., p. 491, 501, voit dans Erichthonios la jeune végé¬

tation née de la Terre, mais nourrie par d'autres, les démons de la nature, en quoi il
est difficile de le suivre ;
Axel Persson, Religion of Greece in prehellenic time.
3. Wilamowitz, Aristoteles u. Athen, II, p. 128 ; L. Malten, Das Pferd. im Toten-
glauben, J D A I, t. XXIX (1914), p. 181-255.
4. Servius et Probus à Géorg., III, 113 ; Hygin, Astron., XIII.
 i5o
—

Il est inutile d'insister

sur la tonalité
magique de l'épisode où,
de la rosée d'Héphaistos, comme disent Calliniaque et Xonnus
(Dion., XLI, 64), naît le petit dieu mystérieux qui sera le bon génie
d'Athènes. Les poètes ont joué à 1Jenvi sur les noms parlants de
ses nurses, les filles de
Cécrops, Aglaure, Hersé, Pandrosos. Otto
Kern a bien montré que le rôle de ces nymphes, associées aux Arrhé-

phories d'Aphrodite, dont le caractère sexuel était prononcé, fut

d'abord lié à des rites de fécondité. La Brillante, la Goutte de Rosée,
la Toute Pluvieuse, gardiennes de la ciste mystique, ont peut-être,
comme le pense
Ch. Picard, présidé à des cérémonies secrètes que
la grande ville opposait à celles qui attiraient les foules à Eleusis.
La légende de la génération d'Érichthonios donne à penser qu'elles

comportaient des éléments phalliques, d'origine probablement

récente, comme l'indique entre autres le fait qu'ils sont rattachés
à Héphaistos, lequel, comme démon phallique, appartient certaine¬
ment au même fond archaïque que ses cousins les Dactyles, mais qui

n'est entré très anciennement ni dans la ville ni dans la mythopée1.

Or si, laissant de côté les textes et le peu que nous savons des
fêtes, nous nous reportons aux monuments figurés, nous sommes
frappés de leur trouver la même tonalité qu'à la naissance de Pan¬
dore. Gê émerge pour tendre Érichthonios à Athcna ; à côté de la
déesse est Héphaistos tenant ou non un instrument. Cécrops
assiste souvent à la scène. Dans le champ volent des Victoires 2.
Tout ici est grandeur et dignité. Gê, une belle géante, est la même
souveraine auguste qui, sur une hydrie d'Istamboul, présente un
enfant, probablement Ploutos, sortant de la corne d'abondance 3,
dans un contexte éleusinien, comme l'atteste Triptolème sur son
char ailé. Déméter, dans l'Odyssée, pour enfanter Ploutos, s'unit
à Jasion dans un sillon trois fois labouré. Une version plus ancienne,
n'en doutons pas, faisait naître Ploutos du sillon lui-même, c'est-
à-dire qu'il appartenait à la même série légendaire qu'Erichthonios,

que Pandore, que, peut-être, le Dionysos éleusinien lui-même.

On peut même se demander si, sur l'hydrie de Constantinople, où

1. O. Kerx, Religion der Griechen, II, p. 270; A. Mommsex, Feste àer Sladt Aikat,
p. 509 ; L. Deubxer, Attische Fesie, p. 1 ; G. Kaibel, Goett. Xachr., 1901, pp. 514-
!?•
2. S. Reinach, R V P, I, pp. 66, 113, 20S.
3. Reproduit et commenté par J.-E. Harsjsox, ProUgomenu, p. 525, fig. 151 ;
M. P. Xllssox, M M R, p. 4S7, n. 4 donne nne bibliographie ; voir aussi une péliké
de Kertsch à L'Ermitage, Farxell, Culis, III, pL XXI A, p. 253.
 i5i
—

certains personnages sont d'une identification difficile, la femme à

haute couronne, à qui Gê tend l'enfant Ploutos, ne serait pas une
Pandore.
On est frappé en effet de voir des thèmes identiques passer de
l'un à l'autre de ces relevaient
naissances miraculeuses, comme si elles
d'un seul mouvement d'imagination. Témoin un lécythe à figures
noires où l'on voit émerger du sol la tête d'une déesse géante que deux

personnages nus, barbus, frappent de leurs haches doubles. Des

branches de lierre occupent le champ, suggérant des liens à dénouer.
L'outil est celui d'Héphaistos, et les deux hommes répètent le geste
par lequel il a délivré Zeus d'Athéna, par lequel Epiméthée fait
venir Pandore à la lumière. La déesse dont on fend le front est bien
la même «Terre immense» qui tend à Athéna l'enfant-serpent ou
qui,sur la corne d'abondance, présente Ploutos ou quelque autre
Brimos éleusinien. Lorsque Furtwaengler, en 1891, publia le vase 1,
il rappela le passage de l'Iliade où Zeus fustige Héra (XV, 17) ; il
y voyait le tonnerre réveillant la terre après l'hiver, ce qui, compte
tenu des idées du temps, correspond à l'idée que nous nous faisons

aujourd'hui de la fustigation stimulante. Une hydrie du Louvre

à figures rouges présente de trois-quarts une tête géante encadrée
de deux satyres ithyphalliques à longue queue, tenant des marteaux ;
des rameaux de lierre et deux Amours ornent le champ. Sur un
cratère à figures rouges de Stockholm, une femme sort de terre
à côté d'un arbre ; deux satyres tiennent des maillets levés. Ailleurs,
des silènes cornus et ithyphalliques entourent une figure féminine
issant de terre et qui, une fois au moins, porte le nom de <Phé>-

rophatta. Ces dessins soulignent le caractère sexuel d'une scène

qui, ailleurs, est simplement nuptiale, par exemple sur le cratère
à figures rouges d'Oxford, où Pandore couronnée va vers Epiméthée,
tandis qu'au-dessus d'eux un Amour ailé tient une bandelette.
Elle porte exactement la parure de la mariée, la robe, la ceinture,
le voile décrits dans la Théogonie (573-84), tandis que, dans les
Travaux, elle est simplement ornée de fleurs printanières : aspects
différents, mais synonymes, de Yanodos de Coré pour la hiérogamie
du renouveau 2. Percy Gardner, qui publia le premier le cratère

1. J D A I, t. VI (1891). p. 112 ; republié par M. Waites, A J A, t. XXVII

(1923), p. 35, avec bibliographie récente. C. Robert, Arch. Maerchen = Philol.

Unters., X (1886), p. 1S3, a très bien noté le passage des thèmes d'une naissance
à l'autre. Voir aussi les documents, pl. IV et V et C. Robert, Pandora, Hermes,
t. XLIX (1914) p. 17-38.
2. J.-E. Harrisson, Proiegomena, p. 281, fig. 71 ; voir aussi pp. 277-9, fig. 67-9
 d'Oxford, terminait son étude par ces mots :« Notre
groupe d'Épimé-
thée porte-marteau uni par Éros avec Gê-Pandora
pourrait bien
servir d'illustration à des
rapports conjugaux entre Héphaistos
et Gê ou entre
Héphaistos et Aphrodite ou Athéna » 1. Contentons-
nous de constater
qu'Héphaistos est associé à l'acte créateur d'où
résulte le serpent-fétiche, à l'acte libérateur
qui rend à la terre printa-
nière sa Coré nuptiale.
Cela nous avertit de chercher autre chose et
plus que des tradi¬
tions attiques dans la légende
qui fait d'Héphaistos le père d'Érich-
thonios.\ Primitivement, sans aucun doute, celui-ci naissait de la
Terre seule, comme Homère et Hérodote le disent d'Érechthée
2.
Mais Héphaistos également est, ou bien «sorti de la
Terre», ou bien
né d'une déesse qui, pas plus
que la Terre,n'a eu de parèdre masculin.
Il est un de ces
génies phalliques qui, Ouranos lui-même,
comme
la rendent féconde. Il tient le marteau, dont le
symbolisme psvchana-
lytique est bien connu, attesté encore aujourd'hui par de gaillardes
chansons à boire : identique à la double hache
qui coupe les entraves,
fend la tête de Zeus ou celles de Gaia et fait venir à la lumière un
être nouveau. Il est le maître du feu
figurer que l'on allume
: « se

du feu, dit la Clef des

Songes d'Artémidore (II, no) est bon et signifie
naissance d'enfant ».

Ainsi
s'explique qu'on l'ait marié avec l'une des Grâces, ou avec
Aphrodite. Ce n'est pas là un effet de contraste, comme on l'a trop
souvent répété 3. La femme
d'Héphaistos est une sœur de Pandore.
Sa filleégalement, cette Thaleia que lui prête une tradition assuré¬
ment tardive, mais pleine d'un juste sens mythologique : Thaleia
est une Coré qui, dans la
génération des Palikes, est un double
de Gê, comme Élarée dans celle de Tityos. C'est ici
que sa vertu de
delieur est la plus haute : il libère la force vitale, puis, une fois achevé
l'être nouveau, lui ouvre les issues. Cela devient chez Xonnus :

« Toi, Héphaistos, amoureux d'une vierge, fiancé de la Terre qui

acheva ta progéniture... », résumé d'un roman tardif fait de thèmes
anciens.
*
* *

1. J H S, t. XXI (1901), pl. 1.

2. Quand Erechtheus a une mère, c'est Némésis ou Zeuxippe, c'est-à-dire une
déesse chthonienne ; cf. L. Malien, Pjerd im Toienkult,
p. 192 sqq.
3. Wtt amnwtr/ Héphaistos, p. 23S. B. Hemberg au contraire (Kabiren, p. 17)
rapproche raison les Charités, Aglaurides etc. des Dactyles, Telchines, Cabires
avec
et autres démons
phalliques. Héphaistos est associé à eux tous, aux figures féminines
du groupe aussi bien qu'aux masculines.
 153
—

Il faut revenir à la pièce de Sophocle. Nous connaissons sur Pan¬

dore deux traditions, celle des textes qui fait d'elle une -aXacr-rr] ywri,
celle des vases où elle apparaît en fiancée sortant de la terre. Les
deux traditions expliquent les deux étymologies de son nom,
entre lesquelles les Anciens hésitaient déjà. La statue n'a pu prendre

vie sans l'intervention de tous les dieux et le charme qui émane

d'elle résulte de leurs dons à tous, tandis que la déesse printanière
est tout don, apporte tous les biens. Les premiers poètes du reste
se plaisaient déjà à jouer sur le nom qu'Hésiode traduit par présent de

tous les dieux avec une insistance qui indique une innovation, car
il gauchit le sens pour introduire le mythe de la femme respon¬
sable de la chute, dont nous n'avons pas à nous occuper ici1.
Or, il semble bien que Sophocle, dans la pièce Pandore ou les
Porte-Marteaux, a rapproché ces deux versions dont la divergence
paraît irréductible. Le chœur devait être composé de ces satyres
qui, sur les vases, libèrent la Fiancée. Mais un vers, si corrompue
que soit la citation, doit signifier à peu près : « Pour commencer,
pétris l'argile à pleines mains »2, ce qui rappelle évidemment
l'Héphaistos modeleur d'Hésiode. La présence des satyres ithyphal-
liques sur les vases représentant Yanodos de la Jeune Fille avait
un sens précis que Sophocle a peut-être respecté, mais
qui n'appa¬
raît plus guère après lui, par exemple lorsqu'on dit que ce sont
les Satyres qui remettent à Prométhée la Jarre des Maux ou lorsque
des épigrammes de YAnthologie les décrivent les entraves aux pieds,
travaillant dans la forge d'Héphaistos pour gagner leur vie 3. Il
serait vain, je pense, de chercher une substance mythique sous
ces gentillesses littéraires.

1. Travaux, 81 ; C. Robert, Pandora, p. 25 sqq.

2. VoirJebb-Pearson, Fragm. Soph., II, p. 135 et fr. 482.
3. Proclus, Comm. aux Travaux, 94.
 CHAPITRE VII

APPARENTÉS A HÉPHAISTOS

i. Prométhée, 155. — Le métallurge et le potier ; le potier créateur d'hommes,

156 ; la couronne de Prométhée, 157. — 2. Dédale et ses ouvrages, 158. —
Vie mystique de la statue divine, 15g. — Dédale, magicien volant. — Les
magiciens précipités : Icare, Talôs l'Athénien, Dédalion, 160. — Talôs de
Crète, 160.— 3. Pygmalion, 162. — 4. Palamaon, Palaimonios et Palai-
mon, 163 ; Périphétès ; Cédalion et Orion, 164 ; Ardalos, 165. — 5. Pro¬
vinces légendaires de la métallurgie, 166. — Les
Dactyles, sidérurges, 166,
enchanteurs et conjureurs d'enchantements, 167. — Les Telchines, orfè¬
vres et sorciers, 169 ; génies marins.

C'est avancer dans la connaissance d'un être mythique que de

grouper autour de lui ceux qui lui ressemblent, que la parenté
résulte des monuments ou des légendes. Trois monnaies de cuivre
portent un personnage barbu coiffé d'un bonnet collant : celle
d'Ithaque représente Ulysse, celle de Méthana représente Héphai-
stos, celle de Birytos représente un Cabire1. Après les avoir trouvés
semblables entre eux et semblables à Prométhée, nous serons tentés
aussi de rapprocher avec Cook le Titan, voleur du feu, du héros
qui enfonce le pieu brûlant dans l'œil du Cvclope, du même geste
qui fait naître la flamme, au creux du bois femelle, sous la rotation
de la tige mâle. Rien, dans le cas présent, ne permet de dépasser
la simple suggestion. Peut-être, dans d'autres cas, pourrons-nous
aller plus loin. Prométhée, Dédale, Talôs, Pygmalion, nous permettent

d'approcher les valeurs religieuses de la statue et des matériaux ;

les Dactyles et les Telchines, les significations des métaux et des

techniques. Philoctète et les Cabires pourraient trouver place dans

ce chapitre : mieux vaut
cependant ne pas les dissocier du milieu
lemnien.

1.
'Juxtaposées par Cook, Zeus, I, p. 32S, fig. 258 à 260 ; cf. p. 32S, n. 9.
 —

155 —

i. Prométhée.

Prométhée, qu'Homère ne connaît pas, alterne avec Héphaistos

dans plus d'une légende. Euphorion seul [supra, p. 38) lui donne
pour mère Héra qui, avant son mariage, l'aurait conçu du géant
Eurymédon ; c'est parfois lui qui aide Athéna à sortir de la tête
paternelle ; on les retrouve ensemble dans la légende de Pandore ;
associés enfin tous les deux à Athènes, dans l'Académie, au culte
d Athéna1.
Il y a d'autres parentés.
[Chez Homère, Héphaistos est seul à
fabriquer des êtres doués de mouvement, et ce sont des statues
de métal. Chez Hésiode, Zeus lui fait animer une Pandore de terre
cuite. Cet ouvrage est resté unique dans l'histoire du dieu parce

qu'aux yeux des Grecs l'art du potier est le privilège de Prométhée.

Celui-ci ne tarda pas à évincer Héphaistos. A mesure que l'on
avance, la figure de Pandore, et d'une Pandore modelée par Héphai¬
stos, domine la genèse des êtres vivants. L'image unique d'un dieu
pétrissant la première créature, telle qu'on la trouve au début de
la Genèse et dans bien d'autres cosmogonies, se fractionne dans le

légendaire hellénique en multiples variantes. Tantôt Prométhée

crée seulement, à travers Pandore, la race des femmes, ses filles.
Ailleurs, il pétrit toute l'humanité et même les animaux. Pour
Platon, ce sont les dieux qui créent les races vivantes à l'intérieur
de la terre, mais c'est Prométhée qui les dote en corrigeant les
erreurs d'Épiméthée2. Une longue évolution aboutit à la phrase
d Apollodore : « Ayant pétri les hommes d'eau et de terre, Prométhée
leur donna en plus le feu, l'ayant dérobé à Zeus et caché dans une
férule (1, 7). Or, quelques lignes plus bas, il est dit que Prométhée
»

eut pour fils Deucalion, lequel épousa Pyrrha fille d'Epiméthée

et de Pandore. La race humaine pourrait donc descendre de Promé¬

thée selon la chair. L'image du potier créateur fut la plus forte.

Elle devait être populaire, soutenue à" Athènes par le culte du
Titan au Céramique. Mais elle est étrangère au drame d'Eschyle
comme à la
Théogonie hésiodique.
L'Héphaistos créateur d'êtres vivants n'apparaît donc chez

1. On trouvera textes et bibliographie apud L. Séchan, Le mythe de Prométhée,

Paris, 1951.
2. Textesapud C. Robert, Pandora, Hermes, t. XLIX (1914), pp. 17-38 ; voir
aussi J. Frazer, Folk-Lore in the Old Testament, t. I (1919), chap. 1.
 —

156 —

Homère que pour s'estomper ensuite, sans doute parce qu'à l'époque
où les Grecs se sont complus dans l'image d'une humanité modelée,
Héphaistos était déjà cantonné rians les arts du métal, ce qui permit
à Prométhée de le supplanter.
Les raisons pour lesquelles l'archétype humain fut imaginé fait
de terre et non de bronze sont certainement profondes,
puisque
tant de mythes présentent le
métallurge comme magicien, mais
le potier comme créateur. Approfondissant les rêveries du
modelage
et de la cuisson, Gastoh^Bachelard dira
que la pâte est la « prima
materies », tandis qu'autour de la trempe et du martelage
légendes
et poèmes racontent une tout autre histoire, celle de la violence

que l'homme fait au métal, contrainte dangereuse dont l'ouvrier

risque toujours d'éprouver le contrecoup1. Il en résulte que le
métal est par excellence la matière magique. La terre est le
support
du souffle vivant : peut-être parce qu'elle reçoit directement la
chaleur de la main ; peut-être aussi parce qu'elle sort du sillon mater¬
nel, quoique les Grecs n'aient pas l'équivalent de la dérivation humus-
honto. Les autres matières, le bois et la pierre, ont moins donné
à penser. Alors que la vieille statue de bois est mêlée à
quantité
d'aventures où l'on voit des xoana qui voyagent, qui reviennent
à leur place, qui rendent fous, qui pétrifient, qu'il faut enchaîner -,
le sculpteur qui l'a faite ne tient presque aucune place dans les

légendes. On nous parle beaucoup d'elle, mais sa fabrication n'accède

jamais à la dignité mythique. C'est aussi qu'elle ne demande aucune
technique difficile et qu'elle ne modifie pas la nature de la matière.
Surtout, elle ne résulte pas de l'usage du feu.
Comme pour dédommager Héphaistos privé par Prométhée de
son rôle créateur, les
poètes ont voulu que le feu dérobé par le
Titan fût celui du dieu : « Il a volé la Fleur qui t'appartient, celle
du F eu maître des arts », dit Pouvoir au début de Prométhée. ^ Ailleurs,
le vol porte plus précisément sur le feu de Lemnos.) C'est peut-être
là une invention d'Eschyle, car Hésiode ne localise pas le feu primi¬
tif qui, plus tard, sera parfois celui du foyer des dieux sur l'Olympe
ou encore celui du Soleil3. C'est
peut-être Eschyle aussi qui imagina
de faire enchaîner Prométhée par Héphaistos, version qui s'imposa
ensuite. Un curieux scarabée de la fin du Ve siècle représente le

1. La terre ei les rêveries de la volonté, p. 12 et L'eau el les rêves, p. 146 sqq-

2. Ch. Picard, s. v. Statua, Dici. A ni., p. 1474.

3. Textes apud Bapp, s.v. Promeiheus, P.-W., notamment Hygix, Astron., 2, 15 ;

schol Virg., EcL, VI, 42.
 —157 —

dieu coiffé du pîlos, rivant le Titan qui est beaucoup plus grand
que il lui prend doucement le bras ; Prométhée qui porte le
lui ;
sceptre est fixé par la cuisse gauche à un pieu mal indiqué. L'artiste
a-t-il voulu représenter un Héphaistos nain ou, plus probablement, le
Prométhée géant de la légende populaire ? Nous parlerons (p. 192-3)
de la base athénienne où figuraient « Prométhée, plus âgé,
et Héphaistos, un jeune homme » -1. Tout donne à penser que, dans
une matière légendaire très abondante et pleine de contradictions,

Eschyle a dégagé de quoi styliser la figure du Titan. Il en a d'emblée

précisé le sens en établissant des rapports nombreux entre Prométhée
et Héphaistos, dieu qui, pour un public athénien du Ve siècle, était

avant tout un seigneur du feu régnant sur des forges lemniennes

et, plus familièrement, protégeant les ateliers de l'Attique. C'est

ainsi que Prométhée révélait aux hommes les trésors enfermés
dans la terre : bronze, fer, or, argent (Prom., 500). Enfin délivré
de son long supplice, il recevait en échange de ses chaînes une
couronne 2, signe d'une dépendance désormais acceptée et reconnue

à l'égard de Zeus. La couronne eut certainement une origine rituelle

avant de s'insérer dans une légende qui lui imposa une signification

symbolique certainement étrangère à sa valeur primitive ; elle vient

peut-être d'un usage des lampadéphories, car, sur les monuments,
les coureurs sont souvent couronnés de feuilles longues et pointues,
semblables à des roseaux (infra, p. 20), semblables aussi aux feuilles
du gattilier. On aimerait savoir, si, à la fin de la trilogie, Héphaistos

jouait un rôle dans cet enchaînement figuré comme dans l'enchaîne¬

ment très réel de la première pièce. Mais Eschyle a vu en lui un

métallurge qui, semble-t-il, lui fit oublier le dieu magicien.

2. Dédale, Icare, Talôs.

légende de Dédale révèle mieux qu'aucune autre l'idée que

La
le génie grec se faisait de lui-même. Son grand-père est Eupalamos
ou Palamaon, la Main-Habile ; son père est Métion, ce qui signifie

plus encore que l'Ingénieux : celui qui sait les secrets. Lui-même
est le Fin-Ouvrier. L'Iliade (XVIII, 592) loue Héphaistos d'être
aussi habile que lui, seul passage assurément où un dieu soit censé

Furtwaengler, Arch. Z., t. XLIII (1S85), p. 225 ; schol. Œd. Col., 56.
1.

Eschyle, fr. 202 (du Luomenos) et 235 (de la Sphinx), cités l'un et l'autre par
2.

Athénée, XV, 674 D, à propos des emplois du gattilier.

 —158 —

prendre exemple sur un mortel. Héphaistos et Prométhée fondent

ou
pétrissent, puis animent des statues qui deviennent vivantes
et souches d'êtres vivants. Dédale n'est
qu'un homme. Il occupe
l'extrême frontière de l'art, qui déborde sur la magie. C'est lui
qui
libère les pieds des statues, qui détache leurs mains, qui ouvre leur
bouche, qui rend leurs yeux voyants et vivants. Mais ses statues
restent des statues. Géographiquement, sa
légende se situe en trois
endroits : la Crète, la Sicile du sud-est et Athènes. Ses travaux les

plus fabuleux sont en Crète : la place à danser qu'il fit à Cnossos,

dit Homère, pour Ariane, le labyrinthe, la vache de bois où
Pasiphaé
s'unit au taureau1. En Sicile, il est architecte. L'Attique ne montrait
aucune œuvre de lui, sauf une
simple offrande, un escabeau pliant
dans le temple d'Athéna Poliade. Comme il avait inventé les outils
des menuisiers, la hache, la tarière, le niveau, il était considéré com¬
me leur patron. Nous savons bien comment il faut interpréter cette
série, et que les arts dédaliques, nés en Crète, sont venus de là sur
le continent. Les Athéniens ont renversé l'ordre des faits, se sont
annexé Dédale, lui ont donné pour aïeul un fils d'Érechthée et
l'ont envoyé en Crète pour y faire merveille. Il a deux familles,
l'une historique, celle des premiers artistes, l'autre légendaire, qui
seule nous intéresse, car elle est pleine de thèmes héphaistiens.
C'est tantôt Héphaistos, tantôt Dédale qui fabrique le couteau

magique de Pélée, gage de victoire sur les hommes et sur les dieux.
Thésée doit sa victoire sur le Minotaure tantôt au fil donné par
Dédale, tantôt à la couronne donnée par Héphaistos. Sur un vase
figurant une scène comique, il se bat devant Héra contre Enyalios
(supra, p. 93) ; il porte le pîlos du dieu forgeron. Et Socrate, avec
un mélange d'ironie et de fierté, rattache « la race des
sculpteurs
à Dédale, celle de Dédale à Héphaistos fils de Zeus » (Alcib., 121, a).
Raccourci dont il faut préciser la valeur. Car Dédale est apparenté
à Héphaistos, mais n'en est pas un doublet.
Il fut le premier à représenter les dieux. Parmi les œuvres qu'on

1.Voir, outre les études indiquées ci-dessus (p. 155, n. 2) le livre pénétrant de
W. Déonxa, Dédale, qui étudie parallèlement les ouvrages et les croyances qui
donnaient à ceux-ci des significations dont la richesse totale ne peut plus être que
pressentie. Même souci chez Ch. Picard, Man. Arch. gr., I, p. 78-S6 ; art. Staiua,
Dici. A ni. et Cénotaphe de Midéa, R Ph., 1933, p. 341. — Sur la légende de Dé¬
dale, voir E. Kchxert, Daidalos, N J B, t. XV, Supplementband, 1SS7, p. 1S5 ;
A. Rumpf, Daidalos, Bonner J B., t. 135, p. 130 ; C. Robert, Daidalos, P.-W. (1901).
Sur les œuvres attribuées à Dédale, Overbeck, Schriftquellen, nos 82, 99 à 137, donne
un relevé
incomplet, mais instructif ; cf. Giov. Beccati, Dedalo, Rh. M., t. LX-LXI
(1953-4). P- 22.
 i59
—

lui attribuait, il y en avait de bois, de pierre, de métal : la matière,

si importante pour caractériser le forgeron Héphaistos, le potier
Prométhée, paraît ne plus compter. Ce qui importe, c'est que Dédale
a donné aux hommes, par les représentations qu'il en fit, la présence

même des dieux. Ses statues étaient vivantes, d'une vie non physique,
mais mystique, différente de celle de l'homme, et symbole d'exis¬
tence et d'activité divines. Jamais elles ne deviennent des êtres
semblables à ceux qui naissent de la femme, comme Pandore qui
se marie et qui a des enfants, comme les servantes d'Héphaistos,

comme ce chien de bronze d'où descendait, dit Pollux, la race des

molosses. Les ouvrages de Dédale n'entrent pas dans le circuit de
la vie ordinaire. Ils attestent un don magique transcendant aux
techniques. Et c'est même à travers Dédale et grâce à lui que le
xoanon de bois, celui que les Grecs associaient partout aux formes

les plus archaïques du culte, prend enfin place dans la légende.

Comme la statue de pierre, il ne demande ni l'action du feu, ni aucune
transformation mystérieuse du matériau primitif qui reste inchangé.
Pour lui donner la dignité légendaire, il a fallu que l'accent fût
mis sur la valeur religieuse de l'effigie. C'est à quoi furent sensibles
ceux qui firent de Dédale le
patron des menuisiers.
Deux thèmes magiques figurent dans le cycle de Dédale.
Enfermé par Minos, il s'évade en s'envolant, comme le sorcier
Vôlund. Un scyphos archaïque le montre ailé (tenant des ailes dans
les mains, pour autant que le dessin très gauche permette d'en juger),

passant horizontalement au-dessus d'un personnage à cheval. Sur

l'autre panse, on voit Thésée combattant le Minotaure, Ariane tenant
le peloton, autre sortilège dédalien, puis les quatorze jeunes gens1.

Quant au thème de la précipitation, il apparaît détaché de Dédale,

transféré à trois personnes voisines.
1. Son fils Icare, associé à sa fuite, vole
trop près du Soleil et
la cire fond qui assemble les ailes. Il tombe dans la mer. Le plongeon
du magicien est ici présenté comme une punition. Rappelons que
le second temple de Delphes, œuvre « dédahque », volante, faite
de plumes et de cire, fut remplacé par une construction de bronze
œuvre
d'Héphaistos [supra, p. 56).
2. Jaloux de son neveu Talôs, fils de sa sœur Perdix, habile mé-

tallurge qui fit la première scie en copiant une mâchoire de serpent,

Dédale le jeta du haut du temple d'Athéna à Athènes. Mais la

1.
Scyphos d'origine inconnue, référé par O. Rayet {Gaz. Arch., t. IX (1884),
p. et pl. 1) au VIIe siècle.
 —

i6o —

déesse transforma le jeune homme en perdrix, c'est-à-dire qu'il

se sauva en volant. La mention du fer et celle du
temple, le jeu
ét}Tnologique sur le nom, suggèrent une version récente pour
justifier l'existence, sur les contreforts de l'Acropole
d'un
culte rendu à un héros Talôs Calôs
ou
qui passait pour y être
enterré. Ce qui est curieux, c'est
qu'elle reprend le thème mvthique
du sorcier précipité et, ensuite, que ce Talôs
métallurge est l'homo¬
nyme de l'homme de bronze fabriqué par Héphaistos et commis à la
garde de la Sicile.
3. Dédahon, désolé de la mort de sa fille Chioné, se jette du haut
du Parnasse. Apollon le transforme en
épervier. Quoique son nom le
désigne comme fils de Dédale, Ovide, qui est seul à parler de lui
(Mètam., XI, 334-41), lui donne pour père Apollon, à la fois à cause du
voisinage du Parnasse et pour assurer la métamorphose finale.
Ce qui est plus curieux et qui suggère un thème
archaïque,
c'est qu'il lui attribue avant sa transformation
l'agilité d'un être
ailé : <■ Semblable à un taureau qui porte au front
l'aiguillon des
guêpes, il s'élance, se passe de tout chemin tracé, court comme
nul homme ne paraîtrait capable de le faire ; on dirait
qu'il a des
ailes aux pieds. Nul ne peut le suivre... Au moment où il se
jette
dans le vide, Apollon pris de pitié fait de lui un oiseau, le soutenant
dans sa chute par des ailes nouvelles». Xe dirait-on
pas qu'Chnde
a donné un tour à la fois rationnel et sentimental à l'histoire d'un
sorcier volant et précipité ? Ajoutons que Chioné meurt bizarrement
d'avoir eu la
langue traversée par une flèche de Diane, et que la
langue percée est une des plus connues parmi les mutilations dont
les magiciens paient leur science [supra, p.
135).
En mentionnant (p. 40, n. 2) les différentes
origines que les An¬
ciens ont attribuées à Héphaistos, nous avons cru
pouvoir considérer
comme une
simple erreur la généalogie donnée par Pausanias (VIII,
53, 5) d'après Cinéthon : Crès-Talôs-Héphaistos-Rhadamanthe.
Héphaistos n'est jamais honoré en Sicile ni mis en rapports avec
Rhadamanthe. Talôs est toujours donné comme un de ses ouvrages.
Tout donne donc à penser que son nom s'est substitué à un autre,
peut-être, comme le suggèjfe Malten, Phaistos. Ce qui en revanche
est certain, c'est que pour Cinéthon Talôs était un
simple mortel
qui avait un père et un fils, ce qui, avec l'Homme de Bronze et le
neveu de Dédale, ferait trois
personnages du même nom, associés
tous trois à un magicien, dieu ou héros1.

1. On trouve les formes

TâXos, TcXuis, TaXmv et, uae fois, Ta\û; ; voir l'article
Talos, de Bpst.f.pp, dans Roscher.
 —

161 —

L'Homme de Bronze construit par Héphaistos pour Minos avait

une seule veine allant du cou aux chevilles et fermée par un clou.
Il faisait trois fois par jour — par an, dit (p. 320) le Minos attribué
à Platon — le tour de la Crète. C'est ainsi qu'il vit arriver les Argo¬
nautes et les poursuivit à coups de pierres, d'où sa perte, dont on
a plusieurs versions. Ou bien Médée lui jette un maléfice et, en

soulevant un rocher, il heurte son point vital et meurt ; ou bien elle

lui donne des drogues qui le rendent fou ; ou bien elle enlève le
clou, faisant ainsi s'écouler le sang ; ou encore Poias lui envoie
un trait dans la cheville. Poias est le père de Philoctète, lequel a

plus d'une parenté avec Héphaistos. Sur un cratère du Ruvo, publié

notamment par A. B. Cook1, on voit mourir Talôs sans blessure

apparente, sous le regard de Médée qui tient une coupe, ce qui

suggère à la fois un empoisonnement et un maléfice. L'Homme de
Bronze est un beau jeune homme dont le corps blanc a été rehaussé
de vernis brun, pour suggérer le métal. Or, des monnaies de Phaes-
tos, dont plusieurs sont inscrites au nom de Talôs, portent un
homme ailé, courant avec une pierre dans chaque main, accompagné
ou non d'un chien. Aucun texte ne parle des ailes de Talôs. Inutile,

je pense, de souligner la parenté avec Dédale, avec le Dédalion

d'Ovide, avec Talôs l'Athénien fils de la Perdrix et dont un autre
nom était Kirkinos, le compas, et les Grecs sentaient certaine¬
ment une parenté entre ce nom et celui du faucon, Kirkos, le rapace

qui tourne en rond. Comment ne pas se souvenir alors que c'est

chez la magicienne Kirké qu'Elpénor se tue en tombant du toit
du temple (Od., X, 554), parce qu'étant ivre il a voulu descendre
sans prendre l'escalier, c'est-à-dire en volant ? On ne
peut que signaler
ces rencontres, sans
essayer d'en trop tirer. Mais on peut insister
sur l'association entre le vol et la plongée, d'une part, et les

techniques. Le Talôs athénien qui avait inventé la scie s'appelait non

seulement Perdix et Karkinos, mais encore Kalôs, le Câble2.
Le caractèremystérieux, inquiétant, des ouvrages du métal
apparaît à plein dans la légende où le Talôs crétois, au heu de tuer
les étrangers à coups de pierres, les serre contre lui et saute avec
eux dans une fosse incandescente où ils
périssent. Déjà Simonide
racontait que Talôs avant de venir en Crète avait habité la Sardaigne
où il avait tué beaucoup de gens, lesquels en mourant contractaient

1. Zeus, I, p. 719-23, où les textes sont réunis, et pl. XLI ; cf. aussi p. 297.
2. Paus., I, 2i, 4 et note de Frazer, t. II, p. 232.
 IÔ2

les mâchoires (à moins que ce ne soit lui qui rit de leur agonie),
d'où le nom de rire
sardonique. Voilà combinées deux étvmologies1
pour un terme autour duquel les Anciens, qui ne le
comprenaient
plus, ont accumulé les explications les plus étranges. Alors que le
Talôs athénien, qui avait sur
l'Acropole un tombeau et des honneurs,
est devenu un
simple patron des menuisiers, le Talôs crétois, associé
à des rites barbares,
suppression des vieillards, sacrifices humains,
enfants brûlés vifs et immolés au Cronos
phénicien, en arrivait
à ressembler à une effravante idole de
bronze, bien différente de sa
figure primitive, celle d'un adolescent ailé.

3. Pygmalion.

Apparenté à pygmaios, le nom de Pygmalion suggère un nain

phallique ; son double caractère d'artisan-magicien et de symbole
sexuel se marque dans la
légende dont la forme dernière est dans
les Métamorphoses d'Ovide (X,
243). On y voit le sculpteur s'éprendre
de la statue d'ivoire
qu'il a faite et obtenir de Vénus qu'elle la rende
vivante. Cette création n'est
synonyme ni des ouvrages de Prométhée
ou
d'Héphaistos, lesquels reçoivent la vie aussitôt en naissant et la
gardent, ni des ouvrages de Dédale, qui n'ont qu'une 'de mystique,
capable d'assurer la présence des dieux qu'ils représentent. L'amour
du sculpteur pour sa créature est seulement connu
par des sources
tardives qui, toutes, l'associent au culte
ch\-priote d'Aphrodite2.
La version donnée par
Philostéphanos dans son livre sur Ch}-pre
semble bien un arrangement rationaliste,
historicisé, du conte d'Ovide.
Pygmalion, roi de Chypre, possède une statue d'ivoire dont il n'est
pas l'auteur et qui représente Aphrodite nue ; il la traite comme sa
femme, ce qui choque les citateurs chrétiens. Nulle métamorphose
ne se
produit, mais la déesse protège Pygmalion et lui donne, dit
Nonnus, longue de.
Ce qui tend à prouver l'antériorité de la version oddienne, c'est
le nom du pvgmée qui, originairement, ne peut être qu'un artisan,
comme les patèques, les Dactyles, les Telchines, comme Héphaistos

1. Par
cetrrjpos contracté, et par UâpSco ; Simoxide, fragm. 202 A de Bergk. Les
textes ont été réunis par Cook, Zeus, I,
p. 721, et par A.-C. Pearsox, dans son
édition des fr. de
Sophocle, I p. 160. Ce qui reste du Dédale n'apporte du reste
aucun éclaircissement à la légende.
2. Arnobe, Adv. Nat., VI, 22 ; Clém. d'Al., Protrept., p. 17, 31 ; Noxnus,
Dionys., XXXII, 212.
 —

I63 —

lui-même. L'amour inspiré par la statue existe déjà dans le conte

de Pandore épousant Épiméthée après avoir été animée ou délivrée.
Ici, la vie résulte de l'amour. Nul doute que cette variante n'ait
été influencée psychologiquement par le contexte chypriote. En
effet, Adonis dans l'île s'appelait Pygmaion, ce qui suggère une
représentation phallique. L'amour d'Aphrodite pour Adonis, les
effigies d'Adonis couchées sur le ht funéraire, sa résurrection au
milieu des cris de joie, toute cette sentimentalité orientale a pu
donner au conte sa couleur passionnée. Farnell suppose de plus

qu'à Chypre, et peut-être aux Adonies, une image de la déesse morte

était exposée et rendue à la vie1. Hypothèse inutile. A partir du
moment où l'intérêt se fixait sur l'artiste, la statue animée ne pouvait
être que féminine et les sentiments inspirés par le jeune amant étaient
transférés à la nouvelle ttXao-rr) yvvrj. Au surplus, Adonis est tou¬
jours de la lignée de Pygmalion et, dans certaines versions, il naît
de Myrrha amoureuse de son -père, ce qui retourne curieusement
le thème du sculpteur-père épris de sa fille-statue2.

