Séance 10 – Mythologie romaine. Tendances contemporaines.

Relectures chrétiennes

Table des matières

1. La mythologie romaine ................................................................................................................ 2

1.1. Existe-t-il une mythologie romaine ? .................................................................................... 2
1.2. Les spécificités romaines ...................................................................................................... 3
1.2.1. Liens entre récit et culte ................................................................................................. 3
Le texte : Les fêtes des Matralia chez Plutarque ...................................................................... 4
1.2.2. Liens entre récit et histoire ............................................................................................. 4
Le texte : Horatius Coclès et Mucius Scaevola ........................................................................ 6
1.3. La conception de la divinité .................................................................................................. 9

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1. La mythologie romaine
1.1. EXISTE-T-IL UNE MYTHOLOGIE ROMAINE ?

La question de l’existence d’une

mythologie romaine a toujours préoccupé
les érudits, qui ont souvent répondu par la
négative, considérant que les récits
traditionnels n’étaient pas proprement
romains. Certains ont cherché à relativiser
cette position en arguant de la présence à
Rome de récits sacrés liés à divers cultes.
Afin d’éclairer quelque peu le débat, il
paraît pertinent de s’interroger en premier
lieu sur l’origine des traditions
mythologiques de l’époque romaine. On se
heurte alors au problème majeur que
constitue le manque de sources écrites
latines pour la période précédant le
syncrétisme entre les mythologies
Figure 1 : Énée emportant Anchise et Ascagne tandis que Créuse
remet les Pénates au vieil homme, Charles-André, dit grecques et romaines. Il est donc difficile
Carle Vanloo, 18ème siècle
de cerner ce qu’étaient les récits sacrés
romains avant l’adoption de la mythologie
grecque. Par ailleurs, une fois cette assimilation faite, on peut constater un mariage presque
parfait entre les données grecques et l’application latine de ces données. Ainsi, les héros et les
dieux grecs ont tous un équivalent latin : les récits et les symbolismes sont en général semblables
dans l’une et l’autre traditions. On peut généralement donner comme raison de ces similitudes
l’emprunt direct à la tradition grecque ; dans certains cas cependant, il est possible de voir une
différence entre le symbolisme grec et le symbolisme latin. Ainsi, comme nous l’avons
mentionné à la Séance 6, les personnalités d’Arès et de Mars ne sont pas tout à fait semblables :
alors que l’un est très vite associé à une seule valeur par allégorisation, l’autre demeure un dieu
important avec de multiples fonctions. Si l’on peut constater ces différences, il est cependant
difficile de déterminer quel était exactement le vieux fond latin de ces divinités.

Un autre élément, plus subjectif, est venu perturber le jugement des modernes sur la mythologie
romaine : dans tous les domaines, on a souvent tenu pour acquis que les Romains avaient plagié
les Grecs, par un manque d’originalité dû à leur esprit essentiellement pratique et guerrier. Or,
l’affaire est plus complexe qu’il n’y paraît et, pour bien la comprendre, il faut tenir compte avant
tout de la notion d’originalité dans l’Antiquité. En effet, dans le monde contemporain, la reprise
d’une trame narrative d’un auteur par un autre sera qualifiée de plagiat, alors que les auteurs
anciens n’ont pas cette contrainte : pour eux, le concept d’originalité n’existe pas ; il est surtout

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important que les œuvres de création s’insèrent dans une tradition ; si proches soient-elles de
celles qui les ont précédées, elles ne sont pas considérées comme des copies, mais constituent une
pièce de plus, plus avancée, supplémentaire dans l’ensemble de la tradition littéraire. Si l’on
applique ce principe à la mythologie antique, on se rend compte qu’elle est en général tributaire
de deux ou trois œuvres. En effet, qu’ont fait les Grecs sinon, pendant toute l’Antiquité, plagier
Homère et Hésiode ? La réécriture constante des mythes grecs à époque romaine, par des auteurs
latins, est donc une poursuite de la réécriture grecque de la mythologie : il n’y a pas de rupture
entre les deux attitudes. Ces recompositions romaines sont d’ailleurs le signe que la mythologie
grecque survit chez les Latins parce qu’elle porte les valeurs essentielles de leur société.

