École doctorale 355 : Espaces, Cultures, Sociétés

Institut de Recherches et d’Études sur le Monde Arabe et Musulman (IREMAM) – UMR 7310

THÈSE DE DOCTORAT
Spécialité : Mondes arabe, musulman et sémitique

présentée par
Mohamed Ali ABDEL JALIL

Approche polysémique et traductologique du Coran.

La sourate XXII (Al-Ḥajj [le pèlerinage]) comme modèle

sous la direction de
M. Richard JACQUEMOND

Jury :
M. Eric CHAUMONT, Chargé de recherches HDR, IREMAM-CNRS et Université d’Aix-Marseille
Mme Lynne FRANJIÉ, Professeure, Université de Lille 3
M. Richard JACQUEMOND, Professeur, Université d’Aix-Marseille
M. Pierre LORY, Directeur d’études, École Pratique des Hautes Études

1
 Remerciements
J’adresse tous mes remerciements les plus vifs et les plus sincères à mon professeur
Richard Jacquemond pour m’avoir soutenu afin de mener à bien ce travail.
En effet, Mr. Jacquemond n’a pas ménagé son temps pour me prodiguer les conseils les
plus précieux dès les premiers pas jusqu’à l’accomplissement de mon mémoire. C’est grâce à ses
vastes et profondes connaissances littéraires, linguistiques et traductologiques et à son
patronage très important pour moi que mon travail a pu voir le jour. Qu’il me soit permis de
saluer et d’apprécier l’inlassable bienveillance dont il m’a fait profiter, sans cesse et très
généreusement. Et qu’il veuille accepter ici ma profonde reconnaissance.
J’adresse aussi mes remerciements les plus vifs aux membres du comité du suivi Mr. Éric
Chaumont (CNRS/IREMAM) et Mr. Alexis Nuselovici (CIELAM/AMU) pour leurs précieux
conseils et remarques.

2
 Table des matières
Système de translittération IJMES 4
Liste des abréviations 5
Introduction 6
a. Pourquoi le Coran est un texte polysémique par excellence ? 12
b. Le corpus des traductions 21
c. La polysémie 30
d. Les niveaux de polysémie dans la sourate Al-Ḥajj 39
e. Le sens indiciel 42
Partie I Polysémie du texte arabe de la sourate al-Ḥajj 45
1.Chapitre premier : Présentation générale des principaux thèmes de la sourate Al-Ḥajj 46
1.1. Principaux thèmes de la sourate Al-Ḥajj 47
1.2. Difficultés de compréhension du Coran 48
2. Chapitre II : Histoire concise de l’exégèse du Coran en relation avec la polysémie 55
2.1. Le rapport entre le tafsīr et la tarjama 55
2.2. Les besoins auxquels répond le tafsīr 66
3. Chapitre III : Polysémie pronominale 95
3.1. Les types de polysémie 95
3.2. La polysémie pronominale du texte arabe 101
4. Chapitre IV : Polysémie lexicale du texte arabe 117
4.1. Polysémie des mots génériques 117
4.2. Polysémie des mots hapax 182
4.3. Polysémie des noms de Dieu 194
4.4. Différences de lecture 197
5. Chapitre V : La polysémie des énoncés du texte arabe 201
Conclusion de la première partie 260
Second partie : traductions et polysémie 262
6. Chapitre VI : Présentation succincte des traductions françaises du Coran à la lumière de la polysémie 263
7. Chapitre VII : Les tendances déformantes dans les traductions françaises la sourate al-Ḥajj 297
8. Chapitre VIII : La polysémie pronominale des traductions 316
9. Chapitre IX : Polysémie lexicale des traductions 335
9.1. Traduction de quelques mots génériques 335
9.2. Traduction des hapax legomenon 371
9.3. Polysémie des noms de Dieu 382
9.4. Traduction du terme Allāh 398
10. Chapitre X : Polysémie des énoncés dans les traductions 405
10.1. Traduction de la phrase « ‫( » تضع كُّل ذات َح مل َح ملها‬v. 2) 405
10.2. Traduction du verset 15 407
10.3. La traduction du concept de prédestination dans le verbe kutiba (v. 4) 410
10.4. La forme du verbe yuqātalūna (passif) ou yuqātilūna (actif) ? (v. 39) 411
10.5. La traduction du concept du baʿth (v. 5) 412
10.6. Traduction de l’anastrophe [at-taqdīm wa-at-taʾkhīr] 422
10.7. Traduction de l’omission et de la ponctuation 428
10.8. Aspects idéologiques : Traduction du verset 41 440
10.9. Polysémie des énoncés liée aux circonstances de rédaction du Coran (asbāb an-nuzūl) 443
10.10. Traduction de certaines images qui relèvent du vernaculaire 448
11. Chapitre XI : Convergences et divergences dans les traductions 458
11.1. Les extrêmes se touchent 458
11.2. Différences entre la traduction de Hamidullah et celle du Complexe de Médine 473
Conclusion 483
Bibliographie 492
Résumé - Abstract 505

3
Système de translittération IJMES :
Les translittérations utilisées pour les citations en arabe sont celles du système de translittération
IJMES (International Journal of Middle East Studies).

‫ء‬ ʾ ‫ض‬ ḍ
‫ب‬ b ‫ط‬ ṭ
‫ت‬ t ‫ظ‬ ẓ
‫ث‬ th ‫ع‬ ʿ
‫ج‬ j ‫غ‬ gh
‫ح‬ ḥ ‫ف‬ f
‫خ‬ kh ‫ق‬ q
‫د‬ d ‫ك‬ k
‫ذ‬ dh ‫ل‬ l
‫ر‬ r ‫م‬ m
‫ز‬ z ‫ن‬ n
‫س‬ s ‫هـ‬ h
‫ش‬ sh ‫و‬ w
‫ص‬ ṣ ‫ي‬ y

Voyelles courtes : ‫ ـــَــــ‬: a ; ‫ ــُــــ‬: u ; ‫ ــِــــ‬: i.

Voyelles longues : ā ū ī.
Diphtongues : aw, ay.
Redoublés : iyy, uww.

4
 Liste des abréviations
André Du Ryer (1647) D.R.
Claude-Étienne Savary (1782) Sav.
Kazimirski (1840) Kaz.
Régis Blachère (1949) Blach.
Ameur Ghédira (1957) Ghéd.
Muhammad Hamidullah (1959) (traduction accompagnée du texte arabe à gauche) Hamid.
Denise Masson (1967) (accompagnée du texte arabe à droite) Mass.
Jean Grosjean (1972) Grosj.
Noureddine Ben Mahmoud (1962) (traduction accompagnée du texte arabe à gauche) B.M.
Jacques Berque (1990) Ber.
André Chouraqui (1990) Chour.
Ahmed Guessous (1999) (traduction rimée) Gues.
Mohammed Chiadmi (1999) (traduction accompagnée du texte arabe à droite) Chiad.
Le Complexe du Roi Fahd de Médine (2001) Méd.
Zeinab Abdelaziz (2002) Abdel.
Sami Awad Aldeeb Abu-Sahlieh (2008) Ald.
Malek Chebel (2009) Cheb.
Hachemi Hafiane (2010) (traduction accompagnée du texte arabe à droite) Haf.
Verset v.
Sourate s.
Note du traducteur ou de (la) traduction NDT

5
 Introduction

« Traduire, souligne Christophe Rico, c’est à la fois perdre et créer, mourir et renaître,
sauver l’essentiel au cours d’un naufrage pour pouvoir prendre pied sur une terre vierge. C’est
bien là que résident l’aventure et le risque encourus par toute traduction : dans une suite de
décisions sans appel qui constitue sa force et sa faiblesse. »1 Ainsi, « La traduction est à la fois
impossible et nécessaire. »2

De nos jours, les études en traduction qui ont connu un véritable essor au XX e siècle,
continuent à aiguiser la curiosité de beaucoup de chercheurs. Ces études ne se limitent pas au
côté théorique, mais le dépassent de loin pour comprendre d’autres domaines ayant rapport à la
pratique, à la didactique, et surtout à la critique des traductions.

Notre présente étude s’inscrit dans le cadre de la critique des traductions, étant donné que
le principal objectif de la traduction d’un texte est de transmettre une « lecture » du texte de
départ. La traduction3 : c’est formuler autrement les mêmes idées que l’auteur. Cependant, on ne
sait pas d’une manière précise ce que l’auteur, s’il existe, voulait dire. Tout texte est
polysémique. Voilà le hic. L’obstacle majeur à la traduction est la polysémie 4. Cet obstacle
s’avère plus grand dans le texte sacré5. “La traduction ne couvre que les énoncés de forme

1
Christophe Rico, « La linguistique peut-elle définir l’acte de traduction ? », in J.-M. Poffet (dir.), L’autorité de
l’Écriture, Hors-série, Le Cerf, Paris, 2002, p. 223.
2
Jacques Derrida, « Des Tours de Babel », in Joseph F. Graham (ed.), Difference and Translation, Cornell
University Press, Ithaca, 1985, p. 208. Derrida, Psyché, Invention de l’autre, p. 208.
3
La traduction est « l’énonciation dans une autre langue (ou langue cible) de ce qui a été énoncé dans une langue (la
langue source), en conservant les équivalences sémantiques et stylistiques » (Larousse). Dans quelle mesure cette
définition s’applique sur la traduction du texte sacré, en l’occurrence le Coran ?
4
Le terme polysémie, qui est un phénomène langagier, désigne la propriété d’un terme qui présente plusieurs sens
(Larousse), « la faculté que possèdent les mots de se présenter sous tant de faces » (Michel Bréal, Essai de
sémantique : science des significations, Paris, Hachette, 1897, p. 314.). Michel Bréal est le premier à avoir introduit
le terme de polysémie pour caractériser la capacité des mots à « prendre un sens nouveau » (Hélène Mazaleyrat, Vers
une approche linguistico-cognitive de la polysémie : représentation de la signification et construction du sens, thèse
de linguistique, Université Blaise Pascal – Clermont II, 2010, p. 10).
5
Qu’est-ce que le sacré ? Selon le Vocabulaire technique et critique de la philosophie, il s’agit de ce « qui
appartient à un ordre de choses séparé, réservé, inviolable ; qui doit être l’objet d’un respect religieux de la part d’un
groupe de croyants » (Lalande, André, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Librairie Félix Alcan,
Paris 1926, pp. 721 et 722). Ainsi, le terme « sacré » ne définit pas la nature d’un texte mais la position personnelle
d’un certain nombre de lecteurs vis-à-vis un texte donné. De ce fait, le texte sacré, aussi ancien soit-il, reste un texte
6
 6
linguistique, mais un énoncé ne se réduit jamais à sa seule forme linguistique.” Le sens n’est
pas seulement véhiculé par les mots. Il importe de voir les implications de l’énoncé. Dans un
texte sacré, en l’occurrence le Coran, beaucoup de contextes nous manquent, c’est pourquoi on a
plusieurs interprétations malgré les asbāb an-nuzūl (les causes, les circonstances ou le contexte
historique de l’énonciation ou de “la rédaction”)7. Ce qui donne lieu à la polysémie.