4. Palamaon, Périphétès, Cédalion, Ardalos.

Si quelques personnages obscurs ont été donnés comme fils à

Héphaistos, c'est en vertu d'associations assez faciles à suivre.
Toutes semblent avoir été établies tardivement.
Musée, disait-on, voulait que Zeus eût été délivré d'Athéna, non
par Hermès, Prométhée ou Héphaistos, mais par Palamaon, Main-
Habile, nom qui pourrait servir d'épithète au dieu. Un Palaimo-
nios figure parmi les Argonautes, de qui Apollonius dit : « Il porte
le nom de Lernos fils d'Olenios, mais il est du sang d'Héphaistos,
et il est boiteux comme lui ». C'est probablement pour le mètre

qu'Apollonius a adopté la forme Palaimonios qui se rattache à

TTa.Aa.Lu), lutter, et non à TraXâ^r], main. Les Grecs semblent avoir
passé sans objection de l'une à l'autre. Palaimonios rappelle un
personnage mieux connu, le dieu marin Palaimon qui fut identifié
à Mélicerte jeté dans l'abîme par Ino, après quoi tous deux devinrent
des dieux marins. Mélicerte-Palaimon sort donc sauvé et grandi
d'un plongeon dans la mer. A Ténédos et peut-être à Corinthe,
il reçoit des sacrifices d'enfants, ce qui le rapproche du Talôs crétois

1. Hésych, s. v. Ilvyfiaiwv ; Farnell, Cuits, II,

p. 650. L'article de Turk sur
Pygmalion dans Roscher (1902-9) groupe tous les textes.
2. Apollodore, III, 14, 3-4 ; Ovide, Métam., X, 298.
 —

I64 —

dans la où celui-ci ressemble à quelque Cronos phénicien.

mesure

On ne saurait
dépasser ces rapprochements que par de très hasar¬
deuses hypothèses. Tout ce qu'on peut dire, c'est que les Grecs ont

apparenté un Palamaon doublet d'Héphaistos et un Palaimonios

son fils, boiteux comme lui ; à
quoi s'ajoute un Palaimoji héros d'un
plongeon marin. Mais celui-ci n'est jamais mis en rapports avec
Héphaistos.
Le brigand Périphétès, que Thésée subjugua à Méthana près

d'Épidaure, passait aussi pour un héphaistide. H avait pour arme

une massue de bronze, dit Pausanias (II, i, 4), de fer, dit Apollodore

(III, 16,1), en ajoutant qu'il avait les jambes faibles. Périphétès, qu'on
ne voit sur aucun vase antérieur à 450, n'est certainement pas une
figure ancienne, quoi qu'Héphaistos ait des racines dans la région,
comme le prouve une monnaie de Méthana du IVe siècle avant J.-C.1.

C'est probablement sa massue de métal qui aura associé Périphétès

avec Héphaistos, après quoi on lui aura attribué, comme à Palaimo¬

nios, l'infirmité caractéristique du dieu. Hygin [fable 3S1), le confond

avec Cercvon dont il fait un fils de Yulcain. Cercyon est un être phal¬

lique comme Cédalion, ce qui pourrait expliquer la confusion. Mais

l'erreur d'Hygin est probablement un simple lapsus.
Sur Cédalion, père nourricier d'Héphaistos, nous avons dit le peu

qu'on sait. Il joue un rôle dans l'histoire d'Orion où abondent les

thèmes héphaistiens. Voici comment la raconte le 32e Caîasiérisme
d'Ératosthène d'après un poème hésiodique. Orion est un géant
né de la Terre, à qui Posidon a donné le pouvoir de traverser la mer,
soit à gué, soit en marchant sur les vagues. Héra jalouse engloutit
dans la mer sa première femme Siclé. Oinopion roi de Chios

l'aveugle pour le punir d'avoir menacé sa fille et le jette du haut

d'une falaise. Orion gagne alors la forge d'Héphaistos, prend Cédalion
sur ses épaules et se fait conduire par lui vers le Soleil auquel il

rallume ses veux : vieille croyance encore attestée par YHécube

d'Euripide où Polvmestor aveuglé adjure le Soleil de lui rendre
la vue (1067). Après quoi, dit Apollodore, il revient vers Oinopion,

lequel se réfugie dans une maison souterraine, en bronze, construite

par Héphaistos à la prière de Posidon2.

1. L. Faïuœll, Cuits, V, p. 393. C'est peut-être rme simple homonymie qui

installa
Héphaistos à Mothoné en Arcadie, où des monnaies le représentent courant,
tenant à la main une torche oblique (Imhoof-Blumer, ^Slonn. grecques, p. 171, n°79).

2. On trouvera tous les textes dans les notes de Frazer à Apou-ODORE, I, 4, 3,

on Hans celles de Pearson aux fragments du Cédalion de Sophocle, qui ne nous
apprennent rien.
 —

165 —

Ce dernier détail fait disparate dans la version hésiodique où

Héphaistos est l'ami secourable d'Orion. Ce qui nous intéresse ici

est de voir Héphaistos, sa forge et son précepteur introduits de biais
dans un contexte plein d'épisodes « magiques » : précipitation,

plongeon, lévitation, mutilation. L'Orion hésiodique semble un

archétype du Vôlund de YEdda. Des associations fortes et anciennes
ont ainsi attiré Héphaistos dans un conte où il n'a que faire, mais
où des détails frappants rappellent sa légende et celle de ses pareils.
Enfin Héphaistos avait pour fils le héros Ardalos, auteur du sanc¬
tuaire des Muses à Trézènes et inventeur de la flûte, si bien que
les Muses furent dites Ardalides en son honneur. Wilamowitz explique
cette généalogie par ardaloun, salir, où l'on aurait vu une allusion à
la suie. Je croirais plutôt à une influence de la légende qui attri¬
buait à Héphaistos un des temples mythiques de Delphes, le temple
de bronze « où chantaient les Charmeuses ».

5. Dactyles, Telchines.

Il n'est pas question d'étudier en soi ces figures énigmatiques1,

mais simplement de marquer les parentés que les Anciens ont senties
entre elles et Héphaistos.
Les points d'attache sont deux : le travail des métaux, avec ce

qu'il a d'inquiétant ; un caractère phallique qui implique fascination

et action sur des forces mystérieuses. Ce dernier trait est parfois

implicite.
Il faut aussi préciser les fonctions de chaque groupe. Ce n'est

pas inutile. La mythologie grecque, comme les langues bien

faites, n'a pas de synonymes. Mais le syncrétisme a fini par
confondre tous ces êtres entre eux, ainsi qu'avec les Courètes et

Corybantes. Et il a dû jouer assez tôt, parce qu'il a manqué à ces

petits démons, qui allaient par bandes, les légendes capables de
donner à leur personnalité précision et résistance. C'est dans les
notes des scholiastes qu'il faut aller chercher ce qui les différencie.
En ce qui concerne le travail des métaux, les traditions, sauf

quelques confusions de basse époque, répartissent ainsi les activités :

1. Bengt Hemberg, Die Kabiren, Upsala, 1950, a très bien vu que pour com¬

prendre les Cabires il faut grouper en une même recherche les vieilles divinités
grecques et les démons des superstitions tardivement attestées. On trouvera dans ce
livre excellent une indication complète des sources et des ouvrages antérieurs.
 —

166 —

Les Dactyles, ouvriers du fer, savent l'extraire, le fondre et le

purifier.
Les Cabires travaillent tous les métaux.
Les Tdchines, essentiellement sorciers, mais métallurges d'occa¬
sion, fabriquent des objets.
Les Courètes font résonner le bronze.
Les Cyclopes n'ont pas à figurer dans cette liste. Ils sont ouvriers
de la foudre de Zeus. Seuls,
quelques poètes tardifs les associent
à la fabrication de
quelques ouvrages.
Quant à Héphaistos, un passage isolé de Diodore (V, 74) dit qu'il
inventa le travail du fer, du bronze, de l'or et de
l'argent. Il n'y a
rien de tel dans la poésie ancienne ; et du reste Diodore
lui-même
donne ailleurs (V, 64) une tradition meilleure où ce sont les
Dactvles
qui inventent l'usage du fer. Héphaistos se sert des métaux pour ses
ouvrages, métallurge aussi, mais en second lieu. Dans la poésie
épique, du reste, les métaux ont une valeur plus symbolique que
réelle : les armes y sont de bronze et les outils de
fer, ce qui donne
aux
premières une noblesse, une dignité, qui manquent aux seconds.
Héphaistos n'est sidérurge qu'à partir du Prométhée d'Eschyle,
lequel, nous l'avons vu, considéra l'innovation comme si hardie
qu'il s'ingénia à ne jamais nommer le fer.
*
* *

Les premiers métallurges sont les Dactyles, lesquels reçoivent

leur art de la Mère de l'Ida, dont ils sont les assistants. «
C'étaient,
dit un scholiaste (à Apoll. de Rhodes, I,
1129 et 1126), des enchan¬
teurs et des magiciens ». On dit
qu'ils furent les premiers à travailler
le fer et à
exploiter les ruines. Celui qui a composé la Phoronide
s'exprime ainsi : « C'est là que les sorciers de l'Ida, venus de Phrygie,
habitaient leurs demeures montagnardes, Celmiset le
grand Damna-
meneus et l'irrésistible Akmon, serviteurs aux mains habiles de la
montagnarde Adrastée, qui, les premiers, découvrirent dans les
eux
vallons boisés l'art de l'ingénieux
Héphaistos, le fer aux reflets
sombres, le mirent au feu et en firent un ouvrage excellent. »
Ce fragment de la Phoronide,
qui date probablement du début
du \Te siècle, établit plus d'une
parenté entre les Dactyles et Héphais¬
tos, dont la mère Héra ressemble à la leur. On les voit ici retrouver
l'art du dieu. Celui-ci est
ttoXvutj-is ; eux ne sont que des yorp-es,
nom
qui ne lui est jamais donné. Ils travaillent le fer, métal de se¬
cond ordre qui ne sert qu'à la vie
quotidienne, le matériau d'Héphais-
 —

167 —

tos étant le bronze. Leur qualité de sidérurges est reconnue partout.

La Chronique de Paros donne pour l'an 1432 avant notre ère :
« Le fer fut inventé sur l'Ida par les Dactyles ». Il s'agit, bien en¬

tendu, de l'Ida de Phrygie où, en effet, l'industrie du fer est très

ancienne. Les légendes qui parlent d'une sidérurgie crétoise sont
dues à une confusion résultant de l'homonymie des deux monts
Ida1. La reine des Dactyles est Adrastée, l'Inévitable; le prince

phrygien Adraste, chez Hérodote (I, 35-45) tue par le fer. L'un
d'eux s'appelle Akmon comme Ouranos ou le père d'Ouranos, comme
un des Cercopes aussi, ce qui montre que la comparaison pouvait

se situer à des degrés inégaux de dignité. Un autre est Damnameneus

le Dompteur, c'est-à-dire le Marteau, avec la même équivoque

qui se trouve aussi dans le nom d'Akmon (pp. 27 et 64). Celui

de Celmis se rapporte peut-être à la fonte, car Hésychius explique

KéXfxas par dép/xTj. On racontait sur Celmis une histoire étrange,

qui malheureusement nous est parvenue très mutilée. Il avait
outragé Rhéa, sur quoi ses frères le châtièrent et « firent de lui le
fer le plus infrangible ». On devine ici une épreuve analogue à celle
d'Arès enfermé dans une pierre «mangeuse de fer» {supra, p. 77, 82).
Le fer le plus dur, c'est l'adamas que les Grecs opposent toujours
au sidéros ; c'est l'acier, dont la préparation comporte des moments

critiques, hautement dangereux, et des secrets de métier. En plus

de sa valeur spéciale, technique, le mot a toujours gardé son sens

étymologique d'indomptable [supra, p. 71). Celmis fut plus tard

confondu avec Smilis d'Égine, qui vécut probablement au début
du VIe siècle, auteur de la statue de bois qui, dans l'Héraion de
Samos, remplaça l'ancienne idole en forme de planche. Pausanias
concilie histoire et légende en faisant de Smilis un contemporain
de Dédale. Compromis analogue dans un Aition de Callimaque

qui appelle la statue samienne un ZW'À^uov ëpyov ev£oov, ce qui

suggère un travail de Dactyle, mais avec une prudente imprécision,
car
Callimaque sait bien que les Dactyles ne travaillent pas le bois
ni la pierre. Mais, excellent mythologue, il est gêné de ne trouver
aucune tradition poétique capable d'ennoblir la statue de bois,

alors que tant d'interventions divines intéressent la terre cuite

et le métal [supra, p. 156). Et, vaille que vaille, confondant Smilis
et Celmis, il donne au vieux sculpteur le halo légendaire 2.

1. R. G. Forbes,
Metallurgy in antiquity, p. 401 ; Mircéa Eliade, Forgerons
et alchimistes, p. 21, n. 45.
2. Rommel, s. v. Stahl dans P.-W.
(1950), col. 2126-33 • Pans., VII, 4, 4 ; Call.,
 —

i68 —

Le rôle
métallurgique des Dactyles est précis et limité. Leur
rôle de magiciens l'est également : ils provoquent l'enchantement
et ils le
rompent. Phérécyde, dit-on, distingua des Doigts de droite
métallurges et des Doigts de gauche magiciens. Ailleurs, ceux de
gauche fascinent et leurs frères libèrent. On leur prêtait aussi l'in¬
vention des lettres éphésiennes, caractères
magiques dont le seul
prononcé écartait les maléfices. Ces distinctions, à un degré plus
bas, coïncident avec les activités d'Héphaistos. Le dieu orfèvre,
le dieu heur pouvait se reconnaître en ces nains.
L'imagination
populaire voyait en eux à la fois les doigts habiles et la main arti-
sane, les meilleurs serviteurs de
l'intelligence, et aussi l'organe dont
le doigt est la litote, dont le
doigt majeur, digitus infamis, est la
représentation : le fascinas qui enchaîne et conjure l'enchantement.
Tout cela fait partie du
cycle d'Héphaistos.

Les Telchines, dont la

patrie est Rhodes et Céos, ont été, sinon
honorés, du moins connus un peu partout en Grèce. Xous n'avons
aucun document
figuré où l'on puisse les reconnaître avec certi¬
tude 1. Personne ne les décrit des nains
comme
phalliques, encore
que leur caractère soit bien celui des petitsdémons des contes popu¬
laires. Comme les Dactyles, ils sont les
parèdres de la Mère Idéenne.
Parmi les nombreux noms qu'ils ont
reçus individuellement figurent,
chez Nonnus, ceux de Celmis et
Damnameneus, ce qui indique
qu'à la fin de l'antiquité on confondait les deux groupes, de quoi
du reste Strabon nous avertit. Eustathe veut
qu'ils aient été
trois, nommés Or, Argent et Bronze d'après le métal qu'ils avaient
découvert. C'est leur faire trop d'honneur. Les
Dactyles sont sidé-
rurges et magiciens. En expliquant le nom des Telchines tantôt
par 9éAyeii>, fonte, tantôt par rrjêLs, enchanter, les Anciens ont
défini une dualité analogue. Mais les Telchines sont essentiellement
sorciers, orfèvres seulement à l'occasion. « Rhodes, dit Strabon,
fut nommée Telchinis, d'après les Telchines ses habitants,
qu'on
nous
présente tantôt comme une race d'enchanteurs et de sorciers
qui, en arrosant les champs d'un mélange de soufre et d'eau du Styx,
empoisonnaient les habitants et les plantes ; tantôt comme une race

Aiiion II, fragm. 100 de Pfeifîer, t. I, p. 109 ; Jacoby, Hernies, t. LY11 (1922),
p. 366 ; Soph. fr. 365 de Pearson, t. II, p. 33.
1. Article de Herter, s. v. Telchinen apud P.-W. (1934). Pour leur
dispersion,
très faible, voir la carte IV de Hemberg, Kabiren, p. 354.
 —

169 —

éminemment industrieuse, originaire de Crète, venue à Chypre

d'abord, puis à Rhodes, qui la première réussit à travailler le fer
et le cuivre, puisque la tradition fait de la faux de Cronos un ou¬
vrage telchine »1.
Alors que la magie des Dactyles est simple, celle des Telchines
est polymorphe. « Ils amènent où ils veulent nuages, pluie, grêle,
neige, dit Diodore (V, 55). Ils se transforment comme ils veulent
et sont jaloux des secrets de leurs habiletés. » &dovepol èv rfj
Ôl8u.<jk<lAi'l tû>v te%vôjv ils jettent des maléfices a ceux qui leur
déroberaient des recettes ou abuseraient de ce qu'ils consentent à
enseigner. Le caractère ombrageux des métallurges est ici superposé à
celui des démons marins, experts en métamorphoses. Étaient-ils par
nature liés à la mer ou le sont-ils devenus à cause de leurs résidences

insulaires, Rhodes et Céos ? « Ils sont amphibies, dit Suétone, et

aptes à se métamorphoser, de façon à ressembler à des démons, à
des hommes, à des poissons, à des serpents. On dit aussi que cer¬
tains sont sans mains, sans pieds, et qu'ils ont les doigts palmés
comme les oies. Tous ont les yeux gris, les sourcils noirs et le regard

perçant »2. Peu de textes nous en disent si long sur les créatures
inventées en Grèce par la superstition populaire.
Le caractère marin des Telchines les a associés à une légende

qui assimile l'enfance de Posidon à celle d'Héphaistos. « On raconte,

dit Diodore (V, 55), que Rhéa leur confia Posidon nouveau-né afin

qu'ils l'élèvent en collaboration avec Capheira fille d'Océan ». Les

critiques voient ici une réplique de l'épisode crétois où Zeus est
remis à Amalthée et aux Courètes. Posidon est certainement rapproché
de Zeus dans la légende arcadienne où Rhéa fait avaler à Cronos
un poulain à la place de Posidon nouveau-né. Mais la version de

Diodore est faite tout entière de thèmes héphaistiens. Les Tel¬

chines, qui ressemblent trait pour trait aux Sintiens, magiciens
malfaisants, jouent le même rôle que Cédalion. Capheira, déesse
marine, remplace Thétis et Eurynomé. On est tenté de dire que
l'épisode ne conduit à rien, Posidon n'ayant rien à apprendre des
Telchines, lorsqu'on se souvient du passage de l'Iliade (XIII, 434)
où, du regard, il frappe Alcothoos d'immobilité : déXÇas oaae ^aeiW,
tt€?>-q(j€ Sè (palSifia yvla.

1. Strabon, X, 3, 7 et XIV, 2, 7, p. 633, trad. Tardieu : texte altéré et corrigé ;

Eust., ad II., X, 525, p. 772.
2. Fragment du traité de Suétone Flepl hvo^-qtimv XéÇeœv, éd. Blinkenberg,
cf. supra, p. 142.
Hernies, t. L (1915), p. 278. Sur la valeur d'oxyderkès,
 Les Tel chines fabriquent
parfois des objets magiques, alors que
rien de tel n'est attribué aux
Dactyles, sidérurges, non artisans
ni orfèvres. Strabon mentionne la faux
qui a mutilé Cronos ; Calli-
maque, le trident de Posidon, ouvrage qui pourrait figurer parmi
ceux
d'Héphaistos. Dans la Thébaï-de de Stace, Cvclopes et Telchines
collaborentavec le dieu
(qui ailleurs se passe fort bien d'eux), pour
fabriquer le collier d'Harmonie1.
Surtout, ils ont le mauvais œil. Nicolas de Damas
juge inutile de
commenter l'équation Athéna Telchinia = Athéna Baskanos, à
propos du culte de Teumesos en Béotie (supra, p. 142). Il y avait
à Ialysos des
Nymphes Telchines et une Héra Telchinia ; une autre
à Camiros ; un Apollon Telchinios à Lindos. Si le caractère fas¬
cinant de l'Athéna béotienne fait pas
de doute, justement parce
ne

qu'il est affirmé loin de tout contexte rhodien, il faut être

plus
prudent en ce qui concerne les divinités de l'île, où le mot Telchi¬
nios pourrait n'avoir
qu'une valeur ethnique.
Les Telchines eurent
toujours mauvaise réputation. Ovide montre
Médée passant dans son char de feu au-dessus de « Rhodes chère
à Phœbus et de
Ialysos-des-Telchines : leur regard altérait toutes
choses et Jupiter indigné les
noya sous les ondes fraternelles » (Métam
VII, 365). Impossible de rien tirer d'une allégation
qui veut que
« Stésichore
appela les Kères et les sombres Telchines » (fragm.
94, Bergk), et c'est bien dommage, car c'est la plus ancienne men¬
tion des magiciens au regard maléfique. Un curieux passage du Ilepl
?>vooth±<jjv AéÇeœv de Suétone dit encore : « Parménide (corrigé
plausiblement en Arménidas) dit que les Telchines descendent
des chiens d'Actéon,
métamorphosés en hommes par Zeus. »

*
* *

Les Pygmées ne sont associés à Héphaistos que par l'intermé¬

diaire des Patèques, dont nous avons parlé (p. 1x2).
Nous voici arrivés à Lemnos et aux Cabires.

1. Call., Délos, 31 ; Stace, Théb. II, 70.

 CHAPITRE VIII

HÉPHAISTOS A LEMNOS
ET DANS LES ILES

Lemnos, Héphaistia et le feu tellurique du Mosychlos, 171. — Les « horreurs

lemniennes » : massacre des hommes par les femmes, des femmes athénien¬

nes par les Pélasges lemniens, 172. — Le renouvellement du feu et la puri¬

fication novénaire ; la séclusion annuelle des femmes, 173. — Héphaistos,

maître du feu lemnien, 174 ; du feu lycien, 175. — Le cycle novénaire

de Lemnos Héphaistos et Philoctète, 176. — La purification novénaire
:

et les arts du feu, 177. — Les Cabires et la purification. — Les Cabires à

Imbros, Samothrace et Lemnos, 17g. — La Grande Déesse de Lemnos, 180 ;
associée à Héphaistos, 181. — Affinités entre Philoctète et Héphaistos,

183 ; la blessure et la dysosmie, 185. — Le domaine du dieu en Asie Mi¬

neure, 1S7 ; dans les îles, 188 ; en Sicile, 189 ; aux Lipari, 190.

Le
nom d'Héphaistos n'est pas grec, ni davantage celui de Darès,

le prêtre que l'Iliade (V, g) lui donne dans son sanctuaire troyen.
Lorsqu'Homère parle de lui, c'est toujours pour évoquer Lemnos et
la mer qui l'entoure, suivant évidemment une tradition qui asso¬
ciait le dieu et l'île. Elle se continue dans toute la littérature grecque.
On a retrouvé à Lemnos1 les restes de la ville d'Héphaistia, anté¬
rieure, le savait, à la prise de l'île par Miltiade ; à quelque dis¬
on

tance, dans un lieu nommé Chloé, les traces d'un sanctuaire des Ca¬
bires (à Imbros et à Samothrace également, le Cabireion se trouve
assez éloigné de toute agglomération) ; des poteries préhelléniques,
notamment des figures féminines coiffées d'un haut calathos ; enfin,
la fameuse « stèle tyrsène », représentant un guerrier armé d'une
lance, entouré d'une inscription indéchiffrée, écrite dans une langue
probablement apparentée à l'étrusque.

j- 1. Site fouillé, étudié par C. Fredrich au début de ce siècle, interrogé de nouveau

parles explorations italiennes de 1937 à 1939. Cf. les études de Fredrich, Karo,
Nachmanson, Pfuhl:^4. M., t. XXXI (1906), XXXIII (1908), XLVIII (1923)
et Bengt Hemberg, Die Kabiren.
 172
—

Au sud de la ville trouve le mont

se
Mosychlos, dont la terre
rouge passait pour curative. Le Mosychlos n'était pas un volcan ;
des témoignages anciens, qui tous du reste en
parlent au passé,
5^ décrivent un feu tellurique, spontané, disparu dans la suite. Mais
aujourd'hui encore, une fois par an, le 6 août, on recueille la terre
rouge, purifiante, qui est vendue en Grèce avec l'estampille du
gouvernementx.
Les Anciens donnaient le nom d'horreurs lemniennes à une suite
de meurtres qu'on peut ici résumer en quelques mots.
1. Les Lemniens ramenèrent de Thrace des captives dont ils
firent leurs concubines. Leurs femmes tuèrent tous les hommes
de l'île ; seule Hypsipyle sauva son père Thoas.
Débarquèrent alors
à Lemnos les Argonautes qui s'unirent à ces veuves. C'est ainsi
que Jason, temporairement, épousa Hypsipyle.
2. Après cela, dit Hérodote
(VI, 13S), des Pélasges chassés de
l'Attique et réfugiés à Lemnos enlevèrent des femmes athéniennes
dont les enfants se liguèrent contre les
Pélasges. Ceux-ci mirent
à mort les mères et les fils.
Ces histoires de
mésententes, séparations, meurtres entre maris
et femmes correspondent à
quelque rite où la vie conjugale était
interrompue, la mort étant la stylisation de Y éloigne»! eut, aussi
bien dans les légendes que dans la
symbolique des rêves.
Les poètes expliquent l'infidélité des Lemniens par la colère
d'Aphrodite contre les Lemniennes qui la délaissaient. Les mytho-
graphes grecs donnent une autre raison : la déesse aurait rendu
les femmes rebutantes en leur infligeant une mauvaise odeur2.
Deux fêtes lemniennes nous sont connues, en dehors d'une troi¬
sième, les Inynia, mentionnée par Hésychius, dont on ignore tout.
L'une est décrite en ces termes
par Philostrate de Lemnos :
« A cause du crime des Lemniennes contre leurs maris, Lemnos
est purifié ait bout de neuf ans. Le feu y est éteint pour
neuf jours ;
un bateau est envoyé solennellement à Délos pour en rechercher.
S'il retient avant que les purifications soient accomplies, il n'aborde
sur aucun
point de l'île, mais reste en attente du côté des rochers
jusqu'à ce qu'il lui soit permis d'accoster. Invoquant les dieux
chthoniens et ceux dont il n'est pas permis de dire les noms, les

1. Textes
apud Malten, Hephaistos, p. 233, et ci-dessous, p. 175, 1S1.
2. Apoll.
de. Rh., Arg. i.
607 sqq ; Val. Fl., Arg. II, 113 sqq ; Stace, Théb., V,
61 sqq.Sur la dysosmie, cf. Apoll., Bibl., I, 9, 17, avec les notes de Frazer, et schol.
Ap. de Rh., I, 609, 615.
 173
—

théores gardent le feu pur pendant ce temps. Lorsqu'ils débarquent

et qu'ils ont partagé le feu pour les autres besoins de la vie et pour
les forges des artisans, alors, disent-ils, commence une vie nou¬
velle » x.
C. Fredricha supposé que, primitivement, c'était à la flamme

tellurique du Mosychlos que le feu était rallumé. Plus tard, Délos

et Delphes apparurent comme les sources de tout feu pur, ainsi

que le prouvent les rites accomplis après les profanations perses ;

et, dans l'intervalle, le Mosychlos s'était éteint. Hypothèse plau¬
sible. Cependant, dans des rites de ce genre et surtout si une île
entière est supposée souillée, l'élément vierge est volontiers de¬
mandé ailleurs. Dans le cas présent, la traversée de la mer avait
peut-être une valeur positive.
L'autre rite, d'un contenu tout différent, est rapporté par deux
scholies d'Apollonius de Rhodes (Arg. i, 609 et 615). La colère
d'Aphrodite infligea aux Lemniennes une mauvaise odeur qui
écarta d'elles leurs maris ; seul Myrsilos, dans le premier livre de
son ouvrage sur Lesbos, dit que c'est Médée qui, dans sa jalousie,

jeta sur Lemnos un poison qui frappa les femmes de dysosmie ;

« encore aujourd'hui2, il y a un jour par an où, à cause de leur mau¬

vaise odeur, les femmes se tiennent à l'écart de leurs maris et de

leurs fils ».

Les deux cérémonies ont toujours été considérées comme une

seule (alorsWelcker, cependant, mettait en garde contre une
que
assimilation arbitraire) à cause d'une mauvaise correction au pas¬
sage de Philostrate qui donne la périodicité de la première fête :
i<a9' 'Ikclotov êroç au lieu de /ca0' eva rov erovs, qui n'a pas de sens.
Il faut garder le texte des manuscrits en coupant, avec Ad. Wilhelm,
Kad' ivaTov ërovs 3.
Tout nous dissuade donc de superposer deux liturgies qui n'ont
ni le même contenu, ni la même fréquence. La seconde est proba¬
blement un qui isole les femmes des hommes et
rite d'initiation
des garçons (ûteîç, non reVva), plutôt qu'une de ces périodes de
continence qui précèdent des fêtes féminines comme les Thesmo-

1. Philostr., Heroïcos, XX, 24.

2. Renseignement indatable ; Myrsilos (milieu du IIIe s.) est responsable unique¬
ment du détail concernant Médée.
3. F. G. Welcker, Die aeschylische Trilogie Prometheus, 1824, p. 250 ; Ad.
Wilhelm, Anz. der Ak. Wien, 1939, p. 41-6, donne d'autres attestations de la forme
aspirée.
 174
—

phones. Nous n'avons pas à nous en occuper ici. Mais il faudra

revenir à la première, le renouvellement du feu1.
A côté de l'Héphaistos
magicien qui enchaîne ou qui donne le
mouvement aux ouvrages de sa main
apparaît aussi dans l'Iliade
un
Héphaistos maître du feu, qui, à la prière de Héra, le déchaîne
contre le Scamandre, desséchant le fleuve et sa
campagne. Le plus
célèbre de tous les feux était celui de Lemnos
qu'il avait, disait-
on, allumé lui-même. « Flamme souveraine,
ouvrage d'Héphaistos »,
s'écrie Philoctète en la prenant à témoin de la violence
qu'on veut
lui faire. Un
contemporain de la vieillesse de
Sophocle, Antimaque
de Colophon, parle aussi de la « flamme d'Héphaistos, que le dieu
prépare sur les hautes cîmes du Mosychlos ». Feu légendaire éteint
depuis longtemps, mais si prestigieux qu'on voulait que ce fût
celui-là, et non un autre, que Prométhée eût volé : détail
étranger,
nous l'avons vu, à l'histoire primitive du Titan. La version lemnienne
est toute constituée dans la
tragédie dont Accius atiré son Philoctète.
Un personnage décrit à un arrivant l'endroit « désert et auguste »
où il vient de débarquer : « Tu vois les
rivages
solitaires de Lemnos
et les hauts
temples des Cabires et les
mystères ancestraux enclos
dans de pures enceintes. Là est le
temple de Yulcain, au pied des
mêmes montagnes où, dit-on, il vient tomber,
précipité du seuil
céleste ... Tu vois cette forêt d'où monte
un nuage; c'est de là,

dit-on, le savant Prométhée enleva le feu aux dieux immortels,

que
de quoi un sort inéluctable
l'obligea à payer expiation à Jupiter » 2.
Rien ne paraît donc plus naturel que de voir dans
Héphaistos
un démon du feu
tellurique, signalé au respect des Lemniens par
l'apparition d'une flamme bienfaisante, utilisable, qui n'avait pas
le caractère intermittent et dévastateur de celle des volcans3.
Voilà enfin proposée une racine géographique pour ce dieu qui ne
nous est
apparu jusqu'à présent que comme un centre de légendes
et de croyances.
Héphaistos serait le dieu du mont Mosychlos, com-
temporain dans l'île de la déesse Lemnos et des Cabires, et remon¬
terait avec eux à la période qu'Hérodote
appelle pélasgique (VII, 137)
et Thucydide tyrrhénienne
(IV, 109), disant à leur manière la même
chose qu'Homère lorsqu'il parle des Sintiens « au parler de
sauvages »,

1. G. Dumézil, Le crime des Lemniennes, 1924, ramenant les deux fêtes à une
seule et supposant un dénouement d'après Apollonius, fait du tout une fête du vin.
Il attache à la dysosmie une
importance probablement excessive : vide infra, p. 1S5.
2. Soph., Pli il., 9S6 ; Antimaque, fr. 44 de Kinkel ; Accius, fr. 525 de Ribbeck,
texte douteux.
3. Nllsson, G G R, p. 49S.
 175
—

parmi lesquels vit Héphaistos. Supposer au dieu une origine préhel¬

lénique, c'est suivre la croyance même des anciens qui l'ont tou¬
jours associé à des étrangers. Et Lemnos l'a sans cesse considéré
comme le dieu éponyme de sa ville principale ; à l'époque tardive,

on montrait encore son atelier dans la région du Mosychlos 1.

Toutefois, son culte en Carie et en Lycie a une telle importance

qu'il faut peut-être aller jusque là pour retrouver sa patrie primi¬
tive. C. Fredrich, par delà Lemnos et le Mosychlos, propose de
remonter jusqu'au Feu Immortel de l'Olympe à Yanar Tasch,
sur la côte orientale du promontoire lycien. Beaufort l'a redécou¬

vert en 1812 : aucune végétation dans un rayon de trente pas au¬

tour du foyer ; plus loin, tout est en fleurs. Près de là se trouvent

les restes d'un ancien temple de Vulcain et les ruines d'une éghse

byzantine. La flamme n'est pas volcanique ; les bergers y cuisent

leurs aliments ; mais, dit-on, elle refuse de rôtir des viandes volées.
La suie guérit des ophtalmies. Maxime de Tyr, qui connaissait
bien le pays, écrit : « L'Olympe donne aux Lyciens un feu bien
différent de celui de l'Etna, pacifique et mesuré ; ils en tiennent
la flamme pour sacrée et objet d'adoration. » Pline d'après Ctésias
dit que la chaîne s'appelle Hephaesti montes et qu'une Hefihaestium
civitas se trouve non loin de là. Il y avait à Magnésie un mois Hephai-
stion ; le dieu est présent sur des monnaies, dans les noms de per¬
sonnes, sur des inscriptions funéraires qui le reconnaissent comme
le dieu suprême de la région 2. Rattacher Héphaistos à l'Olympe
de Lycie nous donnera-t-il la solution d'un problème difficile, celui
de savoir comment le dieu devint un Olympien ? Nulle tradition
littéraire, il faut l'avouer, ne l'associe à la Lycie, ni son retour dans
l'Olympe au feu pacifique de Yanar Tasch.

On peut se demander toutefois si l'Héphaistos lemnien fut

essentiellement Feuerdaimon. Les Sintiens sont métallurges, mais
un

surtout magiciens malfaisants. On peut même se demander si leur

réputation comme « ouvriers d'armes de guerre » ne leur vient pas

surtout de leur renom d'archers, attesté par un fragment d'Ana-
créon3. Ce que dit Dioscoride des vertus de la terre de Lemnos,

1. I. G. XII. 8. 27, inscr. du IIIe

de notre ère, trouvée à Palaeopolis.
s.,
2. Max. de Tyr, II, 8, Hobein
Pline, II, 106 ; L. Malten, Heph., p. 234 et
;
P.-W., col. 328 ; Ch. Picard, Vulcanus, p. 978.
3. Schol. Od., VIII, 294 ; Anacréon, fragm. 45. 2.
 —

176 —

antidote contre les poisons mortels et les piqûres de bêtes veni¬

meuses, « dont on se sert pour certaines initiations et aussi pour
combattre la dysenterie », illustre bien les idées d'un
âge qui cher¬
chait des intersections entre
religion et médecine. On voulait aussi
que Philoctète eût guéri dans l'île, « grâce à une motte de cette
terre où, disait-on,
Héphaistos était tombé »1. Ces détails ne sont
pas déduits de l'idée que l'on se faisait du dieu,
lequel, nulle part,
n'apparaît comme médecin ou guérisseur. C'est donc qu'ils résultent
du folk-lore de l'île.
D'autre part, les contes lemniens du feu concernent autre
chose
encoreque des thèmes prométhéens. Tous les peuples ont mis en
rapport la conquête du feu et l'origine de la civilisation. En Grèce,
ce thème sera
largement, puissamment traité : à Athènes et par des
poètes athéniens. A Lemnos, on le distingue mal. Du rite du feu
nouveau, C. Fredrich (/. c., p. 72) a
rapproché la légende d'Orion
aveuglé par Oinopion et conduit par Cédalion vers le soleil pour
y rallumer son regard {supra, p. 164). Le conte est chiote, mais
il comporte un
épisode lemnien, avec une halte dans la forge d'Hé¬
phaistos. Frazer (Pausanias, II, p. 393) a peut-être raison de com¬
parer Orion aux Incas du Pérou qui capturent les rayons du soleil.
Ce qui est sûr, c'est
qu'Orion dans cette histoire fait figure de ma¬
gicien et que le feu a ici une valeur plus complexe, plus mysté¬
rieuse aussi, que l'élément des
métallurges.
Il faut revenir maintenant au rite du feu nouveau, novénaire

comme tantd'autres dans la tradition

grecque. Roscher les a
relevés : comme la probation des rois de
Sparte, l'expiation des Athé¬
niens en Crète a heu tous les neuf ans ; Pythagore reste trois fois
neuf ans dans la grotte de l'Ida où Minos et Rhadamanthe revenaient
tous les neuf le lycanthrope arcadien pouvait redevenir homme
ans ;

après neuf Apollon chez Admète, Héraclès chez Eurysthée,

ans ;
Cadmos chez Arès, servent chacun
pendant une grande année,
c'est-à-dire une ennéaétéride ; pendant neuf ans sont
punis les dieux
qui \iolent leur serment par le Styx ; et les âmes, dit Pindare, seront
purifiées la neuvième année 2. Or, le cycle existe à Lernnos où Phi¬
loctète attend neuf ans que les Grecs viennent le
rechercher, de

1. Djoscoride, Ilepi vXtjî iaTpiKÎjs, V. 113, p. 77S, Sprengel. Cook, Zens, III,
p. 229, reconte l'histoire de la terre lemnienne, de l'antiquité à nos jours, d'après
l'ouvrage de F. W. Hasluck, Terra Lemnia, 1909 ; Philostr., Her., VI, 2.
2. Textes apud Roscker, Die enneadischen... Frisîen der âlieslen Griechen, Abh.
Sachs. Ges., t. XXI (1903), 4 ; XXIV" (1906), 1 ; XXVII (1909).
 177
—

même qu'Héphaistos reste neuf ans en apprentissage chez les déesses

marines. Nous avons tenté ci-dessus (p. 135) de mettre ces périodes

en rapport avec l'initiation du magicien. Mais il est bien certain

qu'elles ont d'ailleurs — quel que soit le chiffre à quoi elles sont
liées — une valeur infiniment plus large. On y devine sous-jacentes

des idées de mort mystique et de palingénésie, associées à l'image

« maternelle » de la caverne et du labyrinthe. H. Hubert et M. Mauss,

étudiant la Représentation du temps dans la religion et la magie,

ont insisté sur les correspondances entre les rites cycliques et les
idées des médecins anciens, « pour qui les maladies et la vie humaine
en général se nouaient, se dénouaient et se renouaient à des inter¬

valles périodiques de sept jours, de sept mois, de sept années ». Ils

ajoutent : « L'extinction et l'allumage des feux au passage d'une

période à l'autre sont également des rites d'entrée et de sortie, qui
peuvent valoir à la fois pour les durées eUes-mêmes et pour les choses
qui s'y passent. « Plus récemment, Mircea Éliade a marqué la valeur
des rites de recommencement, de « retour à zéro », notamment
pendant les douze nuits qui suivent le solstice d'hiver et qui sont
marquées un peu partout par l'extinction, le renouvellement des
feux, les initiations, et, enfin, par des orgies où les garçons pour¬
suivent les filles 1. Ce que Philostrate décrit n'est nullement une
fête à caractère saisonnier, mais un rite de coupure, d'abolition
du passé par la purification des fautes commises et le recours à un
feu nouveau : le tout signifiant vie recommencée. Il était naturel¬
lement associé à un moment, inconnu pour nous, du déroulement
des saisons, lequel lui donnait une couleur qui nous échappe ; proba¬
blement associé à d'autres rites encore, qui malheureusement nous
sont tout aussi obscurs.
Reste à demander pourquoi Lemnos a jugé nécessaire de pro¬
se

céder périodiquement à des purifications, à un renouvellement d'un

caractère si grave qu'on lui donna pour raison un crime coUectif
d'une exceptionnelle sauvagerie. Un mot de Philostrate suggère
une explication. Le feu nouveau était distribué pour les autres
usages et pour les forges des artisans : détail dont Welcker avait
parfaitement vu l'importance lorsqu'il disait, dès 1824, que la
fête avait dû être organisée par une caste de forgerons 2. Le travail
du métal, toujours plus ou moins suspect de sorcellerie, était dange-

1. H. Hubert et M. Mauss, Mélanges d'histoire des religions, 1909, pp. 187-229 ;

Mircea Eliade, Le mythe de l'éternel retour, 1949.
2. F. G. Welcker, Die Aeschylische Trilogie Prornetheus, 1824, p. 248.
 —

178 —

reux
pour les autres et aussi
pour ceux qui l'exerçaient,
puisqu'on
suspendait à la cheminée des objets capables d'écarter le mauvais
œil. Le feu lui-même, élément
inquiétant en soi, pouvait être re¬
tourné contre ceux
qui s'en servaient. La purification lemnienne
eut peut-être, à l'époque historique, plusieurs fins
Une exaltation des forces naturelles
superposées.
a
pu, comme le supposent
Fredrich et Dumézil,
s'y associer en vertu des mêmes imaginations
qui font du pharinakos fustigé à la fois un «
mangeur de péchés »
et un stimulant de la fécondité.
Fredrich allègue des rites
où les feux sont éteints, les vieux
parallèles
vêtements détruits, les hommes
séparés des femmes et des enfants ; après un jeûne, le
prêtre donne
l'absolution des péchés1. Il n'est
pas impossible qu'il y ait eu tout
cela dans la purification lemnienne et
que la sécession annuelle des
femmes ait coïncidé, une année sur neuf ou plutôt, —
pour compter
comme nous, sur huit — avec le
renouvellement du feu. En d'autres
termes, une fois tous les huit ans, on aurait combiné la
sexuelle
séparation
avec le renouvellement des
feux, ce qui aurait facilité
l'établissement d'un aition unique. Mais nous n'en
savons rien.
Ce qui est sûr, c'est
que la sécession des femmes jouait dans l'île
un rôle important, puisqu'elle apparaît deux fois
dans la légende,
stylisée en meurtres :
assassinat des Lemniens
par leurs femmes,
assassinat des concubines et des bâtards
athéniens par les Lemniens.
Quant à la purification, la raison qu'on y distingue le mieux est
la crainte de voir le feu souillé
par l'usage qu'en faisaient ces métal-
lurges-sorciers détenteurs de secrets dangereux et
à entreprendre sur les droits des
toujours prêts
puissances mystérieuses. Lorsque
cette crainte
s'apaisa et qu'on chercha une autre explication, le
crime des Lemniennes, célébré
par la littérature, se présenta tout
naturellement à l'esprit, et l'aition de la fête annuelle
fut transféré
à la fête novénaire.