Les Romains sont cependant originaux sur deux points. On notera tout d’abord que plusieurs de
leurs rites, de leurs pratiques religieuses, ne sont accompagnés d’aucun récit explicatif. Il y a donc
séparation entre la mythologie et le culte. Par ailleurs, et c’est là le second élément original, les
Romains ont adapté les traditions mythologiques pour les insérer dans les récits historiques des
premiers temps de la Ville. Le monde romain présente donc trois tendances mythologiques :
l’utilisation des mythes grecs dans une perspective romaine, la disparition des récits liés à certains
cultes et l’historicisation de la mythologie.

À la question que nous nous posions en début de séance, on peut donc répondre que les Romains
possèdent bien une mythologie ; mais celle-ci n’a pas les mêmes finalités, ni les mêmes effets
dans le contexte latin et dans la sphère culturelle grecque.

1.2. LES SPÉCIFICITÉS ROMAINES

1.2.1. Liens entre récit et culte

Comme nous l’avons déjà mentionné en analysant le mythe de Jupiter et de Numa à la Séance 3,
le rite, dans le monde latin, prévaut sur l’explication de ce rite : ainsi, Numa cherche non pas à
détourner définitivement la foudre, mais à obtenir un rite expiatoire pour préserver la ville des
traits de Jupiter ; il parvient à faire descendre le dieu sur terre par un rite, accompagné de prières.
L’importance du rite, sensible dans ce récit, est omniprésente dans toute la religion romaine : le
rite est le geste par excellence qui permet d’établir un contrat avec la divinité, contrat qui garantit
la paix entre les humains et les dieux. Cette caractéristique explique la rigidité des pratiques
religieuses romaines : pour qu’un rite soit efficace, il doit toujours être accompli de la même
manière, accompagné des mêmes paroles. D’ailleurs, dans la religion romaine, la prière est une
forme figée : le texte fixe est d’abord lu par un prêtre puis répété par celui qu’intéresse la prière.
Ce système à double voix garantit la justesse de la prière : tout manque d’exactitude pourrait
mettre en péril l’ordre divin. La religion romaine est donc ritualiste : l’accomplissement exact et
renouvelé des mêmes gestes et des mêmes paroles suffit à maintenir l’ordre. Dans ce contexte, il
est moins étonnant de constater la séparation entre le rite et le récit : l’explication n’est pas
nécessaire à la bonne marche des relations entre humains et dieux.

Cette dissociation du rite et du mythe est clairement visible dans les fêtes des Matralia, fêtes

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célébrées le 11 juin en l’honneur d’une divinité locale, Mater Matuta, narrées par Plutarque.

Le texte : Les fêtes des Matralia chez Plutarque

Camille s’adjoignit Cornelius Scipion comme maître de la cavalerie et, avant tout, il fit
vœu aux dieux qu’après la guerre, si elle se terminait heureusement, il célébrerait de grands
jeux et dédierait le temple de la déesse que les Romains appellent Mater Matuta. D’après
les rites de son culte, on pourrait fort bien croire que cette divinité est Leucothéa. En effet,
les femmes font entrer une servante dans l’enceinte sacrée de son temple, la battent de
verges, puis la jettent dehors, et, d’autre part, au cours de la cérémonie, elles portent dans
leurs bras et honorent leurs neveux et leurs nièces au lieu de leurs propres enfants, rites qui
ont trait aux soins dont Inô entoura l’enfance de Dionysos et aux malheurs qu’elle connut à
cause de la concubine de son mari.

Plutarque, Vie de Camille, V, 2, texte établi et traduit par B. Latzarus, Paris, Garnier, 1950.

À partir de ce texte, nous pouvons tenter de reconstituer les rituels. Dans un premier temps, des
femmes mariées font entrer dans le temple de Matuta une esclave ; cette intrusion est
généralement défendue, car l’accès au temple de la déesse est réservé aux seules matrones, c’est-
à-dire aux femmes des citoyens romains. L’esclave est par la suite violemment chassée de
l’enceinte sacrée ; puis, les matrones prennent dans leurs bras l’enfant de leurs sœurs et en
prennent soin. Ce rite, étrange en apparence, n’était plus appuyé, à époque historique, par un récit
mythologique, mais il est certain qu’il remontait à une tradition ancienne.