Ainsi, le hadith [aphorisme du prophète ou propos prophétique] rapporté par Ibn ʿUmar b.
al-Khaṭṭāb, le fils du Calife Omar (qui aurait dit : « Que personne d’entre vous ne dise qu’il a
acquis le Coran entier, car qu’en sait-il? Beaucoup du Coran a été perdu ! Alors qu’il dise : J’ai
acquis ce qui était disponible [apparent]. »)8 peut être compris comme suit : Le texte du Coran
adopté est incomplet, car il ne peut jamais refléter le contexte, les scènes, les gestes qui font

littéraire et rien n’empêche d’appliquer sur lui des outils aussi modernes soient-ils. Le texte littéraire est celui qui
emploie le langage littéraire, un type de langage qui obéit à des préoccupations esthétiques afin de capter l’intérêt du
lecteur. L’auteur de littérature cherche les mots appropriés pour exprimer ses idées avec soin et beauté tout en
suivant un certain critère de style. (Le dico des définitions, « Définition de texte littéraire »,
2012, http://lesdefinitions.fr/texte-litteraire#ixzz36EntVLLa. Consulté le 23/06/2017.) Cette définition s’applique au
texte coranique dans la mesure où son auteur donne une grande importance au style, à la musicalité, à la beauté pour
exprimer ses idées.
6
David Bellos, Le poisson et le bananier : Une histoire fabuleuse de la traduction, Flammarion, Paris, 2012, p. 41
et p. 82.
7
Alfred-Louis de Prémare souligne à ce propos : “Pour ma part, lorsque je lis le Coran, je trouve étrange que l’on ait
pu le considérer comme étant la seule base, à peu près sûre, pour établir une biographie du fondateur de l’islam. En
effet, le Coran ne se présente absolument pas comme un document historico-narratif. Il ne comporte aucune
narration sur Muḥammad ou sur les événements du début de l’islam, à l’exception de quelques bribes purement
allusives. Cette base estimée sûre me semble bien aléatoire lorsqu’il s’agit d’histoire et, plus particulièrement, de
biographie, où il s’agit d’écrire une Vie et de présenter son personnage central. J’évoquerai quelques illustrations de
ce caractère aléatoire, faute de ne pouvoir aller plus loin dans le cadre limité de cet exposé. Ces illustrations sont,
cependant, significatives. Le nom de Muḥammad n’apparaît que quatre fois dans le Coran : deux fois pour affirmer
qu’il est l’envoyé de Dieu, une fois pour dire que le Coran est descendu sur lui, et une fois pour dire, dans un
contexte particulier concernant une allusion à l’un de ses mariages contestés, qu’il est le sceau des prophètes. C’est
même le seul cas où, à côté de Muḥammad, apparaît le nom de l’un de ses compagnons, Zayd. Mis à part ce Zayd,
dont on nous parlera ailleurs que dans le Coran, rien n’est dit, dans celui-ci, sur les grands Compagnons historiques
figurant dans toute biographie de Muḥammad comme étant, à ses côtés, des sortes de co-fondateurs : Abū-Bakr,
ʿUmar, ʿUthmān, ʿAlī, et beaucoup d’autres. Rien sur ceux qui auraient été ses scribes, ses familiers, etc. Plusieurs
fois, il est fait allusion à certaines de ses épouses, mais de façon très contournée, et sans jamais qu’aucun nom n’en
soit donné. S’il fallait nous appuyer uniquement sur le Coran, nous serions bien en peine de savoir de qui il s’agit et,
surtout, de quoi il s’agit.” (de Prémare, Alfred-Louis, “L’approche historique des figures religieuses : Muhammad”,
Actes de l’université d’automne - Religions et modernité, Éduscol (Portail national des professionnels de
l’éducation), http://eduscol.education.fr/cid46655/l-approche-historique-des-figures-religieuses%C2%A0-
muhammad.html , consulté le 13/07/2017.
8
As-Suyūṭī, Al-Itqān fī ʿulūm al-qurʾān [« La perfection dans les sciences du Coran »], partie 3, page 72, Dār al-
kutub al-ʿilmīya, Beyrouth, 1995.
7
partie du sens du Coran. “Le sens est un contexte.” 9 On décrivait Muḥammad comme un Coran
qui marchait sur terre. En d’autres termes, le vrai Coran est le contexte, le déroulement des
événements, l’être vivant. De plus, la compilation du Coran à partir de discours et documents
divers a amené la perte d’un contexte d’un côté et la création d’un nouveau contexte d’un autre
côté, contexte différent de celui de l’enchaînement des événements.

La tradition musulmane rapporte trois contextes du Coran :

1. Le contexte oral de l’énonciation par le Prophète en tant que « parangon » (porte-parole
d’un groupe, personnage emblématique) selon les termes de Claude Gilliot10.
2. Le contexte chronologique historique de la parole de Muḥammad écrite par quelques
compagnons selon l’ordre chronologique des événements. (Ex. : muṣḥaf [volume, codex,
version] de ʿAbdullāh b. Masʿūd, muṣḥaf de Ubayy b. Kaʿb, muṣḥaf de ʿAbdullāh b.
ʿAbbās, muṣḥaf de ʿAlī, muṣḥaf de ʿĀʾisha, muṣḥaf de Fāṭima, etc.)
3. Le contexte scriptural décousu et plus ou moins arbitraire de la compilation réécrite par
le troisième calife ʿUthmān selon la longueur des sourates (en rejetant et brulant toute
version en ordre chronologique et en justifiant sa compilation par le fait qu’elle est
tawqīfī [fixé par ordre prophétique]). Ce contexte décousu de la Vulgate a un effet très
polysémique et arbitraire, car il permet d’insérer n’importe quel sens dans le champ
sémantique du mot ou de la phrase et par la suite d’élargir la polysémie. Cette
compilation othmanienne semble être une stratégie du texte pour permettre toute lecture
future afin de répondre à tous les besoins sociopolitiques. Malgré cette stratégie, il
semble que la polysémie du Coran tend à se réduire de nos jours, les exégèses 11 modernes

9
David Bellos, Le poisson et le bananier, op. cit., p. 83.
10
Claude Gilliot, « Muhammad, Le Coran et les "Contraintes de l’histoire" ». In: Stefan Wild (Hrsg.) : The Qur'an
as Text. Brill, Leiden, 1996, p. 26.
11
L’exégèse est l’explication philologique, historique ou doctrinale d’un texte obscur ou sujet à discussion
(Larousse). Le terme arabe qui désigne l’exégèse est « tafsīr » (pl. tafāsīr, « interprétation »), « généralement, mais
pas toujours, du Qurʾān. Le mot, employé pour désigner des commentaires d’œuvres scientifiques et philosophiques
grecques, est équivalent à sharḥ. Le terme s’applique, par exemple, aux commentaires en grec et en arabe des
ouvrages d’Aristote. Des Juifs et des Chrétiens, écrivant en arabe, utilisent aussi le mot à propos de traductions et de
commentaires de la Bible […]. Cependant, l’emploi le plus significatif de ce mot […] est le fait de se référer à la
branche du savoir islamique concernant le Qurʾān. C’est une part essentielle de la formation donnée dans la
madrasa, l’étude des tafāsīr du Qurʾān constituant, de pair avec l’étude des ḥadīth et du fiqh, les éléments
traditionnels du cursus. » (Rippin, A., « Tafsīr », Encyclopédie de l’Islam, Brill Online, 2010.
http://dx.doi.org/10.1163/9789004206106_eifo_SIM_7294. Consulté le 23/06/2017).
8
 s’en tenant souvent à l’interprétation canonique ou dominante. Cette stratégie est perdue
dans les traductions qui essayent d’utiliser des connecteurs logiques pour combler les
vides et relier les parties décousues du texte.

Ces trois contextes donnent trois niveaux de signification, et par la suite trois types
d’exégèses : tafsīr kashfī (mystique), tafsīr naqlī (littéraliste) et tafsīr ʿaqlī (spéculative ou
rationaliste) (selon Pierre Lory12) ; sans oublier le tafsīr ishārī (ou tafsīr bi-l-ishāra, tafsīr ramzī)
[symbolique, par allusion]13 qui n’est pas tout à fait reconnu.

De plus, il y a le contexte du lecteur, celui qui comprend le message non pas selon le
contexte du texte, mais selon son propre contexte. La compréhension d’un message par un
lecteur est soumise à des facteurs psychologiques, sociologiques, historiques et politiques. Et
puisque ces facteurs changent d’un lecteur à un autre, ils peuvent contribuer à la polysémie. En
général, les termes, qu’ils soient juridiques, religieux ou autre, n’ont pas le même sens une fois
traduits ou interprétés, puisque les institutions dans lesquelles ils s’inscrivent ne sont pas les
mêmes, ce qui donne une polysémie géopolitique, culturelle et historique en fonction de la
culture-cible. Les exégètes ont donné plusieurs interprétations en fonction des facteurs
sociolinguistiques et sociopolitiques et des dialectes régionaux (les sept lectures).