Héphaistos ne joue ici aucun rôle visible. Lorsque les théores

doivent attendre en mer la fin des rites en conservant le feu pur,
ilsinvoquent les dieux chthoniens. Cela se comprend si, comme
le pense,
je
la souillure présumée résultait du travail des métaux 2.
Ils invoquent aussi les
à-ôppTfroi, ceux qu'il était interdit de
nommer, c'est-à-dire les Cabires. Ceux-ci
(très différents d'après

1. A M, t. XXXI (1906), p. 75.

2. Je ne pense pas qu'il faille voir dans les
èiaylcfiara des sacrifices aux puis¬
sances infernales comme le vent Welcker : le mot
la valeur.
Kadaiperat en reprend et en précise
 179
—

les endroits où on avaient parfois des noms secrets.

les rencontre)
A Samothrace, on ne prononçait même pas leur nom générique,
et on les appelait simplement les Dieux ou les Grands dieux. Lemnos
a livré des inscriptions qui portent le mot Cabires, mais ce nom

lui-même en couvrait probablement d'autres réservés aux seuls

initiés.
Que pouvait signifier l'invocation des théores aux Innommables ?
Le bateau était supposé les ramener1 comme s'ils étaient les sur¬
veillants et les protecteurs du feu nouveau. L'être véritable des
Cabires (à supposer qu'il y ait un substrat commun à découvrir
sous les variations locales) nous est inconnu. Un de leurs rôles était

certainement de stimuler la fécondité ; et l'on imagine fort bien

ces démons phalliques associés à quelque liturgie printanière.
Lemnos était une île fertile, célèbre pour ses vins. Eschyle mit les
Cabires en scène dans une pièce qui portait leur nom et c'est même
la plus ancienne de leurs rares apparitions dans la littérature, car
Homère les ignore. La pièce racontait l'arrivée des Argonautes
dans l'île des veuves. C'était une tragédie et non un jeu satyrique,
et cependant Eschyle osa présenter les Argonautes ivres, hardiesse

qu'avant lui on n'avait pas osée et dont Athénée semble fort choqué.
On ne sait rien de ce drame, sinon que les Cabires s'y trouvaient
associés à une fête nuptiale assez débridée. « Cruches à vin, cruches
à eau ne cesseront pas dans ces riches demeures... » dit le seul

fragment (96) qui donne un sens complet. Une atmosphère diony¬

siaque n'a rien d'étonnant dans une île dont le roi Thoas est fils
de Dionysos. Quant au rôle exact des Cabires, il nous échappe
totalement. Peut-être les louait-on d'avoir stimulé la fertilité du

vignoble2. D'autre part, à Lemnos, ils sont aussi métallurges ;

cela doit être relevé, car ils ne le sont pas ailleurs, pas même dans
les îles toutes voisines de Samothrace et d'Imbros, toujours asso¬
ciées à Lemnos par les poètes qui énumèrent les résidences cabiriques,
pas même à Samothrace qui cependant fabriquait des anneaux
—

magiques que Lucrèce vit « bondir ». Et quand Diodore dit que les
Cabires, allant de Phrygie en Europe, s'arrêtèrent à Samothrace,
ce fut pour exercer « enchantements, initiations et mystères, au grand

1. Comme l'indique une note de Photius, s. v. Kabeiroi : 0 Démons transportés

hors de Lemnos à cause du coup d'audace des femmes. »

2. Eschyle, fr. 95-98. Au surplus, il n'est dit nulle part que les Cabires aient
versé à boire aux Argonautes (Dumézil, Lemniennes, p. 15). On ignore tout de la

trilogie.
 —

i8o —

étonnement de la population »1. Si, à

Lemnos, les magiciens sont
devenus, très précisément, des métallurges, c'est à cause du voisi¬
nage d'Héphaistos. Et cela explique que dans la
grande purifica¬
tion ils interviennent à côté des Infernaux
pour protéger contre
tout maléfice la pureté du Feu Renouvelé.

Noussommes ici dans le

pays des dieux sans nom, désignés par
le lieu auquel ils apparaissent associés, si bien que l'on peut se
demander si Héphaistos ne viendrait
pas du nom préhellenique
d'un lieu que les Grecs
interprétèrent ensuite à Lemnos ou en Lycie
par Héphaistos, ou Hèphaistion. Bengt Hemberg a reporté sur trois
différentes les dénominations Grands Dieux, Cabires, Dieux
cartes
de Samothrace, telles
que les attestent les textes et les inscriptions :
elles ne se recouvrent pas, ce qui prouve que certains peuples répu¬
gnaient plus que d'autres
à désigner précisément les objets de leur
culte : dans le cas présent,
des démons dont le nom est aussi hermé¬
tique que celui des Telchines, dont l'origine et la nature nous sont
inconnus ainsi que les rites de leur culte. Leur
personnalité même
semble avoir été très peu nette. On les trouve associés à Thèbes
avec Déméter et Dionysos, Héphaistos à Lemnos, à Samo¬
avec
thrace et à Imbros avec Hermès
partout des circonstances locales
:

ont nuancé les traits flottants des « grands dieux »2.

Imbros et Samothrace honoraient un Hermès ithyphallique,
culte d'initiés éclairé par un liiéros logos (Hérod., II, 51). Cela si¬
gnifie que les Grecs ont reconnu leur Hermès dans une divinité
locale homonvme d'Imbros. Lemnos de même avait une Grande
Déesse qui portait son nom. C'est probablement elle
que représentent
des statuettes retrouvées par C. Fredrich, d'une matrone
trônante,
coiffée d'une haute couronne. Le nom de Grande Déesse est courant
dans cette frange d'Ionie ; l'épithète de Mégalé ou Mégisté, donnée
à Hécate, Artémis, Aphrodite et d'autres, résulte en
plus d'un
endroit d'une identification avec celle qui fut d'abord la Mère
par
excellence. Dans le cas particulier de Lemnos, la déesse qui
s'appelle

1. Lucrèce, VI,
1042 ; cf. Pline, H. N., XXXIII, 6 ; Diod. Sic., V, 64 ; cf. B.
Hemberg, Kabiren, p. 280 sqq.
2. B. Hemberg, Die
Kabiren, p. 23, 38, 270, 283 ; cf. F. Chaponthier, R E G,
t. XLVIII (1935), p. 421, et Dioscures au service d'une déesse,
p. 154, montre bien
comment nn syncrétisme de
pins en pins ponssé a définitivement confondu, à l'épo¬
que tardive, ce qu'à tâtons nous cherchons à distinguer.
comme l'île est tout autre chose qu'une de ces éponymes comme

l'époque tardive en inventa sans parvenir à leur donner une sub¬

stance. Deux notes elliptiques suggèrent un culte et une légende,

archaïques l'une et l'autre. « Lemnos, dit Étienne de Byzance,

doit son nom à la Grande Déesse ainsi nommée, celle à qui l'on
sacrifiait des jeunes filles; l'île fut habitée par des Thraces, les Sin-
tiens ». Cette déesse sanguinaire fait penser à l'Artémis de Tauride,
à celle de Brauron : la terre curative de Lemnos, au temps de Galien,
était vendue en cachets frappés à l'image d'Artémis. S'il y a eu
osmose entre la Grande Déesse et la fille de Léto, tous les détails

nous échappent. D'autre part, Hippolyte dans un passage de sa

Réfutation des Hérésies, où il met la génération d'Adam en parallèle

avec les traditions antiques concernant l'apparition du premier

homme, cite ce passage de provenance inconnue : 'H Arj^vos

KaÀAt7rat8a Kâfiipov àpprjtw eTeKvâxje opyiaop.â>1. « Dans l'orgie
secrète, Lemnos enfanta le bel enfant Cabire », de même qu'à
Éleusis Brimos naît de Brimô au cours du mystère. Et l'épithète,
équivoque comme celle qu'Euripide donne à Perséphone2, peut
signifier également celui qui a de beaux enfants. Le Cabire était
peut-être un fils-époux comme on en trouve ailleurs, de qui la Mère
concevait les autres Cabires et les Nymphes Cabirides. Cette tradi¬
tion, à supposer qu'elle ait existé, n'a pas prévalu, mais bien celle
qui faisait naître quatre Cabires d'Héphaistos et de la nymphe Cabi-
rô, fille de Protée, ou encore de leur fils Casmillos, lequel engendre
trois Cabires (ailleurs ils sont ses frères) et les nymphes Cabirides 3.
Entendons qu'Héphaistos dans la version lemnienne s'est subs¬
titué à une déesse locale, sans doute plus ancienne que lui, mais
qui, n'ayant pas de légende, n'a pas tardé à perdre toute existence
en dehors des mystères. Des poètes qui ignoraient les rites trouvaient

tout naturel d'associer, dans un pays de sources chaudes, habité

par des Demi-Barbares ouvriers en armes de bronze, un dieu métal-

lurge et des démons magiciens. Après quoi, comme il fallait bien
donner une mère à ceux-ci, on inventa Cabirô, une de ces éponymes
sans chair ni sang. Dès la fin du VIe siècle, le tableau dessiné par eux

1. Hipp., Réf. Haeres., V, 7, 4, p. 79 Wendl. app^rœ est une correction de Wila-

mowitz pour à.pp-qTwv. Schneidewin, Phil., I, (1846), p. 422, voit dans le passage tout
entier une transcription d'un poème de Pindare.
2. ECnais, Or., 964.
3. Phérécyde et Acousilaos apud Strabon, X, 3, 21, p. 472.
 —182 —

passe chez les mythographes et les historiens 1

et d'autant
volontiers que la grandeur croissante plus
d'Athènes donnait de l'éclat
à l'Héphaistos artisan.
La personnalité du dieu était
infiniment plus accusée que celle
des Cabires. Rien d'étonnant si à
Lemnos, puis, par influences
successives, ailleurs encore, elle a coloré la leur. Mieux
vaut ne
rien tirer d'une note très
corrompue de Photius qui semble mettre
en
équation les Cabires, les Titans et les
mot
Héphaistos, et dit au
KâSeLpoi : 8aifjLOves
eicrl Sè r/Toi "Héaicrroi.
rj Tirâveç. Une
...

autre d'Hésychius est

du moins complète : « Cabires
; crabes ;
ils sont grandement honorés à
Lemnos en qualité de dieux et l'on
dit
qu'ils sont les fils d'Héphaistos ». On est d'abord tenté de ne
voir ici
qu'une de ces énumérations hétéroclites comme on en
trouve,
après un terme unique, dans tous les dictionnaires. Mais
l'associa¬
tion Kabeiroi-Karkinoi est curieuse.
Il existait des crabes
sacrés,
comme ceux
qu'Elien a décrits. Le crabe apparaît souvent,
par
exemple sur des bouchers, avec une valeur
dit le même
apotropaïque. Karkô,
Hésychius, est une Lamia. Une autre Croquemitaine,
Karkinar, fille l'Empuse Patte-d'Ane. Or, à l'intersection
a pour
des deux noms, on trouve à la fin
du monde
antique un démon
effrayant, Kabouré, par lequel on prête serment. Voici
de nouveau associé à des
Héphaistos
magiciens, mais d'assez mauvaise compa¬
gnie. Il faut ajouter que le nom des Karkinoi
désigne aussi les te¬
nailles, l'outil du dieu, ce qui a pu servir à renforcer l'association2.
L'influence d'Héphaistos sur les Cabires se marque surtout dans
les monnaies à leur image. Ceux de
Thessalonique, de Délos, de
Thèbes, de Pergame, portent les attributs
d'Héphaistos ou du moins
certains d'entre eux :
l'exomis, le double marteau (ou la double
hache, son synonyme), le rhyton ; si une enclume
figure à côté
d'eux, c'est à l'imitation des Cabires lemniens
qui eux-mêmes copient
le dieu 3. Le bonnet
qu'ils portent toujours ne leur vient pas de lui :
il leur est commun à
tous, comme aussi aux Dioscures (avec ou

1. Hellanicos en a donné un
exposé complet reproduit par Eustathe (II., i, 593,
p. 157 ; Schol. d'Ap. de Rh., Arg., i, 608 ; Tzetzès, Lcy., 227 ; Schol. de
VOd.,
VIII, 294).
2. Elien, N. A. 13, 26 et 17,
1 ; F. Boll et O. Kern, A R W, tt. XII et XIX
et (1909
1916),pp. 149, 553 ; cela éclaire l'intention d'Aristophane,
Nuées, 1260, jouant
sur le du poète Karkinos « cauchemar »
nom
; Fritz Pradel, Griech. Gebete des
Mittelalters, R G V V, III, 3, p. 28S. Cf. W. Déoxna, Crab and
Courtauld Institute, t. XY ï I
Butterfly, Warburg-
(1954), I_2> P- 47"5^-
3. Fredrich. 1. c., p. 78 ; Maltbn,
Héphaistos, p. 237-43 ; B. Hemberg, Kabiren,
p. 168, 209.
sans étoiles), à Philoctète, à Ulysse. Dans la poésie tardive, l'assimi¬
lation des Cabires à Héphaistos est complète. Nonnus les dit « habiles
à la forge » et appelle l'un d'eux Eurymédon, « qui bat l'enclume
à côté de son père » (XIV, 17 et XXVII, 500), du nom de ce géant
de qui Héra conçut, malgré elle, Prométhée, aventure que les

mythographes mettent en parallèle avec la naissance d'Héphaistos.

La persistance de ces associations est curieuse, mais elle nous
révèle, sans plus, des constantes littéraires. Tout cela a peu de con¬
tenu religieux. Les véritables noms des Grands Dieux étaient mys¬

tiques et les poètes qui écrivent sur les Cabires fils d'Héphaistos
ignorent les rites. Le prestige du dieu a agi à Lemnos sur les Dieux
Innommables, comme à Thèbes celui de Déméter ou de Dionysos,
mais uniquement sur le visage qu'ils tournaient vers l'extérieur.
Tout donne à penser qu'il n'a jamais été associé à ces mystères où
la Grande Déesse, exclue par lui de la légende, gardait certainement
sa place dans les cérémonies secrètes. Ce fameux labyrinthe lemnien

aux 150 colonnes, loué par Pline, et qui devait être un hall d'initia¬

tion, n'a rien à voir avec la religion d'Héphaistos.

* *

Quoique son nom soit grec et sa légende tout humaine, Philoc¬

tète est un lemnien1. Lui aussi habite
proche parent de l'Héphaistos
pendant neuf années l'île elle-même ou quelque îlot voisin ; lui aussi
est boiteux et coiffé du pîlos. Il possède une arme invincible, qui
assure la victoire à qui la possède. La déesse Chrysé, dans le temple

de qui il a été blessé, porte le nom du plus précieux des métaux,

celui dont la force magique est la plus grande. Cette Chrysé apparaît
sur les vases vêtue de la tunique longue, sans attributs, mais por¬
tant la couronne, ce qui la fait ressembler à Pandore telle qu'elle
sort des mains d'Héphaistos. Un des titres de Philoctète est d'avoir
allumé le bûcher d'Héraclès, c'est-à-dire d'avoir donné au héros la
délivrance et l'apothéose la flamme ; le second est de prendre
par
et de brûler Troie. Les thèmes du feu, du métal, du talisman, del'in¬

firmité, figurent dans les deux légendes. Les anciens, à vrai dire,

La parenté, reconnue par F. Marx, Philoktet-Hephaistos, N J B, XIII (1904),

1.

p. 673-85, a conduit R. Pettazzoni, R F I Cl., t. XXXVII (1909), p. 170-189, à des

conclusions trop étendues : assimilation de Philoctète-Héphaistos à Cadmilos
identique à Cadmos. Tout aussi imprudent est A.-B. Cook, Zens, III, p. 190.
 —184 —
n'ont établi aucun
rapport entre Héphaistos et Chrvsé. R. Pettaz-
zoni allègue bien un fragment de Philon de Byblos qui dit, résumant
une
théogonie phénicienne : « Chrvsor était expert aux
discours,
aux
épodes et à la divination, et Chrvsor, c'est
Héphaistos »x. Ceux
qui ont un peu vécu dans la familiarité du dieu savent
que rien ne
lui est plus
étranger que le don de parler, d'enchanter et de rendre
des oracles. L'identification ne peut donc résulter que du nom de
l'or. Mais on n'en peut rien conclure.
Appien mentionne près de Lemnos « une île déserte, où l'on montre
un autel de Philoctète, avec un
serpent de bronze, un arc et des
flèches et une cuirasse liée de
bandelettes, témoignage de sa souf¬
france ». Les gens du paj's étaient archers et, dans l'armée de Xerxès,
lesLyciens portaient cuirasses et jambières2. Ces armes défensives
sont celles
que poètes, peintres et sculpteurs, d'Homère à la fin
du monde
antique, associent à Héphaistos. Les bandelettes, elles
aussi, évoquent le dieu heur. R. Pettazzoni voit
dans Philoctète
et Héphaistos deux
prolongements divergents du même dieu indi¬
gène, le premier devenant une figure de légende alors
que le second
restait hé à l'ambiance locale.
Hypothèse plausible à condition
qu'on ne veuille pas trop en tirer.
Rien en effet ne conseille de
reconnaître Héphaistos dans le dieu
sans
image de l'île déserte. Et, en l'absence de toute indication
sur la date de
sanctuaire, il est même inutile de chercher à savoir
ce

si la légende de Philoctète résulte des objets réunis dans une cha¬

pelle anon\-me ou s'ils ont été mis là pour
rappeler l'« hydre scélé¬
rate » (qui, dit Y
Iliade, II, 721, lui fit une plaie cruelle), ses armes,
les bandelettes dont il entoure son
pied malade, l'arc qui obligera les
Grecs à l'aller rechercher. C'est
Ulysse qui s'en chargera, Ulysse
qui porte le pîlos comme Héphaistos, comme Philoctète ;
qui est
ce
qui, à une époque ancienne, devait signifier autre
chose et plus que fertile en ruses
; qui aveugle le Cyclope du même
mouvement de rotation
par quoi le sorcier engendre le feu au creux
du bois femelle 3. En faisant
d'Ulysse un héros de chanson de geste,
les poètes ont effacé
presque toutes les traces de sa ressemblance

1. F H G, ni,
p. 556.
2.
Appien., Mithr., 77; Hérod., VU, 92.
3. Cest A.-B. Cook qui a proposé de voir un
pre-driU dans l'exploit d'Ulysse.
A.-H. Ivrappe, Balor wiih the evil eye (1927), rappelle
que le nls de Bal or. Lu g, tombe
dans l'eau, est sauvé
par une fée, élevé par un forgeron qui lui
enseigne son art, et
qu'il aveugle Balor comme Ulysse le
Cyclope : thèmes héphaistiens terminés par
une conclusion odysséenne.
 -i85-

primitive avec Philoctète, Héphaistos et Prométhée. Elle survit

uniquement dans son nom de 7ToXvtxrjTLç, dans les monuments
figurés et dans certaines associations légendaires.
Un problème se présente ici, qu'il faut poser même si l'on ne
peut le résoudre. Les légendes de dysosmie sont rares en Grèce.
Lorsqu'elles apparaissent, c'est généralement liées à des étymo-
logies populaires, comme celle de Pythô, au nom dérivé du serpent
pourrissant, ou celle du fleuve de la Locride Ozole, empesté par le
cadavre du centaure Nessos x. C'est dire que les « mauvaises odeurs »
viennent de l'imagination et non de la réalité. Elles figurent deux
fois dans le légendaire lemnien : c'est à cause d'une plaie purulente
que les Grecs refusent de garder Philoctète avec eux ; c'est parce
qu'elles sentent mauvais que les Lemniens se séparent de leurs
femmes, — le premier cas étant du reste mieux attesté (depuis
les Chants Cypriens et le drame de Sophocle) que le second, lequel

figure seulement chez quelques scholiastes2. A l'époque où l'on

voyait dans les contes une transcription du réel, on mettait en
avant les vapeurs suffocantes dégagées par le feu tellurique ou
les sources chaudes. Mieux vaut chercher dans une autre direction.
La bonne odeur a toujours été considérée comme un signe d'élec¬
tion, notamment lorsqu'elle s'associe à des circonstances qui normale¬
ment ne la comportent pas : témoin la naissance de Dionysos,

d'Alexandre, de l'oiseau Phénix. Les méchants au contraire meurent

dans la pestilence qu'ils dégagent. Ces images opposées sont soli¬
daires des rites purificatoires qui comportent des plantes aroma¬

tiques, brûlées ou répandues. Le parfum de la plante crée la pureté,

dont il est le signe sensible, en détruisant le mal qui porte le symp¬
tôme opposé. Toute purification par les plantes pourrait donc faire

supposer une dysosmie dont elle serait le remède. Du temps de

Grimm existait encore à Cologne une fête du solstice d'été où, le

1. Explication due au même Myrsilos de Méthymne qui attribue aux poisons

de Médée la dysosmie des Lemniennes. Cela ne prouve pas nécessairement qu'il
ait écrit sur les odeurs et leurs causes mythiques, mais qu'il s'y intéressait ; cf.

Fr. gr. Hist., t. III, B, n° 477, fr. 6.

2. Le renseignement du scholiaste des Argonautiques concernant la sécession des

Lemniennes est reproduit dans les Mirabilia d'Antigone (118) et, à peu de chose
près, par Suidas et Photius, s. v. Lemnion Kakon. Un manuscrit d'Antigone note
en marge que la drogue employée par Médée pour empester les Lemniennes est le

irqyavov, la rue, à quoi l'antiquité attribuait quantité de vertus médicinales, abor-

tives, anaphrodisiaques, stérilisantes. Cela ne nous donne pas la clef de l'histoire
mais, faute de mieux, une bonne association d'images : souillure cause stérilité.
Cf. F. Gr. Hist., t. III, texte, p. 437 ; comm., p. 379 ; notes, p. 223.
 —

186 —

23 juin au soir, les femmes se couronnaient d'herbes odoriférantes

et
baignaient dans le Rhin, convaincues que tous les péchés de
se

l'année étaient lavés et

que commençait une vie nouvelle1. Y avait-
il quelque chose
d'analogue à Lemnos dans les rites mentionnés
par Philostrate ? Nous ignorons comment le feu nouveau était
transféré du bateau aux
foyers et aux forges. Certaines monnaies
de l'île portent, à côté
d'Héphaistos, une torche, ce qui suggère
des courses de flambeaux. Etaient-elles
associées à des fumigations ?
Or, Athénée (XIV, p. 641) cite cinq vers
d'Héphaistos, drame
satyrique d'Achaïos. Ce doit être un dialogue entre le dieu et Dio¬
nysos qui le persuade de quitter Lemnos
pour rentrer dans l'Olympe
et délivrer Héra ; mais nous ne
pouvons que deviner le nom des
interlocuteurs.
—

« Tout d'abord, te
nous régalerons d'un festin.
—

» Et ensuite, feras-tu
que pour m'enchanter ?
—

»
J'oindrai tout ton corps d'une myrrhe
parfumée.
—

» Sans me donner d'abord de l'eau

pour me laver les mains ?
—

» Si fait... »

Le détail est peut-être

purement littéraire. On est assez frappé
cependant de retrouver une fois de plus, dans un contexte lemnien,
une odeur mentionnée avec
insistance. Parfums et eau pure
appar¬
tiennent aux purifications. Une seule fois
Héphaistos apparaît
dans une légende en
qualité de purificateur et c'est dans le cadre
le plus inattendu
qui soit. Pélops lança dans la mer son cocher
Myrtilos qui avait porté la main sur Hippodamie, sans
pouvoir
empêcher que Myrtilos prononçât des imprécations contre la race
de son meurtrier. Avant de rentrer à Pise
prendre possession du
royaume qu'il avait conquis, « Pélops gagna l'Océan et fut
purifié
par Héphaistos » Celui-ci aura été attiré dans l'histoire de Pélops
par l'image du saut dans la mer et peut-être aussi par ce
qu'on
savait en Grèce des
purifications lernniennes. L'épisode n'a pas
de parallèle et ne semble
pas appartenir à une tradition ancienne.

Une rencontre ici donne à réfléchir: le rôle du

cycle novénaire
dans la vie religieuse de Lemnos d'une part et, d'autre part, dans
les légendes d'Héphaistos et de Philoctète, les deux figures domi-

1.
J. Hubattx et M. Leroy, Mythe du Phénix, ch. IV ; Grimm,
et W.
Mythologie, p. 555,
Déoxka, Euôdia, Genava, t. XVI, I, (1939), pp. 167-267.
2. Apoll.,
Epitome, II, 9 ; rens. identique apud Schol. Edr., Or, 990, et Tzetzès,
ad Lyc., 156.
 —

187 —

nantes du mythe lemnien. Huit révolutions solaires correspondent

à peu près exactement à 99 lunaisons de 29 jours et demi. Une
octaétéride ou, pour compter comme les anciens, une ennéaétéride
donnait donc la commune mesure tant cherchée entre l'année et
le mois. Le cycle octonaire, Nilsson l'a bien montré, découvert en

Babylonie, est attesté à Delphes, dès une époque très ancienne, par
la périodicité des fêtes ; mais les échelons intermédiaires sont in¬
connus. Wilamowitz suggéra le nom de Délos, de quoi, objecta

Nilsson, il n'y a pas la moindre preuve 1. On peut cependant se

demander si, dans les antiquités lemniennes, le chiffre 9 a une valeur
purement mystique, ou s'il n'aurait pas, de surplus, une valeur
astronomique. Nilsson ne tenait pas compte de la purification lem-
nienne puisqu'il adoptait, pour le texte de Philostrate, la mauvaise
correction qui la transforme arbitrairement en une fête annuelle.
La belle restitution d'Adolphe Wilhelm nous a permis d'affirmer

que la procession allait tous les neuf ans chercher à Délos un feu
nouveau pour une île où un dieu, un héros, avaient passé neuf années

d'épreuves et de souffrances. Arrivés à ce point, combien il nous

faut regretter d'être si mal instruits sur le passé de Lemnos, sur
sa vie intellectuelle et sur ses rapports avec Délos.

Avant de revenir le continent, il faut dessiner le

(chap. X) sur
domaine du dieu en Les témoignages
bordure de la Grèce propre.
sont rares et d'interprétation difficile. Ce sont le plus souvent des
monnaies et des noms théophores. Les premières sont presque
toutes d'époque tardive. Les seconds, attestés par des inscriptions,
ne désignent pas nécessairement des hommes du pays. L'inventaire

des noms, dressé par C. Sittig en 1911, a été utilisé l'année suivante
par L. Malten qui y joignit celui des monnaies2. L'un et l'autre
pourraient être aujourd'hui complétés ; mais les nouvelles acquisi¬
tions ne modifieront pas le tableau ci-dessous. Nulle part, aucun
culte n'est formellement attesté.

1. M.-P. Nilsson,Entstehung und Bedeutung des griech. Kalenders, Lund, 1918;

Primitive Time Reckoning, 1920; G G R, T. I, 1940, p. 610 ; U. von Wilamowitz-
Moellendorf, Glaube der Hellcnen, t. II, 1932, p. 29.
2. Pour l'Asie Mineure, L. Malten, Hephaistos, p. 237 sqq. (textes anciens rela¬
tifs à la Lycie, p. 234) ; pour les îles et le continent, L. Malten, Hephaistos, P. W.
col. 311 ; C. Sittig, De nominibus graecorum theophoris, Thèse de Halle, 1911, et
Ch. Picard, Vulcanus, p. 988, n. 4. Bibl. plus récente apud M. P. Nilsson, G G R,
p. 498.
 —

i88 —

Lycie. C'est là que les témoignages sont le plus riches et le

plus
variés, montrant qu'Héphaistos fut une
figure dominante. Les
monts Héphaistiens, une ville
Héphaistia suggèrent des racines
très anciennes, ce
qui contraste singulièrement avec le silence total
de la littérature, car aucune
légende ne concerne cette région. Olvm-
pos, Lura, Cahmda ont livré des monnaies et des
inscriptions attes¬
tant la fréquence des noms Héphaistion, Héphaistoclès. Des inscrip¬
tions de l'époque impériale parlent d'amendes dues au dieu par
les violateurs de
sépultures. Cela ne suppose pas nécessairement
un caractère
funéraire, mais plutôt un rôle cathartique.
Les témoignages, assez abondants dans
les contrées environ¬
nantes, s'appauvrissent à mesure qu'on
s'éloigne de la Lvcie, la¬
quelle semble donc avoir été un centre de
dispersion.
Carie : Monnaies et
théophores à Caunos, Moughla, Aphrodi-
noms

sias, Halicamasse, M}~lasa, Cnide, Milet,

Didyme, Magnésie et la
région du Méandre, Antiochia, Xvsa.
Lydie: Smyrne, Myrina, Daldis, Sardes, Philadelphie,
Thyatira
où une belle monnaie de Commode
représente le dieu assis, faisant
un
casque pour Athéna1 Téménothyrai.
Mysie et Phrygie de l'Hellespont : Pergame, Adramyttium,
Antandros, Assos, Dion, Abydos, Sidonia, Cj'zique.
Bithynie: Xicée, Nicomédie.
Pamphylie : Aspendos, Attaleia, Pergé, Sidé.
Pisidie: Termessos, Séleucia,
Selgé, Sagalassos.
Phrygie: Ipsos, Aizanes, Apamée.
Cilicie : Colybrassos, le
point le plus oriental de l'aire.
Les îles apportent
davantage.
Lesbos avait ville
une
Héphaistia et un mois Héphaistios, ce
qui prouve simplement que le dieu y figurait parmi les
Olympiens,
car les douze mois leur sont
consacrés. L'imnne d'Alcée [supra,
p. 87)
atteste la pénétration de la
légende.
Chio. La légende chiote d'Orion a un
épisode lemnien [supra, p. 164.)
Samos. Hérodote (II, 134) mentionne un Samien nommé Hé-
phaistopolis.
Le nom d'un
Héphaistion est inscrit sur le lièvre votif du Bri-
tish Muséum, du début du Ve s. (Michel, 1148).

1. Head, Cai. oj greek coins (1906), Lydia, p. 306, pL XXX, 5.

 Tout donne à penser que les Grecs reconnaissaient la mère d'Hé-

phaistos dans la Héra samienne, car, dans les autres domaines de

la déesse (Eubée, Cithéron, Argos), Héphaistos est inconnu.

Naxos. Une tradition voulait que Dionysos eût été précédé dans
l'île soit par Posidon qui en fut évincé comme de tant d'autres
endroits, soit par Héphaistos qui fut débouté par le centaure Pholos,
conquis par le bon vin que Dionysos lui avait offert. Cette histoire,
probablement tardive, repose sur ce qu'on racontait des rapports
d'Héphaistos avec Dionysos d'une part, avec le « rite naxien »
d'autre part1.
Noms théophores attestés à Thasos, Samothrace, Ténos, Délos,
Cos, Mélos, Théra, Rhodes.
La Crète n'a aucune trace d'un culte d'Héphaistos, mais elle a
les légendes apparentées de Dédale et de Talôs.

Sicile. La tradition qui attribue au dieu la maîtrise du feu souter¬

rain semble plus littéraire que religieuse. Elle fut répandue par les

poètes, Eschyle, Pindare, Simonide. Lorsque ce dernier dit qu'Hé-

phaistos et Déméter se disputèrent la région de l'Etna, il donne
d'un paysage une description symbolique probablement vide d'élé¬
ments légendaires 2.
Elien décrit près de l'Etna un temple d'Héphaistos dans un do¬
maine planté d'arbres sacrés, où se trouvait un feu inextinguible.
Là vivaient des chiens sacrés. Comme nulle part ailleurs les chiens
ne sont associés à Héphaistos, on pensera aussitôt que son nom

recouvre celui de quelque héros local. Or, le même Elien mentionne

ailleurs d'après Nymphodore, également au pied de l'Etna, un

sanctuaire avec des chiens sacrés attribué cette fois au dieu Hadra-
nos. Il y a ici autre chose qu'un simple lapsus, et les deux noms

alternent ailleurs. Les Palikes siciliens ont pour père tantôt Hadra-
nos, tantôt Héphaistos ou Zeus. L'antériorité d'Hadranos dans
la région de l'Etna n'est pas douteuse. Si Eschyle, dans les Etnéennes,
a fait entrer Zeus dans ce conte local, c'était pour lui donner un

lustre panhellénique. La substitution d'Héphaistos à Hadranos

a des raisons plus profondes que Macrobe reconnaît en donnant

aux Palikes, pour mère, Thaleia fille d'Héphaistos : bonne tradi-

1. Plut., Quest. symp., IX, 6 ; Schol. Théocr.,VII, 149 ; cf. supra, p. 34.
2. Eschyle, Prom., 382 ; Schol. de Théocr., I, 65 ; Simonide, fr. 200b Bergk ;
Antimaque, fr. 9, Bergk, II*, p. 290 ; cf. A. von Mess, Der Typhonmythus bei
Pindaru. JEschylos, Rh. M, t. LVI (1901).
 190
—

tion, cax ils sortent de terre comme Érichthonios, et Thaleia

est
une Coré comme Chaxis et Pandore1. Tout donne donc à
penser
qu'Héphaistos en Sicile orientale s'est superposé à un dieu de l'Etna
en vertu de ressemblances où, en tous cas, le caractère
volcanique
ne jouait aucun rôle.
Lipari. Les « îles d'Eole » furent colonisées, assez tard, par des
Cnidiens. Thucydide (III, 8S) rapporte une tradition locale qui
place à Hiéra, dans un volcan, une des forges d'Héphaistos. Cal-
limaque (Artémis, 16) y met ensemble le dieu et les Cyclopes, et
c'est même le texte le plus ancien
qui fasse d'eux ses ouvriers,
contrairement à la bonne tradition
légendaire qui distingue stricte¬
ment le dieu-magicien et les artisans de la
foudre. Pour une fois, l'as¬
sertion de Callimaque paraît arbitraire
et, du reste, elle n'a pas
été suivie. Héphaistos aux îles
Lipari fait figure de métallurge
(et singulièrement de sidérurge, idée qu'Eschyle, nous le savons,
avait rendue familière), mais aussi de
magicien. On racontait qu'il
suffisait de déposer dans l'île une
pièce de fer brut et qu'on pouvait
revenir le lendemain matin
reprendre une hache toute faite ou
l'objet qu'on souhaitait posséder. Voilà Héphaistos devenu Kobold.
Les monnaies de l'archipel le
représentent généralement seul, par¬
fois avec Posidon ou Arès. Il devait
avoir, ainsi qu'Éole, un temple
important, car en 304 Agathoclès, qui avait attaqué l'île en pleine
paix, emporta leur trésor. Les noms d'Héphaistion, Héphaistas,
sont attestés en Italie méridionale2.

1. El. Hist.
Nat., XI, 20 et 3 ; Esch. fr. 6 ; Hés. s. v. Hadranos ; Serv. Ad 2En.,
IX, 524 ; Macrobe, Sat., y, 19, 17 et supra p. 147-52. Is. Lévy, Dieux
Siciliens, R A,
3e sér., t. XXXIV (1899), p. 256. — Le chien, animal d'Hécate, forme élue des mau¬
vais esprits, est, à cause de cela,
apotropaïque, mais dans une magie inférieure à
laquelle Héphaistos ne se mêle jamais ; cf. O. Jahx, Bôse Blick, p. 98. — Le nom
Héphaistion est attesté à Syracuse.
2. Caix., Artémis, 16
; Diod., XX, 101 ; C. Sittig, De nominibus
theophoris,
p. 99 Malten, Héphaistos, P.-W., col. 323.
 CHAPITRE IX

HÉPHAISTOS A ATHÈNES

Héphaistos en Argolide, 190 ; à Athènes : I, l'autel de l'Erechthéion ; 2. l'Hé-

phaistion ; 3. l'autel de Colone-de-1'Agora ; 4. la frise du Parthénon. —
Héphaistos et Athéna, dieux artisans, 193 ; chez Solon, dans l'Hymne
Homérique, chez Platon, 194. — Fêtes d'Héphaistos : 1. Chalkeia, 195;
2. Héphaistia, 198. — Les courses de flambeaux, 200. — Leur valeur
religieuse, 203. — Prométhée voleur du feu, légende dérivée de la course.