G. Dumézil, en comparant ce rite à des récits védiques de l’Inde ancienne, a proposé une
hypothèse sur cette tradition qui devait, à l’origine, expliquer le rite. Dans les hymnes védiques,
la déesse Usas, l’Aurore, chasse violemment la Nuit, puis prend soin du Soleil et l’allaite ; or,
dans la mythologie védique, le Soleil est soit le fils de la Nuit, sœur d’Aurore, soit le fils de la
Nuit et d’Aurore : nous retrouvons dans cette mythologie les mêmes gestes et les mêmes liens
familiaux que dans le rituel latin. Il est donc probable que le rite des Matralia reproduisait cette
conception cosmique, la cérémonie ayant pour but d’assurer la succession des jours. On peut
croire qu’à une époque reculée les populations italiques avaient exprimé cette même conception
cosmique — indo-européenne selon G. Dumézil — par un récit disparu ensuite.
Les Romains, qui n’avaient plus connaissance de la tradition ni conscience de son origine, n’en
continuaient pas moins à accomplir le rituel. Cet exemple est révélateur de la dissociation entre le
rite et le mythe dans le monde romain. Il faut également souligner que, dans cette religion, les
gestes n’ont pas de sens conscient : dans le cas des Matralia, les matrones accomplissent la
gestuelle sans s’interroger sur sa signification ; l’absence de sens n’entrave en rien la religiosité
du rituel. On saisit bien par cet exemple combien la religion romaine s’exprime davantage par le
geste que par la réflexion conceptuelle.

1.2.2. Liens entre récit et histoire

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Nous avons déjà dit que les Romains ont intégré à leurs récits historiques les valeurs sociales et
les croyances religieuses que les autres peuples ont plutôt traduits par des récits mythologiques.
Avant d’aller plus loin dans l’explication de ce phénomène, il faut cependant souligner deux
points. On notera en premier lieu que la conception de l’histoire antique n’est pas la même que la
perception historique
moderne : les historiens
anciens n’élaborent pas leurs
œuvres sur la notion de vérité
objective ; ils recherchent
plutôt une vérité subjective,
une vraisemblance, dans
l’espoir de transmettre des
valeurs sociales. En effet,
dans l’Antiquité, l’histoire est
conçue comme une pratique
littéraire ; à ce titre, son
écriture sous-tend certains
objectifs de persuasion. Par
ailleurs, la vraisemblance
n’exclut pas l’utilisation du
merveilleux : Hérodote par
Figure 2 : Énée à la cour de Latinus, Giovanni di Ser Giovanni (1661) exemple rapporte l’existence
réelle des Sciapodes, hommes
n’ayant qu’un pied, immense, qui leur sert de parasol. Il est important de savoir ensuite que les
Romains ne sont pas les seuls à avoir transformé leurs mythes en motifs historiques : les Hébreux,
entre autres, procèdent de la même manière, comme le montrent les récits relatifs au déluge ou à
la destruction de Sodome et Gomorrhe : les épisodes sont présentés comme des faits historiques
datés et avérés, mais les deux récits transmettent également des valeurs importantes dans leur
culture. L’insertion des mythes dans l’histoire n’est donc pas un procédé propre à la culture
romaine ; les Latins se distinguent cependant par le caractère très développé de cette intégration
et par la perte de conscience de l’origine mythologique de ces récits.

Si l’on observe les récits historiques qui peuvent être d’anciens mythes, on se rend compte que les
Romains possèdent deux manières pour intégrer la mythologie à l’histoire. Le premier et le plus
visible de ces moyens est la datation. Ainsi, toute la mythologie romaine est insérée dans une
évolution chronologique. L’exemple le plus probant est celui de la fondation de Rome par Rémus
et Romulus, fixée à la troisième année de la sixième Olympiade, soit, pour nous, 753 av. J.-C..
Cette fondation mythique, où l’on retrouve nombre des caractéristiques des récits fabuleux de
fondation, devient ainsi un fait réel et historique ; cette immobilisation des récits dans un cadre
chronologique fixe empêche, comme nous l’avons souligné lorsque nous avons traité des mythes
fondateurs à la Séance 7, les lectures allégoriques. Le deuxième moyen pour intégrer les mythes

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dans l’histoire est de placer des structures mythologiques à l’intérieur du récit historique, sans
possibilité d’interprétation religieuse ou allégorique. Dans ce dernier cas, les valeurs transmises
sont uniquement morales, séparées irrémédiablement de la religion et de la conception du monde
qui en découle. L’un des exemples les plus frappants de ce procédé est celui d’Horatius Coclès et
de Mucius Scaevola. Les deux récits sont des épisodes de la lutte des Romains contre le roi
étrusque Porsenna ; les historiens anciens situent ces événements juste après l’avènement de la
République (ce qui correspond pour nous à la date — fictive — de 508 avant notre ère).