Bien que, dans l’ensemble de son œuvre, Henri Meschonnic défende la thèse selon laquelle la
forme fait partie intégrante du sens et tienne à ce qu’en matière de traduction, on tâche, autant
que peut se faire, de reproduire cette forme-sens, on pourrait dire que si la forme est plus ou
moins fixe, le sens est flottant, mouvant, variable, instable. Le sens n’est pas stagnant, mais,
quoique lentement, il coule, ruisselle, dégouline, glisse dans le lieu et le temps avec toute lecture,
interprétation, traduction. Le sens étymologique du mot Coran signifie déjà la lecture (dérivé du

12
Pierre Lory, « L’exégèse mystique du Coran », https://www.baglis.tv/ame/mystique/379-l-exegese-mystique-du-
coran.html (consulté le 03/09/2017). Pierre Lory parle également de taʾwīl ʿaqlī qui « consiste en l’introduction de
l’opinion personnelle du commentateur (raʾy) ». (Cf. : Pierre Lory, Les commentaires ésotériques du Coran d’après
‘Abd al-Razzāq al-Qāshānī, Les Deux Océans, Paris, 1980, p. 12.
« Herméneutique et symbolique : le ta’wīl chez Ibn ‘Arabī et quelques auteurs antérieurs »,
13
The Wiley Blackwell Companion to the Qur'an, publié par Andrew Rippin, Jawid Mojaddedi, John Wiley & Sons,
2nd édition, 2017, 688 pages, chapter 27, « Ṣūfism », Alan Godlas.
9
syriaque oriental qeryānā, c.à.d. lecture)14, à l’instar du Tanakh [la Bible hébraïque] dont l’une
des acceptions est mikra [“ce qui est lu”, “lecture”]. Dans son ouvrage Les états de la poétique,
Meschonnic rappelle que « le terme même de Mikra, qui désigne le corpus biblique, à la fois
étymologiquement et fonctionnellement, signifie lecture »15. Et la lecture est le moteur de la
polysémie.

Il est à souligner qu’il n’y a pas que les contextes patents, mais il y a aussi les contextes
cachés et ce que nous appelons les connotations qui ne sont pas toutes intellectuelles, mais
affectives, pas toutes publiques, mais propres à un milieu, à une classe, à une communauté ou à
une confrérie.

Ces couches d’exégèses et ces différentes lectures donnent naissance à un texte

polysémique par excellence. Le lien entre le contexte imaginaire et le contexte de compilation
ressemble au lien entre un paysage naturel et son image dessinée à la main. Le paysage est plein
de sens. Son image l’est aussi, mais avec une autre sorte de polysémie. Le Coran a été soumis à
un quadruple processus de traduction :
1) l’énonciation du texte arabe qui n’est principalement qu’une véritable traduction adaptée
en sens « descendant » (traduction aval) depuis des langues dominantes (comme le
syriaque et l’hébreu16) vers une langue dominée ou un idiome vernaculaire (l’arabe)17 ; le
14
C’est surtout l’opinion des chercheurs occidentaux, comme Claude Gilliot dans « Le Coran, production littéraire
de l’Antiquité tardive ou Mahomet interprète dans le "lectionnaire arabe" de La Mecque », Revue des mondes
musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 129 | juillet 2011, mis en ligne le 05 janvier 2012, consulté le 27 juin
2017. URL : http://remmm.revues.org/7054. Cependant, pour insister sur le caractère arabe du texte coranique, les
oulémas musulmans soutiennent l’idée que le mot Coran est dérivé non du syriaque mais du verbe arabe qaraʾa qui
signifie : lire, réciter, rassembler, compiler.
15
Henri Meschonnic, Les états de la poétique, Paris, Presses Universitaires de France, 1985, p. 51.
16
Un hadith attribué au plus important scribe de Mahomet évoque l’hébreu et le syriaque comme sources étrangères
éventuelles du Coran. Selon Zayd b. Thābit : « L’Envoyé de Dieu [Muḥammad] dit : "Il me vient des écrits [kutub],
et je ne veux pas que tout un chacun les lise, peux-tu apprendre l’écriture de l’hébreu", ou bien il dit : "du
syriaque ?". Je dis : "Oui", et je l’appris en dix-sept-jours. » (Ibn ʿAsākir, Tārīkh Dimashq [I-LXXX, éd. Muḥibb ad-
Dīn al-ʿAmrawī, Beyrouth, Dār al-Fikr, 1995-2000], XIX, p. 303. Voir aussi : Aṭ-ṭabaqāt al-kubrā d’Ibn Saʿd
[http://library.islamweb.net/hadith/display_hbook.php?bk_no=82&hid=2496&pid=35735] et le Musnad d’Ibn
Ḥanbal [http://library.islamweb.net/newlibrary/display_book.php?flag=1&bk_no=6&ID=20607], textes numériques
consultés le 30/06/2017.)
17
Nous avons développé cette idée dans un article en français intitulé : « Le Coran : texte révélé ou texte traduit ? »,
Blog de Sami Aldeeb « Savoir ou se faire avoir », http://www.blog.sami-aldeeb.com/2015/07/26/le-coran-texte-
revele-ou-texte-traduit, et dans un article en arabe intitulé : "‫"القرآن العربي نص مترَج م إلى العربية‬, Site al-Ḥiwār
al-Mutamaddin, http://www.ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=341103.
10
 Coran arabe lui-même est, semble-t-il, un texte hétérogène homogénéisé qui contient des
passages résultant d’une traduction ethnocentrique où le jeu des forces déformantes, pour
reprendre les termes d’Antoine Berman, s’exerce librement, et d’autres passages résultant
d’une traduction sourcière dépaysante (foreignizing), non ethnocentrique (littérale) qui
exige un travail important sur la langue traduisante, une créativité de la part du
traducteur ;
2) la compilation et la fixation de la vulgate arabe ;
3) l’interprétation (l’exégèse) en arabe ;
4) et enfin la traduction proprement dite de l’arabe vers d’autres langues. Ces quatre
processus ont tour à tour diminué, élargi, orienté la polysémie du texte.

Si l’on veut bien admettre que le Coran est, pour une large partie au moins, une traduction
arabe dépaysante (non ethnocentrique), on comprend qu’il ait exigé des grands efforts
justificatifs et argumentatifs de la part des grammairiens et linguistes arabes. Ce style dépaysant
du Coran a donné lieu à une polysémie arbitraire, non évolutive, non générative et non
cumulative : on peut insérer, intercaler dans le champ sémantique d’un mot ou d’une séquence
du Coran une signification étrangère qui ne fait pas partie de la ligne ou de l’histoire évolutive du
terme en question, ce que démontre Soufian Al Karjousli dans sa thèse18.

Le Coran arabe n’est qu’une traduction, rédaction, révision, correction, reformulation,

adaptation de différents textes aux besoins des récepteurs arabophones. La traduction est un
rouage essentiel contribuant à l’élaboration du Coran. L’intellectuel et traducteur irakien Ahmed
Hasan Ali Al-Gubbanchi [al-Qubanji]19 soutient l’idée que le Prophète de l’islam est un

18
Soufian Al Karjousli, La polysémie et le Coran, thèse de doctorat sous la direction de Jean-Yves L’Hôpital,
Université Rennes 2, 2005. Thèse consultée par échange de courriels avec l’auteur et par l’intermédiaire des articles
publiés sur le web comme celui intitulé « Regards croisés des linguistes sur la polysémie et la langue arabe »,
http://www.helsinki.fi/jarj/ufy/Varia_final.pdf (consulté le 02/07/2017).
19
Ahmed Hasan Ali Al-Gubbanchi [Al-Qubanji] : intellectuel libéral et traducteur irakien, né à Najaf en 1958. Il
propose un « islam civil » compatible avec les droits de l’homme, la justice et les circonstances modernes. Parmi ses
ouvrages on cite : Sirr al-ʾiʿjāz al-qurʾānī : Qirāʾa naqdyya li-l-mawrūth ad-dīnī… [Le mystère de l’inimitabilité
coranique : lecture critique de la tradition religieuse…], Muʾassasat al-intishār al-ʿArabī, Maktabat al-Fikr al-Jadīd,
Beyrouth, 2009 ; Al-Islām al-Madanī [L’islam civil], version électronique,
http://khair.ws/library/wp-content/uploads/2017/03/‫القبانجي‬-‫أحمد‬-‫المدني‬-‫االسالم‬.pdf. Il a également traduit en
arabe de nombreux livres du philosophe iranien Abdolkarim Soroush (né en 1945).
11
traducteur d’un message divin. Selon lui, les mots du Coran ne sont pas la parole de Dieu. Les
significations proviennent de Dieu, tandis que la parole du Coran a été formulée par le Prophète
lui-même pour répondre aux exigences de son temps, c’est pourquoi il a permis au moins sept
lectures du Coran.

La tradition musulmane rapporte que l’une des caractéristiques les plus fondamentales du
Coran, un texte sans auteur [sans auteur conscient ou individuel] (autrement dit : un texte, selon
les musulmans, révélé par Dieu, et qui de ce fait puise dans l’inconscient littéraire de l’Arabie
ancienne), est qu’il est un texte polysémique par excellence (ḥammāl dhū wujūh20 : litt. porteur de
visages, de facettes), d’où s’ensuit l’ambiguïté. Ce qu’affirmera plus tard la philosophie
derridéenne de la déconstruction qui défend l’idée que tout texte est ouvert, infini, sans centre
fixe, sans auteur et que l’autorité appartient non pas au texte lui-même, mais au lecteur. David
Bellos, lui aussi, souligne qu’« un énoncé présente tant de facettes que son traducteur disposera
toujours d’un peu d’espace libre où se glisser. Et réciproquement, jamais aucun ensemble de
contraintes sociales, pratiques, linguistiques ou génériques ne détermine complètement la façon
dont une traduction doit être effectuée. »21

Pourquoi le Coran est un texte polysémique par excellence ? L’une des raisons est
peut-être que les premiers récepteurs, qui étaient issus de divers backgrounds, avaient besoin, à
travers les multiples exégèses, de s’affirmer, d’exprimer leurs différences, leurs identités, face à
un texte-canon unique, unificateur, destructeur et fusionnant des identités. L’apparition de
multiples interprétations peut se comprendre comme compensation de l’imposition d’un unique
texte, pour que les identités ou les sous-identités muselées, étouffées s’extériorisent, puissent
trouver une issue, une catharsis.
Qui plus est, la polysémie du Coran peut être due à une autre raison : c’est que l’exégèse
coranique est plus textuelle (fondée sur le texte) que conceptuelle, alors que l’exégèse chrétienne
est conceptuelle (fondée sur les concepts).