En dehors de l'Attique, la Grèce continentale ne porte de traces

d'une religion héphaistienne que dans la frange orientale de l'Argo-
lide, à Méthana, Trézènes, Épidaure 1. En Attique, au contraire,
le dieu était fortement installé.

1. A l'entrée del'Érechthéion, il avait un autel à côté de deux

autres, le premier consacré à Posidon-Érechtheus, le second au
héros Boutés, ancêtre mythique de ces Étéoboutades qui détenaient
les grands sacerdoces du heu, les hommes desservant le culte de
Posidon-Érechtheus, les femmes celui d'Athéna Poliade. Boutés
n'était pas un éponyme sans substance. Il avait une légende, ou,
en tous cas, il avait absorbé celle de plusieurs héros locaux. Le

petit culte de l'Érechthéion, si peu important qu'il fût, pourrait

bien être le plus ancien qu'Héphaistos ait reçu dans Athènes. Il

y est lié au plus vieux passé de la ville, hôte d'Athéna Poliade dans
le sanctuaire qui abritait Érichthonios, le serpent fétiche qui pas¬
sait pour être leur enfant commun2.

2. Son temple personnel, 1 ' Héphaistéion, qu'il partageait avec Athé¬

na, était petit, situé au delà du Céramique, près de celui d'Aphro¬
dite, dit Pausanias, ce qui nous apprend peu de chose, car cet empla-

1. Sur les légendes de Périphétès à Méthana, d'Ardalos à Trézènes, cf. supra,

p. 164-5. Fondation à Héphaistos dans le hiéron d'Épidaure, C I G, 1179. Au surplus
cf. L. Malten, Héphaistos, P.-W., col. 314.
2. Paus., I, 26, 5 ; Wericke, s. v. Butes, P.-W. (1899).
 cernent n'a pas encore
été identifié 1. Au moment de la paix de
Nicias, un artiste fut
chargé d'y mettre, sur un socle unique, deux
statues de bronze représentant
Héphaistos et Athéna. On a sup¬
posé la construction antérieure de peu à l'érection des statues.
Cependant, celles-ci pourraient avoir remplacé, dans un édifice
plus ancien, des images désuètes. On a découvert des répliques
de l'Athéna, qui était armée et dont le bouclier
reposait sur une
acanthe en étain. Pausanias la caractérise par un seul détail, c'est
qu'elle avait les yeux gris. Cela ne peut s'expliquer que d'une seule
façon, c'est que des pierres étaient enchâssées dans le métal 2. L'ar¬
tiste ne procéda pas ainsi sans suivre une intention
précise. A-
t-il voulu simplement
respecter l'indication d'Homère parlant de
la déesse Glaukôpis, ou bien l'Athéna
parède d'Héphaistos était-
elle oxyderkès, ophthalmitis, fascinatrice comme celle de
Sparte ?
Son épithète d'Héphaistia n'est formellement attestée
qu'à partir
du IVe siècle ; elle est certainement
plus ancienne, mais toute conjec¬
ture est vaine sur
l'époque où la déesse reçut dans ce temple le
nom de son consort.
De la statue d'Héphaistos, nous ne savons rien. Comme il est
probable, d'après la date de la fondation, que l'œuvre fut confiée
à l'illustre émule de Phidias, Alcamène ;
comme, d'autre part, Cicéron
vit une statue de ce maître où la claudication était habilement
dissimulée, on ade bonnes raisons pour croire que c'était celle du
Céramique. Au surplus, ainsi que nous l'avons dit, il faut probable¬
ment entendre ceci : Cicéron connaissait mieux
l'Héphaistos boi¬
teux des poètes que l'Héphaistos harmonieux des peintres (quant
à l'Héphaistos contrefait des vases
archaïques, il l'ignorait totale¬
ment) et, voulant à toute force découvrir dans la statue une infir¬
mité qui n'y était pas, il a
pris une convention de l'esthétique clas¬
sique pour une intention particulière de l'artiste.
Le prêtre du dieu avait sa
place dans le théâtre.
3. Tout près de là, à Colone-de-1'Agora, on retrouve Héphaistos
voisinant avec Prométhée et tous deux avec la déesse. Dans le
témenos d'Athéna, Prométhée avait une vieille statue, un autel
et piédestal portant
un
en relief un autel commun pour le dieu et

1. Paus., I,
14, 5 et Frazer, t. II, p. 124. On voit généralement un temple d'Hé¬
phaistos dans le pseudo-Théséion ; contre cette thèse, Ch. Picard, C R A I, 1939,
p. 3S2 ; RE G, t. LII (1939), p. 138; Man. Archéol. gr., II, p. 714 et 572; I GI2, i, 371.
2. Sur les
3reux incrustés des statues, cf. Ch. Picard, ibid., I, pp. 184 et 206.
 —

193 —

lui. Il tenait le sceptre dans la main droite et occupait le premier

rang, faisant ainsi figure d'aîné et de supérieur1.
4. Héphaistos figurait à côté d'Athéna sur la frise orientale du
Parthénon, où W. Pars a pu encore les dessiner en 1765 ; elle sans
armes, lui sans outils ni pîlos, la figure lourde, pleine, barbue : un
artisan au repos2. Sur le temple de Dionysos, mais à la gloire de
celui-ci, figurait le retour dans l'Olympe {supra, p. 89).
*
* *

Entre Héphaistos et leur déesse, les Athéniens ont établi une

affinité constante, attestée par le culte, par les monuments, par la
poésie, mais inconnue en dehors de l'Attique. Lorsque les textes
les évoquent conjointement, c'est l'un et l'autre comme artisans.
Sur quoi Wilamowitz a insisté, non sans quelque outrance, affirmant

que l'Héphaistos athénien, ouvrier et rien qu'ouvrier, ne représente

nullement l'élément igné. C'est négliger les rites qui enseignent le
contraire. Mais les poètes lui donnent, à première vue, raison :
« Il y a, dit Solon (fr. 12,49), tant de métiers que l'on peut pra¬

tiquer : apprendre, par exemple, les arts d'Athéna et de l'habile

Héphaistos, et gagner sa vie du travail de ses mains. »
« Chante, Muse, dit le XXe Hymne Homérique, Héphaistos il¬
lustre par son intelligence (kÀuto'/xtjti?) qui, en compagnie d'Athéna
aux yeux gris, enseigna les beaux travaux aux humains, alors qu'au¬

paravant ils habitaient des grottes dans les montagnes, comme

des bêtes. Aujourd'hui, grâce à Héphaistos illustre par son art, ils
ont appris les travaux et passent leur vie sans inquiétude, sûrs
d'avoir de quoi finir l'année, dans des maisons qui sont à eux. Sois-
nous propice, Héphaistos, donne-nous courage et richesse. »
Morceau qui s'explique bien en regard du triple culte de l'Aca¬
démie. Athéna et Héphaistos seuls y sont nommés. Mais les œuvres
que le poète attribue au dieu sont celles dont Eschyle fait honneur
à Prométhée. Il est vrai que, chez Homère et, à l'imitation de celui-
ci, chez des poètes tardifs, on voit Héphaistos construire des mai¬
sons. En revanche, nulle part ailleurs il ne paraît associé aux tra¬

vaux qui donnent le pain quotidien. Le calcul des saisons, qui permet

1. Harpocration, s. v. Ko^wvahas, Schol. Œd. Col., 56, d'après Apollodore et

Lysimachidès ; cf. Wilamowitz, /Eschylos Interpretationen, p. 142, n. 3.

2. W. R. Lethaby, J. H. S., t. LXIX (1929), p. 7 ; Ch. Picard, Man, Aroh. Gr.,

II, p. 422, 461.

 194
—

au
paysan de « faire la soudure » d'un été au suivant, c'est Promé-
thée qui l'a enseigné aux hommes.
L'hymne trahit l'influence du
drame d'Eschyle et des affinités athéniennes entre le dieu et le
Titan. Eschyle du reste lui donne une sorte de réciproque en
rangeant parmi les services rendus par Prométhée la découverte
des veines métalliques.
Platon place ensemble Héphaistos et Athéna Hans le tableau
où il transpose sur le plan
philosophique ce qu'il sait du passé athé¬
nien :

«
Héphaistos et Athéna ont un même naturel parce que, frère
et sœur, ils le tiennent du même père, et parce qu'un pareil amour
de la science et de l'art les achemine au même but. Ils
reçurent
tous les deux, lot
unique et commun, notre patrie. Elle devait leur
appartenir en propre, étant constituée pour la vertu et la pensée.
Y ayant mis comme autochthones des
gens de bien, ils réglèrent la
cité selon leur plan (Critias, 10g c).
»
Tout cela est fortementstylisé. Pour être davantage frère d'Athéna,
Héphaistos est fils de Zeus seul, dont la paternité, dans les vieux
poèmes, est si fuyante. Son caractère artisan est effacé : les « tra¬
vaux » sont l'œuvre du
courage et de l'intelligence, bien plus que
de la main ouvrière. Cela apparaît encore mieux dans un autre
pas¬
sage de Critias (112 b) où Platon imagine, dans l'Athènes archaïque,
les guerriers séparés comme s'ils composaient déjà la caste
supérieure
de la République, et habitant seuls, à l'écart du reste de la
popula¬
tion, autour du sanctuaire d'Athéna et d'Héphaistos sur le sommet
de l'Acropole. Ses lecteurs devaient savoir que rien de tel n'avait

jamais existé. Ils connaissaient, dans l'Érechthéion de la Poliade,

là où l'on nourrissait de gâteaux le serpent-fétiche de la citadelle,
le modeste autel du dieu, dans un contexte religieux qui
rappelait
les plus lointaines origines de la cité : le frère et la sœur ne
s'y trou¬
vaient ni seuls, ni sur un pied d'égalité. On leur connaissait aussi un

temple commun, mais dans un site infiniment moins altier, dans

ce faubourg deColone habité, non
par des guerriers ni par des descen¬
dants des grandes familles, mais par des gens qui vivaient des
ateliers et des boutiques ; c'était là aussi que les esclaves étaient
mis à la question, là que se tenait la foire aux journaliers x.
L'image
évoquée par Platon avait de quoi les étonner, car leur esprit faisait
une distinction nette entre les deux Athénas de
l'Acropole d'une

x. Poixux, VII, 132 ; Isocrate, Trapez.. 15.

 195
—

part (l'archaïque Protectrice et la fière Parthénos symbole des

luttes glorieuses), et, d'autre part, la simple Ouvrière de la plaine.
Platon les a confondues en une figure unique. En effet, en nommant
les guerriers, il suggère la Parthénos ; en nommant l'Acropole, il
suggère la présence jumelée de la Poliade et d'Héphaistos dans
l'Érechthéion ; en parlant d'un sanctuaire commun, il suggère
l'Héphaistéion du faubourg. Son intention était peut-être d'accuser
ainsi la profonde unité psychologique de l'activité athénienne.

Deux fêtes d'importance inégale étaient célébrées en l'honneur

d'Héphaistos.
Les Clialkeia avaient Heu le 29 de Pyanepsion, c'est-à-dire vers
le début de novembre. Elles semblent avoir été célébrées primitive¬
ment par le peuple tout entier et aux frais de l'État. Progressivement,
ce devintune fête des artisans du métal, fête qu'on appelait aussi,

mais il est difficile de savoir si ce fut dès l'origine ou seulement plus

tard, Athenaia, ce qui suffit à indiquer le rôle qu'y jouait la déesse1.
C'est pourquoi l'on peut penser que ce sont les Clialkeia qui sont
décrites dans ce fragment d'une pièce inconnue de Sophocle : « Avan¬
cez, avancez, vous le peuple entier qui travaille de ses mains, vous

qui vous tournez vers la fille de Zeus, l'Ouvrière aux yeux fou¬
droyants, avec vos vans levés... »2.
Deux détails doivent être soulignés. Athéna porte l'épithète rare
de Gorgôpis qui la caractérise comme magicienne et fascinatrice,
ce qui nous rappelle la statue de culte aux yeux de pierres précieuses.

D'autres part, les fidèles portent des vans, Ài'/cvoicri ararols- Le

sens du participe, clair pour ceux qui avaient vu la fête, ne l'est

pas pour nous. Le van mystique contient normalement des grains,

des fruits, une image du phallus. Toute hypothèse est ici hasardeuse.
On peut assurément supposer que la liturgie archaïque, offerte

par l'État à la totalité des habitants, comportait des rites de fécon-

1. Le nom se dans une des trois notices de Suidas et dans une

trouve seulement
inscription de 157 (I G II2, 1937). L. Deubner, Attische Feste, p. 35, et d'après lui
M.-P. Nilsson, G G R, I, p. 412, ont tendance à restreindre, peut-être excessivement,
la part du dieu. Voir notices de Soidas, Et. Magnum, Hésychius, Harpocr. s. v.
Clialkeia ; Eust. ad II., II, 552, p. 284 ; I G II2, 674, 16 ; Cf. Farnell, Cuits, V, 378.
2. Pearson, fr. 844. Ce passage, cité par Plut., De fortuna, 4, p. 99 a, s'enchaîne

probablement à un autre (Praec. ger. reip., 5, p. 802 b) que nous pouvons laisser ici
de côté.
 —

196 —

dité, mais comment ceux-ci étaient-ils liés aux deux divinités arti-
sanes ? On admettra difficilement, avec J.-E. Harrison, que le nom
d'Ergané vienne d'ergon dans le sens de champ, emploi trop litté¬
raire pour qu'on en puisse rien conclure.
Athéna, il est vrai, est la
déesse de l'olivier, mais la
symbolique de la fertilité a pour centre
le sillon et la charrue, riches
d'équivalences sexuelles, et non l'arbre.
Il est -\Tai aussi que la déesse Poliade de
l'Érechthéion, adorée sous
la forme d'une vieille statue de bois censément dédiée
par Cécrops,
avait probablement des
significations moins nettes et plus riches
que sa sœur cadette, la Parthénos. L. Farnell rappelle
qu'à Élis
la déesse était adorée comme Mêler. Ce n'est
pas assez pour voir,
avec
J.-E. Harrison, une Coré attique dans l'Athéna archaïque1.
Il faut toutefois
rappeler le caractère phallique de l'Héphaistos
populaire, celui précisément que célébrait cette fête de quartier,
et les
images qui entourent la naissance de Pandore et celle d'Érich-
thonios, ainsi que le lien qui unit cette dernière aux Arrhéphories,
dont le caractère sexuel était très
marqué. Or, c'est précisément
aux Chalkeia
que les prêtresses en compagnie des Arrhéphores
commençaient le tissage du péplos d'Athéna. C'est même une des
raisons qui dissuadent de donner un sens
agraire au nom de l'Ergané,
dont la valeur précise est mal connue. En
Attique du moins, Athéna
Ergané doit être la patronne de ses propres ouvrières, les Ergastines.
La part d'Héphaistos dans la fête semble avoir
grandi avec les
années, peut-être à mesure que les industries du métal gagnaient
en
importance dans la ville et que les petites gens tenaient plus de
place dans la vie politique. Phanodème exprime probablement
ce qui se
passait de son temps (vers 100 avant J.-C.), lorsqu'il dit
que les Chalkeia se faisaient en l'honneur d'Héphaistos. Elles com¬
portaient peut-être des holocaustes de petits poissons vivants,
comme il y en avait aux Volcanalia romaines. Mais le seul
passage
qui semble en parler n'est pas d'une interprétation sûre2.

1. Harrison, Cl.
R., t. "VTII (1894), p. 270 et Prolegomena, pp. 519 et 300 ; L.
Farnell, Cuits, I, p. 302.
2. Télés, décrivant la sobriété dn
cynique Cratès, dit qu'« allant parfois vers le
fourneau ov rà vaÀ/ceîa, ayant fait
une grillade des rnendoles, il y ajoute un peu
d'huile, s'assied et déjeune
(Stobée, IV, 33,{p. 815 Hense). F. Doelger, Der heilige
»
Fisch, Munster, 298 et 308, propose de voir dans ces chalkeia, non une
1922, pp.
forge quelconque, mais la fête athénienne. Cela expliquerait la mention des rnendoles
(tcov fjaivlàcov et non fiaiviBœv) comme d'un détail rirael. Mais alors l'interprétation
de Télés est erronée. Le fait
prouverait non la sobriété de Cratès, mais son impiété,
car il était interdit de
manger l'holocauste.
 197
—

L'association des deux divinités et le voisinage de Prométhée

marquèrent fortement l'imagination populaire. Non seulement
les artistes, peintres et graveurs, se plurent de plus en plus à re¬

présenter Athéna sculptant des êtres destinés à prendre en vie,

quoi elle usurpe sur Prométhée, mais une légende mal connue veut
que Prométhée ait volé le Feu du Soleil avec l'aide d'Athéna : le
chaînon intermédiaire, qui devrait être Héphaistos, a ici disparu.
Ce syncrétisme a laissé des traces jusque dans les récits de Platon,
par exemple lorsqu'il montre Prométhée pénétrant dans l'atelier
où Athéna et Héphaistos pratiquent ensemble les arts, pour dérober
tout d'un coup et leur habileté artisane et le feu qui en est l'instru¬
ment : image fort éloignée de celles qui composent le drame d'Es¬

chyle, proche au contraire de celles qui résultent des Chalkeia1.

C'est ainsi qu'on peut esquisser, à l'époque historique, les rapports
entre Héphaistos et Athéna. Pour une époque plus ancienne, on
ne peut faire que des conjectures. « On résiste difficilement, dit A.-B.

Cook [Zens, III, p. 223), à l'impression que, dans un lointain passé

préhistorique, ils étaient mari et femme ». D'autres pensent comme

lui que la génération d'Érichthonios aurait été inventée pour con¬
cilier vaille que vaille la vieille tradition qui voyait en eux des con¬
joints avec la croyance plus récente en une déesse vierge. Mais il
faut éviter d'étayer cette hypothèse par les généalogies tardives

qui font d'Héphaistos et Athéna les parents d'Apollon (supra, p. 148).

Ni ce syncrétisme, ni la haute fiction de Platon faisant trôner en¬
semble les deux Artisans au faîte d'une Acropole imaginaire, ne
nous autorisent à négliger des difficultés majeures.

La principale est, confronté à la prééminence d'Athéna, l'efface¬

ment du culte d'Héphaistos dont aucune fête n'est attestée sûrement
avant le dernier quart du Ve siècle, à la réserve des courses de flam¬
beaux, dont nous parlerons ci-dessous. Alors qu'il y avait un genos
des Daidalidai, celui des Héphaistiadai semble bien n'avoir jamais
existé2. Le dieu est absent du calendrier attique. Il ne figure pas
sur les monnaies qui parfois, cependant, présentent des torches.

L'onomastique apporte davantage. Les noms théophores, Héphais-

tion, Héphaistodore, Héphaistiadès, Héphaistodème, sont pro-

1. Serv., Ecl., VI, 42 ; Platon, Prot., 321 d ; voir les gemmes reproduites par
Roscher, s. v. Promethens, col. 3103 sqq.
2. Ce qu'Étienne de Byzance mentionne sous ce nom n'est probablement qu'une
mauvaise lecture pour Iphistiadai ; cf. Kolbe, s. v. dans P.-W. (1912).
 portionnellement plus nombreux en Attique
que partout ailleurs1.
Encore cette richesse relative
s'explique-t-elle en partie par le grand
nombre des inscriptions attiques, dont la plupart sont d'époque
tardive.
Devant ces
témoignages pauvres et rares, Wilamowitz affirme
la thèse
opposée à celle que suggère Cook. Héphaistos serait dans
Athènes un immigré venu des îles et
peut-être de Naxos. Mais il n'a
laissé que de faibles traces à Naxos et
d'autres indices conseillent
de chercher plus loin, du côté de
Lemnos et de l'Olvmpe Lvcien,
ce
que du reste Wilamowitz, persuadé par Malt en, finit
par accepter.
D'autres part, le mjdhie
héphaistien est attesté en Attique dès
l'époque de Solon, bien avant les premières relations connues entre
Athènes et Lemnos, lesquelles n'ont
pris de l'importance que sous
Pisistrate. La collaboration
d'Héphaistos et d'Athéna comme maîtres
des arts est mentionnée dans deux
passages récents de l'Odyssée
(VI, 233), ce qui indique qu'au début du VIe siècle c'était une idée
généralement admise. Si l'on suppose une influence lemnienne
beaucoup plus ancienne qu'on ne le croit d'habitude, elle pourrait
expliquer quelques-uns des faits athéniens, comme le rapport du
dieu avec les ouvriers du métal et les courses de flambeaux. Reste
sa
présence dans l'archaïque Érechthéion, aux côtés de Posidon-
Erechtheus, qui ne se justifierait pas si Héphaistos en
Attique
était un
étranger et un nouveau venu.

Les Héphaistia,
desquelles Athéna était absente, avaient plus
d'importance que les Clialkeia, mais sont encore moins bien connues.
On ne sait rien de leur
origine, ni même si elles sont antérieures
de beaucoup à cette date de
420 qui marque un sommet dans la
religion héphaistienne, car deux inscriptions datées nous renseignent
l'une sur l'érection de la statue, l'autre sur
l'organisation (ou la
réorganisation) du festival. La seconde, très abîmée, est mal¬
heureusement d'interprétation douteuse, surtout en ce
qui concerne
l'état antérieur du
règlement qu'elle établit 2.

1. Cal. of greek coins, Attica, p. 34 ; C. Sittig, De nomintbus graecis theophoris,

p. 96.
2. I. G. I, 1, 371 ; Ziehex, Leges sacrae, 12 ; L. Deijbxer, Attische Feste, p. 212,
avec renvois aux textes et à des travaux antérieurs. Le t. VIII de P.-W.
(1912)
contient un article de Stexgel, s. v. Héphaistia, et un autre de
AIalten, s. v. Hé¬
phaistos, col. 362, qui tirent de l'inscription des conclusions très différentes.
 199
—

Vingt hiéropoioi sont chargés d'organiser tous les ans la proces¬

sion qui conduira au sanctuaire les bœufs du sacrifice. Deux cent
citoyens auront la tâche d'enlever les victimes pour les porter à
l'autel. Cela suppose ensuite une considérable frairie. Il y avait
aussi des concours musicaux pour les hommes et pour les garçons,

peut-être également d'autres joutes. C'est aux Héphaistia qu'avaient

lieu les fameuses courses de flambeaux, sur lesquelles il faudra
revenir.
Les Héphaistia, longtemps annuelles, ne furent plus célébrées
que tous les quatre ans à partir de 329 /8, peut-être parce qu'elles
coûtaient trop cher. La date en est inconnue. On incline à les mettre
en Pyanepsion, les rapprochant ainsi des Chalkeia et aussi des
Apatouries, où Héphaistos avait sa part d'honneurs. « A la fête des
Apatouries, dit Istros dans son premier livre sur l'Attique1, les
Athéniens vêtus de leurs plus beaux vêtements prennent au foyer
{à-no Tijs iarias) des torches enflammées et, tout en sacrifiant,
chantent des hymnes à Héphaistos pour commémorer le fait que,

appréciant à sa juste valeur l'usage du feu, il l'enseigna aux autres ».

Voici un témoignage où Héphaistos à Athènes apparaît en liaison
avec le feu et avec le foyer. La formule d'Istros est telle que, si

le nom propre faisait défaut, nous penserions qu'il s'agit de Pro-

méthée. Le rite décrit, accompli par des hommes en habits de cérémo¬
nie, n'est certainement pas une course de flambeaux, mais, semble-
t-il, un renouvellement du feu, peut-être analogue à la dernière
phase de celui de Lemnos, en ce sens qu'on venait prendre sur un
foyer — sans nul doute celui d'un sanctuaire, mais nous ignorons
lequel — une flamme pure que l'on emportait ensuite dans sa mai¬
son ; peut-être aussi un rite apparenté à l'enknisma argien décrit

par Plutarque dans la XXIVe Question grecque : après un deuil,

on renouvelait le feu d'une maison en utilisant d'abord ce feu nou¬

veau à rôtir la viande d'un sacrifice à Apollon. Tout cela reste

malheureusement très obscur. Plus confuse encore est une note

d'un scholiaste de Démosthène qui dit : « Gamélia : inscription
à la phratrie. Certains disent que l'on nommait ainsi le sacrifice

accompli par ceux du dème en l'honneur de ceux qui allaient se

marier. Ceux-ci organisaient une lampadéphorie offerte à Promé-
thée, Héphaistos et Pan, de la manière suivante : les éphèbes en¬
traînés par le gymnasiarque couraient en se succédant et allumaient

1. IIIe s. avant J.-C., cité par Harp. s. v. Lampas.

 —

200

l'autel. Celui qui rallumait le premier gagnait la course pour lui-

même et pour sa phylé »1. Ce texte incorrect et difficile juxtapose
deux renseignements différents : l'un
parle d'un sacrifice concernant
les jeunes mariés ; l'autre traite des éphèbes et de l'organisation
des courses aux flambeaux. L'erreur vient
peut-être de la présence
et d'Héphaistos et d'un rite de feu nouveau aux Apatouries, fêtes
du mariage. Il n'est nullement
impossible qu'il y ait eu entre les
deux cérémonies rapprochées
par le scholiaste une relation dont la
nature exacte nous échappe. Nous sommes loin de connaître toutes
les valeurs des lampadéphories et ce
que nous savons à la fois du
symbolisme du feu et de celui de la course nous conseille de tenir
vraisemblable leur présence dans un rite nuptial2.

Xul doute qu'elles ne furent en Grèce beaucoup plus nombreuses

et plus anciennes que nos sources ne nous permettent de l'imaginer,
Athènes en célébrait aux Panathénées et aussi en l'honneur de
Prométhée, Héphaistos et Pan. Hérodote (AT!, 105) rattache aux
événements de 490 la fondation de ces dernières. Celles du Pirée,
en l'honneur de la déesse thrace
Bendis, dont le culte date également
du Ve siècle, se faisaient la nuit et à cheval : raffinement
sportif
-—

les Thraces étaient cavaliers bien variante

— ou
religieuse ?
Quelques autres sont mentionnées, dont on ignore tout, par exemple
celles d'Artémis à Amphipolis3.
En dehors des Panathénées, dont la fondation remontait cen¬
sément à Érichthonios, ou du moins à Thésée, rien de tout cela
ne
paraît très ancien. De plus, le peu que nous savons de ces courses
donnerait à penser, d'abord, qu'elles n'ont eu d'importance qu'à
Athènes, ensuite, qu'à Athènes même le rôle d'Héphaistos n'3" fut
pas prédominant. Ces deux propositions se trouvent contredites
par un curieux passage d'Hérodote.
Décrivant l'organisation des relais dans les postes persanes, il
les compare à celle « de la
lampadéphorie que les Grecs accomplissent
pour Héphaistos » 4, comme si c'était là un rite répandu dans l'en-

1. Schol. de Patmos à Démosxh., LVII, 43 ; cf. Farxell, Cuits, V,

p. 392.
2. Cf. M. Delcourt, Œdipe, pp. 169-70. La valeur
propre de la course s'est
transcrite en légendes où une fiancée est conquise par le
vainqueur d'une joute.
3. Liste apud Frazer, Pausanias, II, p. 391.
4. VIII, 98 : kard-ïp ' i) Xafi—aèijibopitj ttjv tiu 'hôtuara) e~treXeovair. Cf.
L. Deubner, Attische Feste, pp. 22, 212.
 201 —

semble du pays d'un seul culte : que ces courses

et caractéristique
eussent, par exemple, leur règlement propre.
En effet, il en existait de deux types. Ou bien chaque coureur
faisait tout le parcours sa torche allumée à la main, et le prix était

pour celui qui arrivait le premier au but sans que sa torche se fût
éteinte. Ou bien le concours comportait des relais où chaque coureur
passait la torche au co-équipier chargé de la relève ; on proclamait
victorieuse l'équipe entière dont le représentant arrivait premier
avec son flambeau allumé. Si Hérodote a une intention précise

en comparant les postes persanes aux courses pour Héphaistos,

celles-ciappartiendraient donc, et elles seules, au second genre.
De plus, elles seraient attestées dans l'ensemble du pays. Cela sou¬
lève plus d'une difficulté. En dehors d'Athènes, les cultes de la
Grèce continentale paraissent ignorer Héphaistos. Il est vrai que
des lampadéphories peuvent avoir été courues en son honneur
sans que nous le sachions : il n'y a pas si longtemps que l'on connaît

l'existence de fêtes de ce genre à Thasos1. D'autre part, les courses

athéniennes pour Athéna, Prométhée et Pan étaient identiques
à celles d'Héphaistos, ce qui donne à penser qu'Hérodote s'exprime

elliptiquement et qu'il ne faut pas chercher à serrer son témoignage

de trop près. Cependant, il est significatif que ce soit sous le nom

d'Héphaistos qu'il ait résumé une énumération à plusieurs termes.

Lui qui connaissait bien le monde des îles, il a pu voir à Lemnos
et ailleurs des courses analogues, qui lui ont fait généraliser un peu
hâtivement le rite athénien. Une chose est certaine, c'est que celui-
ci est antérieur et probablement de beaucoup — à l'organisation
—

des Hephaistia au moment de la paix de Nicias.

En dehors des textes et des inscriptions, les courses de flambeaux
sont connues par des monuments, reliefs et monnaies, où les coureurs
sont souvent couronnés de feuilles longues et pointues, semblables
à des roseaux. Nous avons supposé (p. 157) que c'est ce rite qui
est à l'origine de la légende où Prométhée réconcilié porte une
couronne de gattilier en symbole de soumission volontaire. Certains

détails, déroutants, restent inexplicables : le coureur porte de la

main gauche un disque ou s'appuie sur une massue. Les couronnes

représentent peut-être des plantes parfumées dont on a supposé

i; 1. L'article de Jean Pouilloux, Lampadéphories thasiennes, Mélanges Picard,

II (1949), 847, apporte plus que le titre ne promet ; p. S49, renvoi à des travaux
p.
antérieurs, notamment Juthner, Lampadedromia, P.-W. 1925, et J. R. Sitlington-
Sterret, A J Ph., t. XXII (1901), p. 410.
 qu'elles étaient appelées à nourrir le feu nouveau [supra, p. 185),
mais il est
dangereux de lier une hypothèse à une autre hvpothèse.
A l'époque historique, les courses étaient
essentiellement des
jeux athlétiques, mais elles gardaient encore quelque chose de leur
primitive valeur religieuse1, puisque, intégrées à un festival en
l'honneur d'un dieu, elles servaient à
transporter du feu d'un autel
supposé pur à un autre supposé pollué. Ici intervient une prescrip¬
tion dont la valeur exacte nous
échappe partiellement, à savoir
l'obligation d'aller le plus vite possible. On peut assurément sup¬
poser, et on l'a fait, que, plus rapide était le transfert,
plus le feu
avait chance de garder sa
pureté native. Mais, dans des cas concrets
et connus, la
rapidité ne joue précisément aucun rôle. La Pvthiade
athénienne, dont une des fonctions était de ramener du feu du
foyer delphique, était une procession lente. Bien loin de faire dili¬
gence, la théorie lemnienne attendait en mer
que les purifications
fussent accomplies [supra,
172). On objectera l'histoire d'Euchidas
p.
(Plut., Àrist., 20) qui, pour ramener à Platées sa patrie le feu pur
d'Apollon Pythien, fit en un jour la route aller et retour, soit 1S0
kilomètres, et mourut en arrivant. Récit évidemment légendaire
qui, bien loin d'expliquer le rite, le décalque. Si Euchidas voulait
garantir par la rapidité de sa course la précieuse pureté de la flamme,
rien ne l'obligeait à faire le même
jour les deux trajets et tout l'en¬
gageait même à dissocier les deux voyages pour se donner un maxi¬
mum de chances au cours du
second, seul important au point de vue
religieux. Telle qu'elle nous est parvenue, racontant une prouesse
à demi gratuite, l'histoire d'Euchidas n'est
qu'un aition inspiré
par cette prescription de vitesse qu'on ne s'expliquait plus bien.
Peut-être résulte-t-elle des conditions matérielles de
l'épreuve,
le coureur le plus rapide
ayant plus de chances d'arriver avec sa
torche allumée. Peut-être aussi la course
comportait-elle une sorte
d'ordalie, le feu le plus chanceux étant supposé aussi le plus efficace.
Ce qui est sûr, c'est
que l'obligation d'aller vite devait transformer
l'ancien rite en une épreuve
sportive, puis en une simple compéti¬
tion, en marge de quoi s'inscrit non seulement l'histoire d'Euchidas,
mais celle de Prométhée volant le feu et
s'enfuyant comme les
éphèbes après avoir allumé leur torche : la plus belle, la plus riche,
la plus féconde de toutes les
légendes étiologiques.

1.
Signalée par Wecklein, Fackelwetilauf, Hernies, t. VU (1873), où l'on trouvera
les principaux textes.
 —

203 —

A l'époque historique, la course est surtout une prouesse, mais

associée àune fête religieuse et présidée par l'archonte-roi, ce qui

montre qu'il s'agit d'autre chose que d'athlétisme.

Les lampadédromies partaient, dit Pausanias (i, 30, 2) sans

préciser davantage, « de l'autel de Prométhée dans l'Académie »,

c'est-à-dire, peut-être, de ce socle archaïque qui le représentait
avec Héphaistos, mais plus grand et plus vénérable que le dieu.

Le point d'aboutissement est inconnu et aucun renseignement ne

nous serait plus utile que celui qui nous fait ici défaut, car il nous

permettrait de distinguer dans la cérémonie autre chose qu'une

valeur générale. Celle-ci est du moins assez claire : l'autel de l'Acadé¬
mie portait la source pure où l'on empruntait de quoi raUumer un
ou plusieurs foyers sacrés, peut-être celui de l'Erechthéion.

Cette particulière sainteté du feu pris sur l'autel commun, est-

ce au Titan, est-ce au dieu qu'il faut en demander la justification ?

Wilamowitz affirme à la fois l'antériorité du premier et l'absence

de rapports entre l'Héphaistos athénien et l'élément igné. La se¬
conde proposition est difficilement soutenable. Comment démontrer
la première ? On peut y objecter que Prométhée n'est associé nulle

part à des purifications par le feu tandis que Héphaistos règne sur
Lemnos où le renouveUement de la flamme avait une solennité
toute particulière, sans compter que le Vulcain romain va nous

apparaître comme le maître de l'incendie cathartique.

Mais aussitôt surgit un autre problème. Celui qui compare la
course athénienne avec le rite lemnien est frappé d'un contraste

paradoxal. Dans l'île, le feu pur est apporté d'un sanctuaire et

distribué ensuite aux maisons et aux ateliers. On aurait un parallèle
exact si le feu venu de Delphes et conservé dans le temple d'Apollon

Pythien était porté par les coureurs vers le quartier des artisans.
Or, tout au rebours, c'est de ce quartier que les porte-torches
s'élançaient vers quelque temple, de quoi l'on ne peut tirer qu'une
seule conclusion : autour de l'Héphaistos athénien gravitaient non
seulement les images du feu magicien, dangereux, de la forge, mais
celles aussi du feu créateur et purifiant. Des parallèles aux croyances
athéniennes manquent en Grèce propre. Vulcain pourra peut-être
nous en apporter.
 CHAPITRE X

VULCAIN

Sethlans et Yelchans en Étrurie, 204. — Yulcain à Rome, 205. — Le Vol-

canal. — Yulcain et la fondre, 206. — La combnstion des
dépouilles, 207.
—

Temples de Yulcain hors les Vnlcain et le feu, 210. —

mnxs, 209. —
Les Vclcnalia, 211. — Les Tubilvstria. Mulciber, 212.
—
Yulcain et les
—

dieux de la végétation, 212. — Câcus et

Câca, 213. — Caeculus et Caecilia,
215. — Le Yulcain des écrivains 221. Hypothèses, 222.
—

Quelques différences, quelques ressemblances sommairement

indiquées apporteront au dieu hellénique le contrepoint du dieu
latin. D'autre part, on résiste difficilement à l'envie de
chercher
un lien entre Héphaistos honoré à Lemnos dans un milieu
que les
Grecs disent tyrrhène, et un Yulcain dont la
première mention ap¬
paraît à Rome sous Tarquin et dans un contexte étrusque. F. Al-
theim et plusieurs historiens contemporains admettent que Yulcain
est le dieu
grec tel que les Etrusques l'ont interprété, puis fait con¬
naître en Italie, c'est-à-dire assez différent de celui
que connurent
les Hellènes 1. Dans cette
h}Tpothèse, le premier problème qui se
présente est celui du nom.
Sur un miroir étrusque
représentant la naissance d'Athéna, où
deux femmes assistent le dieu à la manière des
Ilithyes, un homme
jeune, imberbe, tient une hache double, fait un geste d'effroi et
s'éloigne sans regarder. Sur un autre, Uni coiffée d'une haute couronne
est assise sur un trône ; un homme travaille à la délivrer à l'aide
d'un instrument que l'on distingue mal2. Cet indéniable Héphais¬
tos porte les deux fois le
nom de Sethlans qui reparait sur d'autres
monuments et notamment à
Populonia en face de l'île d'Elbe, pays
du fer. F. Altheim considère Sethlans comme un
gentilice et le rap¬
proche du nom anatolien de Sethlos qu'un scholiaste de l'Odyssée

1. F. Altheim, Griechisch: Goetier im alien Rom, R G V, Giessea, 1930,

pp. 172-
208 et notamment p. 196 ; p. 172,renvois à des travaux antérieurs.
2. Gerhard-Ko rte, Etrusk. Spiegel, t. V, pL 6 et p. 12 ; pL 49, p. 59.
 205
—

: IV, 6iS) déclare être celui de Phaidimos. Phaidimos est un roi

des Sidoniens de qui Ménélas reçoit une coupe ouvrée par Héphais-
tos lui-même. Le scholiaste semble considérer phaidimos comme
un adjectif désigner un personnage nommé Sethlos ou Sobalos.
pour
Il est tentant de voir en Sethlos un héros métallurge apparenté à
Héphaistos, mais on ne peut dépasser l'hypothèse.
Sethlans ne figure pas sur le foie de Plaisance, mais on y ht, dans
une case défavorable, le nom de Vel(chans), lequel paraît avoir
eu à la fois un caractère chthonien et des rapports avec la foudre.

Ces caractères de Velchans nous éloignent d'Héphaistos, mais le

nom pourrait être apparenté à celui de Vulcain qui n'a pas d'étymo-

logie latine1. F. Altheim estime que Velchans comme Sethlans

est un gentilice : un dieu unique, dont la dénomination primitive
reste inconnue, aurait été honoré en Étrurie puis dans la Rome

étrusque par deux familles sacerdotales, qui lui auraient donné

leur nom. Le premier se retrouve dans des formes latinisées comme
Volca, Volceius, Volcanius ; le second, sous Setinius, Setilius, Sedi-
hus, Setullius, etc. C'est probablement vouloir trop préciser. On
peut tout au plus ajouter une remarque à l'hypothèse de F. Altheim.
Velchans et Sethlans paraissent liés à des noms de famille. A Lem-
nos et en Lycie, Héphaistos est hé à des noms de villes. Dans le

premier cas c'est le nom du dieu qui fait figure de dérivé ; dans le
second c'est le nom de la ville, du moins dans la transcription hel¬
lénique que nous pouvons seule atteindre.