Le texte : Horatius Coclès et Mucius Scaevola

Quelles sont les caractéristiques d’Horatius Coclès ?

Quelles sont les caractéristiques de Mucius Scaevola ?
Pourquoi, selon vous, peut-on dire que les deux récits sont d’anciens mythes ?

À l’arrivée de l’ennemi, toute la campagne se réfugia dans la ville ; des troupes gardaient
les accès de Rome. On se croyait en sécurité, puisqu’on avait d’un côté le mur d’enceinte et
de l’autre le Tibre. Le pont Sublicius aurait pu livrer passage aux ennemis si un héros,
Horatius Coclès, n’avait été là. Oui, la chance de Rome fut de trouver en lui ce jour-là un
rempart. Il commandait la défense du pont ; quand il vit que le Janicule avait été pris, que
les ennemis dévalaient la pente à toute allure et que ses hommes, pris de panique,
abandonnaient leurs armes et partaient à la débandade, il les arrêta les uns après les autres
et essaya de les retenir ; prenant les dieux et les hommes à témoin, il leur montrait qu’il ne
leur servait à rien de s’enfuir : s’ils laissaient libre l’accès du pont, il y aurait bientôt plus
d’ennemis au Palatin et au Capitole que sur le Janicule. Il leur dit et leur donna l’ordre de
couper le pont par le feu, par le fer, par tous les moyens possibles. Il soutiendrait quant à
lui l’assaut des ennemis dans la mesure où il pourrait les arrêter à lui tout seul.
Il s’avança vers la tête du pont ; on ne voyait que lui au milieu des fuyards qui tournaient le
dos pour échapper à la bataille. Il se mit en garde, prêt à en venir aux mains et, par son
courage qui tenait du prodige, remplit de stupeur les ennemis. Il y en eut deux pourtant que
l’honneur retint à ses côtés, Spurius Larcius et Titus Herminius ; tous deux étaient d’illustre
naissance et connus pour leur bravoure. À côté d’eux, Horatius résista un certain temps à la
première vague des attaquants et au plus fort de l’assaut. Puis il les força à se replier à leur
tour, tandis que leurs camarades qui coupaient le pont à l’arrière les rappelaient car il ne
restait plus qu’un étroit passage. Alors, toisant les chefs étrusques avec insolence, tantôt il
les défiait individuellement, tantôt il les insultait en bloc : esclaves au service de rois
despotiques, ils avaient oublié leur ancienne liberté et venaient attaquer celle des autres !
Ils hésitèrent un moment, le temps de se consulter du regard avant de déclencher l’attaque.
Finalement, blessés dans leur amour-propre, ils poussèrent de grands cris, lancèrent leurs
javelots qui s’abattirent de partout sur l’unique ennemi ; ceux-ci se plantèrent dans le
bouclier dont il se protégeait ; mais lui n’en continuait pas moins d’occuper le pont,
résolument, dans une posture héroïque. Les attaquants allaient le déloger quand le fracas du
pont qui se rompait et en même temps les cris des Romains, fiers d’avoir réussi, les
arrêtèrent dans leur élan et les remplirent d’une frayeur subite ; Coclès fit alors cette prière
au dieu du Tibre : « Dieu saint et vénérable, accueille ces armes et ce soldat » ; il se jeta

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ainsi tout armé dans le Tibre et, malgré la grêle de traits qui s’abattit sur lui, rejoignit les
siens à la nage, sans dommage, après avoir accompli un exploit qui devait demeurer pour la
postérité plus fameux que digne de foi. L’État récompensa un tel acte de bravoure : il eut sa
statue au comitium ; on lui donna tout le terrain dont il put faire le tour en un jour avec la
charrue. Les particuliers lui manifestèrent leur reconnaissance et s’associèrent aux
honneurs officiels : malgré la disette, chacun se priva un peu et tira de ses provisions de
quoi lui apporter quelque chose.
***