20
Selon les termes de ʿAlī b. Abī Ṭālib. Voir : Ibn al-Athīr, An-Nihāya fī gharīb l-ḥadīth wa l-athar, tome 1, Lettre
ḥāʾ, chapitre « al-ḥāʾ maʿa al-mīm » [la lettre Ḥ avec la lettre M]. Voir aussi le site web Multaqā Ahl at-Tafsīr,
https://vb.tafsir.net/tafsir24079/#.WU7eVjPpNsM. Consulté le 24/06/2017.
21
David Bellos, Le poisson et le bananier, op. cit., p. 344.
12
 Cependant, la polysémie est-elle propre à l’arabe ? Est-ce que l’arabe en tant que
langue sémitique est plus polysémique que les autres langues ? Le philosophe franco-tunisien
Moncef Chelli (1936-1994) souligne que l’arabe est plus polysémique. 22 Il dit qu’à l’intérieur
d’une langue sémitique le langage n’est pas fait de signes, qu’on ne part pas de l’hypothèse selon
laquelle l’homme et le monde existent et sont des vis-à-vis et qu’au contraire à chaque phrase
que l’on prononce on a l’impression de réaliser le monde. 23 D’ailleurs, le traducteur tunisien
Ameur Ghédira [ʿĀmir Ghadīra] précise, lui aussi, que « [l]e vocabulaire sémitique est formé à
partir de racines fixes, chargées de sens. […] Le mot arabe, par exemple, tracé sous nos yeux, est
un corps inerte que nous ranimons en le prononçant ; inerte et polyvalent. »24
Le mot arabe renvoie à un champ sémantique plus vaste, voire à la langue dans son
ensemble. Saussure a déjà affirmé que la signification d’un mot dépend de celle des autres mots.
Moncef Chelli souligne la même idée d’autant plus qu’une combinatoire serrée lie les mots dans
la langue arabe : « Ainsi un mot arabe renvoie à une racine et celle-ci est l’un des 19656
arrangements qui forment le corps de la langue. Mais ces arrangements ne sont pas simplement
juxtaposés les uns à côté des autres, ils communiquent tous entre eux. Les arrangements de la
combinatoire sont tous en communication par un système d’anastomoses. »25
Selon Chelli, l’attitude de la Jāhilīya, à l’égard de la puissance indéterminée de création
était ambiguë. La puissance a été personnifiée et divinisée, dès la Jāhilīya, sous le nom d’Allah.26
Ainsi, Allah est indéterminé ; Il n’est pas l’Être ; Il n’est pas, d’autant plus que l’arabe ne connait
pas le verbe « être ». Ce qui donne un langage flou. Cependant, en Occident, Dieu est infini et
non indéfini ; Il est donc déterminé ; Dieu est un Être, une Existence infinie mais déterminée.
Dieu est ainsi compris en l’attribuant à un être, alors qu’Allah est compris en arabe sans le verbe
« être » : « ‫ « =( » ال إله إال الله‬Pas de dieu qu’Allah »). Allah précède le langage et échappe à
toutes ses lois, le langage que les Arabes ont le sentiment de posséder. Dans ce sens, Allah le
créateur est une puissance productrice du sens. Allah est maître du sens et du discours. Ainsi, « il
22
Moncef Chelli, La parole arabe Une théorie de la relativité des cultures, Éditions Sindbad, Paris, 1980.
23
Ibid., p. 310.
24
Le Coran. Nouvelle traduction par Ameur Ghédira. Enluminures de Jean Gradassi, Lyon, Éditions du Fleuve
(Imprimerie Audin), 1957, « Introduction », p. 1.
25
Chelli, La parole arabe, p. 48.
26
Ibid., p. 267.
13
n’y a aucun danger que la langue arabe tombe dans l’équivoque, car, dès le départ le Dieu qu’elle
cherchait devait être extérieur au discours ». « La forme du discours arabe ne renvoie qu’à la
puissance ». « Les mots y sont mus et se développent concrètement quand ils énoncent un
contenu, en dehors de ce contenu ils ne sont pas prononçables et ils n’ont pas forme distincte.
Personne ne peut dire f.ʿ.l [faire] mais faʿala qui signifie déjà « il a fait ». La forme du discours
arabe n’est pas susceptible de vérité ou d’erreur, c’est une pure puissance. »27
L’arabe est équivoque. En guise d’exemple, relève Chelli, le sens des inscriptions à
Grenade « prête souvent à équivoque ; celle qu’on rencontre le plus souvent : ‘Lā ghaliba illā
Allāh’ peut signifier : ‘Seul Allah peut vaincre les maîtres de ces lieux’, elle peut signifier que :
‘il n’y a pas de victoires humaines, les victoires appartiennent toutes à Allah’ et, dans les
moments de vrais triomphes, il ne faut pas du tout forcer le sens pour comprendre ‘qu’on est
Allah puisqu’on est vainqueur’. »28
Non seulement le Coran est polysémique, mais, note Alain Gresh, « [l]’islam a mille
visages, les musulmans aussi ».29
Ainsi, on peut dire que la polysémie du Coran est due à deux choses : 1-le caractère
polysémique de la langue arabe, 2-et l’extrême diversité géographique et historique de la
diffusion de l’islam.

Chokri Mimouni affirme, à propos de la traduction du Coran, que « [f]ace à un texte

renfermant des versets obscurs, donnant droit à plusieurs interprétations, la pénibilité de l’acte de
traduire ainsi que les multiples facettes de traduction se comprennent très bien. […] Le mot, tel
un dé, donne un sens nouveau selon la facette du dé. Le verset peut avoir autant de sens que de
jet de dé. […] Des traductions littéralistes, avec des notes et des explications, sont proposées aux
lecteurs. Par ce genre de traduction, les spécialistes établissent des correspondances au niveau
formel de la langue : grammaire, syntaxe, lexique, style, etc. Cependant, la correspondance du
sens nous réconforte pour affirmer qu’on ne traduit pas seulement un texte mais un contexte car

27
Ibid., pp. 273-279.
28
Ibid., pp. 302.
29
Alain Gresh, L'islam, la république et le monde, Fayard 2004, Hachette Pluriel 2006, « introduction », p. IV.
14
le sens, vu son instabilité, est le résultat d’un système d’interprétation individuelle ou collective
dans un contexte socioculturel particulier et historiquement bien déterminé. »30

Cette opacité de certains versets et cette pluralité de sens constituent une des
problématiques majeures et l’un des enjeux essentiels de la traduction du Coran.

Abū Naʿīm, un célèbre compilateur de hadiths, rapporte, sur l’autorité de l’exégète et

cousin paternel du prophète, Ibn ʿAbbās, le hadith suivant : « Al-qurʾān dhū wujūh ; fa-ḥmilū-hu
ʿalā aḥsani wujūhi-hi »31 [Le Coran a des facettes (peut-être lu, compris et interprété de
multiples façons) ; prenez donc sa meilleure facette (prenez-en donc la meilleure interprétation
possible)]. (Mais le meilleur dans le passé ne l’est plus aujourd’hui.) C’est pour cela que, selon
Ibn Taymiyya, on a écrit des ouvrages sur al-wujūh wa-n-naẓāʾir. Les wujūh [les faces ou les
visages] sont les mots qui prennent une signification différente quand ils sont répétés
(antanaclase et/ou diaphore), comme le mot : ḥaqq (droit, raison, vérité, vrai, etc.) ; quant aux
naẓāʾir, ce sont les mots génériques (les mafhūm, les lafẓ mutawāṭiʾ ou les mutawāṭiʾ lafẓī) qui
ont une seule notion mais avec une différente dénomination 32, comme le mot : insān (pl. nās).
Az-Zarkashī souligne que la locution dhū wujūh signifie soit : qui porte plusieurs interprétations
et significations, soit : qui rassemble plusieurs statuts juridiques (aḥkām) comme at-taḥlīl wa-t-
taḥrīm (la permission et la prohibition), al-awāmir wa-n-nawāhī (les ordres et les interdictions),
at-targhīb wa-t-tarhīb (la promesse et l’intimidation [l’encouragement au bien et la dissuasion au
mal] ou les promesses et les menaces). Et la phrase fa-ḥmilū-hu ʿalā aḥsani wujūhi-hi signifie
soit lui donner le meilleur sens, soit en tirer le meilleur des ʿazāʾim (pl. de ʿazīma : la règle
instituée pour le cas normal) sans les rukhaṣ (pl. de rukhṣa : la règle instituée sur le même sujet
que celui de la ʿazīma comme mesure d’allègement, pour certains cas circonstanciels [ʿawāriḍ]),
pour choisir le sens qui porte le pardon et non pas la vengeance, ce qui montre clairement, selon

30
Chokri, Mimouni, « Traduction du texte religieux : créativité littéraire et persécution » [Université Rennes 2,
Haute Bretagne Rennes, France], in Revue Doct-us, Vol. 3, 2011, pp. 177-185.
31
Abū Shujāʿ ad-Daylamī, Al-Firdaws bi-maʾthūr al-khiṭāb, Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 1986, t. 3, p. 228, n° 4672.
32
Ibn Taymīya, Taqī ad-Dīn, Majmūʿ fatāwā Ibn Taymīya, Complexe du Roi Fahd, 1995, (37 tomes), t . 17, p. 423.
15
Az-Zarkashī que l’ijtihād (l’effort de réflexion) est autorisé33, ce qui ouvre la voie à la polysémie,
car le ḥukm [le statut juridique] change avec le temps.