Quelles qu'aient pu être les ressemblances entre Héphaistos et

Vulcain, elles ont été accusées par les écrivains des deux pays qui
affirmèrent à l'envi, entre le dieu hellénique et le dieu latin, une
identité qui n'est qu'approximative. Dans la poésie latine de l'époque
classique, l'assimilation a été si poussée que, si nous ne lisions pas

i. La Crète a connu un festival des Velchania, attestés

Zeus Velchanos et son
par les inscriptions de Gortyne, des monnaies de Phaestos et une note d'Hésychius,
du reste altérée, s. v. reA^tivos (sources apud A. B. Cook, Zeus, II, p. 946, fig. 838-
42). C'est un jeune homme imberbe, assis dans le feuillage d'un arbre, un coq sur les
genoux, ce qui ne l'apparente ni à Vulcain ni à Héphaistos, lequel du reste n'a
jamais été honoré en Crète. Si séduisant que soit le rapprochement des deux noms,
il semble ne correspondre à aucune réalité. Margh. Guarducci, Velchanos-Vulcanus

(Scritti in onore di Bart. Nogara, 1937, P- 183-203) tente de rapprocher le Latin du

Crétois en mettant l'accent sur les aspects agraires du premier, ou tout au moins
sur ses liens avec des divinités de la végétation.
 autre chose, le Vulcain véritable
risquerait de nous échapper. Les
historiens grecs lui gardent son nom d'Héphaistos, sans
jamais
décalquer son appellation latine. Heureusement, Vulcain avait
à Rome un culte mieux connu et mieux
différencié, sinon plus intel¬
ligible, que celui d'Héphaistos à Athènes. De plus, il
apparaît en¬
touré de quelques parèdres
qui se présentent comme des figures
de contes populaires. Ceux-ci, à Rome, sont peu nombreux et c'est
une rare aubaine que d'enpouvoir situer un dans un contexte connu.
Le Vulcain
historique appartient à ce que Rome considérait
comme son passé le
plus vénérable. Il a son flamine. Ses fêtes figurent
sur le
plus ancien calendrier. Son enceinte sacrée, le Volcanal ou
area Volcani, avec un autel
que Romulus passait pour avoir fondé,
est au pied du
Capitole, à l'angle sud-ouest du Comitium et le domi¬
nant de peu. La
nécropole primitive s'étendait peut-être jusque-là,
où la tradition ultérieure
plaça, les tombeaux de Faustus, Romulus,
Hostus Hostilius et Ores te 1. Le Volcanal n'avait
pas de temple
proprement dit. Xous savons qu'on
y mit certains objets frappés
par la foudre, c'est-à-dire à la fois sacrés et dangereux. C'est là
qu'à la suite de prodiges et d'oracles on éleva un tombeau sur¬
monté d'une colonne et une statue à acteur
un
(ou à champion,
un
ludius) foudroyé enplein cirque et enterré tout d'abord au Janicule ;
là aussi, que, dans des conditions
analogues, l'on transféra la statue
de bronze d'un homme armé,
frappée quelques pas plus loin, dans le
Comitium, et qui, disaient les contemporains de Tite-Live, repré¬
sentait Horatius Coclès. La date des deux transferts
est malheu¬
reusement inconnue2.
Vulcain apparaît ici associé avec la foudre, ce qu'Héphaistos
n'est jamais. Altheim veut qu'il doive aux Étrusques cette valeur
nouvelle. En faveur d'un « Vulcain tonnant
étrusque, dont le dieu
»

latin serait l'héritier, on allègue une note de Servius au passage de

l'Enéide (1,42) où Junon se
plaint quePallas ait usurpé la foudre :« On
ht dans les livres des
Étrusques que les coups de foudre s'appellent
manubiae et que certaines divinités déterminées ont la
en maîtrise,
comme
Jupiter, Vulcain, Minerve. Il faut par conséquent veiller
à ne pas donner ce
privilège à d'autres. » Ce qui est certainement
étrusque, c'est l'interprétation augurale des éclairs (man ubiae). Le reste
est plus douteux,
quoiqu'en effet une Athéna armée de la foudre figure
sur des miroirs
étrusques. Lorsque Nrnna rachète les victimes de la
1. Sources apud Aitheim, Griech. Gôtter,
p. 199-200 ; cf. p. 175.
2.
Festus, Ver'o. sign., s. v. Statua ; Aulu-Gelle, IV. 5 ; et M. Delcocr t
Coclès et Scaevola,
Mélanges Déonna.
 207
—

foudre, c'est avec Jupiter seul qu'il traite (infra, p. 210). Mais le
rôle de Vulcain dans ce domaine n'a cessé de grandir. Ful-

gence, résumant on ne sait quelles fables, dit que Vulcain donna la

foudre à Jupiter, en échange de quoi le dieu lui accorda ce qu'il
voulut. Un médaillon d'Antonin le Pieux le montre occupé à la

forger1. Voilà pour l'époque tardive. Ce qu'on devine de son rôle

archaïque au Volcanal ne suggère pas un rapport essentiel entre
lui et le feu céleste, mais simplement qu'on recourait à lui pour en
écarter les séquelles mystérieuses.
Le rite, en effet, est à rapprocher d'un autre, que Tite-Live men¬
tionne à plusieurs reprises. Tarquin l'Ancien, vers 600, vient de
vaincre les Sabins, aidé par l'incendie d'un pont. Il envoie à Rome
le butin et les prisonniers ; quant aux dépouilles des vaincus, il
les brûle sur place : votum id Vulcano erat. Faut-il entendre, comme
on le fait d'habitude, que le roi avait fait ce vœu à Vulcain ? Les
autres emplois de la même formule suggèrent de traduire avec plus
de précision, id désignant non la combustion, mais les armes elles-
mêmes : « ce butin (immédiatement avant l'incinération) avait
été dévoué à Vulcain. » D'autres épisodes donnent au dieu, dans des

cérémonies analogues, une place privilégiée, mais non unique. En

341, le consul Plautius offre les armes des morts de Privernum à
Lua Mater, vieille déesse mystérieuse invoquée par les Frères Arvales
et dont le nom semble bien signifier destruction. En 215, Marcellus

vainqueur à Noie brûle spolia hostium, Vulcano votum. Après Zama,

Scipion fait brûler les armes prises après les avoir consacrées à Vul¬
cain (ea omnia Vulcano sacrata incendit). S'il faut en croire Appien,
le même Scipion, après la prise de Carthage, aurait fait brûler les
armes « pour Arès et Athéna ». Ce peut être rationalisation de Grec

qui, venant d'un pays qui n'a guère pratiqué l'excommunication

du butin, prend le rite pour une offrande, et qui, de plus, sachant

qu'Héphaistos n'est pas un dieu militaire, réfère l'hommage à deux

divinités guerrières. Toutefois, le renseignement est peut-être bon,
car en 295, après le sacrifice de Decius Mus, Fabius promet à Jupiter

Victor un temple et les dépouilles des ennemis. En 177, Tib. Sem-

pronius, vainqueur en Sardaigne, fait jeter en tas les armes prises,
sacrumque id Vulcano cremavit2. Paul-Emile vainqueur de Persée

1. Myth. II, 11 et A.-B. Cook, Zeus, III, p. 210, fig. 130. Cf. Gerhard-Kôrte,
Etmsk. Spiegel, III, 2, pl. 246.
2. Tite-Live I, 37 ; VIII, 1 ; XXIII. 46 ; XXX, 6 ; Appien, Punica, 133 ;
T.-L., X, 29 ; XLI, 12. Sur Lua Mater, cf. G. Dumézil, Déesses Latines et mythes
védiques, p. 99.
 —

20S —

brûle les armes, à la réserve des boucliers,

après avoir prié Mars
Minerve, Lua et les autres dieux quibus Spolia hosiium dicare jus
fasque est. L'exception des boucliers, armes défensives et par consé¬
quent innocentes, non chargées de nocivité magique, précise la
valeur du rite : il s'agit d'écarter l'influx
maléfique dont les armes
sont chargées. Et cependant, le texte de Tite-Live
indique que la
signification primitive allait s'altérant. Le verbe n'est plus vovere
mais dicare. Mars et Minerve, les deux divinités
indiquées par Ap-
pien, apparaissent à côté de Lua Mater : l'élimination des armes
se transforme
peu à peu en hommages aux dieux des combattants,
ainsi que le prouve le
passage de l'Énéide (VIII, 562) où Évandre
regrette les victoires après quoi il brûlait des entassements de bou¬
cliers (scutorum acercos), armes défensives
qui jamais, à aucune
époque, n'ont été l'objet d'extermination. Et bientôt l'intention
initiale cessera d'être perçue. On continuera à
suspendre les armes
à l'extérieur des temples,
pour qu'elles s'y détruisent peu à peu,
neutralisées, désacralisées par la présence du dieu ; mais sans
bien savoir pourquoi on le faisait, et
peut-être sans comprendre
davantage que les bûchers d'armes du vieux temps relevaient de
la même croyance que signale Tite-Live
lorsqu'il dit à propos des
funérailles de Decius Mus qu'un homme qui se dévoue (et qui
par
conséquent appartient dès lors aux ïnicri au point que, même s'il
survit il ne peut plus faire de sacrifice ni
privé ni public) est auto¬
risé, s'il le veut, « à vouer ses armes à Yulcain ou à tout autre dieu »1.
L'incinération d'armes maléfiques ne prouve nullement que Yul¬
cain ait j amais été un dieu guerrier, mais seulement
que, dans certains
cas, il était associé à des purifications par le feu. Son rôle cathar-

tique n'apparaît qu'en filigrane dans la rédaction de Tite-Live,

où la destruction est présentée comme un cadeau. Il est sans
paral¬
lèle dans les rites héphaistiens qui attestent bien l'importance du
feu pur, mais ne disent rien de ses
usages. De même, la relation
entre le Volcan al et les
objets foudroyés ne prouve pas que Yulcain
soit essentiellement un dieu de la foudre, mais seulement
qu'il
intervient dans certains cas pour décharger la force
menaçante
que l'éclair laisse dans ce qu'il touche. Au rebours d'une purifica¬
tion par la flamme, c'est ici l'effet terrifiant du feu céleste
qui est
inhibé par le voisinage du dieu. Si obscur que soit le fond psycho¬
logique de ces deux rites, on y devine du moins un Vtdcain maître

1. Tite-Live, XLV, 33; VIII, 10; Plut.,

37e Quest. Rom.-, cf. S. Reinach,
Tarpeia, dans Cultes, Mythes, Rel., III, p. 222.
 209
—

du feu, assez semblable à l'Héphaistos qui, à la prière de Héra,

dessèche le Scamandre au XXIe chant de l'Iliade, très différent au
contraire de l'Héphaistos maître des liens que révèle l'examen des
légendes helléniques. Encore ce maître du feu apparaît-il avec toute
l'archaïque ambiguïté du sacré, à tel point qu'il est malaisé de distin¬
guer en lui le dieu purifiant, qui résorbe des forces maléfiques, du
dieu dangereux, capable de les déchaîner.
« Pourquoi, demande Plutarque dans la 47e Question Romaine,

Romulus a-t-il bâti le temple de Vulcain à l'extérieur de la ville ?

Serait-ce que, Rome ayant toujours souffert des incendies, il fut
d'avis d'honorer le dieu du feu, mais en dehors de la cité ? » Le
Volcanal en effet n'est pas compris dans la vieille enceinte palatine,
mais cela, Plutarque l'ignorait sûrement. Aurait-il antidaté de

cinq siècles le petit temple élevé au dieu, en 215, près du cirque

Flaminius ? Les modernes ont pensé qu'à Pérouse aussi le temple
de Vulcain était hors-les-murs, car il fut seul à subsister après l'in¬
cendie de 40 avant J.-C., après quoi les Pérugins qui, « en leur quali¬
té d'Étrusques, avaient jusqu'alors honoré Héra, adoptèrent à
sa place Héphaistos comme dieu tutélaire »1, noms qui désignent

probablement, par delà Junon et Vulcain, Uni et Sethlans.

Tout dissuade de déduire quoi que ce soit de la situation d'un
Volcanal extra muros. Le temple d'Esculape aussi était à l'écart,
de quoi Plutarque propose plusieurs explications2. Si, dans les
deux cas, il y a des raisons religieuses, elles nous échappent, et
Vitruve ne nous aide pas à les découvrir dans le passage (I, 7,1)
où, énumérant les emplacements convenables pour les différents
sanctuaires, il met dans la ville Jupiter, Junon, Minerve, dieux tuté-
laires, Mercure dans le Forum, Apollon et Bacchus près du théâtre,
Hercule près du cirque, tandis que Mars sera hors-les-murs mais

près du stade, «afin d'inciter les citoyens à la lutte contre les ennemis
et non aux discordes civiles ». Vénus aura son temple hors de la ville
<s pour écarter les désirs coupables des adolescents et des mères de

famille » ; Vulcain, à cause de la crainte que donnent les incendies ;

Cérès, afin que son sanctuaire soit entouré de plus de silence et
de respect. Vitruve ajoute que ces principes ont été fixés par les

aruspices étrusques : on est beaucoup plus tenté d'y reconnaître

des abstractions de basse époque. Il est de plus impossible de voir

1.Appien, Bell. Civ., V, 49.

2.Plut., Quest. Rom. 47 et 94 ; cf. les commentaires de Jevons (dans sa préface
à la traduction de Ph. Holland, p. XVIII) et de Rose (p. 191).
 s'il décrit une réalité ou un état idéal. Ce
qui est sur, c'est que Vul-
cain se trouvait dans le même d'autres dieux, de quoi les
cas que
Anciens n'étaient pas en peine d'inventer des explications.
G. W issowa, J. Rose et la plupart des liistoriens voient dans
Vulcain un dieu du feu ; non de la forge, mais du feu ravageur et
peut-être des tremblements de terre 1. Si prudente que soit cette
conclusion, elle dépasse encore le peu que nous savons. Que Vulcain
soit chez Ennius, chez Virgile, un maître de la flamme destructrice,
cela ne prouve pas grand chose : tous deux avaient lu dans l'Iliade

l'épisode d'Héphaistos desséchant le Scamandre. Les emblèmes de

Vulcain figuraient sur la margelle du puteal Libonis, construit
pour protéger un heu frappé par la foudre, et, après l'incendie de
64, Domitien lui éleva un nouvel autel. Une dédicace conjointe
est faite à lui sous le nom de Volcanus quieius, et à Stata Mater
à qui l'on attribuait le pouvoir d'arrêter l'incendie 2. C'est, de toute
évidence, le dissocier de l'élément et lui en attribuer la maîtrise.
Sa présence
en ces lieux, comme aussi près des victimes de la foudre
et des bûchers d'armes, pourrait s'expliquer à partir de rites cathar-
tiques dont il n'a du reste pas le monopole. Et les fêtes auxquelles
il est associé suggèrent de très curieux dépassements.
Aux Volcanalia du 23 août, il est fêté au Comitium en même

temps que Quirinus in Colle et Ops Opifera en un endroit inconnu.

On lui sacrifiait un veau roux et un verrat. De plus, le peuple, «pour
sa sécurité personnelle » (j>ro se), dit Varron, jetait dans le feu des

êtres vivants. Festus parle de petits poissons, offerts par les pêcheurs
du Tibre, au mois de juin cette fois, en holocauste au dieu, « en

échange de vies humaines » (ftro anirnis humanis). Ce sont probable¬

ment deux épisodes distincts d'un même rite, qui nous rappelle

qu'il existait à Rome un remède magique pour écarter la foudre

et le tonnerre, composé d'oignons, de cheveux et de petits poissons
vivants. Faunus et Picus en avaient enseigné la recette au roi Xuma,
à moins qu'elle ne résultât d'un marchandage où Xuma avait dupé

Jupiter en lui faisant accepter des mendoles ou sardines en échange

des vies humaines. Les poissons sont donc offerts en rachat au feu

1. G. Wissowa, Religion u. Kulius dsr Rômer* (1912), p. 229-32, et De Feriis,

XV; J. Rose, Cuit of Volkanus ai Rome, J R S, t. XXIII (1933), p. 46*63 •" ^ -

Fowler, Roman festivals of the period of the Republic, pp. 209, 121. A. Grenier,
Les Religiotis Étrusque et Romaine, coll. M a 11a (1948), donne une mise au point et
un relevé de travaux récents ; cf. pp. 44et 107.
2. CIL, VI, 826, 30S37 ; G. Wissowa, /. cit., p. 230.
 211 —

céleste mais, dans l'histoire de Numa, le maître de ce feu est

Jupiter et non Vulcain. La cérémonie relève peut-être, comme le
pensent F. Altheim et Rose, d'un rituel étrusque, inexplicable pour
nous faute de contexteIl y avait d'autres rapports entre Vulcain

et les pêcheurs, puisqu'il a une situation prépondérante à Ostie,

avec un pontifex Volcani qui est à la tête de la vie religieuse et un

praetor sacris Volcani faciundis, de quoi l'on a proposé plusieurs

explications, toutes hypothétiques Le peu que l'on sait des Volca-
nalia suggère tout autre chose qu'une personnalité simple et domi¬
née par le feu.
Les Tubilustria avaient heu le 23 mai. « Cette journée, dit Ovide
dans les Fastes (V, 725), appartient à Vulcain. On l'appeUe Tu¬
bilustria; sont alors purifiées les trompettes, son ouvrage. » Ce
passage, le seul qui formellement fasse du dieu un métallurge, a
été récusé par Wissowa (lequel juge qu'un Vulcain retouché d'Hé-
phaistos s'est ici substitué à Mars) ; par Warde Fowler (qui estime
fortuite la coïncidence d'un festival vulcanien avec les Tubilus¬
tria). Il est toujours imprudent d'écarter un renseignement parce
qu'il est isolé. En ce qui concerne la mise en œuvre des métaux,
les Étrusques avaient une grande avance sur les Italiotes. F. Altheim

rappelle opportunément l'importance de Sethlans à Populonia où

l'on travaillait le fer extrait à l'île d'Elbe, et, d'autre part, la tyr-
rhena tuba, inventée par Tyrsénos fils d'Héraclès, importée en Italie

par les Étrusques. Un Vulcain tyrrhène pourrait bien avoir été asso¬
cié à la purification des trompettes, sans même qu'il soit nécessaire
d'annexer celles-ci aux fêtes des morts3. Le rite du 23 mai peut
être une survivance d'un culte étrusque consacré à un dieu qui
avait dans ses attributions, au moins épisodiquement, le travail
du métal.
Ici se pose la question des relations entre Vulcain et Mulciber.
Celui-ci paraît bien avoir été d'abord un dieu indépendant, car

1. Varron, Lingua lat., VI, 20 ; Festus, Verb. Sign. s. v. piscatorii ludi ; Plu-
tarque, Numa, 15; cf. A. Grenier, Relig. étr. et rom., p. 106; F. Axtheim, Griech.
Gotl., p. 174, n. 3. Le parallèle athénien est douteux ; cf. supra, p. 196, n. 2.
2. Hypothèses et renvois à des travaux antérieurs apud H. J. Rose, Cuit of
Volkanus, p. 52-6.
3. F. Altheim, Gr. Goetter, p. 187-190. Un maîtrejde la céramique, dans l'étrusque
Véies, s'est appelé Volca. Or Volcanus, dit F. Altheim (Rômische Religions-
geschichte, 1931, t. I, p. 39), ne peut signifier, dans l'état actuel de nos connaissances,
que le dieu de la gens Volca (Velcha). Mais Voleanus est plus ancien que le Volca
historique. Faut-il supposer que Volca ait été une sorte de surnom corporatif,
donné à un homme à cause de son art ?
 Martianus Capella, qui décrit les seize
régions du ciel d'après des
sources étrusques, le traite en dieu autonome et le
met dans la
quatrième région, tandis que Vulcain figure dans la cinquième, en
compagnie de Cérès, Tellurus et Genius, avec l'appellation bizarre
de Terrae Pater1. Quelle
que soit l'étymologie véritable de Mul-
ciber, les Latins y reconnaissaient la racine de mulcere. Une dédicace
de Brescia s'adresse à
Volk(ano) miti sive Mtdeibero, « celui qui
apaise» (le feu). Mais une glose ancienne a moUiendo ferro donne
un autre sens : « celui
qui rend (le métal) ductile ». Mulciber chez Ovide
cisèle le monde entier en décor au
palais du Soleil 2. Il est certes
trop aisé de retrouver dans ce morceau des thèmes empruntés à
Homère ou Apollonius décrivant les
ouvrages d'Héphaistos. Mais
Ovide en aurait-il attribué autant à Mulciber si celui-ci n'avait
été connu comme métallurge, sinon comme magicien ?
Il faut donc nuancer la définition courante de Vulcain. Il n'est
pas,
comme Héphaistos, étroitement associé aux techniques. Cependant,
c'est lui quele potier invoque par trois fois, en retirant du four les
marmites terminées, pour qu'elles ne se brisent
pas en refroidissant,
ce qui lui donne un rôle nettement
prophvlactique. On lui devine
aussi quelques liens avec les
ouvrages du métal. Et l'on ne peut
pas dire, comme le fait encore F. Altheim, qu'il est le feu, même si,
à Modène, une flamme
passait au temps de Pline pour jaillir du
sol aux jours de ses fêtes, même s'il
y avait une Vulcana regio assez
semblable près de Padoue 3. Il est le maître du
feu qu'il peut écarter
ou modérer ; il
peut également résorber la force mystérieuse, conta¬
gieuse. qui subsiste dans ce que la foudre a frappé ; c'est en son nom
aussi que l'on confie au feu des
objets maléfiques qui lui ont été
préalablement consacrés. Ces précisions nous rapprochent du magi¬
cien Hépahistos tel que le voyaient les Grecs et
duquel le rôle cathar-
tique nous est moins connu que le sien. D'autres parentés se révéle¬
ront plus tard.

Des indications qu'il nous faudra

négliger, faute d'en pouvoir
rien conclure, conseillent de chercher la trace du Vulcain latin du
côté des divinités de la fécondité. Aux calendes de mai, son fiamine

1. Martianus Capella, I, 42 ; 49.

Cf. C. Thulix, Die Gôtier des Martianus Capella
tind der Bronzeleber Piacenza, p. 3.
von

2. CIL, 5, 4295 ; Métam., II, 5 ; Festus, Verb. Sign. s. v. Mulciber, et Padl

Diacre, p. 144 ; Serv., VIII, 724 ; Macrobe, Sat., VI, 5, 2 ; cf. art. 5. v. de
Mielextz (1933). dans P.-W.
3. L'épitaphe Ossa dedi Terrae, corpus Velchaiio dedi (CIL, 6, 21975) pose plus
d'un problème.
 213
—

sacrifie une truie pleine à la déesse Maïa dont les érudits firent sa

femme (la légende latine ne le met jamais en rapports avec Vénus),

et qui est certainement une déesse tellurique. Les Volcanalia du

23 août étaient précédées des Consualia (le 21) et suivies des Opiconsi-
via (le 25), toutes fêtes agraires. Vulcain y figure avec Juturne, les

Nymphes, Ops Opifera et Quiritus. La cinquième région du ciel

étrusque décrit par Martianus Capella offre succssivement Conjuges
reges(probablement Jupiter et Junon), Ceres Tellurus Terraeque
pater Volcanus et Genius. En tête de l'exposé figure également Vol-
canus Jovialis, premier dieu que Jupiter invite à descendre de son

trône brillant. Tout cela reste énigmatique 1. Nous trouverons

davantage dans les contes de Câcus et de Caeculus.
*
* *

En face du Forum boarium Cad se

où l'on montrait un Atrium
trouvait chemin empierré qui montait au Palatin
un et qui, au
début de l'ère chrétienne, s'appelait encore l'Échelle de Câcus,
Scalae Caciae. Le site fouillé a révélé des traces de culture étrusque.
Hercule en cet endroit s'était vengé de Câcus qui lui avait volé
ses bœufs, après quoi il avait consacré tout près de là un autel à

Jupiter Inventor. Sur le Palatin était l'Arx maxima, dédiée à Her¬

cule victorieux, où ne pouvaient sacrifier que des hommes libres,
non voilés.
qui expliquait l'origine de ces rites a un épisode central
L'histoire

qui figure dans Y Hymne à Hermès et dans la légende du Vrtra hindou.

Câcus, mi-pasteur, mi-brigand, vole les bœufs en les tirant par la
queue et en les amenant à reculons vers sa grotte. Hermès fait de
même ou, du moins, retourne magiquement leurs traces [supra,

p. 132). Son adversaire est son frère Apollon qui, la ruse découverte,
se réconciliera bientôt avec lui. Dans la tradition populaire, Câcus

trompait un personnage obscur, nommé Garanus ou Recaranus.

Cette version non conservée avait peut-être gardé la bonhomie
du conte hellénique. Mais la présence d'Hercule a transformé Câcus
en un personnage monstrueux semblable aux adversaires légendaires

du héros, sans compter qu'une étymologie erronée voyait en lui

le Mauvais. Sur un miroir de Bolsena, du IIIe siècle, figure un jeune

i. Macrobe, Sat., I, 12 ; Aulu Gelle, XIII, 22 ; Mart. Capella, I, 49, 42 ; cf.

G. Wissowa, R K R2, p. 231 ; F. Altheim, Terra Mater, R V V, Giessen, 1931, p. 44 ;
A. Grenier, Rel. étr. et rom., p. 106.
 214
—

homme assis, tenant une lyre, un collier

au cou, nommé Cacu. Deux
hommes armés cherchent à
s'emparer de lui. Ce devin est-il le Câcus
primitif ? Dans son histoire telle que la raconte Solin (fr. 7 de
il est un ambassadeur
Peter)
envoyé en Étrurie par Marsvas roi de Phrvgie.
Emprisonné, il se libère de ses chaînes et s'évade. Ce devin au collier
aurait-il été un maître des liens1 ? Ce
qui est sûr, c'est que le Câcus
de la légende latine emploie une ruse attribuée ailleurs à un magicien,
Hermès ; que cette ruse a pour ressort un acte fait à
l'envers ; enfin,
que Virgile fait de Câcus le fils de Yulcain. Presque tous les
critiques
estiment que ce dernier trait est de l'invention du
poète. Encore
celui-ci se serait-il laissé
guider par des associations d'images qui
valent la peine d'être suivies. Mais il
y a plus. Câcus a une sœur,
Câca, avec qui il
dû former un de ces couples comme les Latins
a
les aimaient : Faunus et
Fauna, Liber et Libéra. Ici, la légende
les a opposés l'un à l'autre : au méchant Câcus la
bonne Câca qui
aide Hercule à vaincre son frère. Invention
ultérieure pour expliquer
que Câca, peut-être encore à l'époque chrétienne, avait un
petit
sanctuaire où brûlait un feu
perpétuel ; une autre version veut que
les Vestales lui aient sacrifié. Si même
Virgile inventa de faire de
Câcus un monstre crachant du
feu, les rapports de Câca (et par
conséquent de son parèdre) avec le feu du foyer sont attestés par
la plus authentique religion
populaire. Vulcain et Vesta voisinent
parfois, par exemple au lectisternium de 217 où ils se partagèrent
le cinquième pulvinar.
Ajoutons qu'Ovide compare Câcus à Typhon
dont nous avons vu
plus haut les parentés avec Héphaistos et les
aspects de magicien Tout donne donc à penser que la filiation
vulcanienne de Câcus ne résulte pas d'une fantaisie d'écrivain mais
d'une tradition religieuse
appartenant à un fonds très ancien.
Nous retrouvons ici les croyances
que nous avons relevées en
Grèce concernant le caractère
magique de ce qui est retourné, de
ce qui marche à l'envers : Hermès dans
l'Hymne, l'Héphaistos aux
pieds tordus, ici Câcus fils de Vulcain. Aujourd'hui encore, dans
le folk-lore
français, quand on veut immuniser le bétail contre des
maléfices, on le fait sortir de l'étable à reculons. Le faire entrer de

1. G. Wissowa, art. Caca et Cacus dans P.-W.

(1S97), avec renvois aux sources ;
Fr. MCxzer, Cacus der Rinderdieb, Progr. de Bàle, 1911, et, pour le miroir de Bol-
sena, Rh. M, t. LUI (1S9S), p. 59S, ainsi que Eirush.
Spiegel, VI, pl. 127, p. 166 ;
J. Bayet, Les origines de l'Hercule Romain, B E F A R, t. 132 (1926), p. 146, 148,
203-36 ; F. Altheim, Griech. Goetter, p. 177 sqq ; Terra Maier, p. 44 sqq.
2. Tite-Live,
XXII, 10 ; Ovide, Fastes, I, 573.
 215
—

la sorte dans une grotte, c'est le soustraire à l'influence de son maître.

La ruse d'Hermès a d'abord consisté à mettre les bœufs hors des

prises magiques d'Apollon. Le récit de l'hymne, où la ruse brouille

simplement les pistes, est déjà une concession au rationalisme.
Gaston Paris a très bien reconnu le caractère phallique de
l'Hermès-Tom Pouce. Ce caractère n'apparaît guère dans l'histoire
de Câcus (quoiqu'il y soit transcrit par le symbolisme du feu) mais,
en revanche, très nettement, dans celle de Caeculus où les éléments

héphaistiens sont plus riches et plus aisément discernables. Les

linguistes acceptent de voir dans Caeculus un diminutif de Câcus,
avec une diphtongue au lieu d'une longue. Ce qui est sûr, c'est que,

pour un Romain, Caeculus est le Petit Aveugle, ce qui nous ramène

de nouveau vers les magiciens infirmes. La légende fait de lui un
fils de Vulcain un Vulcain qui ressemble trait pour trait à
—

Héphaistos.
Un jour, une jeune fille était assise près du feu quand une étin¬
celle tomba dans son giron. Elle conçut et mit au monde un fils

qui fut exposé et découvert par des femmes qui aUaient puiser de
l'eau. Il devint brigand, puis fonda Préneste et invita les voisins
aux fêtes de l'inauguration. Sa chevelure y apparut entourée d'étin¬

celles, ce qui le désigna comme fils de Vulcain.

Ainsi raconte Caton1. Les thèmes romuléens se distinguent
immédiatement : paternité divine, naissance virginale, exposition,

brigandage, fondation d'une ville. Comme ils se retrouvent dans

beaucoup de légendes de conquérants, il est peu probable que nous
ayons ici un conte autonome qui aurait influencé celui de Romulus.
C'est le contraire qui est le plus vraisemblable : le fondateur de
Préneste a été décalqué sur celui de Rome. Mais le conte recèle un
élément irréductible : le Feu géniteur, thème bien attesté par le
folk-lore. C'est le noyau originel de la légende de Caeculus ; le reste
a été pris ailleurs.

Un autre thème, que la psychanalyse révèle équivalent au premier,

apparente Caeculus à Servius Tullius.

«Sous le règne de Tarquin l'Ancien, dit Pline (XXXVI, 204),

apparut subitement dans le foyer, émergeant des cendres, un

membre viril. La femme qui était là assise, la servante Ocrisia au

1. Origines, II, fr. 22, Jordan ; fr. 59 de Peter ; textes apud J. Frazer, éd. des
Fastes, t. IV, p. 309 ; H. J. Rose, Mnemosyne, N. S., t. LUI (1925), p. 410. Sur le
parallélisme des mythes concernant les origines à Rome et à Préneste, cf. A. Brelich,
Tre variazioni sul tema delle origine, Rome, 1955, chap. 1.
 —

2l6

service de la reine Tanaquil, se leva enceinte. Ainsi

naquit Servi us
Tullius, qui succéda à Tarquin. Un jour que l'enfant était couché
dans la maison royale, sa chevelure
parut enflammée et l'on admit
qu'il était le fils du Lare domestique. C'est l'origine des compitalia
et des jeux pour les Lares. »

Récit parallèle à celui de Caton, mais le

phallus remplace son
symbole, l'étincelle. Le géniteur est le Lare.
Ovide dans les Fastes (VI, 627) raconte :
« Le
père de Tullius, c'est Yulcain. Sa mère est la belle Ocrisia,
une femme de Comiculum. Un jour Tanaquil, ayant disposé les
choses sacrées conformément au rite, lui fit verser du vin dans le
foyer déjà paré. Voici que parmi les cendres apparaît la forme d'un
membre viril. Apparence ou réalité ? Réalité, semble-t-il, car la
servante reçoit l'ordre d'aller s'asseoir dans le
foyer1. Elle conçoit
Servius qui reçoit du ciel la semence de sa race. Son auteur le
désigna
le jour où il lui effleura la tête d'une flamme brillante et
qu'une
étincelle brilla parmi ses cheveux. »
Tite-Live (1, 39) connaît l'histoire, mais n'en donne que le dernier
détail, l'élection de Servius par le feu, qui reste sans valeur puisqu'en
bon rationaliste il fait de Servius le fils du roi de Comiculum.
Dans le récit d'Ovide, le géniteur est Yulcain, comme dans l'his¬
toire de Caeculus. De plus, la conception n'est
pas fortuite mais
résulte d'une union ordonnée par la reine, trait
qui va reparaître
dans toute la tradition ultérieure 2. Or, cette reine, dont le nom

étrusque, Tanaquil, revient avec insistance dans tous les récits,

s'appelait à Rome Cala Caecilia: curieuse synonymie.
Le thème de l'union d'une jeune fille avec le phallus du
foyer
reparaît parmi des fioritures très compliquées dans le récit que
fait Plutarque, d'après un certain Promathion, d'une des nombreuses
versions concernant la naissance de Romulus et Rémus. La scène
est à Albe, dans le palais de Tarchétius, où un
phallus surgit du
foyer et reste plusieurs jours visible. Un oracle étrusque avise le
roi que la jeune fille qui s'unira à
l'apparition aura un enfant d'une
valeur exceptionnelle. Le roi désigne une de ses filles qui refuse et se
fait remplacer par une servante. Tarchétius décide d'abord de tuer
les deux femmes, mais Yesta lui apparaît en songe pour l'en dé¬
tourner 3. La servante accouchera des jumeaux.

u 1. 633 : Jtissa joco captiva sedet. Il y a plusieurs variantes : fessa, loco, fovet.
2. Par ex., Denys d'Haï.., IV, 2 ; Plut., Fort, des Rom., X,
p. 323, B.
3. Plut., Rom., 2. A cet endroit du récit est greffée une histoire de toile à terminer,
 217
—

Caton donne des enfances de Caeculus une légende décalquée —

sauf l'épisode de la conception, le seul qui nous intéresse ici — sur
celle du conquérant Romulus. Ici au contraire l'histoire de Romulus
est rehaussée d'une variante empruntée à celle de Servius.
Cette variante elle-même apparaît sous plusieurs formes.
1. L'enfant du miracle est tantôt Caeculus, tantôt Servius.
—

Dans ce dernier cas, l'interprète de la volonté divine est Tanaquil -

Caecilia. Comment ne pas remarquer la rencontre ?
2. La conception se produit toujours au foyer. Elle résulte
—

tantôt d'une étincelle (Caeculus), tantôt de l'apparition d'un phallus

(Servius). Dans le premier cas, elle est fortuite, ou, si l'on veut,
le géniteur mystérieux se choisit lui-même son épouse. Dans le second,
un mortel (Tanaquil, Tarchétius) envoie une épouse à l'apparition.

Denys dit avec insistance que Tarquin et Tanaquil parent Ocrisia

comme une mariée avant de l'enfermer dans la maison. Ce dernier

épisode résulte évidemment du rite prénuptial de Mutinus Tutunus,

quoique nulle part il ne soit explicitement présenté comme un ai-
tion1. La veille de leurs noces, les jeunes Romaines s'asseyaient sur un
simulacre pieusement conservé dans le cubiculum, en vertu d'un

symbolisme qui a beaucoup scandalisé les auteurs chrétiens 2. Que

la fiancée soit une captive ou une servante, cela relève du « thème
de Cendrillon », et ce n'est pas un hasard si cette dernière est égale¬
ment une habituée de l'âtre.
De ces les Vestales hono¬
contes, d'une note de Pline, qui dit que
raient lefascinus comme un dieu, faut-il inférer avec F. Altheim
que le générateur mystérieux répond à une conception étrusque
du genius, lequel, dans les représentations purement romaines,
n'a pas de valeur sexuelle 3 ? C'est peut-être vouloir trop préciser.
La génération de Caeculus et celle de Servius sont synonymes.

Longtemps avant les recherches de la psychanalyse, le langage

courant a révélé les synonymies sexuelles des images du feu. Nous
avons vu plus haut, dans les foyers et les ateliers grecs, des emblèmes

thème de probation nuptiale que j'ai étudié ailleurs [Œdipe, p. 170). Elle est intruse
dans ce contexte.
1. rapport indiqué par Pline avec la fête des Compitalia est artificiel. On
Le

suspendait aux carrefours, dit Festus, s. v. Pilae (Lindsay, p. 272), des balles de
laine façonnées en forme d'hommes et de femmes, en offrande aux inferi et aux Lares.
Même s'il s'agit de simulacres des organes sexuels, il n'y a pas correspondance
entre le rite et l'anecdote.
2. Sources apud Wissowa, R K R!, p. 243, n° 5.
[_ 3. F. Altheim, Griech. Goetter, p. 48 sqq.
 —

2l8 —

du phallus suspendus comme moyen de détourner les forces dange¬

reuses qui résultent de l'usage du feu — ou, quoique cela ne soit
jamais dit, comme moyen d'en capter les fécondes énergies. Pour
la Rome historique, les
témoignages très précis concernant la valeur
apotropaïque du fascinus n'ont pas de lien particulier avec le feu
du foyer ou celui de la
forge, sauf le passage de Pline mentionnant
le culte que lui rendent les Vestales, culte
unique dans la religion
romaine, explicable toutefois par le rôle des Vestales dans des
liturgies favorables à la fécondité. Dans tous les pays, le feu et
ses
ouvrages ont rempli les hommes d'une crainte révérentielle
devant la force qu'eux-mêmes déchaînaient, et du désir de se
protéger
contre ses excès. C'est ainsi que la valeur sexuelle et la valeur ma¬

gique du phallus, l'une et l'autre associées au feu, apparaissent ici con-

jointes et multipliées l'une par l'autre. Préneste était un des centres
de rayonnement de l'influence
étrusque. Les enfances de Servius
Tulhus se placent dans le cercle des
Tarquins. Rien d'étonnant si
un
peuple qui a excellé dans le travail des métaux et qui avait sur
ce point une avance sur tous ses voisins a
particulièrement déve¬
loppé des croyances qui, d'ailleurs, appartiennent au folk-lore
international : Rose raconte
d'après Walter Scott la légende écos¬
saise d'une jeune fille rendue mère par l'étincelle d'un feu de la Saint-
Jean.
Ausurplus, dans l'histoire de Caeculus telle que la raconte Caton,
la jeune fille anonyme conçoit du charbon ardent, sans autre appari¬
tion. Or Solin (II, 29) raconte
l'origine de Préneste, de laquelle
il donne deux versions, l'une
grecque, qui attribue la fondation
à un petit-fils d'Ulysse, l'autre
qu'il a trouvée dans des ftraenes-
tini libri. Ceux-ci en font honneur à Caeculus, le
pignus flammarum,
«
que découvrirent fortuitement près d'un feu les Digidiorum
sorores »1. Aucune
légende ne concerne des Dactyles latins. Mais
le symbolisme du digitus infamis est attesté
par des gestes, des supers¬
titions, des monuments. La présence des Frères Doigts à côté de
la jeune fille fécondée
par l'étincelle affirme son identité avec la
jeune fille fécondée par le phallus. Et les deux contes jumeaux nous
ramènent paradoxalement bien plus près
d'Héphaistos que du
Vulcain traditionnel. Les fils de Vulcain tiennent moins de leur
père
que du dieu grec : Câcus fait aller les bœufs à reculons ; c'est sous

1. Dans une note de Servius [JEn. VII, 678) malheureusement altérée, les divi
(se. digidii ou digiiii) fratres ont pour sœur la jeune mère elle-même.
 21g
—

le signe d'Héphaistos que s'associent le feu et le phallus ; Caeculus le

Petit Aveugle est bien dans la bonne tradition des magiciens mutilés,
lorsqu'il arrive à l'armée italienne (Enéide, \ II, 690) avec son con¬
tingent d'hommes qui, comme Jason, ont un pied chaussé et l'autre
nu.