Le blocus n’était pas levé pour autant ; le blé manquait et coûtait extrêmement cher ; quant
à Porsenna, il gardait l’espoir de prendre la
ville d’assaut, à condition de tenir bon. Un
jeune patricien, Gaius Mucius, trouvait
révoltant que le peuple romain soit assiégé
par les Étrusques dont il avait si souvent
défait les armées, alors qu’aucun ennemi
dans aucune guerre ne l’avait assiégé tant
qu’il était soumis à la dictature des rois.
Décidé à venger cet affront par quelque
coup d’éclat, il songea d’abord à pénétrer
dans le camp ennemi sans prévenir
personne ; mais il craignait, s’il y allait sans
l’autorisation des consuls et sans que
personne soit au courant, de tomber sur des
sentinelles romaines qui le prendraient pour
un déserteur et le ramèneraient de force ; la
situation à Rome rendrait l’accusation
plausible. Il alla donc au sénat et déclara :
« Pères, je veux traverser le Tibre et
pénétrer, si je le peux, dans le camp ennemi.
Figure 3 : Mucius Scaevola, L. P. Deseine (1685-1691)
Je n’y vais ni pour piller ni pour exercer des
représailles. Non, j’envisage, avec l’aide des
dieux, un plus noble exploit ! » Les sénateurs donnèrent leur accord.
Il partit, cachant une arme sous son vêtement. Arrivé au camp, il s’arrêta près de l’estrade
où siégeait le roi, au milieu d’une foule très dense. C’était le jour où les soldats touchaient
la solde et un secrétaire, assis à côté du roi et habillé à peu près comme lui, se trouvait très
occupé car c’était à lui que les soldats s’adressaient en masse. Mucius n’osa pas demander
lequel des deux était Porsenna, craignant d’être trahi par son ignorance et, s’en remettant
au hasard pour guider son bras, tua le secrétaire en le prenant pour le roi. Il cherchait à
s’échapper et son arme sanglante lui frayait un chemin à travers la foule au milieu du
désordre quand les gardes du roi, attirés par le bruit, l’arrêtèrent et le ramenèrent. Debout
devant l’estrade royale, il inspirait dans des circonstances si graves plus de crainte encore
qu’il n’en éprouvait. Il déclara : « Je suis citoyen romain et je m’appelle Gaius Mucius. Je
suis venu en ennemi avec l’intention d’abattre un ennemi et je suis aussi déterminé à
mourir que je l’étais à tuer. Le courage dans l’action et dans la mort est une vertu romaine.
Je ne suis d’ailleurs pas le seul à vouloir ta perte : longue est la liste de ceux qui aspirent à

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la même gloire. Prépare-toi donc, si c’est bien ce que tu veux, à défendre ta vie à tout
moment, à trouver constamment une arme et un ennemi à la porte de ta tente. Voici la
guerre que la jeunesse de Rome et moi-même te déclarons. Ne crains aucune bataille
rangée, aucun combat : c’est une affaire qui se réglera entre nous et toi. »
Furieux et effrayé par le danger, Porsenna ordonna, pour faire peur à Mucius, qu’on
l’entoure de flammes s’il ne s’expliquait pas immédiatement sur le complot dont il le
menaçait à mots couverts. « Pour savoir le mépris qu’ont de leur corps ceux qui aspirent à
une grande gloire, dit Mucius, regarde ! » et il plaça sa main droite sur les charbons ardents
destinés au sacrifice. Il la laissa brûler, comme insensible à la douleur. Le roi, interdit par
ce courage surhumain, bondit de son siège et ordonna qu’on écarte le jeune homme de
l’autel. « Pars, dit-il, tu auras eu à souffrir de ta bravoure plus que moi. Je te féliciterais de
ton courage si ce courage était au service de ma patrie ; mais je renonce du moins aux
droits de la guerre et je te laisse repartir libre, sans mal et sans dommage. » Alors Mucius,
comme pour le remercier de ses bontés, lui dit : « Puisque tu honores le courage, je veux
me reconnaître à ton égard en te donnant le renseignement que tu n’as pu obtenir sous les
menaces : nous sommes trois cents jeunes patriciens romains qui avons juré de t’attaquer
de cette façon. Le sort m’a désigné le premier ; les autres, quoi qu’il arrive au premier,
viendront les uns après les autres jusqu’à ce que la chance te fasse tomber sous leurs
coups. »
Tite-Live, Histoire romaine, II, 10 et 12, texte traduit par A. Flobert, Paris, Garnier-Flammarion,
1995.