Aussi ʿAlī b. Abī Ṭālib a-t-il recommandé de ne pas négocier avec ses adversaires sur la
base du Coran, mais sur la base de la sunna [les dires, les actes et les approbations explicites ou
implicites de Muḥammad]. L’exégète Muqātil b. Sulaymān al-Balkhī (mort en 767) rapporte un
hadith affirmant que « l’homme n’est un tout faqīh [jurisconsulte érudit] que lorsqu’il voit dans
le Coran de multiples faces [sens, contenus, lectures]. »34. C’est pourquoi « Nul n’en connaît
l’interprétation, à part Dieu » (III, 7), c’est-à-dire que toutes les interprétations du texte
coranique se trouvent seulement dans l’inconscient collectif et apparaissent au fur et à mesure
des lectures.

As-Suyūṭī relate une thèse, rapportée par Ibn Ḥanbal, expliquant les « sept lettres »
[sabʿat aḥruf] par la possibilité qu’a tout mot du Coran d’être remplacé par sept synonymes35.
Ubayy b. Kaʿb, un des secrétaires de Muḥammad chargé de la rédaction du Coran, aurait même
exprimé cette règle qu’il aurait appliquée dans sa version coranique : « J’ai dit [dans le Coran] :
Audient [Samīʿ, Celui qui entend toute chose] et Savant, [à la place de] Puissant et Sage, [mais
sans aller jusqu’à trahir le sens, comme on le fait quand] on substitue l’expression d’un
châtiment à celle du pardon, ou celle-ci à celle-là »36.

Ainsi, Ubayy, un des plus importants scribes du Prophète, va bien au-delà de la simple
synonymie en établissant la légitimité de l’infinie liberté des variantes, à la seule condition,
toutefois, que celle-ci ne débouche pas sur des contresens. L’on a même fait dire au deuxième
calife, ʿUmar, à qui l’on attribue la première collecte des textes composant le Coran : « Tout ce
que l’on dit dans le Coran est juste (ṣawāb) tant que l’on ne substitue pas châtiment à pardon

33
Badr ad-Dīn Muḥammad b. ʿAbd Allāh Az-Zarkashī, Al-Burhān fī ʿulūm al-qurʾān, Dār al-Maʿrifa, 1990 (4
tomes), tome 1, p. 305.
34
As-Suyūṭī, Itqān, op. cit., chapitre : « Maʿrifat al-wujūh wa-n-naẓāʾir », Dar al-kitāb al-ʿarabī, 1999, page 440.
35
As-Suyūṭī, Itqān, op. cit., I/132, § 566.
36
As-Suyūṭī, Itqān, op. cit., I/133, § 566. Mondher Sfar, Le Coran est-il authentique ?, op. cit., p. 20.
16
[c’est-à-dire tant que l’on ne commette pas de contresens]. »37 Cela affirme le caractère
polysémique infini du texte.

Il semble que les premiers musulmans ont donné peu d’importance aux détails du texte.
Pour eux, ce qui était le plus important est l’intention de l’auteur (fictif), qui est globale, selon
Antoine Compagnon38 et n’implique pas une conscience de tous les détails de l’écriture. Mais
dire autrement c’est dire autre chose selon la théorie littéraire, ce qui aboutit à un changement
perpétuel de signification, à avoir « autant de sens que de lecteurs » selon les termes de Stanley
Fish (1980) cité par Compagnon.39

Si le Coran n’a pas de sens fixe, comme d’ailleurs tout texte, cela signifie que les
exégèses orthodoxes et hétérodoxes ne sont donc que des possibilités parmi d’autres, possibilités
qui ne sont pas plus véridiques que les autres, et par la suite que le Coran ne détient pas la Vérité
absolue et fixe (c’est plutôt le lecteur qui détient une vérité subjective et individuelle) et qu’il ne
peut pas être une source du droit et de la législation islamique. Cependant, il est à souligner que
des théologiens contemporains, comme Yūsuf Al-Qarḍāwī (né en 1926), ont renié le caractère
polysémique du Coran pour ne pas mettre en cause son caractère référentiel 40. Le théologien
égyptien Aḥmad Ṣubḥī Manṣūr (né en 1949) renie catégoriquement le caractère polysémique du
Coran et défend acharnement son caractère monosémique : selon lui, le Coran est un livre dont
les versets sont clairs, précis et monosémiques (muḥkama)41. On comprend cette défense
acharnée de la monosémie du Coran par Manṣūr lorsqu’on sait qu’en refusant la sunna il
n’accepte que le Coran comme source unique du droit musulman. Par contre, n’oublions pas que
d’autres théologiens musulmans sunnites, comme l’Égyptien Muḥammad Al-Ghazālī (1917-
1996), reconnaissent le caractère polysémique du Coran et le considèrent comme une richesse et

37
Itqān, op. cit., et Le Coran est-il authentique ?, op. cit.
38
Antoine Compagnon, Le Démon de la théorie. Littérature et sens commun, Éditions du Seuil, 1998, p. 76, p. 86, p.
106, et p. 107.
39
Ibid., p. 76.
40
Fatwa n° 171021, Islamweb.net, Centre de la fatwa : http://fatwa.islamweb.net/fatwa/index.php?
page=showfatwa&Option=FatwaId&Id=171021 (consulté le 09/07/2017).
41
Site web Ahl al-qurʾān : http://www.ahl-alquran.com/arabic/show_article.php?main_id=2730 (consulté le
09/07/2017).
17
une flexibilité du texte coranique pour qu’il puisse s’adapter à tout temps. Al-Ghazālī considère
la polysémie du Coran comme une partie de son inimitabilité.42

Afin d’illustrer nos propos, nous avons opté pour le choix de l’analyse du texte de départ
(arabe) et de quelques textes d’arrivée (traductions françaises) de la sourate Al-Ḥajj [le
pèlerinage].

Choisir un corpus religieux afin d’illustrer notre hypothèse est dû au fait qu’un texte
religieux constitue un exemple représentatif de la question de la polysémie puisqu’il est
continûment lu et qu’il fait inlassablement l’objet d’une retraduction. Un texte religieux constitue
une source très riche pour l’étude de la traduction, comme le souligne à bon droit Mathieu
Guidère : « D’une manière générale, il convient de souligner que l’histoire des religions […]
constitue une source précieuse pour l’étude de la traduction ».43

Selon l’un des sens des versets VI, 38 (« ‫ «[ » ما فَّر طنا في الكتاب من شيء‬Nous n’avons
absolument pas omis la moindre chose »]) et XVI, 89 (« ‫» ونَّز لنا عليَك الكتاَب ِتبيانًا لكل شيء‬
[« Nous avons sur toi fait descendre l’Écrit en explication de toute chose »]), toutes les
significations se trouvent dans le Coran. Ainsi, le grand exégète az-Zarkashī, dans son Al-
Burhān, souligne : « ‫ «[ » وما من شيء إال ويمكن استخراجه منه‬Il n’est rien qui ne puisse être

42
Dans son ouvrage Kayfa nataʿāmal maʿa al-qurʾān [Comment se comporter avec le Coran] (Dar Nahḍat Miṣr, Le
Caire, 7e édition, 2005, p. 148), Muḥammad al-Ghazālī affirme que la polysémie du Coran n’est pas un défaut, mais
qu’elle fait partie de son inimitabilité, et que cette flexibilité a pour but d’adapter le Coran à toutes les époques.
(https://books.google.fr/books?id=DPsiDgAAQBAJ&pg=PT155&lpg=PT155&dq=
‫فيه‬+‫عيبًا‬+‫وليس‬+‫إعجازه‬+‫من‬+‫جزء‬+‫&وهذا‬source=bl&ots=DUBH-
r4DK4&sig=a2X3smbegCoa0svRC85sytneP28&hl=fr&sa=X&ved=0ahUKEwi_x5fC8vvUAhVH7BQKHYgIBsA
Q6AEIJTAA#v=onepage&q=‫فيه‬20%‫عيبًا‬20%‫وليس‬20%‫إعجازه‬20%‫من‬20%‫جزء‬20%‫&وهذا‬f=false consulté le
09/07/2017.) Muḥammad al-Ghazālī souligne :
‫ فذلك لكي ُتطاِوَع‬،‫ وَكْوُن اآلياِت مِرنًة‬.‫ وليس عيباً فيه‬،‫ وهذا جزء من إعجازه‬،‫ كما يقال‬،‫"بقي أَّن القرآن حَّمال أوجه‬
‫ ال أساسًا للعب‬،‫ فإَّن المرونة تكون أساسًا لسعة العصور كلها‬،‫ لكْن مع حسن النية وسالمة شرف القصد‬.‫العصوَر كَّلها‬
".‫والعبث‬
[Il reste à souligner que le Coran est polysémique [ḥammāl awjuh], comme on dit ; c’est en cela qu’il est inimitable
et cette caractéristique n’est pas à considérer comme un défaut. Le fait que les versets sont flexibles permet ainsi
leur adaptation à toutes les époques. Toutefois, avec de la bonne foi et une approche empreinte de droiture et de
probité, elle peut devenir la base idéale pour que le texte sacré s’adapte à tous les temps et non pas un motif pour
jouer avec ce texte et le falsifier.]
43
Guidère, Mathieu, Introduction à la traductologie : Penser la traduction : hier, aujourd’hui, demain, De Boeck,
Bruxelles, 2ème édition, 2010, p. 22.
18
tiré du Coran »]. Le Coran est donc polysémique par excellence. Mais on ne peut pas analyser
tout le Coran. Il faut donc choisir une sourate représentative. Nous avons jeté notre dévolu sur la
sourate Al-Ḥajj [le pèlerinage] (sourate n° XXII).

Ce choix est loin d’être arbitraire. La sourate Al-Ḥajj constitue pour nous un échantillon
significatif. Formée de 78 versets44, c’est une sourate de longueur moyenne (se situant entre Al-
Baqara [la Vache] (n° II), la plus longue, 286 versets et al-Kawthar [les Faveurs] (n° CVIII), la
plus courte, 3 versets [10 mots]), mais complexe. Elle est à cheval entre les sourates médinoises
et les sourates mecquoises45, et elle reflète par la suite deux types de discours. Elle contient des
versets, des tournures, des locutions et des mots polysémiques.