Comme Câcus, Caeculus a sa parèdre, Caecilia, que personne,

je pense, n'a songé à rapprocher de luil. En effet, pour saisir le lien
qui les unit, il faut passer par la naissance de Servius Tullius et
s'aider de quelques synonymies légendaires. Comme Caeculus, Servius
naît d'une femme fécondée par l'étincelle du foyer (à moins que ce
ne soit par un phallus apparu dans les cendres, thème équivalent).

Dans tous les récits, le nom de la reine Tanaquil est mentionné

avec une insistance curieuse, soit qu'elle assiste simplement à l'union

fortuite (Pline), soit qu'elle en décide (Denys, Ovide, Plutarque).

Or, on reconnaissait Tanaquil dans une petite divinité nommée
Caïa Caecilia, qui avait une statue dans le temple de Sancus, ce

qui garantit son caractère archaïque. L'indépendance primitive

de Caecilia et de Tanaquil ne fait pas de doute. Ce qui les a identi¬
fiées, ce sont précisément les associations nées de la synonymie
Caeculus-Servius. L'histoire fabuleuse a ainsi donné une biographie
à la pâle figure du culte, devenue une reine de Rome.
Voici le peu que l'on sait relativement à Caecilia :
« Varron rapporte comme témoin oculaire qu'on voj'ait encore
de son temps, dans le temple de Sancus, la quenouille et le fuseau

chargés de laine de Tanaquil, qui fut aussi appelée Caïa Caecilia,

et, dans le temple de la Fortune, une robe royale ondée qu'elle avait
faite et que Servius Tullius avait portée. C'est pour cela que les

jeunes filles emportent à leur mariage une quenouille et un fuseau

garnis. Tanaquil fut la première à tisser une tunique droite, telle
que celle que prennent les jeunes gens avec la toge sans bordure,
ainsi que les jeunes mariées» (Pline. H. N., VIII, 48 [194]).

Renseignement analogue dans le Traité des -prénoms (7) : « Le

prénom le plus honoré est Caïa. On dit en effet que Caïa Caecilia,
épouse du roi Tarquin l'Ancien, fut une excellente tisserande. D'où
la coutume qui veut que les jeunes épouses à qui leur mari demande
leur nom répondent Caïa. »
Plutarque dans la 30e Question Romaine fait de la « belle et hon-

1. Sinon fugitivement, L. Euing (Die Sage von Tanaquil, Frankf. Studien, p. 26),
qui voit en Tanaquil une ancienne déesse parente de Vesta.
 -—

220 —

nête » Caïa Caecilia la bru et

non la femme de
Tarquin. Pour le
reste, il dit, à peu près comme Pline, qu'elle avait dans le
de Sancus son
temple
effigie en bronze ; anciennement, elle avait à côté
d'elle ses sandales (pour montrer
qu'elle ne bougeait pas de la
maison) et son fuseau (pour signifier le travail qu'elle faisait). C'est
à cause d'elle que les jeunes épouses disent à leur mari : « Ubi tu
Caius et ego Caia. »
Une note de Festus dit
en
davantage
: « Verrius dit qu'on appelle
proebia les amulettes que trouva,
dit-on, Caïa Caecilia et qu'elle
inséra dans la ceinture
qui entoure sa statue dans le temple de
Sancus. Celui-ci est le même
que Dius Fidius. Ceux qui sont en
danger vont prendre des parcelles de cette ceinture. Verrius dit
qu'on les appelle proebia. parce qu'elles écartent le mal»1.
Ainsi donc, il y avait dans le
temple de Sancus, à l'époque de
Varron et de Verrius Flaccus, une statue de bronze
habillée d'une
ceinture d'étoffe, tenant une
quenouille et un fuseau chargés de
laine naturelle. Ces accessoires
passaient pour miraculeux et les gens
venaient y prendre des fils
(qui, bien entendu, étaient remplacés à
mesure qu'ils disparaissaient). Faut-il rappeler que la quenouille
de Caecilia se
compose de liens ajoutés à un symbole phallique, c'est-
à-dire des éléments mêmes
que nous retrouvons partout depuis
le début de la
présente étude ? Au début de notre ère, la statue
existait peut-être encore, mais
dépouillée de ses ornements et de
la vénération dont elle était
l'objet. C'est pourquoi nos sources
renvoient aux deux
archéologues qui s'étaient intéressés à ce culte
désuet. Varron, sans nul doute, avait contribué à accréditer l'identifi¬
cation Caecilia-Tanaquil,
par exemple en attribuant à la reine tisse-
rande la vieille tunique du
temple de la Fortune. Alors qu'il rattache
le vieux culte aux rites du
mariage, Verrius Flaccus n'en a signalé
que l'aspect populaire. La note de Festus décrit une divinité guéris¬
seuse et pas autre chose.

Caecilia avait une statue dans le temple de Sancus. D'autre

part
les gens de Cures appelaient Sancus le dieu vainqueur de Câcus

i. S. v. Praedia. Le texte de
Lindsay repose sur des corrections à peu près cer¬
taines : a Praedia
(leg. proebia) rursus vocari ait ea remédia quae data (leg : Caia)
Caecilia Tarquinii Prisci invenisse exis; ifflaïur et immiscuisse <z}on<ae> suae
usor

qua praecincta statua ejus est in aede Sanctus (leg. Sanci) qui Dius Fidius vocatur,
ex qua zona
périclitantes ramenta sumunt. Ea vocari ait praedia quod mala prohi-
beant. » Lmdsay
corrige praedia en praebia d'après V \rrox, Lingua lai., VI1, 6 ;
mais l'étymologie
quod mala prohibeant semble bien appuyer la graphie proebia,
qui est attestée.
 —
221 —

(Properce, IV, 9, 74). La rencontre confirme-t-elle notre hypothèse

d'une étroite parenté primitive entre les deux dyades Câcus - Câca
et Caeculus - Caecilia ?
qui est sûr, c'est que Caïa Caecilia apparaît dans le culte romain
Ce
sous figure d'une Ouvrière, par conséquent analogue à Athéna.
la
Elle est associée à des rites nuptiaux, exactement comme la Héra
de Samos. Enfin, elle a trouvé des talismans, lesquels semblent
bien avoir été constitués par des fils ou des liens. Cette définition,

empruntée aux auteurs latins, est faite de thèmes tout à fait étrangers
à Vulcain, mais qui appartiennent tous à Héphaistos ou à son entou¬
rage. Et faut-il rappeler la définition que Varron donne des praebia :
a praebendo ut sit tutus, quod sunt remédia in collo pueris ? Or, la

bulla pendue au cou des enfants représentait ce même fascinus

qui apparut à Tanaquil parmi les cendres du foyer ; c'est également
l'objet « risible » que les forgerons grecs suspendaient à la cheminée,
avec un Héphaistos en terre cuite, pour protéger les dangereux

ouvrages du feu ou, éventuellement, pour protéger contre eux.

Ces contes italiens n'ont pu subir l'influence directe des croyances

grecques concernant Héphaistos, croyances qui affleurent à peine
dans l'art et qui n'apparaissent dans la littérature que fortement
transposées. Câcus et Câca, Caeculus et Caecilia doivent donc s'ex¬
pliquer à partir d'un Vulcain populaire. Et celui-ci est plus proche
parent de l'Héphaistos populaire que ne le donne à penser la lecture
des textes. Les écrivains ont donné à Vulcain des traits d'Héphaistos.
Minucius Félix (Oct., 23,5) le ridiculise parce qu'il est, quoique
dieu, boiteux et faible. Ces imitations ne prouvent rien parce qu'eUes
ne sont qu'un placage littéraire. Mais les correspondances attestées

dans les contes ont une valeur probante, et d'autant plus grande

que le sens des épisodes est plus secret et ne se révèle qu'à une ana¬
lyse attentive.
L'ancienne mythologie identifiait, sans plus, Héphaistos et Vul¬
cain. A mesure que le passé archaïque de l'Italie fut mieux connu,
on accusa entre eux les différences au point de réduire à peu de

chose les traits qui leur restaient communs.

Une étude plus attentive des rites et surtout des contes rapproche
les deux figures. Le Vulcain identifié aux puissances du feu est
une création littéraire bien plus qu'une réalité religieuse, né, comme

l'Héphaistos d'Homère, du désir qu'avaient les poètes anciens

 222

de rattacher les mouvements de la nature à

des volontés individu¬
elles. Les rites et les légendes révèlent des parentés plus secrètes,
plus profondes.
Une influence directe de
l'Héphaistos historique sur le Yulcain
des origines romaines est impossible. Le culte d'Héphaistos est
inconnu dans les régions
helléniques qui entourent Rome, sauf
aux Lipari et
peut-être à Naples1. Il faut donc chercher ailleurs.
Deux hypothèses se présentent. Ou bien
imaginer avec F. Altheim
les Etrusques
adoptant sous un ou plusieurs noms nouveaux l'Hé¬
phaistos grec et transmettant aux Romains son image retouchée
par eux. Ou bien remonter plus haut, comme le
suggère J. Rose,
jusqu'à une préhistoire commune située probablement du côté
de la côte anatolienne où le dieu
grec et le dieu étrusque seraient
nés non loin l'un de l'autre : « dans une
région volcanique », dit
Rose ; je dirais plus volontiers : dans une
région où le travail du
métal fut précoce et hardi.

i. La solfatare de Pouzzoles
s'appelait, dit Strabon, 'Hôatxrrov èyopd. Traduit-il
un terme latin ? c'est fort invraisemblable la
:
toponymie de tonte la région est
grecque.
 CHAPITRE XI

L'OLYMPIEN
Aller des structures religieuses aux conte¬
nus vécus par les sujets religieux.
J. Baruzi.

La figure d'Héphaistos éléments préhelléniques, 223. — Le dieu feu et

:
maître du feu, 224. Mythe lemnien ou mythe indo-européen ? — Affi¬
—

nités d'Héphaistos avec Ouranos, Prométhée, Dédale, Pygmalion, les

Dactyles, dieux indo-européens, 225. — Un dieu élémentaire indo-euro¬
péen surchargé d'un métallurge lemnien ? 226. — Dieu heur, déheur,
générateur, régénérateur; dieu magicien, 227. — Dieu Olympien; paral¬
lèle d'Hestia, 230. — Elôos.

Ce dieu
auquel, en dehors de la cosmopolite Athènes, on ne connaît
ni temple ni culte officiel en Grèce propre, comment ne lui aurait-
on pas cherché des origines étrangères ? Mais s'il était
étranger —
lemnien ou lycien —, s'il n'avait jamais reçu qu'une naturalisation
hésitante et partielle, comment les plus anciens poèmes le mettent-
ils avec Zeus dans les hautes demeures ? Avant de proposer une
solution à problème, portons encore une fois notre attention
ce

sur sa qu'elle a représenté pour les hommes qui

personne et ce
prononçaient son nom. D'après leur pays, leur métier, leur culture,
ils donnaient à un même vocable des valeurs assez différentes.
Celles-ci, il n'est pas impossible de les saisir et de les rattacher aux
grandes sources où s'est alimentée la très composite religion grecque.
L'apport que l'on est convenu d'appeler préhellénique apparaît
de prime abord comme faible. Les éléments
phalliques sont
nombreux autour du dieu alors qu'ils font totalement défaut dans
l'art minoen. La Crète est des
rares îles
une
qui n'apportent à la
présente enquête ni une monnaie ni un nom significatif mais seule¬
ment la légende de Talôs. Toutefois, un
mythe égéen se laisse deviner
dans la naissance de Yapatôr : Typhon, né comme lui de Héra seule,
a sa légende en Asie Mineure ; avant d'être
incorporés à la fable
grecque, tous deux ont dû appartenir à quelque Reine Trônante
 difficile à déterminer. C'est probablement à Samos, comme le pen¬
sait Wilamowitz,que la Mère s'est identifiée avec Héra. Héphaistos
entrait ainsi dans le cycle de Zeus, mais de biais et pour y faire
toujours figure de parent pauvre.
Il est évidemment impossible de
préciser la figure primitive du
Fils de la Déesse. Tout ce qu'on peut dire, c'est
qu'il portait la
hache double. Était-il déjà un dieu du feu ou bien deux
images
hétérogènes se sont-elles superposées et fondues ?
Héphaistos se sert du feu et, dans certaines de ses apparitions,
il est le feu. Il l'est depuis
quelques passages de l'Iliade jusqu'à
l'Hymne orphique qui le chante en ces termes :
«
Héphaistos au cœur hardi, feu puissant, infatigable,
Qui brûles en flammes brillantes, dieu qui luis pour les hommes,
Porte-lumière, bras robuste, tout donné à l'art,
Ouvrier, élément du monde, irréprochable composant,
Qui dévores tout, domptes tout, domines tout, fais de toutes choses
ton aliment,
Toi éther, soleil, étoiles, lune, pure lumière :
Tels se révèlent aux hommes les membres
d'Héphaistos.
Tu possèdes toute maison, toute cité, tous les peuples,
Tu occupes le corps des hommes, ô très riche, ô
puissant.
Écoute, bienheureux, je t'invite à venir vers de saintes libations,
Afin que toujours tu ailles, apaisé, vers des œuvres heureuses.
Mets fin à la rageuse colère du feu infatigable,
Tenant la brûlante chaleur de la nature à l'intérieur de nos
corps. »

Un dieu feu et maître du feu invité à rassembler tout ce qui

est
est flamme dans l'univers pour la transmuer en ardeur vitale au
centre d'une corps d'homme. Dans cette effusion de naturalisme

mystique, où l'on n'aurait pas de peine à reconnaître une influence

de la physique stoïcienne,
quelques allusions seulement aux « œuvres
heureuses » évoquent l'Ouvrier que décrit l'Hymne
homérique :
« Muse harmonieuse, chante l'illustre intelligence d'Héphaistos
Qui, avec Athéna aux yeux gris, enseigna les beaux travaux
Aux hommes sur la terre. Auparavant
Ils habitaient dans les grottes des montagnes, comme les fauves.
Aujourd'hui, instruits des travaux par l'illustre Artisan,
Nouant sans inquiétude l'une à l'autre leurs années,
Ils accomplissent leur âge dans des maisons
qui sont à eux.
Héphaistos, sois propice. Donne-nous courage et richesse. »
 225
—

Vu à travers l'humanisme attique, le dieu est ici rapproché de

l'autre Ouvrière, Athéna, assimilé à l'autre Instructeur, Prométhée.
Et son aspect igné est passé sous silence. Par delà le réalisme athénien,
et avec un accent nouveau, qui est celui de la religiosité tardive,

l'Hymne orphique retrouve l'Héphaistos de l'Iliade, celui qui des¬

sèche le Scamandre. Mêlé à d'autres et souvent altéré par eux, ce
caractère se retrouve dans toute son histoire. Si nous en avons peu

parlé, c'est qu'il ne joue aucun rôle dans aucune des légendes où
le dieu est mêlé ; c'est aussi que tout semble en avoir été dit. Mais
il faut y revenir. On veut voir en Héphaistos le dieu du Mosychlos
ou du Yanar Tasch. Avant d'en arriver là, ne faudrait-il pas ré¬

examiner l'ancienne explication qui faisait de lui un frère d'Agni,

de Loki et d'autres divinités indo-européennes du feu personnifié ?
Comme Ouranos, il féconde la Terre directement ; le Ciel et le

Forgeron, dans plus d'une circonstance, échangent leurs attributs.

Plus frappantes encore sont ses ressemblances avec Cronos : l'un
et l'autre heurs de ce qui est libre, libérateurs de ce qui est enchaîné ;
l'un et l'autre précipités et reclus ; l'un et l'autre capables d'ex¬
citer le rire, car les fêtes de Cronos ont le même côté bouffon que
les apparitions d'Héphaistos dans l'épopée. Et les théologiens mys¬

tiques n'ont donné à Héphaistos des généalogies aberrantes que

pour le rapprocher des origines : d'Ouranos, de Cronos, des premiers
dynastes.
Tous ses parents, Prométhée, Dédale, Pygmalion, les Dactyles,
sont Grecs et portent des noms transparents. Pour éclairer son
histoire par des parallèles, nous avons dû parfois demander aux
fables hindoues, celtes, germaniques, d'autres dieux infirmes,
fiancées endormies et ressuscitées. En général, le contexte hellénique
nous a suffi. Un cheminement continuel des croyances aux rites,

des rites aux récits, nous a permis de sentir toujours le sol grec sous
nos pas. Est-ce assez pour faire d'Héphaistos un dieu indigène ?

Assurément non. Une fois adopté, un étranger a pu faire cristal¬

liser autour de lui des sentiments et des aspirations que les dieux
nationaux refusaient d'intégrer. H. Hubert a fait remarquer que
tous les peuples attribuent des dons et des pratiques magiques

aux habitants qui les ont précédés ; c'est ainsi que les Grecs ont

cantonné la magie mythique en Colchide, en Thessalie, en Thrace,

sans parler des Telchines de Rhodes et des Sintiens de Lemnos.

Cette tendance à repousser les sortilèges vers l'extérieur aurait pu

donner à Héphaistos, dans l'imagination populaire, figure de dieu
 22Ô —-

étranger. Or il ne s'est rien produit de tel. C'est nous qui, consta¬

tant son absence dans les cités grecques, sa présence au contraire
sur la côte anatolienne et dans les îles, sommes contraints par les
faits de chercher sonorigine dans ce monde oriental où des peuples
différents se sont succédé et superposés de façon à rendre inextri¬
cable le problème de leur classement. Mais l'hypothèse nous ramène
au problème du début : comment cet intrus a-t-il
pris rang parmi
les grands dieux ? M.-P. Nilsson, qui voit en lui, d'après Malten,
une hypostase du feu
tellurique, lemnien ou lvcien, veut qu'il doive
à Homère sa promotion olympienne, parce que l'artisan le plus
admiré des guerriers est le forgeron qui leur fabrique des armes
et des objets précieux ; après quoi les ouvriers d'Athènes auraient
accordé un culte au dieu reçu d'Homère. C'est faire grand crédit
au rôle théologique du poète et, plus encore, au prestige de l'ar¬

murier auprès du combattant.

Ce qui rend la question insoluble, n'est-ce pas qu'on exige une

réponse unique ? La Héra mère d'Héphaistos est un personnage

double, à la fois Déesse sans parèdre et reine Épouse de Zeus. Hé-
phaistos serait-il également une figure complexe ? Un dieu indo¬
européen, maître de la flamme et des liens, se serait-il doublé, à
Lemnos ou en Lycie, d'un métallurge frère des Dactyles ?
On ne peut guère appuyer cette hypothèse, mais seulement la
creuser. Dès 1895, Wilamowitz mettait en garde contre la tenta¬

tion d'identifier Héphaistos, Agni, Vulcain et le feu. « L'Hindou

et le Latin, disait-il, ont bien plus que le Grec l'ample valeur d'un
dieu élémentaire ». Mais il y voyait le résultat d'une progressive dé¬

possession d'Héphaistos, dont Hestia, Artémis, Hécate et Apollon ont

réduit peu à peu la place au foyer. Tout au rebours, il nous semble

que, si la signification naturelle de l'« irréprochable élément » s'est

obscurcie jusqu'à disparaître de la presque totalité des légendes,
ce n'est pas qu'elle se soit appauvrie, mais un enrichissement exces¬

sif l'a déplacée. Feu terrestre, feu céleste, feu rituel qui brûle le
sacrifice, feu cosmique qui consumera les mondes, feu funéraire,
feu culinaire, à la rigueur, si Agni a gardé sa personnalité mythique

primitive, c'est parce qu'il ne fut pas impliqué dans le corps à corps
de l'homme avec la matière pour la conquête de la puissance, ou

(c'est aux indianistes d'en décider) son activité n'a pas provoqué
le va-et-vient de questions et réponses qu'on entrevoit dans nos

légendes. Problèmes dont la philosophie s'est totalement désinté¬

ressée. Et cependant le dieu hellénique du Feu perdit son nom et
 227 —

prit celui d'un Artisan étranger avec lequel il finit par se confondre :
ce qui prouve que les Grecs, plus industrieux que mystiques, furent

moins attentifs à sa valeur élémentaire qu'à sa valeur civilisatrice.

Ils n'ont pu adopter le travail des métaux sans le donner pour
centre à un ensemble de croyancescomplexes, sur quoi régnait
un Héphaistos enrichi, renouvelé, dont le domaine s'était moins

rétréci que transposé. C'est ainsi que nulle part, pas même dans
l'effusion de l'Hymne orphique, il n'est représenté comme celui
qui consume le sacrifice, ce qui est la fonction suprême de l'Agm
hindou. Il en a assumé d'autres où les Grecs, malgré leur mépris

pour le travail manuel, l'ont reconnu pour un des leurs.

Assurément, ce n'est pas en Grèce seulement que les métaUurges
sont considérés comme détenteurs de secrets qu'ils ne pourraient
mettre en œuvre sans la collaboration de puissances mystérieuses.
Mais c'est le génie grec qui, autour de ces croyances, a développé
une problématique sur le feu qu'on exorcise et qui sert à exorciser :

qui s'use et se souille et qu'il faut renouveler ; d'où émane la force

vitale que le phallus représente sur la cheminée de la forge, sans

que l'on discerne bien s'il protège le feu contre des influences hos¬
tiles ou s'il protège l'artisan contre les caprices du feu. Et ce que
l'on sait aujourd'hui de l'ambiguïté du sacré donne à penser que
la disjonction se formulait dans l'esprit des Anciens moins nette¬
ment que dans le nôtre. C'est le génie grec également qui a fait une

mythologie riche et significative des croyances relatives à la statue.

Celle de bois ou de pierre vaut comme œuvre, puisque le dieu est
par elle en contact avec les hommes. Avec l'apparition de la terre
cuite et du métal c'est-à-dire avec l'entrée en scène d'Hé-
—

phaistos —, l'intérêt se divise entre la statue terminée et sa fabrica¬

tion. Celle-ci, mise en action d'une force dangereuse, apparaît comme
un tel miracle que ses créatures, une fois douées de vie, sont ca¬

pables d'engendrer à leur tour. Le dieu lieur et délieur est devenu

créateur.
Un degré encore, le sont volon¬
et le voilà médecin. Les forgerons
tiers, soit dans les sociétés primitives, soit dans les légendes où
on les voit distribuer des boissons revigorantes, tel le forgeron ir¬
landais Goibnu qui brasse la bière, tel Héphaistos qui verse l'am¬
broisie aux dieux. « Il n'y a pas lieu, dit A. H. Krappe, de voir là
un trait indo-européen. Cela s'explique plutôt par ce fait que, dans

les temps anciens, le forgeron du village était en même temps au¬

bergiste. » Il est probable en effet que le métallurgiste-échanson
 228 —

se trouve ailleurs que dans le domaine indo-européen. Mais ex¬

pliquer le cumul par le voisinage de l'auberge et de la forge, c'est
revenir au rationalisme de Wilamowitz qui, dans la meilleure tradi¬
tion sparto-prussienne du Herrenvolk, voyait Héphaistos boiteux
parce que, dans une société guerrière, les infirmes sont bien obligés
de se rabattre sur des besognes d'ouvriers. C'est en vertu de l'auto¬
rité du métallurge sur la nature et la matière
que Goibniu fabrique
la boisson excellente. Héphaistos se contente de la verser. Et,
malgré
son nom, l'ambroisie est
plutôt l'aliment des dieux que l'aliment
qui rend immortel. C'est par le feu, dans la légende grecque, que
le périssable échappe à la mort. Or, nulle part Héphaistos
n'apparaît
dans les récits où le feu rend la vie ou bien assure une
jeunesse éter¬
nelle. Et cependant, sur une feuille volante imprimée à
Augsbourg
en 1550
(et par quel hasard conservée ?), des images populaires
sur le rajeunissement
parlent d'une île fabuleuse où les femmes
atteignent l'âge de 700 à 900 ans, après quoi Yulcain les reforge
Rien de semblable en dehors du chiffre
—
g —- n'existe ni dans
la légende de Vulcain ni dans celle d'Héphaistos et nous avons là
une très curieuse
séquelle attestant la prolifération persistante
d'un mythe réputé mort dans un milieu religieux tout à fait
étranger
et hostile.

*
* *

Dans une pénétrante étude sur les Survivants dans la pensée

;philosophique des Grecs (REG, t. XLIX, 1936), Léon Robin montre

que le « philosophe » décrit par Empédocle, capable d'apaiser les
vents, de faire tomber la pluie, de guérir les malades et de ressus¬
citer les morts est une transposition du médecine man des primi¬
tifs :

« Tous les remèdes

qui existent pour écarter les souffrances et
la vieillesse, tu les apprendras Tu suspendras la force des vents
...

infatigables qui, déchaînés au ras du sol, détruisent les moissons.

Puis de nouveau, quand tu le voudras, tu ramèneras les souffles

pour qu'ils soient bienfaisants. Après la sombre pluie, tu feras revenir,

quand il le faudra, la chaleur parmi les hommes ; puis, après la
sécheresse de l'été, les ruissellements qui nourrissent les arbres ;
et tu reprendras à l'Hadès la force de l'homme mort. »
Ces vers se trouvent, non dans les Purifications, comme on pour-

1. C. Edsmax, Igttis divinus, p. 71.

 229
—

rait le croire, mais dans le Traité de la Nature 1 ; au surplus, entre

les deux ordres d'idées, l'hiatus est plus grand pour nous que pour
les Anciens. Ils se sont volontiers représenté les sages comme des

magiciens : Zoroastre, Pythagore, Épiménide, Démocrite et même

Platon, alors qu'ils ont évité, du moins dans les cultes publics, de
compromettre leurs dieux en les associant à des pratiques magiques.
Raincharms et liturgies saisonnières sont souvent englobés dans
des fêtes officielles ou transposés en légendes, mais sans colorer

pour autant la figure du dieu. En ce qui concerne Héphaistos, son

caractère de magicien a été repoussé à l'arrière-plan par son carac¬
tère de métallurge. Ou, plus exactement, parmi les activités très
riches dont Empédocle donne une idée, seules ont subsisté celles

qui résultent de sa maîtrise dans les ouvrages du feu. On ne le voit

pas davantage associé à ces images où les liens apparaissent comme
l'instrument d'une justice supérieure, images qui n'ont pas joué
dans la pensée grecque le rôle éminent qu'elle ont dans la poésie
de l'Inde, car seule Até paraît les représenter. Un Héphaistos ar¬
tisan restait cantonné dans les régions moyennes.
Avec les religions orientales, une magie nouvelle, élargie d'em¬

prunts aux cultes étrangers, envahit le monde antique, mobilisant

toutes les divinités pour obtenir d'elles la synthèse des forces dont
elles avaient la maîtrise. Elle ne fit rien pour se réannexer Héphaistos,
installé dans son atelier de forgeron. Les « mages » invoquent Hécate
et Séléné, Hadès, Perséphone et Déméter, Hermès Chthonios ou

Trimégiste et même les grands dieux du ciel ; un de ceux qui jouent

le plus grand rôle est Cronos le Lieur ; mais Héphaistos, le premier

magicien du panthéon grec, n'apparaît nulle part.

En revanche, le symbolisme de l'époque tardive s'emparera de
lui. Proclus veut qu'il gouverne la matière. Pour Pléthon, il repré¬
sente la catégorie du repos. Paradoxale évolution d'un dieu qui avait
commencé comme maître du feu, des liens magiques et des sortilèges.
Les images du métal, de la pesanteur, de la résistance, de la stabi¬
lité ont évincé toutes les autres.

i. M. B.-A. Van Groningen a récemment élevé des doutes sur l'authenticité de ce

fragment ni (C las sic a et Mediaevalia, t. XVII, 1956, pp. 47-61) lequel nous in¬
téresse, indépendamment de son auteur, comme image de la magie dans l'esprit des
grecs.
 230
—

Héphaistos figure dans la liste des Douze Dieux qui, disent les
poètes, habitent les demeures de l'Olympe ; et cet Olympe, bien
entendu, est celui de Thessalie. Il y en avait un autre en
Lycie,
et une ville du même nom, où
Héphaistos avait un culte. H est
cependant douteux que sa qualité ohmipienne ait rien à voir avec
la montagne de Lycie. Il a dû faire
authentiquement partie, dès
l'origine, de cette élite dhïne qui fut groupée autour de Zeus à une
époque inconnue, ancienne, antérieure en tous cas à la diffusion
du culte de Dionysos, lequel
n'y figure pas.
Est-il si étonnant qu'Héphaistos en soit ? Son cas est
semblable
à celui de Hestia, l'ainée des filles de
Cronos, qui elle aussi siège
parmi les Douze. Hestia n'a pour ainsi dire aucun culte public,
sauf peut-être, à Hermione, un autel sans
effigie. Mais dans chaque
maison elle règne sur le foyer, et dans
chaque ville sur le foyer col¬
lectif qui est le centre de la vie
municipale. Les prémices de toute
prière, de toute oblation domestique, sont pour elle. Dans le grand
temple d'Olvmpie, on sacrifie d'abord à Hestia, en second heu seule¬
ment à Zeus
Olympien. Et, dans chaque cité, la patronne du prv-
tanée reçoit la première libation, la
première fumée de la graisse
des victimes. Son inscription dans le canon consacre
simplement
la place qu'elle avait dans la vie
religieuse des familles et des bourgs.
Les titres d'un dieu du feu étaient au moins
équivalents. Sa fusion
avec le
métallurge (« pélasge », « tyrrhène » ou peut-être thrace)
qui semble avoir eu en Lycie ou à Lemnos son centre de dispersion,
l'a enrichi de significations nouvelles, mais de
significations popu¬
laires, et l'a fait déchoir du sommet mystique où Agni s'est maintenu.
Les Grecs aimaient les beaux
ouvrages et méprisaient les mains
qui s'étaient durcies à les accomplir. Comme Hestia, Héphaistos
a dû recevoir, à titre
privé, des honneurs sur l'importance desquels
les textes ne nous renseignent
pas.
Une note d'Hés3"chius nous permet de mesurer
l'ampleur de nos
ignorances. Les Doriens, dit-elle, donnaient à Héphaistos le nom
d'Elôos. Ce nom a beau nous être d'ailleurs totalement inconnu,
il nous est infiniment précieux, car c'est la seule mention
d'Héphais-
tos en pays dorien. Ce
qui nous reste pour décrire et comprendre
la religion héphaistienne, ce sont
quelques récifs qui affleurent à
la surface des eaux. Le reste a été
submergé par l'oubli.
 LISTE DES ABRÉVIATIONS

A. Revues et encyclopédies

A JA American Journal of Archeology.

A J Ph. American Journal of Philology.
Arch. Z Archaeologische Zeitung.
A R W Archiv fur Religionswissenschaft.
A M Athenische Mitteilungen = Mitteilungen des deutschen arch.
Instituts, athenische Abteilung.
B C H Bulletin de correspondance hellénique.
B E FA R Bibliothèque des écoles françaises d'Athènes et de Rome.
Cl. Ph. Classical Philology.
Cl. R Classical Review.
C R A I Comptes rendus des séances de l'Académie des Inscriptions.
CVA Corpus Vasorum Antiquorum.
Dict. Ant. Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, de Darem-

berg, Saglio, Pottier.

F F C Folklore Fellows Communications de Helsinki.
G G N Nachrichten der Gesellschaft der Wissenschaften zu Goettingen.
J DA I Jahrbucher des deutschen archaeologischen Instituts.
N JB Neue Jahrbucher fiir Philologie.
Œst. J Jahreshelfte des œsterreichischen archaeologischen Instituts.
P.-W. Realenzyclopaedie der klass. Altertumswissenschaft de Pauly-
Wissowa-Kroll.
Phil. Philologus.
R A Revue Archéologique.
R B Ph. H Revue Belge de Philologie et d'Histoire.
R V V Religionsgeschichtliche Versuche u. Vorarbeiten de Giessen.
R H Revue historique.
R H R Revue de l'histoire des religions.
R Ph. Revue de Philologie.
Rh. M Rheinisches Muséum.
Roscher Lexikon der griechischen u. roemischen Mythologie de Ros-
cher.
ZVK Zeitschrift des Vereins fiir Volkskunde.
R M Rômische Mitteilungen = Mitteilungen des deutschen arch.
Instituts, rômische Abteilung.
 232
—

B. Ouvrages cités en abrégé

Baumeister, Denkmàler des klassischen AUertums, cité Denkmâeer.

F. Brommer, Die Riickfiihrung des Hephaistos. J D A I, t. LU, 1937,
p. 198 sqq., cité Brommf.r.
A.-B. Cook, Zens, a story in ancient religion, 1914-1940, 4 vol., cité
Zens.
Mircea Eliade, Le Cliamanisme et les techniques archaïques de l'extase,
1951, cité Chamanisme.
L. Farnell, Cuits of the greek states, 1896-1909, cité Cuits.
Gercke und Norden, Einleitung in die Altertumsunssenschaft, cité
Gercke et Norden.
J.-E. Harrisox, Prolegomena to the study of greek religion, 3e éd., 1922,
cité Prolegomena.
E. Gerhard, Auserhsene Vasenbilder I Goetterbilder, Berlin, 1840,
cité Vasenbilder.
—, Etruskische Spiegel, publication continuée par Koerte, cité Gerhard-
Koerte, Etruskische Spiegel.
0. Jahn, Aberglaube des boesen Blicks, Berichte der scichs. Gesellsch.
der
Wissenschaften, 1855, pp. 2S-110, cité 0. Jahn, Boeser Blick.
L. Malten, Hephaistos, J D AI, t. XXYII, 1912, p. 232, cité L. Malten,

Hephaistos.
—, Article Hephaistos dans P.-W. (1912), cité L. Malten, Hephaistos,
P.-W.
M.-P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, 1941, cité Xn.ssox,
G G R.
—, Griechische Feste von religiôser Bedeutung mit Ausnahme der attischen.
1906, cité Griechische Feste.
—, The Minoan-Mycenian Religion, 1927, cité M M R.
Ch. Picard, Manuel d'archéologie grecque, sculpture, période archaïque,
un vol.,
1935 ; période classique, 2 vol., 1939, cité M an. archéol. gr.
—, Article Vulcanus, Dict. Ant., 1919, cité Vulcanus.

Rapp., Article Hephaistos, Roscher, 1884, col. 2036-74, cité Hephaistos.

S. Reixach, Cultes, Mythes, Religions, 190S-19 ; cité C M R.
—, Répertoire de la statuaire grecque et romaine, 5 vol., 1887 et suiv.,
cité R S G R.
—, Répertoire des peints, cité R V P.
vases
U. Von Wii.amoyvitz-Moellexdorf, Hephaistos, G G N, 1895, p. 217
sqq. cité Hephaistos.
G.jWissowa, Religion und Kultus der Rômer, 2e éd. 1912, cité R K R.
—^Article Volcantis dans Roscher, 1937, cité Volcanus.
Les autres ouvrages sont cités en entier.
 INDEX ANALYTIQUE

Ne sont pas ici relevés le nom d'Héphaistos ui les noms propres mentionnés
seulement d'une façon incidente.

Abydos, i83. Aloades, S2, 147.

Académie, v. Athènes. Amazones, 124.
Accius (Philoctète d'), 174. Amour, v. Eros.
Achaïos, 186. 'Afj.cf>i.yvTieiç, 110, m.
Achille, 29, 30, 69, 107. Amphipolis, 200.
Acropole, v. Athènes. Amphithalès, 33-8.
Actéon, 72, 73, 170. Amyclées (trône d'), 89, 90, 148.
A damas, 71, 167. Anchise, 124.
Admète, roi, 176. Anésidora, 146.
Admète, prêtresse, 100, 101. Anneaux magiques, 49, 170.
Adonies de Chypre, 163. Antandros, 188.
Adonis, 53, 163. Antiochia, 188.
Adramyttium, 188. Antipodes, 130.
Adraste, 167. Apamée, 188.
Adrastée, 166, 167. Apatouries, 199, 200.
Agamède, 56. Apaulia, 35.
Agamemnon (sceptre d'), 51, 52. Aphrodisias, 188.
Agdistis, 147. Aphrodite, 9, 15, 17, 30-1, 46, 53,
Aglaé, 46, 47. 55-6, 76-84, 105-9, ni, 148, 152,
Aglaure, Aglaurides, 146, 150, 152. 162-3, 172-3, 180 ; Areia, 76 ;
Agni, 226-230. (bandelette d'), 74, 102, 105 ;
Agnus castus, 75, 84, 100, 101-102, (temple d') à Athènes, 147, 191.
107-8. Apollon, 120, 123, 160, 176, 209,
Aidoneus, 98. 213, 215, 227 ; Archégète, 40 ;
Aix, 124. Patrôos, 148-9, 197 ; Pythien,
Aizanis, 188. 202.

Ajax, 142. 'Arropp-rj-oi lemniens, 178-9, 183.

Akmôn, Akmonidès, 27, 28, 132, Apotropaïa, 52, 57, 97, 113-4, 126,
166, 167. V. enclume. 131, 142-3.
Alalcomène, 143. Ardalides (Muses), Ardalos, 165.
Alcamène, 112, 192. Arès, 30-1, 46, 56, 60, 76-84, 107-9,
Alcathoos, 169. 120, 127, 145, 167, 176, 190, 207.
Alcée (péan d'), 78, 87. Argo (navire), 59.
Alcinoiis (fête chez), 9, v. Démodo- Argolide, 191.
cos) ; (chiens d'), 53, 4. Argonautes, 161, 163, 172.
Aléa, 73, 74. Argos, 37, 38,100, 104,108,142, 199.
 234
—

Ariane, 36, 52, 158-9. Balor, 122, 132, 184.