Le récit présente une lutte entre les Romains et les Étrusques, où deux hommes vont s’illustrer :
Horatius Coclès, dont le surnom signifie « le Borgne », défendra un pont, et Mucius Scaevola,
dont le surnom signifie « le Gaucher », tentera de tuer le chef ennemi. On remarquera dans le cas
de Mucius Scaevola l’importance donnée dans le récit au serment, serment payé par la perte de la
main droite du héros. La présentation successive de ces deux héros dans la tradition a éveillé
l’intérêt de G. Dumézil : les couples borgne-manchot sont en effet fréquents dans la mythologie
indo-européenne. En comparant les récits latins aux mythes scandinaves, on peut émettre
l’hypothèse que les deux guerriers romains, bien plus que de simples personnages héroïques, sont
la réminiscence de structures théologiques archaïques. En effet, dans la mythologie scandinave,
se trouvent deux dieux qui présentent les mêmes handicaps physiques : Odin est le dieu borgne —
il perd un œil pour gagner une plus grande clairvoyance — et Tyr est le dieu manchot — il perd
son bras pour sauver le monde d’un cataclysme imminent (l’univers était menacé par une bête
affreuse, le loup Fenrir ; pour arriver à le neutraliser, Tyr promit, si le loup consentait à se faire
attacher, de le détacher quand bon lui semblerait : pour que le loup crût à ce faux serment, il plaça
sa main droite dans la gueule de l’animal, qui la broya). Odin et Tyr représentent, dans la
mythologie scandinave, la magie et la justice, valeurs intrinsèquement liées au pouvoir, c’est-à-
dire à la première fonction dumézilienne : les prêtres et les rois sont en effet détenteurs des
pouvoirs divins et terrestres. On peut donc croire qu’Horatius Coclès et Mucius Scaevola sont des
figures détentrices du même type de symbolisme originel. Cependant, à Rome, ce symbolisme a
disparu : les personnages, devenus historiques, n’ont plus de portée cosmique ; ils sont des

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modèles héroïques, parangons du courage romain, mais ne servent plus à exprimer une
conception théologique.

On peut se demander quelles raisons poussèrent les Romains à ainsi utiliser les données
mythologiques. On sait que les récits fabuleux étaient par ailleurs particulièrement appréciés par
les Romains : il existe plusieurs ouvrages essentiellement mythologiques en langue latine et la
littérature romaine dans son ensemble présente de multiples références et allusions aux mythes :
on ne saurait donc invoquer un manque culturel d’appétence pour la mythologie traditionnelle.
On ne peut non plus invoquer un quelconque esprit systématique pour expliquer cette
transformation : les Latins ne sont pas plus rationnels qu’un autre peuple. On constate d’ailleurs
qu’ils insèrent dans leurs récits historiques des éléments fabuleux et ne rechignent pas à faire
intervenir les divinités dans le monde des humains, comme nous l’avons vu dans le récit de Numa
et de Jupiter ; les divinités descendent même parmi les mortels à époque historique : une croyance
commune voulait que Castor et Pollux, les deux frères d’Hélène, soient venus se joindre aux
armées romaines pendant un combat contre Hannibal. L’une des manières d’expliquer le
phénomène est de considérer que cette façon différente d’utiliser les récits mythologiques découle
de la conception particulière qu’avaient les Romains de la divinité.

1.3. LA CONCEPTION DE LA DIVINITÉ

Comme nous l’avons déjà mentionné, la religion romaine est une religion de rites. Cela implique
qu’elle n’est pas une religion révélée : elle ne possède pas de Livre, pas de dogme. Le geste et la
parole rituels suffisent à expliquer et à maintenir l’ordre du monde. La religion romaine dépend
également du statut que possède une personne dans la société : si l’on est né citoyen, on est dans
l’obligation d’accomplir les rites nécessaires à la pax deorum, « la paix avec les dieux » ; les rites
sont essentiels pour assurer le bien-être de la Ville, de Rome. La religion romaine, en plus d’être
ritualiste, est donc une religion civique.