Contrairement à d’autres sourates comme celle de Yūsuf [Joseph] (n° XII), purement
narrative, et celle d’An-Nisāʾ [les Femmes] (n° IV) qui ne renferme que des sentences, la sourate
Al-Ḥajj, sourate exhaustive, se caractérise par le fait qu’elle reflète le discours mecquois
(prédicative et exhortative) et le discours médinois (législative), c’est-à-dire elle reflète les deux
étapes de la construction de l’islam.

Cette sourate peut être considérée comme l’un des textes fondateurs de l’identité
religieuse musulmane, car elle donne aux nouveaux croyants le nom « muslimīn » (verset 78),
44
Le nombre des versets de la sourate Al-Ḥajj est controversé (74, 75, 76 ou 80 versets). Dans son Itqān (tome 1, p.
64), As-Suyūṭī souligne :
‫ وِس ّت‬:‫ وقيل‬،]75[ ‫ وخمس‬:‫ وقيل‬،]74 [ ‫ سبعون وأربع‬:‫ الحج‬:"‫"قال أبو عبد الله الموصلي في شرح قصيدته "ذات الرشد‬
".]80[ ‫ وثمان‬:‫ وقيل‬،]76[
[« Abū ʿAbd Allāh al-Mūṣillī dit en commentant son poème intitulé « Dhāt ar-rashad » : "[La sourate] al-Ḥajj est
composée de 74 versets. Mais selon certains elle est composée de 75 versets, et selon d’autres de 76 ou 80." »]
Cette divergence sur le nombre des versets est significative. Elle présente plusieurs segmentations du texte, ce qui
pourrait changer le sens.
45
Les exégètes se sont divisés à propos du type de la sourate. Est-elle mecquoise ou médinoise ? Mujāhid précise
qu’elle est mecquoise sauf 3 versets (19, 20 et 21), alors que Qatāda dit qu’elle est médinoise sauf 4 versets (52, 53,
54 et 55). Différentes références soulignent que la sourate Al-Ḥajj contient des versets mecquois et des versets
médinois. Dans Al-kashf ʿan wujūh al-qirāʾāt as-sabʿ [Exposé sur les différents aspects des sept lectures] (tome 2, p.
116, Muʾassasat ar-Risāla, Beyrouth, 5e édition, revu par Muḥyī ad-Dīn Ramaḍān), Abū Muḥammad Makkī b. Abī
Ṭālib dit à propos de la sourate al-Ḥajj qu’elle est mecquoise. As-Suyūṭī dans al-Itqān (tome 1, p. 9) souligne que
Ibn ʿAbbās dit que la sourate al-Ḥajj est révélée à la Mecque sauf les versets 19, 20 et 21 qui sont révélés à Médine.
Dans son tafsīr (tome 17, p. 131 et 132), Ṭabarī dit que les versets qui parlent de l’incident des gharānīq [versets
sataniques] sont mecquois. Dans son ouvrage Al-Bayān fī ʿadd āy al-qurʾān [L’éclaircissement sur le dénombrement
des versets du Coran] (Koweït, 1994, p. 189), Abū ʿAmr ad-Dānī dit : « [Al-Ḥajj est une sourate] mecquoise sauf
quatre versets révélés à Médine à propos de ceux qui se sont livrés à un duel lors de la bataille de Badr. »
19
légitime le djihad (verset 39) et légifère le pèlerinage (verset 27) en tant que culte d’appartenance
à une communauté religieuse46. Elle présente les étapes essentielles de la construction de cette
identité dans un contexte de conflit religieux et sociopolitique.

De plus, la sourate Al-Ḥajj, seule sourate qui porte le nom d’un pilier de l’islam, jouit
d’une grande richesse thématique. Elle aborde plusieurs thèmes différents, diversifiés, voire
divergents: le pèlerinage, la résurrection, le djihad, l’eschatologie, la soumission à Dieu, Satan, le
monothéisme, l’intimidation, la résurrection, le respect des observances ou des rites religieux,
l’abrogeant et l’abrogé, l’allusion à l’histoire des gharānīq (Muḥammad, recevant la sourate LIII,
An-Najm [l’Étoile], y introduisit par inadvertance un verset élogieux à l’égard des trois déesses
du paganisme arabe) et par la suite à l’impeccabilité des prophètes, etc. L’on sait le scandale
provoqué dans le monde islamique par l’utilisation malveillante de cette légende dans les Versets
sataniques du romancier anglo-indien Salman Rushdie.

Qui plus est, nous avons opté pour la sourate Al-Ḥajj parce qu’elle contient des versets
problématiques qui ont des significations contradictoires (ex. : le verset 15 qui porte le sens
d’une menace et du suicide par pendaison, ou bien le sens de l’optimisme et du changement
psychologique ; le verset 52 sur l’éloge des gharānīq ou sur le dénigrement des deux premiers
califes, le verset 66 sur l’affirmation ou la réfutation de la réincarnation). Les musulmans
orthodoxes étaient obligés de créer des nouvelles significations pour servir leurs intérêts dans un
contexte de conflits politiques et dogmatiques, significations que ne donne pas le contexte. Ainsi,
ils ont été contraints de donner, par exemple, au mot as-samāʾ [le ciel] le sens de “plafond de la
maison”. Cette nouvelle polysémie est due ici à des raisons conflictuelles (dogmatiques et
politiques). Les sunnites ont été obligés également de choisir un sens périphérique et marginal du

46
Le site web islamweb.net cite le verset 78 de la sourate al-Ḥajj (« C’est Lui qui vous A déjà Nommés
musulmans » [trad. Abdelaziz]) en parlant du conflit des identités et des caractéristiques de l’identité musulmane
(http://articles.islamweb.net/Media/index.php?page=article&lang=A&id=63232 , consulté le 09/07/2017.) Le
théologien égyptien Abū ʿĀṣim al-Barakātī cite également ce même verset dans un article intitulé « ḍarūrat al-
huwyya al-islāmyya » [« la nécessité de l’identité musulmane »], 29.01/2017, site web Aluka.net,
http://www.alukah.net/sharia/0/112078/#ixzz4mKgTz6Fw (consulté le 09/07/2017). Dans le site web Ṣaid al-
Fawāʾid (www.saaid.net), le pèlerinage est considéré comme un facteur qui favorise chez le pèlerin le sentiment
d’appartenance à la communauté musulmane et de fierté de l’identité musulmane et qui fortifie les liens de fraternité
et d’amour entre les musulmans (http://www.saaid.net/mktarat/hajj/131.htm, consulté le 09/07/2017).
20
verbe aḥyā (verset 66), à savoir : donner la vie (créer), alors que sa signification centrale est :
faire renaître, et ce pour ne pas contredire l’un des fondements de la doctrine majoritaire qui
refuse la réincarnation.

Ce qui distingue également la sourate Al-Ḥajj au plan polysémique, c’est le fait qu’elle
contient des pronoms personnels ou des pronoms démonstratifs polysémiques, dont l’antécédent
n’est pas clair. Ex. : yanṣuru-hu (verset 15), wa-inna llāha yahdī man yurīd (verset 16) [le sujet
implicite du verbe yurīdu renvoie ou bien à Allāh ou bien au pronom man [quiconque]],
yudhkaru fī-hā (verset 40), makkanā-hum fi-l-arḍ (verset 41), miryatin min-hu (verset 55), huwa
sammā-kum (verset 78), wa-fī hādhā (verset 78), dhālika (versets 6, 10, 30, 32, 60, 61, 62, 70).

Tout cela nous permet d’examiner, dans un premier lieu, la polysémie distinguant le texte
coranique plus que tout autre texte ; dans un second lieu, la confrontation du texte arabe (texte-
source) avec ses traductions françaises nous permet aussi d’examiner les différents problèmes de
traduction dus principalement à la différence des deux systèmes linguistiques français et arabe, à
la différence des cultures ainsi qu’à la nature polysémique du texte-source lui-même.

Et comme le travail traductionnel se poursuit à travers les siècles et jusqu’à nos jours, un
choix s’impose. Parmi plus de 30 traductions françaises du texte coranique, nous avons opté pour
quelques traductions représentatives d’une période de temps. Nous avons choisi des traductions
aussi anciennes que contemporaines. Nous avons choisi des traductions qui représentent non
seulement différentes époques, mais aussi différentes tendances, traductions réalisées par des
musulmans et traductions réalisées par des non-musulmans.

Le corpus des traductions :

Nous allons choisir quelques exemples parmi les dix-huit traductions suivantes de :
 André Du Ryer (1647) ;
 Claude-Étienne Savary (1782) ;
 Kazimirski (1840) ;
 Régis Blachère (1949) ;
21
  Ameur Ghédira (1957) ;
 Muhammad Hamidullah (1959) (traduction accompagnée du texte arabe en regard, à
gauche) ;
 Noureddine Ben Mahmoud (1962) (traduction accompagnée du texte arabe en regard, à
gauche) ;
 Denise Masson (1967) (traduction accompagnée du texte arabe en regard, à droite) ;
 Jean Grosjean (1972) ;
 Jacques Berque (1990) (traduction qui a suscité une polémique) ;
 André Chouraqui (1990) (traduction dépaysante controversée, réalisée par le biais de
l’hébreu) ;
 Ahmed Guessous (1999) (traduction rimée) ;
 Mohammed Chiadmi (1999) (traduction apologétique accompagnée du texte arabe en
regard, à droite) ;
 Complexe du Roi Fahd à Médine (2001) ;
 Zeinab Abdelaziz (2002, 2009 & 2014) ;
 Sami Awad Aldeeb Abu-Sahlieh (2008) (traduction accompagnée du texte arabe en
regard, en deux colonnes, réalisée à partir de la confrontation des autres traductions) ;
 Malek Chebel (2009) ;
 Hachemi Hafiane (2010) (traduction accompagnée du texte arabe en regard, à droite).