Aristophane, 26-7. Bandelette (valeur de la), 74, 102
Amé en Arcadie, 138. i°5-
Arrhéphores, Arrhéphories, 147, Boxjkoviov, 113.
150,196. Basranos, v. Athéna.
Artémis, 45, 72-3, 91, 106-7, iSo-i, Bathyclès, 89, 14S.
200, 226 ; de Condyléa, 74 ; Batradz, 141.
Limnatis, 45, 73 ; Lygodesma, Bendis, 200.
66, 73-6, 100 ; Orthia, 73-4 ; Béroé, 53.
Phakelitis, 74 ; Prôtothronos, 88 ; Bia, 71.
Strophaia d'Erythrées, 74 ; de Bijoux (valeur des), 49, 179 ; v. col¬
Tauiide, 75. liers.
Arvales (frères), 207. Bipenne, 63-4, 96, 140-3, 146, 151-2,
Ascios, 102. 182, 224.
Aspendos, 188. Bithynie, 127, iSS.
Assos, 18S. Boutés, 191.
Astérion d'Argos, 104. Briarée, 69, 70.
Até, 41, 119, 229. Brimo, Brimos, 151, 181.
Athéna, 11, 30, 36, 51-60, 64, 69, 70, Britomartis, 120.
79, 84, 96, 116, 148-52, 155, 163, Broches, 51.
191-203, 206-7, 221, 225 ; (nais¬ Bronze, v. métaux et Talôs de Crète.
sance d'), 133-45 Apotropaîa, Brynhild, 10S.
143 ; Baskanos, 142, 170 ; Erga-
né, 196 ; fascinatrice, 142-3 ; Cabiréion, 171, 174.
Gorgôpis, 142, 195 ; Héphalstia, Cabires, 53, 62, 112, 125-8, 147,
142, 192 ; Hippia, 137 ; Mêter, !52, 154. i65-
J71. i7s-s3-
196; Xarkaïa, 142; Ophthalmi- Cabirides (Nymphes), 181.
tis, Optiletis, Oxyderkès, 142 ; Cabirô, 53, 1S1.
Parthénos, 195-6; Poliade, 15S, Câca, 214-21.
191-6 ; Poliouchos, S9, 90 ; Tel- Cacu, 214.
chinia, 142. Câcus, 132, 213-21 ; (atrium, scalae
Athénaia, v. Chaikeia. de), 213.
Athènes, 9, 11, 15, 26, 42, Si, 113, I Cadmus, 122, 176.
140, 191-203, 223, 226 ; Académie Caecilia (Caïa), 2x6-21.
155. 203 ; Acropole, 147, 149, Caeculus, 2x5-21.
194-5, 197; Céramique, 155, Callimaque, 10, 34-S, 58, 112, 115,
191-2 ; Colone-de-1'Agora, 192, 167, 170, 190.
194 ; Erechthéion, 191, 194, 196, Calôs, 160, 161.
19S, 200, 203 ; Héphaisteion, 191- Calynda, 1S8.
5 ; Parthénon, 60, 96, 113, 141, Campé, 20.
193- Camiros, 170.
Attaleia, 1S8. Canathos (source), 104.
Automates, 53-7. Capheira, 169.
Auxésia, 6S. Carie, 175, 1S8.
Avaletnent (valeur de 1'), 68, 120. Carvstos, 103.
Casion (mont), 122.
Bacchus, 209. Casmilos, 1S1, 183.
Bacchylide, 119. Casque d'invisibilité, voir Kvnéê.
 235
—

Castagnettes, 52. Cordace, 80.

Caunos, 188. Coré printanière, 47, 60, 83, 108,
Caverne (symbolisme delà), 123,177. i46-53. 190-
Cécité (valeur de la), 124. Corniculum, 216.

Cécrops, 88, 146, 150, 196. Corybantes, 28, 165.

Cédalion, 33, 39, 4°. 43. 45. 48. 58. Corycie, 122-3.
59, 62, 114, 115, 125-7, 132, 136, Cos, 55, 189.
164, 169, 176. Courètes, 10, 165-6.
Celmis, 127, 166-8. Couronne de Prométhée, 157, 201.

Celum, 28. Courses, v. Lampadéphories.

Centaure, 52, 147, 148. Crabes, 133, 182.
Centaure, 16, 52, 147, 148. Crès, 40, 160.
Cent-Bras, v. Hécatonchires. Crète, 135, 158, 161, 176, 189, 223.
Céos, 168, 169. Cronia, 67-8.
Céphale, 54. Cronos, 10-1, 33, 40, 44, 66-9,
18-28,
Céramique, v. Athènes. 105, 115, 138-9, 143, 170,
120,
Cercopes, 28, 132, 167. 225 ; phénicien, 162-3.
Cercyon, 164. Cûchulainn, 121, 130, 141.

Cérès, 209, 212-3. Cybèle, 147-8.

Chalkeia, 195-9. Cycle novénaire, 48-9, 172-187.
Chalkioikos, 76, 140. Cyclopes, 10, 18-20, 48, 58-61, 121,
Chamanes, 129, 134-6, 141-2. 166, 170, 184, 190.
Chapeau (valeurs du), 128-9. Cydippé, 34.
Charis, 29, 46-7, 190. Cypsélos (coffre de), 55, 58, 81, 112,
Charités, 46, 56, 78, 83,1 04, 152. 131-
Charmeuses, 57, 165. Cyrus, 42.
Charon, 27-8. Cyzique, 188.
Chioné, 160.
Chios, 164, 188. Dactyles, 10, 28, 62, 125, 127, 147,
Chiron, 50. 150, 152, 154, 162, 165-70, 218,
Chloé, 171. 225-6.
Chrysé, 183. Daidalidai, 197.
Chrysor, 184. Daldis, 188.
Chypre, 27-8, 162-3. Daméa, 68.
Cicéron, 40, 112. Damnameneus, 166-8.
Cilicie, 122-3, I88. Darès, 171.
Cinéthon, 40, 160. Décius Mus, 207-8.
Circé, 10. Dédale, 12, 62, 93-4, 119, 122, 129,
Cnide, Cnidiens, 44, 98, 188, 190. 154, 157-62, 167, 225.
Cnossos, 158. Dédalion, 160-1.
Coccyx (mont), 104. Déesse (Grande), 31, 39, i°3. I24.
Coclès, v. Horatius. 147, 149, 166, 168, 181, 183, 226.
Colliers, 49 ; d'Aphrodite, 53 ; de Délos, 113, 172, 182, 187, 189.
Clovis, 49 ; d'Harmonie, 52, 58, Delphes (temple de), 56-7, 72, 165,
170. 187.
Colybrassos, 188. Delphyné, 120-3.
Compitalia, 216-7. Déméter, 52, 60, 146, 150, 180, 183,
Consualia, 213. 189, 229 ; de Stiris, 76, 81.
 —

236 —

Démodocos (hymne de), 9, 16, 30, Érechthée, 147-9, 152, 158.

46, 71, 76-84, 105, ni. Érechthéion, v. Athènes.
Deucalion, 155. Ergastines, 196.
Diane, 160; Facelina ou Fascelis, 74. Érichthonios, 12, 27, 8S, 137, 140,
Dictynne, 120. 146-52, 190, 191, 196-7 ; roi
Didymes, iS3. troyen, 149.
Digidii fratres, 218. Eros, 28, 37, 151-2.
19,
Diomède, 29, 51, 77, 142. Eschyle, 26 ; Cabires, 179 ; Etné-
Dioné, 77. ennes, 189 ; Prométhée, 58, 61, 71-
Dionysies, 67. 2, 83, 189, 190, 194, 197.
Dionysos, 36, 43, 52, 61, 70, 79, 84- Esculape (temple d'), 209.
7. 907, 106, 118, 119, 123, 134, Etéoboutades, 191.
136-44, 150, 1S0, 183, 185, 189 ; Etna, 58, 61, 122, 189.
d'Aléa, 73-4 ; (temple de) à Etrurie, Étrusques, 95, 204-214,
Athènes, 9, 89, 193 ; de Chios, 74 ; 209, 222 ; v. tyrrhène.
Meilichios, 36-7. Eubée, 103.
Dioscures, 182. Euchidas, 202.
Dius Fidius, 220.
Eukléia, 47.
Domitien, 210. Eumélos de Corinthe, 118-9.
Doriens, 230. Eupalamos, 157.
Dornrô schen, 108.
Euphémé, 47.
Dysosmie, 172-5, 185-7. Euphorion, 38, 155.
Europe, 102.
Echidna, 54. Europie, 118-9.
Éétès, 53. Eurymédon, 38, 155, 183.
Égéon, 69, 70, 123. Eurynomé, 43-8, 59, 6S, 73, 81, 86,
Egide (valeur de 1'), 51-2. 119, 136, 169.
Égipan, 70, 122-3, I3^. I4°- Eurypyle, 52.
'Eyicvia/xa, 199. Eurvsthée, 170.
Egypte, 40, 112-3. Euthéneia, 47.
Élarée, 147-S, 152. Evandre, 208.
Elbe (île d') , 204, 211. Evénios, 124.
Élis, 142, 196. Exposés (enfants), 42.
Élôos, 230.
Elpénor, 161. Fabius, 207.
Énalos, 120. Fascinum, fascinas, 25, 142, 168,
Enclume, 27, 28, 63, 85, 1S2 ; v. 217-S.
Atmon. Fauna, 214.
Ennéaeteride, 187 ; v. cycle. Faunus, 210, 214.
Envoûtement (figurines d*), 23. Faust, 132.
Enj-alios, 15, 77, 81, 93-4, 15S. Faustus, 206.
Enyô, 77. Fer (pierre mangeuse de), 77, 82,
Éole, 16, 190. 167 ; v. A damas, Elbe, Lipari,
Epliésiennes (lettres), 168. mvdroi, sidérurgie.
Ephialtès, 72, 120, 127, 147. Feu (baptême du), 143 ; (dieux du),
Épicharme, Joyeux Convives, 78, 87. 203, 224, 226 ; nouveau, 172,
Épidaure, 68, 191. 176-7, 180 ; v. Prométhée, Sca-
Épiméthée, 146, 151-2, 155, 163. mandre.
 237
—

Filet, 120. Héphaistodème, 197.

Flambeaux, v. Lampadéphories. Héphaistodore, 197.
Flamine, n, 25 ; de Vulcain, 206, Héphaistoi, 182.
212. Héphaistopolis, 188.
Fortune (Temple de la), 219. Héphaistos, drame satyr., 186.
Fosterage, 42. Héra, 11, 15, 16, 19, 26, 29-48, 51,
Foudre, 58-9, 166. 55-6, 70-82, 103-119, 127, 136,
Fustigations, 73-5, 106. I4°- I45"5I. I55. 158, 164, 166,
174, 183, 189, 209, 221-4 Chry-
Gamélia, 199. sopédilos ou Chrysothronos, 88 ;
Garanus, 213. Lygodesma, 100-3 ! de Samos, 66,
Gattilier, v. Agnits castus. 69, 75, 76, 84-109 ; Téleia, 104 ;
Géants (guerre des), 44, 60, 61, Veuve, à Stymphale, 39, 103-6.
122, 145. Héraclès, 37, 41, 51, 55, 60, 85, 98-9,
reXoiâ, 113-4, 132. 176, 183.
•TeA^avor, 205. Héraïon d'Argos, 104 ; de Samos,

rrjyeveîs, 147-53- 167.

Genius, 212, 217. Hercule, 132, 209, 213.
Gitiadas, 89. Hermès, 30, 51-2, 55, 77, 91-2, 122-
Glaucos, 120. 3, 128, 132, 136, 140-4, 163, 214-5,
Goibniu, 227. 229 ; (hymne à), 213.
Gorgone, gorgonéion, 52, 113, 142- Hermione d'Argolide, 104, 230.
3. 147- 'Hpôxi-a, 103-4.
Gortyne, 205. Hersé, 146, 150.
Grâces, v. Charités. Hésiode, 9, 19-27, 78.
Hestia, 19, 226, 230.
Hache double, v. Bipenne. Heures, 104.
Hadès, 52, 56, 128, 129, 229. Hiéra (Lipari), 40, 190.

Hadranos, 189. Hiérogamie, 103-6.

Halicarnasse, 188. Hippodamie, 82, 186.
Harmonie, 52, 58, 170. Holocauste, 196, 210.
Hébé, 145. Homère, 18-9, 26, 32, 37, 48, 52,
Hécate, 22, 180, 226, 229 63, 78, 124 ; v. Démodocos.
Hécatonchires, 18-20, 69, 70, 12 x. Horace, 26, 98.
Héméra, 40. Horatius Coclès, 121, 206.
Héphaistas, 190. Hostus Hostilius, 206.

Héphaisteion d'Athènes, 191-5. Hvpnos, 22, 36, 55-6, 67, 70, 79,
Héphaisti montes, 175. 105, 119, 131.
Héphaistia (fête), 198-201. Hypsipyle, 172.
Héphaistia (ville) de Lemnos, 171 ;
de Lesbos, 188. Ialysos, 170.
Héphaistiadai, 197. Icare, 119, 159.
Héphaistiades (îles), 40, v. Lipari. Ida de Crète, 166-7 ; de Phrygie,
Héphaistiadès, 197. 166-8.
Héphaistion (mois), 175. Ilion, 188.
Héphaistion, 188, 190, 197. Ilithyes, 141, 144.
Héphaistium civitas, 175, 188. Ilos, 143.
Héphaistoclès, 188. Imbrasos, 103.
 —

23S

Imbros, 171, 179-80. Lernos, 163.

Immersion (valeur de 1'), 117-20. Lesbos, 37, 188.
Impuissance, v. Ka-aSecrfios. Léto Mychia, 103.
Incubo, 127. Leucothéa, 120.

Indra, 10, 17, 18. Liber, Libéra, 8S, 214.

Infirmité, 110-136.
11, Libonis puteal, 210.
Initiations, 117-136. Liens, 10, 15-29, 67.
Ino, 163. Lipari, 9, 40, 190, 222.
Inuus, 127. Lua Mater, 207-8.
Invisibilité, voir Kynéê. Lug, 132, 184.
Inynia, fête, 172. Luperques, 11, 25.
Io, 102. Lura, 1S8.
Iodama, 143. Lycie, 175, 18S, 198, 205, 226, 230.
Iphimédée, 147. Lycurgue (héros), 43, 70, 118-9, 140.
Iphistiadai, 197. Lydie, 188.
Ipsos, 188. Lygos, v. Agnus castus.
Ixion, 33, 72, 91, 144, 148.
Magnésie, 188.
Janus (temple de), 15. Maïa, 2x3.
Japet, 19, 105. Manéthon, 40.
Jasion, 150. Mantès ? Mantô ? 40.
Jason, 172. Marcellus, 207.
Junon, 87, 206, 209, 213. Mars, 18, 127, 20S-9.
Jupiter, 18, 87-8, 207-13; Victor, Marsyas, 214.
207. Marteau, v. Bipenne.

Juturne, 213. Martianus Capella, 212-3.

Médée, 10, 161, 170, 173, 185.
Kabouré, 182. Mélampe, 10.
Karkiriar, Karkinoi, Karkô, 182. Mélicerte, 163.
Karaèeufios, 23-4, 82-3. Mélos, 1S9.
KrjXrjèoveç voir Charmeuses. Memalius, 40.
Kilt gang, 38, 103, 115. Memnon, 50.
Ivirké, Kirkinos, Kirkos, x6i. Memphis, 112-3.
Konisaloi, 147. Ménades, 92-6, 114.
Korukos, 123. Ménélas, 51.
Kratos, 71. Ménerva, 127.
KvWottoSlwv, iio-ii. Mercure, 209.
Kynéê, 20, 52, 128-9. Métaux (travail des), 12, 48, 61, 71,
165-70, 226-7; v- amas, bipenne,
Labyrinthe, 183 ; v. Caverne. enclume, fer.
Lampadéphories, 157, 200-203. Mêtêr, Mère (Grande), v. Déesse.
Lare, 216-7. Méthana, 104.
Lemnos, 9, 27-30, 40-3, 46, 53, 116, Métion, 157.
Ï54"6. I57. i7°-s7. 198-9, 201, Métis, 20, 138-9, 142, 145.
204-5, 226, 230 ; crimes lemniens, Milet, 188.
172, 178, 185 ; vase lemnien, 77, Miltiade le Colonisateur, 80, 171.
80-S1. Mimas, 60.
Lemnos (déesse), 174, 180-1. Minerve, 88, 206-9.
Minos, 54-5, 159, 160. *76- Olympie, 120, 230.
Minotaure, 158-9. Olympiens (dieux), 230.
Mithra, 147. Ophion, 44.

Mitra, 17. Opiconsivia, 213.

Modène, 212. Opisthodactyles, 130.
Monstres nés de la Terre, 148-9. Ops opifera, 210, 213.
Ordalies, 117.
Morphô, 76, 77, 81.
Mort lieuse, 22, v. Thanatos.
Oreste, 206.

Mosychlos, 172-5, 225. Orfèvres, 126 ; v. Ptah.

Orion, 58, 123, 164-5, 176.
Moughla, 188.
Mulciber, 211-2. Orphiques, 21, 48, 58, 61-2, 139-40,
Mutilation initiatique, 119-36, 160, 224-7.
Otos, 77, 120, 127, 147.
v. infirmité.
Mutinus Tutunus, 217.
Oubli(eau d'), 99 ; v. trône.
Ouranos, 10, 18-28, 31-2, 40, 62,66-
Mydroi, 61, 85.
Mylasa, 188. 70, 121,138-9, 149, 152, 167, 225.
Ovide, 31, 63, 83, 160-2, 170, 212,
Myrrha, 163.
214.
Myrsilos, 173, 185.
Ozole, 185.
Myrtilos, 186.
Padoue, 212.
Naples, 222.
Narkaïa, Narkaïos, 142-3. Palaimon, 163-4.
Palaimonios, 163-4.
Naxos, 33-9, 77, 81-2, 127, 189,
198.
Palamaon, 140, 157, 163-4.
Nécessité lieuse, 26. Palikes, 148, 152, 189.
Neptune, 88. Pamphylie, 188.
Nessos, 185. Pan, 199-201.
Panathénées, 200.
Nicée, 188.
Nicomédie, 188. Pandore, 47, 54-5, 83, 137, 145-6,
Novénaire, v. cycle, ennéaétéride. 150-5. !59,163, 183, 190, 196.
Notion, 188. Pandrosos, 146, 150.

Nuée, 93, 148. Panyasis, 98.

Nuit, 55, 139- Paphos, 78.
Numa, 207, 210-1. Pâris, 117.
Parthénios, 103.
Nymphes, 213.
Parthénon, 60, 96, 113, 141, 193.
Nysa, 188.
Pasiphaé, 158.
Océan, 18, 33, 43-4, 105, 138. Pasithée, 56, 105.
Ocrisia, 215-7. Passalos, 132.
Odin, 10, 18, 121, 128, 134-6, 145. Patèques, 112, 125, 170.
Odyssée, v. Démodocos. Patrocle, 29, 50.
Paul Emile, 207.
Œdipe, 42, 43, 117.
Ogygie, 67. Pélasges, 172, 174, 230.
Oinopion, 164, 176. Pélée, 50-3, 158.
Olénios, 163. Pélops, 186.
Olympe, 19, 44 ; (retour d'Hé- Pelôr, Pelôros, Pelôria, 67-8.
phaistos dans 1'), n, 85-94, 186. Perdix, 159-161.
Olympe lycien, 175, 188, 198, 230. Pergame, 182, 188.
 240
—

Pergé, 188. Proclus, 229.

Périphétès, 163-4. Procris, 54.
Persée, 42, 43, 52, 117, 207. Progamie naxienne, 34-8, 81-2.
Perséphone, 229 ; Cheirogonia, 139. Prométhée, 15, 38-0, 62-4, 71-2,
Phaestos, 40, 160-1, 205. 140-2, 153-163, 174, 185, 192,
Phaidimos, 51, 205. 203, 225 ; Prométhée d'Eschyle-
Phanès, 21, 139. 10, 12, 31, 71-2, 155-7, IÔ2>
Phénix, 185. 166.
Phérophatta, 155. Protée, 70.
Phigalie, 43-5 ; v. Eurynomé. Ptah, 40, 112-4, 125-6.
Philadelphie, 188. Purification lemnienne, 172-8, 185-
Philoctète, 128, 154, 161, 174-6, 7. 202-3.
183-6 ; Philoctète d'Accius, 174. Pygmaion (Adonis), 163.
Philophrosyné, 47. Pygmalion, 154, 162-3, 225.
Phineus, 124. Pygmées, 125, 162, 170.
Pholos, 189.
Pyrrha, 155.
Phoronide, 166. Pythagore, 176.
Phrygie, 188. Pythiade, 202.
Physcoa, 143. Pytho, 185.
Picus, 210.
Python, 120.
Pîlion, 129.
Pilos, 58, 63, 114, 128-9, 141. 182-4.
Quirinus in Colle, 210.
Pindare, 26-7,32,52, 56-7,64.87,189.
Quiritus, 213.
Pirithoiis, 19, 36, 56, 72, 98-9, 105,
108.
Recaranus, 213.
Pisidie, 188. Reculons (aller à), v. Torsion.
Plaisance (foie de), 205. Rhadamanthe, 40, 160, 176.
Platon, 78, 84-6, 194, 197. Rhéa, 19, 20, 45, 138-9, 143, 167-9.
Plautius, 207. Rhodes, 168-70, 189.
Pléthon, 229. Rome, 204-22 ; Atrium Caci, 213 ;
Plongeons rituels, 117-20. Arx maxirna, 213 ;
Capitole, 206 ;
Ploutos, 150-1. Comitium, 206, 209-10 ; Forum,
Pluton, 20 ; v. Kynéê.
209, 213 ; Palatin, 209, 213 ; Vol-
Poias, 161. canal, 206-S.
Polygnote, 44, 98. Romulus, 25, 42-3, 206, 209, 215-7.
Pontos, 31-2. Rue (vertus de la), 185.
Populonia, 204, 211.
Posidon, 20, 30, 53, 69, 70, 78, 84-5,
Sabins, 207.
13S, 147, 164, 169-70, 189-91 ; Sagalassos, 188.
Érechtheus, 191, 198. Samos, 16, 33-4, 38-9, 81, 167, 18S-
Potier (art du), 155-9. 9, 224 ; v. Héra lygodesma,
Praebia, 220. Kiltgang.
Préneste, 215, 218. Samothrace, 171, 179-80, 189.
Priape, 127. Sancus, 2x9-20.
Privernum, 207. Sapho, 87.
npofiauKâviov, 113-4. Sardaigne, 161-2, 188, 207.
Probations, v. cycle, immersion, Sardonique, 162.
mutilations. Saturnales, Saturne, 68.
 241
—

Scaevola, 121. Talôs d'Athènes, 159-62 ; de Crète,

Scamandre, 30, 174, 209-10, 225. 40, 154, 159-63, 223.
Schossknabe, 35. Tanaquil, 216-20.
Séléné, 22g. Tantale, 106-7.
Séleucie, 188. Tarchétus, 216-7.
Selgé, 188. Tarnkappe, 128 ; v. Kynéê.
Sémélé, 13g. Tarquin l'Ancien, 204, 207, 215-19.
Servius Tullius, 215-9. Tartare, 18-21, 25-7, 33, 44, 54, 67,
Sêtanta, 130-1. 105, 115, 120.
Sethlans, 91, 204-5, 209-11. Telchines, 10, 58, 62, 125, 152, 154,
Setblos, 204-5. 162, 166, 168-70, 180, 225.
Sicile, 189-90. Telchinia, Telchinios, Telchinis,
Sidé, 188. 168-70.
UiBrjpo^pûjTLs, (pierre) — 77, 82, Tellurus, 212-3.
167 Téménothyrai, 188.
Sidérurgie, 58, 61, 71-2, 165-70, Ténédos, 189.
190 ; v. Fer. Termessos, 188.
Sidonia, 188. Terra Mater, 12, 19-21, 32-3, 54, 83,
Sidoniens, 205. 120, 138-9, 146,52, 164, 212-3.
Silènes, 91-7, 114, 142. Téthys, 18, 33, 105.
Simoïs, 30. Teumesos, 142, 170.
Simonide, 189. Thaleia, 47, 147-8, 152, 189, 190.
Sintiens, 29, 41, 43, 46, 116, 169, Thanatos, 22, 56, 97-9, 108, 131.
174-5, 181, 225. Thasos, 189, 201.
Siphniens (trésor des), 60. Thèbes, 81, 180-3.
Sirènes, 57. Théra, 189.
Sisyphe, 56, 97-9, 108. Théren, 103.
Skiereia d'Aléa, 74. Thesmophories, 75, 173.
Smilis, 101, 167. Thessalonique, 182.
Smyrne, 1S8. Thésée, 36, 52, 56, 72, 98-9, 105,
19,
Sobalos, 205. 108, 158-9, 200.
119,
Socrate, 27. Thétis, 29, 30, 33, 43, 45, 48-53, 59,
Soleae, solia, v. Souliers. 62, 69, 70, 86, 112, 116, 119, 138,
Soleil, 25, 30, 40, 52, 164, 176, 212. 169.
Sommeil, v. Hypnos. Thoas, 172, 179.
Souliers (folklore des), 87-9. Thor, 10, 18.
Sparte, 15, 38, 42, 74, 76, 89, 136, Thornax, 104-5, 108.
140, 142, 176. Thrace, 78, 181.
Sphinx, 123. Throna, 99, xoo.
Stata Mater, 210. Thronax, v. Thornax.
Statues, 12, 66-8, 146, 156-9, 162-3; Thyatira, 188.
v. Dédale, Pygmalion. Tibre, 210.
Stésichore, 137. Tirésias, 124.
Stymphale, 39. Titans, 19, 20, 27, 41, 51-2, 127, 182.
Styx, 176. Tityos, 147-8, 152.
Tom Pouce, 145, 215.
Tagès, 147. Tonea de Samos, 16, 100-9.
Talismans, 50, 58. Torsion (valeur de la) 130-6, 214.
Trépieds automaies, 57. Veichanos, Velchania, 205.
Trézènes, 165, 191. Velchans, 205.
Triptolème, 150. Vénus, 162, 209.
Troie, 183. Verrius Flaccus, 220.
Trônesmagiques, 55-6, 73, 85-9, 97- Vesta, Vestales, 214-8.
8, 105-7 dieux trônants, 223 ; v.
- Victoire aptère, 15, 77.
Artém i s Prôtothronos, Héra Chry- Virgile, 98.
sothronos, Tantale. Volca, Volcanius, 205, 211.
Trophonios, 56. Volcanal, 206-9.
Tubilustria, 211. Volcanalia, 196, 210, 213.
Tydée, 50. Volcanus Jovialis, 213 ; Ouietus,
Typhaeus, Typhon, 32-3, 39, 54, 69, 210.

122-3, 140,145,147,149, 214, 223. Volceius, 205.

Tyr, 121. Volund, 121-2, 165.
Tyrrhènes, tyrsènes, 100, 171, 174, Vulcain, 87-8, 132, 175, 203-22.
204, 211.
Yanar Tash (feu du), 175, 225.
mysse, 128, 154, 183-4.
Uni, 91, 204, 209. Zama, 207.
Varuna, 10, 17-8, 26, 121. Zeus, 10-1, 18-22, 29-46, 51-72, 80,
Vase François, 78-9, 91. 84, 89-92, 103-6, 109, 115-6, 122-
Véies, 57, 211. 4, 136-52, 155, 158, 166, 169, 1S9,
Velcha, 211. 194, 224, 230 ; Felôrios, 68.
 TABLE DES MATIÈRES

Introduction

Chapitre premier : Le pouvoir des liens

Dans toutes légendes, Héphaistos enchaîne. — Le symbolisme
ses

des liens, 15. — Dieux liés chez Homère, 18 ; chez Hésiode, 19 ;

chez Apollodore, 20 ; dans les cosmogonies orphiques, 21. — Le

pouvoir des liens en Grèce n'est pas l'apanage royal d'un dieu
unique, 22. — La ligature magique, 23. •— Cronos heur, 25. —
Affinités d'Héphaistos avec Ouranos, 27.

Chapitre II : Enfances d'Héphaistos

Données légendaires, 29. — Fils de Zeus et d'Héra ou d'Héra seule,
31 ; confié au Naxien Cédahon, 33 ; associé par la légende à deux
rites nuptiaux : 1. la progamie naxienne, 34 ; 2. le Kiltgang sa-
mien, 38. — Héra Solitaire, — Généalogies hétérodoxes, 40. —-
Héphaistos précipité dans la mer par Zeus ou par Héra, 41. — Lé¬
gende du nouveau-né exposé ; de l'enfant maléfique, 42. — Toutes
deux imphquent ordalie et promotion. — Héphaistos reçu par
Thétis et Eurynomé, 43. — Lemnos et les Sintiens, 46.

Chapitre III : Ouvrages d'Héphaistos

Talismans, 48 ; armes défensives, jamais d'armes offensives, 50 ;
égide, colliers, couronnes, Trépieds animés, animaux et
etc., 52. —
êtres vivants, 53. — Pandore, 54. — Talôs. — Trônes magiques
et chaînes, 55. — Temple de Delphes et Charmeuses, 56. — Hé¬

phaistos travaille seul, 58 ; ne se bat jamais, 60. — Ouvrier du Ciel,

62. — Lien héphaistien, 63. ■— Valeur de la bipenne.

Chapitre IV : Dieux enchaînés et libérés

Statues enchaînées, 66. — 1. Ouranos et Cronos. — 2. Zeus hé par

Typhon ; par les autres dieux, 69. — 3. Prométhée, 71. — 4. Arté-
mis enchaîne Actéon ? 72 ; Lygodesma à Sparte, 73. — 5. Ares et

Aphrodite, statues liées à Sparte, 76 ; Aorès enfermé par les Aloades,

77 ; Arès et Aphrodite liés par Héphaistos, 78. — L'hymne de Dé-
modocos et ses sources, ; un vase lemnien, 80. — Essai d'inter¬
prétation, 82. — 6. Héra, 84 ; veut her Zeus, hée par lui. — En¬
chaînée, puis délivrée par Héphaistos que Dionysos ramène dans
l'Olympe, 86. — Héra Chrysothronos et Chrysopédilos, 88. — Mo¬
numents de l'enchaînement de Héra : temples de Sparte, 89 ; vase
 244
—

François, 91 ; autres vases, 92. — Monuments représentant le re¬

tour d'Héphaistos, 93. Le dieu aux pieds tordus, jeune,
— sans ou¬
tils, 94. — Le siège enchanté ; Sisyphe y paralyse la Mort ; Thésée
et Pirithoiis, 97. — Le trône d'oubli, 98. — Les throna,
sortilèges,
99. — Héra Lygodesma, 100. — Les Tonea de Samos, 101. — Le
mariage de Zeus et d'Héra, 103 ; sur le mont Thornax ou Thro
nax, 105. —Héphaistos et la hiérogamie. — Héra mère sans époux,
réine trônante, figure préhellénique, 106. — Symbole
nuptial ou
funéraire ? 107. — L'enfermée endormie : Brvnhild et Dornroes-
chen, 108. — Variante hellénique : Héra délivrée par son propre
fils, 109.

Chapitre V: Le magicien infirme 110

Héphaistos aux pieds retournés, 110. — L'art classique cesse d'indiquer

l'infirmité, 111. — L'Héphaistos pygmée d'Hérodote, semblable à
Ptah patèque, 112 et aux figurines phalloïdes qui
conjurent les
maléfices, 113. — Les trois images d'Héphaistos, 115. — L'infir¬
mité d'Héphaistos, cause ou résultat de son immersion, 115. —
L'immersion, comme ravalement, est symbole d'initiation, 117. —
Plongeon de Dionysos, 118 ; de Thésée, 119. — La mutilation, 121.
—

Magiciens mutilés des mythologies germanique et celtique ;

Volund, 122. — Zeus mutilé et enfermé par Typhon, 122. — La
mutilation rançon d'une science : Amazones, devins aveugles, 124 ;
Arès et Celmis torturés, 127. — Le pîlos, symbole phallique ? 128.
—

Pieds tordus et marche à rebours, 130. —- Sorcellerie et torsion,

131. — Magiegrecque etchamanisme, 133. — Parallèle entre Hé¬

phaistos et le magicien australien, 135. — La légende héphais-
tienne est le mythe complet de l'initiation du magicien, 136.

Chapitre VI : NaissaTices miraculeuses 137

Héphaistos est associé à toutes les naissances miraculeuses, sauf à

celle de Dionysos. — Naissance d'Athéna ; Métis, 138. — Athéna
fascinante, 142. — Dionysos magicien, 143. — Héphaistos accou¬
cheur de Zeus, 144 ; créateur de Pandore, 145. — Pandore statue
animée ou Coré printanière sortant du sol. — Erichthonios, 146. —
Autres enfants de la Terre, 147 ; souvent monstrueux, 148. — Hé¬
phaistos époux d'une Coré, 152. — La Pandore de Sophocle, 153.

Chapitre VII : Apparentés à Héphaistos 154

1. Prométhée, 155. — Le métallurge et le potier ; le potier créateur

d'hommes, 156 ; la couronne de Prométhée, 157. — 2. Dédale et ses
ouvrages, 158. — Vie mystique de la statue divine, 159. — Dé¬
dale, magicien volant. — Les magiciens précipités : Icare, Talôs
l'Athénien, Dédalion. -— Talôs de Crète, 160. — 3. Pygmalion,
162. —
4. Palamaon, Palaimonios et Palaimon, 163 ; Périphétès ;
Cédalion et Orion, 164 ; Ardalos, 165. — 5. Provinces légendaires
 245
—

de la métallurgie. — Les Dactyles, sidérurges, 166, enchanteurs et

conjureurs d'enchantements, 168. — Les Telchines, orfèvres et

sorciers ; génies marins, 169.

Chapitre VIII : Héphaistos à Lemnos et dans les îles 171

Lemnos, Héphaistia et le feu tellurique du Mosychlos, 171. —Les

« horreurs lemniennes des hommes par les femmes,
» : massacre

des femmes athéiennes par les Pélasges lemniens, 172. — Le re¬

nouvellement du feu et la purification novénaire ; la séclusion
annuelle des femmes, 173. — Héphaistos, maître du feu lemnien,

174 ; du feu lycien, 175. — Le cycle novénaire de Lemnos : Hé¬

phaistos et Philoctète, 176. — La purification novénaire et les arts
du feu, 177. — Les Cabires et la purification. — Les Cabires à
Imbros, Samothrace et Lemnos, 179. — La grande Déesse de Lem¬
nos, 180 ; associée à Héphaistos, 181. — Affinités entre Philoctète
et Héphaistos, 183 ; la blessure et la dysosmie, 185. — Le domaine
du dieu en Asie Mineure, 187 ; dans les îles, 188 ; en Sicile, 189 ;
aux Lipari, 190.

Chapitre IX : Héphaistos à Athènes 194)

Héphaistos en Argolide, 190 ; à Athènes : 1. l'autel de l'Erechthéion ;

2. l'Héphaistion ; 3. l'autel de Colone-de-1'Agora ; 4. la frise du Par-

thénon. Héphaistos et Athéna, dieux artisans, 193 ; chez Solon ;

—

dans l'Hymne Homérique ; chez Platon.-—Fêtes d'Héphaistos : 1.

Chalkeia, 197 ; 2. Héphaistia, 201. — Les courses de flambeaux,

200. Leur valeur religieuse, 203. —- Prométhée voleur du feu,
—

légende dérivée de la course.

Chapitre X : Vulcain 204

Sethlans et Velchans en Étrurie, 204. — Vulcain à Rome, 205. —
Le Volcanal. — Vulcain et la foudre, 206. — La combustion des
dépouilles, 207. — Temples de Vulcain hors les murs, 209. —
Vulcain et le feu, 210. — Les Volcanalia. — Les Tubilustria, 211.

Mulciber. Vulcain et les dieux de la végétation, 212. — Câcus

•—

et Câca, 213. — Caeculus et Caecilia, 215. — Le Vulcain des écri¬

vains, 122. — Hypothèses, 222.

Chapitre XI : L'Olympien 228

La figure d'Héphaistos
éléments préhelléniques, 223. — Le dieu feu
:
et maître du feu, 224. — Mythe lemnien ou
mythe indo-européen ?
—
Affinités d'Héphaistos avec Ouranos, Prométhée, Dédale, Pyg-
malion, les Dactyles, dieux indo-européens, 225. — Un dieu élé¬
mentaire indo-européen surchargé d'un métallurge lemnien ? 226.
Dieu lieur, délieur, générateur, régénérateur ; dieu
magicien,
—

227. — Dieu Olympien ; parallèle d'Hestia, 230. — Elôos.

Bibliographie
231
Index
233
 BIBLIOTHÈQUE
DE LA FACULTÉ DE PHILOSOPHIE ET LETTRES
DE L'UNIVERSITÉ DE LIÈGE

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Phénix dans les littératures grecque et latine. 1939. 302 pages Épuisé
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—

sances maléfiques dans l'antiquité classique. 1938.113 pp Épuisé

Fasc. LXXXIV. Joseph Warland. Glossar und Grammatik der
—

germanisclten Lehnwôrter in der wallonischen Mundart Malmedys.