Cependant, l’État n’impose pas de conception des dieux : chacun, en tant qu’individu, est libre de
concevoir la divinité comme bon lui semble ; la philosophie, la mythologie et la théologie sont
donc personnelles. Seuls comptent pour l’État le respect des rites et leur accomplissement par
tous les citoyens romains.

Dans cette conjoncture, on peut croire que les récits, qui existaient probablement dans les
premiers temps du peuplement du Latium, disparaissent parce qu’ils n’expriment pas une
expérience religieuse commune ; mais ils persistent à travers leurs adaptations historiques,
comme des modèles de vertus civiques. Seuls les gestes restent dans le culte.

Puisque la religion romaine n’exige pas l’adhésion, la croyance ou la foi, les philosophes et les
écrivains sont libres d’interpréter à leur guise la nature et la fonction des dieux, sans se rendre
coupables de blasphème. Cependant, la religion romaine est essentiellement civique, c’est-à-dire
qu’elle est nécessaire à la stabilité sociale et à la non-interférence des dieux dans les affaires
humaines : on trouve donc fréquemment, chez les auteurs romains, la conception selon laquelle

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les dieux dépendent des humains pour exister. Ainsi, Cicéron explique que c’est une décision
humaine qui mit les dieux au centre de la cité : « Les Grecs et nos ancêtres raisonnèrent mieux,
quand pour développer la piété à l’égard des dieux, ils ont voulu les faire habiter dans les mêmes
villes que nous » (Lois, II, 26). La discussion théologique des Romains est donc essentiellement
centrée autour de l’utilité des dieux pour l’humain, à tel point qu’il est fréquent de trouver des
mentions établissant un lien entre les besoins des humains et les dieux qu’ils choisissent :

Si je demande à Varron quels sont les introducteurs des dieux, il indique soit les
philosophes, soit les peuples, soit les poètes. Car il distribue le recensement des dieux en
trois catégories, dont l’une est physique, reprise sans cesse par les philosophes, l’autre
mythique, agitée chez les poètes, la troisième nationale, choisie par chaque peuple pour son
usage. Mais alors, si les philosophes ont agencé par leurs conjectures la théologie physique,
si les poètes ont extrait des fables la théologie mythique, si les peuples ont de leur propre
mouvement projeté la théologie nationale, où donc faut-il placer la vérité ? (Tertullien, Ad
nationes, I, 8, 13-14).

Minucius Felix, au deuxième siècle de notre ère, franchit un pas supplémentaire en établissant un
lien étroit entre la fabrication des statues cultuelles et la naissance des dieux : « On me dira peut-
être que la pierre, le bois ou l’argent n’est pas encore un dieu. Quand donc celui-ci naît-il ?
Voyez-le coulé, forgé, sculpté : il n’est pas encore un dieu ; voyez-le paré, consacré, imploré :
alors enfin il est dieu, lorsqu’un homme l’a voulu tel et dédié comme tel » (Octavius, 24, 8). Ce
raisonnement, qui attribue aux humains la création des dieux, est assez osé.

Ces exemples ne sont pas uniques : l’absence de dogmatisme dans la religion romaine ouvre la
voie à une réflexion théologique personnelle. Si l’on ne peut parler d’une mythologie des
Romains, on utilisera dès lors l’expression « mythologies romaines » : dans le monde romain, il
existe autant de mythologies que de réflexions individuelles sur les dieux et leurs récits, selon le
besoin personnel qu’éprouve chacun de trouver une explication aux gestes religieux.

Il faut toutefois souligner une réalité dépassant les individus et leurs lectures des récits : à partir
de l’intégration de la mythologie grecque à la mythologie romaine, malgré un abandon progressif
des liens qui existaient entre les récits et les rites, la mythologie devient un liant culturel. En effet,
les récits mythologiques gréco-romains deviennent, dès l’Antiquité, le fondement d’une culture
commune qui rassemble, dans des références universelles, les individus de tout l’Empire. La
mythologie, tradition religieuse et culture commune, reste profondément ancrée dans la société
méditerranéenne antique. C’est pourquoi les Chrétiens sentiront le besoin d’expliquer les liens de
leur nouvelle religion avec ce fond culturel rassembleur.

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