Pour ce qui est du choix de ces traductions, nous avons d’abord consulté toutes les
traductions de la sourate al-Ḥajj en français disponibles dans les bibliothèques aixoises (BU de la
Faculté de Lettres d’Aix et médiathèque de la MMSH 47) ou en ligne. Nous avons ainsi retenu les
traductions qui présentaient entre elles des différences marquées et significatives ; parallèlement,
quand nous avons exclu celles de Hamza Boubakeur (1990), Sadok Mazigh (2006), Abolqasemi
Fakhri (2008) et autres, c’est parce qu’elles n’offraient pas réellement de choix différents de
ceux opérés dans les traductions précédentes ou ultérieures ; en effet, quand les choix de
traduction sont multiples, la polysémie du texte de départ se reflète encore mieux dans les
traductions. Ensuite, nous avons vu que Ben Mahmoud, Guessous et Chiadmi faisaient des choix
différents de traduction. En comparant ces trois traductions avec d’autres, et notamment les
anciennes qui ont beaucoup d’influence, nous avons vu par exemple que la ressemblance entre

47
La MMSH (Maison méditerranéenne des sciences de l’homme) : un campus de recherche et d’enseignement
spécialisé sur le monde méditerranéen (Aix-Marseille Université – CNRS).
22
celle de Ben Mahmoud et celles de Blachère et de Kazimirski était infime. Leurs points de
rencontre sont essentiellement dans le choix des termes comme : « votre Seigneur »,
« hommes », « témoins », qui sont utilisés par la plupart des traducteurs. De même, il existe très
peu de similitude entre d’un côté celles de Guessous et de Chiadmi et de l’autre celles de
Blachère et Kazimirski.
En outre, le choix de ce corpus de traductions se justifie aussi parce que celles-ci couvrent
toute l’histoire de la traduction du Coran depuis la première traduction de Du Ryer (1647)
jusqu’à la dernière, celle de Hafiane (2010). Si nous tenons à choisir des traductions espacées
dans le temps, réparties sur toute l’histoire des traductions coraniques, c’est pour mieux en voir
l’évolution des traductions au plan polysémique (1647 ; 1782 ; 1840 ; 1949 ; 1957 ; 1959 ; 1962 ;
1967 ; 1979 ; 1990 ; 1999 ; 2001 ; 2002 ; 2008 ; 2009 ; 2010).
Cependant, quand nous avons opté pour deux traductions sorties la même année, c’est parce
qu’elles présentent des choix différents de traduction et que chacun des traducteurs adopte une
approche différente de l’autre, ce qui peut permettre de voir à quel point les traductions reflètent
la richesse polysémique du texte arabe. Il s’agit, dans le premier cas, de deux traductions, celle
de Jacques Berque (traduction qui a suscité une polémique) et celle d’André Chouraqui
(traduction dépaysante controversée réalisée par le biais de l’hébreu), toutes les deux publiées en
1990. Dans le second cas, il s’agit de deux traductions de 1999, celle d’Ahmed Guessous
(traduction rimée qui a essayé de reproduire la musicalité du Coran) et celle de Mohammed
Chiadmi (traduction apologétique).
Notre hypothèse est de voir que les traductions réduisent la polysémie du texte-source. Cela
ne nous empêche pas donc de choisir des traductions qui ne jouissent pas d’une large diffusion
(comme celles d’Abdelaziz et de Ghédira) ou d’une acceptabilité (comme celles de Chouraqui et
d’Aldeeb).

Par convention, nous citerons la traduction de Jacques Berque pour les citations des
versets coraniques sauf quand il s’agira de discuter d’autres traductions ou bien encore de mettre
en évidence une idée qui n’apparaît pas dans la traduction de Berque.

Notre travail est articulé autour de trois axes principaux de recherche :

 une étude de la polysémie du texte-source arabe (la sourate Al-Ḥajj) ;
 une étude de la polysémie du texte-cible (des traductions françaises) pour montrer
comment la traduction réduit la polysémie et comment on passe d’un texte polysémique
ouvert à une traduction polysémique plus limitée, pour enfin donner des modèles de
traduction ;

23
  une étude des rapports entre les exégèses du texte de départ et les traductions en fonction
de la polysémie.

Notre recherche porte sur l’une des problématiques les plus importantes dans la
traduction, celle de la compréhension du texte-source, i.e. la polysémie. La différence de
structure entre les deux langues (arabe et français) quant au lexique, à la grammaire et à la
sémantique contribue à changer la polysémie du texte-source.

Notre recherche qui s’inscrit dans le cadre de la comparaison des traductions consiste à
faire le parallèle entre l’histoire des traductions de la sourate Al-Ḥajj d’un côté et ses exégèses
d’un autre côté en fonction de la polysémie.

La problématique de notre recherche ou les questions qu’elle pose sont les suivantes :
Dans quelle mesure le texte coranique est polysémique ? Quel est le blanc (le vide) du
texte-source ? Qu’est-ce que le texte arabe ne dit pas, cache ? Quelle sont les relations entre le
texte-source et le texte-cible ? Y a-t-il une dimension politique ? Y a-t-il des modèles ou des
méthodes de traduction du Coran ? Comment passe-t-on d’un texte polysémique ouvert vers un
texte différemment polysémique ? Comment le traducteur joue-t-il entre un texte ouvert à de
multiples interprétations et une traduction plus limitée ?

Nous allons passer en revue les exégèses arabes existantes en montrant leur caractère
polysémique et en analysant ce qu’elles disent et ce qu’elles ne disent pas (les blancs ou les
vides). Puis nous allons exposer les traductions françaises en montrant également leur caractère
polysémique ainsi que les exégèses sur lesquelles elles se sont appuyées.

Notre étude se veut doublement comparative puisque, d’une part, la comparaison entre les
différentes exégèses du texte de départ nous permettra de voir ses dimensions sociopolitiques et
conflictuelles ; et d’autre part, la comparaison des quelques traductions entre elles nous permettra
de dégager une méthode de traduction. Partant de l’idée que derrière toute traduction se dessine
une sorte de projet montrant l’attitude du traducteur face à son texte, c’est certainement la
24
comparaison des traductions entre elles qui peut nous apporter un éclairage à ce sujet en nous
aidant à tracer la ligne directrice suivie par chaque traducteur pour rendre la charge du texte-
source.

Notre objectif est donc bien précis : mettre en relief le caractère polysémique du texte
coranique, caractère sur lequel insiste la tradition musulmane elle-même. Notre objectif est non
seulement de montrer que le texte coranique n’a pas de sens fixe et clair, mais aussi de montrer
que le rôle de ce texte n’est pas de transmettre un message, ni de porter un sens.

Notre analyse est essentiellement un travail herméneutique et traductologique classique.

Nous nous référons à des théoriciens qui ont abordé les problèmes théoriques et pratiques de la
traduction, de l’interprétation et de l’herméneutique. Citons à titre d’exemple : Paul Ricœur (Sur
la traduction48, La critique et la conviction 49), Inês Oseki-Dépré (Théories et pratiques de la
traduction littéraire50), Umberto Eco (Les Limites de l’interprétation51), David Bellos (Le
poisson et le bananier52), Charles Sanders Peirce53, Willard Van Orman Quine54, Mathieu
Guidère (Introduction à la traductologie)55, Katharina Reiss (Problématiques de la traduction)56
et Georges Mounin57.

Selon Paul Ricœur (dans : Sur la traduction), la traduction (qui réalise l’hospitalité
langagière) est une réconciliation entre le propre et l’étranger. Selon l’helléniste Marcel

48
Paul Ricœur, Sur la traduction, Bayard Culture, 2004.
49
Paul Ricœur, La critique et la conviction, Entretiens avec François Azouvi et Marc de Launay, Paris, Calmann-
Lévy, 1995.
50
Inês Oseki-Dépré, Théories et pratiques de la traduction littéraire, Paris, Armand Colin, 1999.
51
Umberto Eco, Les Limites de l’interprétation, Paris, Bernard Grasset, 1992 (I limiti dell’interpretazione, 1990).
52
David Bellos, Le poisson et le bananier, op. cit.
53
Dinda Gorlée, L. Semiotics and the Problem of Translation: with special reference to the Semiotics of Charles
Sanders Peirce, Amsterdam and Atlanta, GA: Rodopi, 1994. 255 p.
54
Willard Van Orman Quine, Le Mot et la Chose, trad. J. Dopp & P. Gochet, avant-propos de P. Gochet, Paris,
Flammarion, coll. “ Champs”, 1977, 399 p.
55
Mathieu Guidère, Introduction à la traductologie : Penser la traduction : hier, aujourd’hui, demain, Groupe De
Boeck, Bruxelles, 2ème édition, 2010.
56
Katharina Reiss, Problématiques de la traduction : les conférences de Vienne, préface de Jean-René Ladmiral,
traduction et notes de Catherine A. Bocquet, Éditions Economica : Anthropos, Paris, 2009.
57
Georges Mounin, Les Problèmes théoriques de la traduction, Gallimard, 1976.
25
Détienne et le sinologue François Jullien, la traduction est présentée comme la « construction du
comparable »58 au-delà des différences culturelles et langagières, au-delà de l’intraduisible. Par
conséquent, la traduction est une sorte de réconciliation, de compromis entre la polysémie du
propre et celle de l’étranger.

Dans son ouvrage La critique et la conviction, et surtout dans le chapitre intitulé

« Lectures et méditations bibliques », Paul Ricœur souligne qu’en matière de traduction, et en
particulier de traduction du texte religieux, ce n’est pas toujours le même « centre organisateur »
et « la même ligne directrice » qui sont tenus pour normatifs. Chaque traducteur lit le texte
autrement suivant les modalités d’interprétation qu’il emploie pour se le rendre intelligible59.

Cependant, peut-il y avoir des limites pour l’interprétation ? À cet égard, Umberto Eco
précise : « Le texte [est] interprétable de plusieurs façons, mais en obéissant à des règles bien
définies et non à l’infini ».60 Mais quels sont les éléments qui peuvent limiter l’interprétation
d’un texte ? Est-ce que ces éléments appartiennent au texte, à l’auteur, ou bien au lecteur ? Pour
Eco, c’est le texte, une « immense machine à produire des interprétations », qui cherche à
indiquer « ses propres parcours de lectures ».