1940. 337 pp.avec 2 cartes 55° fr- 00
Fasc. LXXXV. A. L. Corin. Briefe von J. E. Wagner an Jean Paul
—

Fr. Richter uni August von Studnitz. 1942. 598 pp 750 fr. 00
Fasc. LXXXVI. — Antoine Grégoire. Edmond-Puxi-Michel. Les
prénoms et les surnoms de trois enfants. 1939. 188 pp 375 fr. 00
Fasc. LXXXVII. Jean Lejeune. La formation du Capitalisme
—

moderne dans la Principauté de Liège au XVIe siècle. 1939. 353 pp. Épuisé
Fasc. LXXXVIII. — Armand Delatte. Anecdota Atkeniensia et
alia. Tome IX : Textes grecs relatifs à l'histoire des sciences. 1940.
504 pp. avec 5 planches 9°° fr- 00
Fasc. LXXXIX. — Fernand Desonay. Antoine de La Sale, aven¬
tureux et pédagogue.\q^o. 204 pp 375 fr. 00
Fasc. XC. — Eugène Polain. Il était une fois... Contes populaires
liégeois. 1942. 371 pp 600 fr. 00
Fasc. XCI. —
Jean Paulus. Le problème de l'hallucination et l'évolu¬
tion de lapsychologie d'Esquirol à Pierre Janet.igqi. 210 pp 375 fr. 00
Fasc. XCII. Fernand Desonay. Œuvres complètes d'Antoine de
—-

La Sale. t. II. La Sale. 1941. xxxvii-282 pp 550 fr. 00

Fasc. XCIII. Louis Delatte. Textes latins et vieux français rela¬
—

tifs aux Cyranides. 1942. x-354 pp 600 fr. 00

Fasc. XCIV. —
J uliette Davreux. La légende de la prophétesse Cas-
sandre d'après les textes et les monuments. 1942. xii-240 pp. avec

57 planches 1050 fr. 00

Fasc. XCY. —Abbé Robert Henry de Generet. Le Martyre d'Ali
Akbar. Drame persan. Texte établi et traduit, avec une Intro¬
duction et des Notes. 1947. 144 pp 450 fr. 00
Fasc. XCVI. — Louis Remacle. Les variations de i'H secondaire en
Ardenne liégeoise. Le problème de l'R en liégeois. 1944. 440 pp. avec
43 figures 625 fr. 00
Fasc. XCVII. — Louis Delatte. Les Traités de la Royauté d'Ec-
phante, Diotogène et Sthénidas. 1942. x-318 pp 550 fr. 00
Fasc. XCVIII. — René Verdeyen. Het Naembouck van 1562. Tweede
druk van het Nederlands-Frans Woordenboek van Joos Lambrecht.
1945. cxxxn-256 pp., cinq planches et résumé français 875 fr. 00
Fasc. XCIX. — Paul Moraux. Alexandre d'Aphrodise, exégète de la
Noétique d'Aristote. 1942. xxiv-240 pp 500 fr. 00
Fasc. C. Joseph Ruwet. L'Agriculture et les Classes rurales au
—

Pays de Herve sous l'Ancien Régime. 1943. 334 pp Épuisé

Fasc. CI. — A. Baiwir. Le déclin de l'Individualisme chez les Roman¬
ciers américains contemporains. 1943. 402 pp 600 fr. 00
 6

Faso. CH. — M. Rutten. De esthetische Opvailingen van Karel Van de

Woestijm. 1943. xvi-295 pp. (Prix du Comité H. Van Veldeke,
1945) 500 fr. 00
Fasc. CIII. Pïïina Gavray-Baty. Le vocabulaire
—
toponymique du
Ban de FronviUe. 1944. xxviu-164 pp. avec 10 cartes 350 fr. 00
Fasc. CIV. — Al"\rtf. I)ki.court. Œdipe ou La
légende du conquérant.
1944. xxrv-262 pp 600 fr. 00
Fasc. CV. Ivan Delatte. Les closes rurales dans la
—
Principauté
de Liège
au XVIIIe siècle. 1945. 337 pp 750 fr. 00
Fasc. CVI. — Antoine Grégoire.
L'apprentissage du langage, t. II. La
troisième année et les années suivantes. 1947. 481 pp 900 fr. 00
Fasc. CVII. — arm and Delatte. Les Portulans grecs. 1947. xxrv-
400 pp 1250 fr. 00
Fasc. CVIII. — Rita Le jeune. Recherches sur le Thème : Les Chansons
de Geste et l'Histoire. 1948. 256 pp Épuisé
Fasc. CIX. —- Louis Remacle. Le problème de l'ancien wallon. 1948.
230 pp 500 fr. 00
Fasc. CX. — Charles Lays. Étude critique sur la Vita Balderici Epis-
copi Leodiensis. 194S. 174 pp 350 fr. 00
Fasc. CXI. — Alice Dubois. Le Chapitre Cathedra! de Saint-Lambert
àLiège au XVIIe siècle. 1949. xxn-310 pp 625 fr. 00
Fasc. CXII. Jean Lejeune. Liège et son pays. Naissance d'une
—

patrie (XIIIe-XIVe siècles). 1948. XLiv-560 pp Épuisé

Fasc. CXIII. Léon Ualkin. Une description inédite de la ville de
—

Liège en 1705. 1948. 102 pp. et 4 planches 250 fr. 00

Fasc. CXIV. — Pierre Lebrun. L'Industrie de la laine à Verriers
pendant le XVIIIe et le début du XIXe siècle. 1948. 536 pp., 3
planches et 7 diagrammes Épuisé
Fasc. CXV. — René Van Santbergen. Les Bons Métiers des meuniers,
des boulangers et des brasseurs de la Cité de Liège. 1949. 376 pp. et 19
planches 825 fr. 00
Fasc. CXVI. Léon Lacroix. Les reproductions de statues sur les
—

monnaies grecques. La statuaire archaïque et classique. 1949. xX11 -

374 pp. et 28 planches Épuisé

Fasc. CXYII. Jules Labarbe. L'Homère de Platon. 1950. 462 pp.
—

(Prix Zographos de l'Association pour l'Encouragement des Érudes

Grecques en France, 1950) Épuisé
Fasc. CXYTII. Irène Simon. Formes du roman anglais de Dickens
—

à Joyce. 1949. 464 pp Épuisé

Fasc. CXIX. Marie Delcourt et J. Hoyoux. La correspondance
—

de L. Torrentius. Tome I. Période liégeoise (15S3-15S7). 1951.

xxxn-544 pp 1100 fr. 00

Fasc. CXX. —
Jules Horrent. La Chanson de Roland dans les litté¬
ratures française et espagnole au moyen âge. 1951. 544 pp Épuisé
Fasc. CXXI. — Armand Nivelle. Friedrich GriesesRomankunst. 1951.

240 pp 500 fr. 00

Fasc. CXXII. —
Jules Horrent. R jncesoalles, Étude sur le fragment
de cantar de gesta conservé à l'Archivo de Navarra (Pampelune).
1951.262PP Épuisé
Fasc. CXXIII. — Maurice Delbouille. Le Lai d'Aristcte de Henri
d'Andelï. 1951. 112 pp 300 fr. 00
Fasc. CXXIV. Jacques
—
Stiennon. Étude sur le Chartrier et le Do¬
maine de l'Abbaye de Saint-Jacques de Liège (ioij-1209). 1951. xiv

-j-498 pp., 7 cartes et 40 planches hors texte 1250 fr. 00

Fasc. CXXV. — Alfred Tomsin. Étude sur le Commentaire Virgilien
d'Aemilius Asper. 1952. 160 pp 4°° fr- 00
Fasc. CXXVI.— Louis Remacle. Syntaxe du parler wallon de La Gleize.
Tome I. Noms et articles. Adjectifs et prcmoms. 1952. 402 pp., 19
cartes fr- 00
Fasc. CXXVII.— Marie Delcourt et J. Hoyoux. La correspondance
de L. Torrentius. Tome II. Période anversoise (1587-1589). 1953.
xv-634 pp 1200 fr. 00
Fasc. CXXVIII. — Léon Halkin. La supplication d'action de grâces
chez les Romains. 1953. 136 pages 3°° fr- 00
Fasc. CXXIX.—Essais de philologie moderne (1951). 1953- 25-PP- 5°° fr- 00
Fasc. CXXX. — Denise Van Derveeghde, Le domaine du Val Saint-
Lambert de 1202 à 1387. 1955. 239 pages 500 fr- 00
Fasc. CXXXI. — Marie Delcourt et J. Hoyoux. L. Torrentius.
Correspondance. Tome III Période anversoise (1-590-1595). 1954-
XXI-662 pp 1200 fr. 00
Fasc. CXXXII. —- A. Severyns. Recherches sur la Chrestomathie de
Proclos. Tome III. La Vita Homeri et les Sommaires du Cycle.
I Étude paléographique et critique 1953. 368 pp. avec 14 planches 1000 fr. 00
Fasc. CXXXIII. Albert Husquinet. L'adaptation scolaire et fami¬
—

liale desjeunes garçons de 12 à 14 ans d'après le test sociométrique et

le test
d'apercepiion thématique. 1954. 202 PP Épuisé
Fasc. CXXXIV. Armand Nivelle. Les théories esthétiques en Allema¬
—

gne de Baumgarten à Kant. 1955. 412 pp 1000 fr. 00

Fasc. CXXXV. Léon Warnant. La constitution phonique du mot
—

wallon. Étude fondée sur le parler d'Oreyc. 1956. 400 pp 1000 fr. 00
Fasc. CXXXVI. Albert Gérard. L'idée romantique de la poésie en
-—-

Angleterre. Étude sur la théorie de la poésie chez Cooleridge, Words-

worth, Keats et Shelley. 1955, 416 pp 1000 fr. 00
Fasc. CXXXVII. H.-Th. Deschamps. La Belgique devant la France
—-

de Juillet. L'opinion et l'attitude française de 1839 à 1848. 1956.

C-561 pp 1200 fr. 00

Fasc. CXXXVIII. —- R. Crahay. La littérature oraculaire chez Héro¬
dote. 1956. 368 pp 1000 fr. 00
Fasc. CXXXIX. — Louis Remacle. Syntaxe du parler wallon de La
Gleize. Tome II. Verbes. Adverbes. Prépositions. 1956. 378 pages,
15 cartes 1000 fr. 00
Fasc. CXL. — Paul Aebischer. Les versions norroises du « Voyage de
Charlemagne en Orient ». Leurs sources. 1956. 185 pp 450 fr. 00
Fasc. CXLI. — Louis Deroy. L'emprunt linguistique. 1956. 464 pp. noofr. 00
Fasc. CXLII. —
J.-R. Kupper. Les nomades en Mésopotamie au temps
des rois de Mari. 1957. XXXII-284 pp 750 fr. 00
Fasc. CXLIII. —
Jules Labarbe. La loi navale de Thémistocle sous presse
Fasc. CXLIV. — F. Crahay, Le formalisme logico-mathématique sous presse
Fasc. CXLV. —
Jean Hubaux. Rome et Véies sous presse
Fasc. CXLVI. — Marie Delcourt. Héphaistos ou la légende du magi¬
cien 1957. 244 pp., une carte et six fig. hors-texte 750 fr. 00
 CATALOGUE PAR MATIÈRES

PHILOSOPHIE

Faso. XXIX. A. Delatte. Éssas la

—
•'tr
politique pythagoricienne.
1922. 295 pp. (Pris Bordin, de l'Institut)
Fasc. XI.\ — Ebdore Derenne. Les Procès
Épuisé
d'impiété intentés aux
.

Philosophes à Athènes au Ym- et au IVme siècles avant J.-C. 1930.

272 pp. (Pris de l'Association des Études Grecques en
France). Épuisé
Fasc. LI. J. Croissant. Aristoie et les Mystères. 1932. 21S pp.
—

(Médaille d'argent de l'Assoc. pour des Études Grecques en France) Épuisé

Fasc. LYIH. — A. Delatte. Le troisième livre des sauienirs socra¬

tiques de Xénophon. 1933. 192 pp Épuisé

Fasc. LXV. — M. De Corte. Le Commentaire de
Jean Philot>on sur le
Troisième Livre du t Traité de l'Ame »
d'Aristole. 1934. xxn-S6 pp. 250 fr. 00
Fasc. LXIX. P. Xève de Mévergnies.
—
Jean-Baptiste Van Helmont,
Philosophe par le jeu. 1935. 232 pp. (Prix Binons, del 'Institut) .... Épuisé
Fasc. LXXV. — Herman F. Janssens. L'Entretien de la
Sagesse. 1 ntro-
dujion
philosophiques de Bar Hebrasus. 1937. 375 pp. 600 fr.
aux œuvres
00
Fasc. XCI. J kax Paclus. Le problème de l'hallucination et l'évolu¬
—

tion de la psychologie
d"Esquirol à Pierre Janel. 1941. 210 pp 375 fr. 00
Fasc. XCIX. Pau:. Moraux. Alexandre
—
d'Aphrodise, exégète de la
Noétique d'Aristole. 1942. xxvi-240 pp 500 fr. 00
Fasc. CXXXIII. Albert Husqcixet.
—
L'adaptation scolaire et fami¬
liale des jeunes garçons de 12 à li ans
d'après U isst sociométrique et
le test d'aperception thématique. 1954. 202 PP Épuisé
Fasc. CXLIY. — F. Crahay, Le formalisme logico-mathématique sous presse

HISTOIRE

Fasc. I*. —Mélanges Godefrold Kurth. Tome I. Mémoires histo¬

riques. 1908. 466 pp 900 fr. 00

Fasc. II*. Mélanges Godefroid Kcrth. Tome H. Mémoires litté¬
—

raires, philosophiques et archéologiques. 190S. 400 pp 900 îr. 00

Fasc. I. Léon Hat.kina Les esclaves
—
publics chez les Romains. 1S97,
255 pp
Épuisé
Fasc. V. — Alphonse Delescluse et Dietâdonné Brocwers. Cata¬
logue des actes de Henri de Gueldre, prince-évêque de Liège. 1900.
467 pp Épuisé
Fasc. VII. — Henri Francotte. L'industrie dans la Grèce ancienne
(tome I). 1900. 343 pp. (Prix Gantrelle) Épuisé
Fasc. VIII. Le même. Même ouvrage (tome II). 1901.
—
376 pp Épuisé
Fasc. IX. Joseph Halkln. L'enseignement de la géographie en Alle¬
-—

magne et la réforme de l'enseignement géographique dans les uni¬

versités belges. 1900. 171 pp
Épuisé
Fasc. X. Karl Hanquet. Étude critique sur la
—
Chronique de Saint-
Hubert. 1900. 155 pp
Épuisé
Fasc. XIII. Armand Carlot. Étude le Domesticns
— sur
franc. 1903.
115 pp 250 fr. 00
Fasc. XVI. — Henri Maillet. L'Église et la répression sanglante de
l'hérésie. 1907. 109 pp
Épuisé
Fasc. XXVII. — F. Rousseau. Henri l'Aveugle, comte de Namur et
de Luxembourg. 1921. 125 pp Épuisé
Fasc. XXXI. -—• C. Tihon. La Principauté et le Diocèse de Liège sous
Robert de Berghes (1557-1564). 1923. 331 pp. (Avec deux cartes). .. Épuisé
Fasc. XXXVIII. — Paul Harsin. Les relations extérieures de la prin¬
cipauté de Liège sous Jean d'Elderen et Joseph Clément de Bavière
( 1688-1723). 1927. 280 pp Épuisé
Fasc. XVII. Paul Graindor. Histoire de l'île de Skyros jusqu'en
—

1538. 1906. 91 pp Épuisé

Fasc. XXXIX. -— Paul Harsin. Étude critique sur la bibliographie
des œuvres de Law
(avec des mémoires inédits). 1928. 128 pp Épuisé
Fasc. XLIII. L.-E. Halkin. Réforme protestante et Réforme catho¬
—

lique au diocèse de Liège. Le Cardinal de la Marck, Prince-Évêque

de Liège (1505-1538). 1930. 314 pp. (Prix Thérouanne, de l'Aca¬
démie Française) Épuisé
Fasc. XLVII. —Eug. Buchin. Le règne d'Êrard de la Marck. Étude
d'histoire politique et économique. 1931. 272 pp Épuisé
Fasc. LII. — L.E-Halkin. Les conflits de juridiction entre Érard de
la Marck et le chapitre cathédral de Chartres. 1933. 144 pp 300 fr. 00
Fasc. LXIII. —R. Demoulin. Les journées de septembre 1830 à Bru¬
xelles et en province. 1934. 280 pp. Mémoire couronné par l'Aca¬
démie Royale de Belgique Épuisé
Fasc. LXVI. P. Harsin. Dutot : Réflexions politiques sur les finances
—

et le commerce. Édition intégrale publiée pour la ire fois. Tome I.

1935. LVi-300 pp. avec 9 tableaux.

Fasc. LXVII. —P. Harsin. Dutot -.Réflexions... TomeII. 1935. 324pp.
avec un tableau hors-texte les deux fasc. 1000 fr. 00

Fasc. LXXII. — L.-E. Halkin.

Réforme protestante et Réforme catho¬
lique au diocèse de Liège. Histoire religieuse des règnes de Corneille
de Berghes et de Georges d'Autriche (1538-1557). 1936. 436 pp.

(Prix d'Académie, de l'Institut de France) 625 fr. 00

Fasc. LXXVII. Jean Yernaux. Histoire du Comté de Logne. Études
—

sur le
passé politique, économique et social d'un district ardennais.
1937, 25° PP Épuisé
Fasc. LXXX. Robert Demoulin. Guillaume 7er et la
—
transformation
économique des Provinces Belges (1815-1830). 1938. 463 pp. (Prix
Chaix d'Est-Ange, de l'Institut) Épuisé
Fasc. LXXXVII. Jean Lejeune. La formation du Capitalisme
—

moderne dans la Principauté de Liège au XVIe siècle. 1939. 353 pp. Épuisé
Fasc. C. —
Joseph Ruwet. L'Agriculture et les Classes rurales au
Pays de Herve sous l'Ancien Régime. 1943. 334 pp Épuisé
Fasc. CV. — Ivan Delatie. Les classes rurales dans la Principauté
de Liège au XVIIIe siècle. 1945. 337 pp 750 fr. 00
Fasc. CX. — Charles Lays. Étude critique sur la Vita Balderici Epis-
copi Leodiensis. 1948. 174 pp 350 fr. 00
Fasc. CXI. —Alice Dubois. Le chapitre Cathédral de Saint-Lambert à

Liège au XVIIe siècle. 1949. xxn-310 pp 625 fr. 00

Fasc. CXII. —
Jean Lejeune. Liège et son pays. Naissance d'une
patrie (XIIIe-XIVe siècles). 1948. XLiv-560 pp Épuisé
Fasc. CXIII. —Léon Halkin. Une description inédite de la ville de

Liège en 1705. 194S. 102 pp. et 4 planches 250 fr. 00

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Faso. CXTV. — Pierre 1 .f.brrn. L'Industrie de la laine à Verriers

pendant le XVIIIe et le début du XIXe siècle. 1948. 536 pp., 3 plan¬
ches et 7 diagrammes
Épuisé
Fasc. cxv. — René Vax Santbergen. Les Bons Métiers des
meuniers,
des boulangers et des brasseurs de la Cité de Liège. 1949. 376 pp. et 19
planches 825 fr. 00
Fasc. CXXTV Jacques Stœnnon. Étude sur le Chartrier et le
—
Do¬
maine del'Abbaye de Saint-Jacques de Liège (1015-1209). 1951. xrv
+ 498 PP-. 7 cartes et 40 planches hors texte
1250 fr. 00
Fasc. CXXX — Denise Vax Derveeghde, Le domaine du Vai Saint-
Lamberi de 1202 à 13S7.1955. 239 pages 500 fr. 00
Fasc. cXXXVII. H.-Th. Deschamps. La
—
Belgique devant la France
de Juillet. L'opinion et l'attitude française de 1S39 à 1848. 1956.
C-561 pp 1200 fr. 00
Fasc. CXLH. —
J.-R. Kupper. Les nomades en Mésopotamie au temps
des rois de Mari.
1957. XXXH-284 pp 750 fr. 00

PHILOLOGIE CLASSIQUE
Fasc. III*. —
J. P. Wat.tzing. Lexicon Minucianum. Praemissa est
Octavii recensio nova. 1909. 2S1 pp
Fasc. IV*.
Épuisé
— Henri Francotte. Mélanges de Droit public grec. 19
336 PP
Épuisé
Fasc. XI. —
Jules Pirson. La langue des inscriptions latines de la
Gaule. 1901. 328 pp
Épuisé
Fasc. XII. Hubert Demoulik.
—
Épiménide de Crète. 1901. 139 pp. .. Épuisé
Fasc. XYIII. J. Bovkns. Grammatica linguae graecae vulgaris per
—

Palrem Romanum Xicephori Thessalonicenssm.

190S. 175 pp 350 fr. 00
Fasc. XXI. J. P. Waltzing. Étude sur le Codex Fuldensis de Ter-
—

tullien. 1914-1917. 523 pp

Épuisé
Fasc. XXII. J. P. Waltzing. Tertullien.
—
Apologétique. Teste établi
d'après le Codex Fuldensis. 1914. 144 pp Épuisé
Fasc. XXm. J. P. Waltzing. Apologétique de Tertullien. I. Texte
—

établi
d'après la double tradition manuscrite, apparat critique et
traduction littérale revue et corrigée. 1920.
148 pp Épuisé
Fasc. XXIV. J. P. Waltzing. Apologétique de Tertullien. H. Com¬
—

mentaire analytique, grammatical et

historique. 1919. 234 pp Épuisé
Fasc. XXV. J. P. Waltzing. Plaute. Les Captijs. Texte, traduction
—

et commentaire
analytique, grammatical et critique. 1921. 100
-r 144 pp
Épuisé
Fasc. XXXIV. — A. Delatte. Les Manuscrits à miniatures et à or¬

nements des
Bibliothèques d'Athènes. 1926.12S pp. et 48 planches. .. Épuisé
Fasc. XXXV. Oscar Jacob. Les esclaves publics à Athènes. 192S.
—

214 pp. (Prix Zographos, de l'Assoc. des Études Grecques en

France) Épuisé
Fasc. X X X VI. — A. Delatte. Anecdota Atheniensia. Tome I : Textes
grecs inédits relatifs à l'histoire des religions. 1927. 740 pp. avec
des figures
Épuisé
Fasc. XXXVII. —
Jean- Hubaux. Le réalisme dans les Bucoliques de
Virgile. 1927. 144 pp Épuisé
Fasc. XL. A. Seyeryns. Le Cycle épique dans l'École
—
d'Aristarque.
1928. 476 pp. (Prix Th. Reinach, de l'Assoc. des Études Grec¬
ques en France) Épuisé
 11

Fasc. XLIV. — Serta Leodiensia. Mélanges de Philologie Classique

publiés à l'occasion du Centenaire de l'Indépendance de la Bel¬
gique. 1930. 328 pp 7°° fr- 00
Fasc. XLV. Eudore Derenne. Les Procès d'impiété intentés aux
—

Philosophes au Ve et au IVe siècles avant J. C. 272 pp. (Prix de

l'Association des Études Grecques eu France) Épuisé
Fasc. XLVIII. A. Delatte. La catoptromancie grecque et ses dérivés.
—

1932. 222 pp. avec 13 planches (23 figures) Épuisé

Fasc. LVI. — A. Severyns. Bacchylide, essai biographique. 1933.
181 pp. avec 1 planche et 1 tableau hors-texte (Grand Prix Amba-
telios, de l'Institut) Épuisé
Fasc. LIX. — Marie Delcourt-Curvers. La tradition des comiques

grecs et latins en France. 1934. 9^ PP 225 fr- 00

Fasc. LXXVIII. -—• A. Severyns. Recherches sur la Chrestomathie de
Proclos. Première partie. Le Codex 239 de Photius. T. I. Étude paléo¬
graphique et critique. 1938. 404 pp. et 3 planches (Prix Gantrelle,
de l'Académie Royale de Belgique).
Fasc. LXXIX. A. Severyns. Recherches sur la Chrestomathie de Pro¬
—

clos. Première partie. Le Codex 239 de Photius. T. II. Texte, traduc¬

tion, commentaire. 1938. 298 pp les deux fasc. 1250 fr. 00

Fasc. LXXXI. Armand Delatte. Herbarius. Recherches sur le céré¬
—

monial usité chez les anciens pour la cueillette des simples et des

plantes magiques. 1938. 177 pages Épuisé

Fasc. LXXXII. Jean Hubaux et Maxime Leroy. Le mythe du
—

Phénix dans les littératures grecque et latine. 1939. 302 pages Épuisé
Fasc. LXXXIII. Marie Delcourt. Stérilités mystérieuses et nais¬
—

sances maléfiques dans l'antiquité classique. 1938. 113 pp Épuisé

Fasc. LXXXVIII. -— Armand Delatte. Anecdota Atheniensia et alia.
Tome II : Textes grecs relatifs à l'histoire des sciences. 1940.
504 pp. avec 5 planches 900 fr. 00
Fasc. XCIII. — Louis Delatte. Textes latins et vieux français re¬
latifs Cyranides. 1942. x-354 pp
aux ôoo fr. 00
Fasc. XCIV. Juliette Davreux. La légende de la prophétesse Cas-
—

sandre d'après les textes et les monuments. 1942. xn-240 pp. avec
57 planches 1050 fr. 00
Fasc. XCVII. — Louis Delatte. Les Traités de la Royauté d'Ec-
phante. Diotogène et Sthénidas. 1942. x-318 pp 550 fr. 00
Fasc. CIV. Marie Delcourt. Œdipe ou La Légende du conquérant.
—

1944. xxiv-262 pp 600 fr. 00

Fasc. CVII. — Armand Delatte. Les Portulans grecs. 1947. xxiv-
400 pp 1250 fr. 00
Fasc. CXVI. — Léon Lacroix. Les reproductions de statues sur les
monnaies grecques. La statuaire archaïque et classique. 1949. xxn-
374 pp. et 28 planches Épuisé
Fasc. CXVII. Jules Labarbe. L'Homère de Platon. 1950. 462 pp.
—

(Prix Zographos de l'Association pour l'encouragement des Études

Grecques en France, 1950) Épuisé
Fasc. CXIX. Marie Delcourt et J. Hoyoux. La correspondance
—

de L. Torrentius. Tome I. Période liégeoise (1583-1587). 1951.

xxxn-544 pp 1100 fr. 00
Fasc. CXXV. — Alfred Tomsin. Étude sur le Commentaire Virgilien
d'Aemilius Asper. 1952. 160 pp 400 fr. 00
 12

Fasc. CXXVII.— Marie Delcourt et

J. Hoyocx. La correspondance,
de L. Torrentius. Tome II. Période
anversoise (1587-1589). 1953.
xx~°34 PP 1200 fr. 00
Fasc. CXXVI11. Léon Halkdï. La supplication d'action de
—
grâces
chez les Romains. 1953. 136
pages 300 fr. 00
Fasc. CXXXI. Marte Delcourt et
—
J. Hoyocx. L. Torrentius.
Correspondance. Tome III. Période anversoise (1590-1595). 1954.
XXI-662 pp
1200 fr. 00
Fasc. CXXXII. A. Skveryns. Recherches sur la Chrestomathie
—
de
Proclos. Tome III. La Vita Homeri et les
Sommaires du Cycle. I.
Etude
paléographique et critique. 1953. 36S pp. avec 14 planches .. 1000 fr. 00
Fasc. CXXXVIII. r. Crahay. La littérature oracuiaire chez Héro¬
—

dote. 1956. 368 pages

1000 fr. 00
Fasc. CXLI. Louis Deroy,
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L'emprunt linguistique. 1956. 464 pp. 1100 fr. 00
Fasc. CXLIII.— Jules Labarbe. La loi navale de
Thémistocle sous presse
Fasc. CXTV. Jeax Hubaux. Rome et Véies
—
sous presse
Fasc. CXL\ I. Marie Delcourt. Héphaistos ou la
—

légende du magi¬
cien. 1957. 244 pp., une carte et six
fig. hors-texte 750 fr. 00

PHILOLOGIE ROMANE

Fasc. XIV. — Albert Counson. Malherbe et

Fasc. XXVI.
ses sources.
1904. 239 pp. . Épuisé
A. Humpers. Étude sur la
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langue de Jean Lemaire
de Belges. 1921. 244 pp
Fasc. XXVIII.
Épuisé
J. Haust. Le dialecte liégeois au XVIIe siècle. Les
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trois
plus anciens textes (1620-1630). Édition critique, avec com¬
mentaire et glossaire, 1921. 84
pp 200 fr. 00
Fasc. XXX. J. Deschaaips. Sainte-Beuve et le sillage de Napoléon.
—

1922. 177 pp
Fasc. XXXII.
Épuisé
—
J. Haust. Éiymo'.og ies wallonnes et françaises. 1923.
357 PP- (Prix Volney, de l'Institut)
Fasc. XLIX.
Épuisé
M. Delbouille. Le Tournoi de
Chauvency, par Jacques
—

Bretel (édition complète). 1932. cii-192

pp. avec 11 planches
(18 figures) Épuisé
Fasc. L. — Ch. François. Étude sur le style de la continuation du
« Perceval
par Gerbert et du
•
« Roman de la Violette • par Gerbert
de Montreuil. 1932. 126 pp
250 fr. 00
Fasc. LFV —- S. Étiexne. Défense de la Philologie. 1933. 73 pp Épuisé
Fasc. LV1I. — E. Grégoire. L'astronomie dans l'œuvre de Victor
Hugo. 1933. 246 pp 400 fr. 00
Fasc. LX. — f j.aihk Witïteur. Ximénis Doudan. Sa vie et son œuvre.

1934.150 pp. avec 5 planches (Prix biennal Jules Favre, de l'Aca¬

démie Française)
300 fr. 00
Fasc. LXI. Rita Lejeune-Dehousse. L'Œuvre de
—
Jean Renart. Con¬
tribution à l'étude du genre
romanesque au moyen âge. 1935. 470 pp. 750 fr. 00
Fasc. LXVIII. Ferxaxd Desoxay. Œuvres complètes d'Antoine de
—

La Sale. t. I. La Salade.
1935. xlv-270 pp 550 fr. 00
Fasc. LXX. S. Étiexxe. Expériences d'analyse textuelle en vue de
—

l'explication littéraire. Travaux d'élèves. 1935. 145 pp Épuisé

Fasc. LXXIII. Axtoixe Grégoire. L'apprentissage du
langage.
—

1937. 288 pp. (Prix Volney, de l'Institut de France) Épuisé

 13

Fasc. LXXXVI. Antoine Grégoire. Edmond-Puxi-Michel.

— Les
prénoms et les surnoms de Irais enfants. 1939. 188 pp 375 fr. 00
Fasc. LXXXIX. — Fernand Desonay. Antoine de La Sale, aventureux
et pédagogue. 1940. 204 pp 375 fr- 00
Fasc. XCII. — Fernand Desonay. Œuvres complètes d'Antoine de
La Sale. t. II. La Sale. 1941. xxxvii-282 pp 550 fr. 00
Fasc. XCVI. — Louis Remacle. Les variations de TH secondaire en
Ardenne liégeoise. Le problème de l'h en liégeois. 1944. 440 pp. avec
43 figures 625 fr. 00
Fasc. CIII. — Phina Gavray-Baty. Le vocabulaire toponymique du
Ban de Fronville. 1944. xxvin-164 pp. avec 10 cartes 350 fr. 00
Fasc. CVI. •— Antoine Grégoire. L'apprentissage du langage, t. II.
La troisième année et les années suivantes. 1947. 491 pp 9°° fr' 00
Fasc. CVIII. — Rita Lejeune. Recherche sur le Thème : Les Chansons
de Geste et l'Histoire. 1948. 256 pp Épuisé
Fasc. CIX. — Louis Remacle. Le problème de l'ancien wallon. 1948.
230 pp 5°° fr' 00
Fasc. CXX.— Jules Horrent. La Chanson de Roland dans les littéra¬
turesfrançaise et espagnole au moyen âge. 1951. 552 pp Épuisé
Fasc CXXII. Jules Horrent. Roncesvalles. Étude sur le fragment
—

de cantar de gesta conservé à l'Archivo de Navarra (Pampelune).

1951.50pp Épuisé
Fasc. CXXIII. — Maurice Delbouille. Le Lai d'Aristote de Henri
d'Andeli. 1951. 112 pp 300 fr. 00
Fasc. CXXVI.— Louis Remacle. Syntaxe du parler wallon de La Gleize.
Tome I. Noms et articles. Adjectifs et pronoms. 1952. 402 pp., 19
cartes 800 fr. 00

Fasc. CXXIX. — Essais de

philologie moderne (1951). 1953,252 pp.. . 500 fr 00
Fasc. CXXXV. Léon Warnant. La constitution phonique du mot
—

wallon. Étude fondée sur le parler d'Oreye. 1956. 409 pp 1000 fr. 00
Fasc. CXXXIX. Louis Remacle. Syntaxe du parler wallon de La
—

Gleize. Tome II. Verbes. Adverbes. Prépositions. 1956. 378 pages,

15 cartes 1000 fr. 00

Fasc. CXL. — Paul Aebischer. Les versions norroises du « Voyage de
Charlemagne en Orient ». Leurs sources. 1956. 185 pp 450 fr. 00
Fasc. CXLI. — Louis Deroy, L'emprunt linguistique. 1956. 464 pp. noofr. 00

PHILOLOGIE GERMANIQUE

Fasc. II. — Heinrich Bischoff. Ludwig Tieck als Dramaturg. 1897.

128 pp Épuisé
Fasc. III. — Paul Hamelius. Die Kritik in der englischen Literatur
des 17. und 18. Jahrhunderts. 1897. 214 pp Épuisé
Fasc. IV. — Félix Wagner. Le livre des Islandais du prêtre Ari le
Savant. 1898. 107pp Épuisé
Fasc. XX. — T. Southern, The Loyal Brother, edited by P. Hamelius.
1911.131pp 150 fr. 00
Fasc. XXXIII. — A. L. Corin. Sermons de J. Tauler. I. Le Codex
Vindobonensis 2744, édité pour la première fois. 1924. 372 pp Épuisé
Fasc. XLI. Jeanne-Marie H.
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Thonet. Études sur Edward Fitz-
Gerald et la littérature persane, d'après les sources originales. 1929.
144 pp Épuisé
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Fasc. XLII. — A. L. Cosrs. Sermons de J. Tauler. n. -L? codex Vin-

do'oor.tnsis 2739, -Sour la première fois. 1929. 54S pp Épuisé
Fasc. XL-VI. A. L. Cours. Comment faut-il prononcer l'allemand ?
—

1931.164 pp Épuisé
Fasc. LXU. M. Rutten. De Lyrieh van Karel van de
—
Woestijne. 1934.
305 pp.(Prix des Amis de l'Université de Liège. 1935 ; Prix de
critique littéraire des provinces flamandes, période 1934-36) Épuisé
Fasc. LXTY. S. d'Akdknni:. The Life of Si Juîiana. Édition criti¬
—

que. 1936. XLix-250 pp Épuisé

Fasc. LXXI. — F. Wagner. Les poèmes'myihologigues âe l'Edda. Tra¬
duction précédée d'un exposé général de la mythologie Scandinave.
1936. 262 pp Épuisé
Fasc. LXXXIY. Joseph Wakland. Glossar und Grammatik der
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germanischen Lehnwôrter in der wallonischen ilundari Malmedys.

I94°- 337 PP- avec 2 cartes 550 fr. 00
Fasc. I.XXXY. A. L. Corin. Briefe von J. E. Wagner
—
an Jean
Paul Fr. Richier und Augusl ion S.'udnitz. 1942. 598 pp 750 fr. 00
Fasc. XCVIII. — René Verdeyen. Hei Naembouck van 1562. Tweede
druk van het Nederlands-Frans Woordenboek van Joos Lambrecht.
1945. cxxxn-256 pp., avec cinq planches et résumé français 875 fr. 00
Fasc. CI. A. Baiwtr. Le déclin de l'individualisme chez les Ronmn-
—

ciers américains contemporains.

1943. 402 pp 600 fr. 00
Fasc. Cil. — M. Rutten. De esthetische Opvatiingen van
Karel van de
Woestijne. 1943. xvi-295 pp. (Prix du Comité H. Van Veldeke,
1945) 500 fr- 00
Fasc. CXYIII. — Irène Simon. Formes du roman
anglais de Dickens
à Joyce.
1949. 464 pp Épuisé
Fasc. CXXI. — Armand Xivet.t p.. Friedrich Grieses Romankunst.
1951. 240 pp 300 fr. 00
Fasc. CXXIX Essais de philologie moderne (1951).
—
1953, -5- PP- - • 5°° fr- 00
Fasc. CXXXIY. — Armand Nivelle. Les théories esthétiques en Allema¬

gne de Baumgarten à Kani. 1955- 412 pp 1000 fr. 00

Fasc. CXXXYI. — Albert Gérard. L'idée romantique de la poésie en
A ngleterre. Étudela théorie de la poésie chez Cooieridge, Words-
sur
worth, Keats et Shelley. 1955, 416 pp 1000 fr. 00
Fasc. CXLI. — Louis Deroy. L'emprunt linguistique. 1956. 464 pp. noofr. 00

PHILOLOGIE ORIENTALE

Fasc. YI. — V. Chauvin. La recension égyptienne des Mille et une

Nuits. 1S99. 123 pp Épuisé
Fasc. XIX. — A. Bricteux. Contes persans. 1910. 528 pp Épuisé
Fasc. XLI. —
J e anne-Masie H. Thonex. Étude sur Edward Fitz-Ge-
rald et la littérature persane d'après les sources originales. 1939.144 pp. Épuisé
Fasc. LIII. — A. Bricteux. Les Comédies de Malkom Khan. 1933.
130 pp 300 fr. 00
Fasc. LY. — A. Bricteux. L'Avare de Mirza dDja'jar Oarâdjadâghî,
texte persan et traduction. 1934. 102 + SS pp 500 fr. 00
Fasc. LXXTV. —
J. Duchesne-Guillemin. Éludes de morphologie
iranienne, I, Les composés de l'Avesta. 1937. xi-279 pp 550 fr. 00
Fasc. LXXY. — H. F. Janssens. L'Entretien de la Sagesse. Introduc¬
tion aux œuvres
philosophiques de Bar Hebraeus. 1937- 375 PP 6°° fr. 00
 15

Faso. LXXVI. — A. Bricteux. Roustem et Sohrab. 1937. 91 pp 250 fr. 00

Fasc. XCV. •— Abbé Robert Henry de Générât. Le Martyre d'Ali
Akbar. Drame persan. Texte établi et traduit, avec une Introduc¬
tion et des Notes. 1947. 144 pp 45°fr- 00
Fasc. CXLI.—-Louis Deroy, L'emprunt linguistique. 1956. 464 pp. noofr. 00
Fasc. CXLII. —
J.-R. Kupper. Les nomades en Mésopotamie au temps
des rois de Mari. 1957. XXXII-284 pp 750 fr. 00

VARIA

Fasc. XV. — Victor Tourneur. Esquisse d'une histoire des études

celtiques. 1905. 246 pp Épuisé
Fasc. LXXIII. — Antoine Grégoire. L'Apprentissage du langage.
1937. 288 pp. (Prix Volney, de l'Institut) Épuisé
Fasc. LXXXVI. — Antoine Grégoire. Edmond-Puxi-Michel. Les
prénoms et les surnoms de trois enfants. 1939. 188 pp 375 fr. 00
Faac. XC. — Eugène Polain. Il était une fois... Contes populaires
liégeois. 1942. 371 pp 600 fr. 00
Fasc. CVI. — Antoine Grégoire. L'apprentissage du langage, t. II. La
troisième année et les années suivantes. 1947. 491 pp 900 fr. 00
Fasc. CXXXIII. — Albert
Husquinet. L'adaptation scolaire et fami¬
liale des jeunes garçons de 12 à 14 ans d'après le test sociométrique et
le test d'aperception thématique. 1954. 202 pp Épuisé
Fasc. CXLI.—■ Louis Deroy. L'emprunt linguistique. 1956. 464 pp. noofr. 00

Les fascicules marqués d'un astérisque ; I*, II*, III*, IV* appartiennent à la
Série grand in-8° (Jésus) 27,5 x 18,5. Les fascicules I-XXX appartiennent à la
Série in-S° (23 x 15), les autres à la même série (25 x 16).

éditions j. duculot, s. a., gembloux (Imprimé en Belgique).