Selon Eco, c’est l’intention du texte (intentio operis), et pas de l’auteur (intentio
auctoris), qui doit être prise en considération : « Entre l’inaccessible intention de l’auteur et la
discutable intention du lecteur, il y a l’intention transparente du texte qui réfute une
interprétation inacceptable. »61 Ainsi, « il est impossible - ou du moins illégitime d’un point de
vue critique - de faire dire [au texte] ce qu’il ne dit pas. »62 Mais l’histoire de l’exégèse du Coran,
à titre d’exemple, nous montre que le lecteur, qu’il soit une autorité politique ou religieuse ou un
individu, a bel et bien fait dire au texte ce qu’il ne disait pas, et il a pu tordre l’intention du texte

58
Alexis Nouss, « Le problème de la traduction / Sur la traduction, de Paul Ricœur », Bayard Culture, 69 p., "Spirale
numéro 197" (juillet-août 2004), p.12 (https://www.erudit.org/en/journals/spirale/2004-n197-
spirale1057835/19386ac.pdf , consulté le 09/07/2017).
59
Paul Ricœur, La critique et la conviction, op. cit., p. 215.
60
Umberto Eco, Les limites de l’interprétation, op. cit., p. 125.
61
Ibid., p. 142.
62
Ibid., p. 132.
26
pour servir l’intention du lecteur (intentio lectoris). Ainsi, Les Limites de l’interprétation
d’Umberto Eco ne sont parfois pas respectées par les commentateurs, surtout dans l’exégèse des
versets dits "équivoques". À ce propos, Eco distingue entre une interprétation basée sur le texte
et une utilisation du texte pour en tirer des inférences. 63 De plus, il note que dès que le texte
devient “sacré” , au sens religieux ou profane, il se déchaîne à son égard le jeu de la lecture
soupçonneuse (en quête de messages cachés) et donc d’une interprétation excédante. Prenons
comme exemple le verset 15 de la Sourate Al-Ḥajj [le pèlerinage]. Contraire à ce que le verset dit
en fonction de la grammaire arabe, de la sémantique et de la logique du texte et du contexte,
l’exégèse de ce verset, qui n’est d’ailleurs pas arbitraire, a répondu à un besoin sociopolitique de
la première communauté musulmane, et elle s’est inscrite dans un contexte sociopolitique
conflictuel qui exigeait une telle interprétation. Ce verset dit :
‫َأ‬
‫"َمن كاَن َيـُظـُّن ْن لن َيـْنـُصـرَُه اللُه في الُّدنيا واآلِخ َر ِة َفـْلـَيـْمـُدْد ِبسبٍب إلى الَّس ماِء ُثـَّم ِلـَيـْق ـَطـْع‬
". ‫] َفـْلـَيـْنـُظـْر هل ُيـْذِهـَبـَّن َكـيُدُه ما َيـِغـيُظ‬Ø[
Alors qu’une interprétation et une traduction conformes au contexte et aux critères
linguistiques pourraient éventuellement donner ceci : “Celui qui penserait que Dieu le laisserait
sans secours en ce qui concerne ce monde terrestre et l’autre monde n’a qu’à établir un lien
avec le Ciel, puis faire une rupture [avec ce qui le fait penser ainsi], et puis voir si son
stratagème va supprimer l’objet de sa rage!”, on remarque que presque tous les exégètes et à
leur suite les traducteurs ont tordu le sens de ce verset, l’ont utilisé pour faire entendre que
Muḥammad va remporter la victoire, quoi que ses adversaires fassent contre lui, et que le suicide
est acceptable par le Coran si l’on veut être hostile au Prophète : « qu’il tende une corde jusqu’au
ciel [comment ?!], puis qu’il la coupe, et qu’il voie [comment peut-il voir après avoir coupé la
corde ?!]. » À titre d’exemple, voici la traduction de Zeinab Abdelaziz : « Quiconque croyait
63
Le verset 39 de la sourate Al-Ḥajj (“Permission est donnée à ceux qui combattent pour avoir subi l’iniquité… -
Dieu de les secourir est Capable”) est utilisé pour des raisons politiques et militaires chaque fois qu’on a besoin de
légitimer une attaque ou une mobilisation militaire à travers l’histoire de l’islam. En effet, ce fut, selon az-
Zamakhsharī, le premier verset autorisant la lutte défensive après soixante-dix autres proscrivant la violence en
général. Il s’agirait d’un parti de Muhājirūn qu’ont molestés les Mecquois. Récemment, dans un communiqué du
Haut Conseil de la Fatwa, le grand mufti de la Syrie Aḥmad Badr ad-Dīn Ḥassūn et le régime syrien ont
instrumentalisé entre autres ce même verset pour annoncer le djihad aussi bien en Syrie que dans les autres pays
arabes et musulmans contre ce qu’ils appellent le complot universel (Le quotidien Ath-Thawra, le 11/3/2013:
http://thawra.alwehda.gov.sy/_View_news2.asp?FileName=65197172820130311014542; DP News: http://www.dp-
news.com/pages/detail.aspx?articleid=142128). L’animateur de télévision a commis une erreur en prononçant le
verbe au passif udhina [Permission est donnée] comme un verbe à l’actif ʾadhina [il a permis]
(https://www.youtube.com/watch?v=I5XRATcH0PA).
27
qu’Allah ne lui Donnerait pas victoire (au Prophète), dans le monde et dans la vie Future, qu’il
tende alors une corde vers le toit, ensuite qu’il se pende : qu’il regarde si sa ruse a dissipé ce qui
l’enrage ! » Dans le conflit des interprétations (Paul Ricœur), cette mésinterprétation (Umberto
Eco) a pris le dessus, s’est imposée aux autres interprétations possibles.

Le verset 15 de la Sourate Al-Ḥajj n’est qu’un exemple de la soumission de l’intention du

texte à l’autorité du lecteur et montre que c’est le lecteur qui met des limites à l’interprétation en
fonction de son intention. Aussi lisons-nous que les oulémas, les faqīh [juristes musulmans] et
les exégètes (al-Qurṭubī, Ibn Taymiyya, as-Suyūṭī, etc.) ont mis des règles et des normes 64 pour
l’interprétation acceptée et que toutes les exégèses et les traductions sont conformes au courant
orthodoxe sunnite. Cependant, le texte coranique reste un texte polysémique.

De manière général, l’exégèse va du particulier vers l’universel (ex. an-nās : un groupe

→ l’humanité), et parfois de l’universel vers le particulier (ex. Man kāna yaẓunnu an lan
yanṣura-hu llāhu [XXII, 15] : “Celui qui penserait que Dieu le secourra” → “ Celui qui penserait
que Dieu ne secourra le Prophète”). L’exégèse a tendance à privilégier un sens parmi d’autres en
fonction du consensus omnium, ou à conclure par l’énoncé wa-llāhu aʿlam ! (‫[ )! واللُه أعلم‬Dieu
sait mieux !], qui laisse la porte ouverte à la polysémie.

Derrida va donc plus loin en affirmant que le pouvoir de l’interprétation n’appartient pas
au texte, mais au lecteur, ce qui ouvre la voie devant la polysémie. Cependant, Derrida distingue
entre polysémie et dissémination. « Selon lui, la polysémie n’est que l’autre face de la
monosémie, ou de l’univocité. L’univocité est aussi l’horizon absolu de la plurivocité. Ainsi c’est
l’horizon du sens comme tel qui se trouve remis en question par la déconstruction. Et dans ce
contexte la dissémination se trouve directement opposée à l’herméneutique, puisque Derrida
identifie explicitement l’horizon sémantique avec l’horizon herméneutique. L’horizon en tant
que tel ne peut être qu’un horizon sémantique. »65 La dissémination excède la polysémie. Selon
64
Parmi les ouvrages qui abordent les règles de l’exégèse on cite : Khālid b. ʿUthmān as-Sabt, Qawāʿid at-tafsīr.
Jamʿan wa-dirāsatan [Les règles de l’exégèse. Compilation et commentaire], Dār Ibn ʿAffān, Médine, 1421 H/2000,
2 vols.
65
Zoran Jankovic, Au-delà du signe. Gadamer et Derrida : Le dépassement herméneutique et déconstructiviste du
Dasein, L’Harmattan, Paris, 2003, p. 100.
28
Jacques Derrida, la polysémie en tant que telle, « s’organise dans l’horizon implicite d’une
résumption unitaire du sens, voire d’une dialectique […] téléologique et totalisante qui doit
permettre à un moment donné, si éloigné soit-il, de rassembler la totalité d’un texte dans la vérité
de son sens, ce qui constitue le texte en expression, en illustration, et annule le déplacement
ouvert et productif de la chaîne textuelle. »66 « La dissémination, au contraire, pour produire un
nombre non-fini d’effets sémantiques, ne se laisse reconduire ni à un présent d’origine simple
[...], ni à une présence eschatologique. Elle marque une multiplicité irréductible et générative. »
La dissémination est le jeu de ce qui empêche la standardisation ou la formalisation de la
signification prétendue d’un texte. C’est le nom d’un « régime moteur du surplus (et du)
manque » de sens d’un texte (qu’on a toujours tendance à supposer fini, même s’il y a
polysémie). La dissémination, c’est ce qui interrompt la totalisation : « la série des valences
sémantiques ne peut plus se fermer ou se rassembler ». Cela dit, le jeu de la dissémination ne
promet pas davantage l’ouverture « sur une richesse inépuisable du sens ou sur la transcendance
d’un excès sémantique ». La dissémination est tout simplement une critique du sémantisme, une
critique du thématisme, une « critique » du simple contenu.67

Selon Derrida, la signification d’un texte donné est le résultat de la différence (active,
dynamique) entre les mots employés plutôt que de la référence aux choses qu’ils représentent (“Il
n’y a rien hors du texte”). Derrida suggère alors le terme différance, un mot-valise combinant
différence et différant (le participe présent du verbe différer). Il voulait dire que les différentes
significations d’un texte peuvent être découvertes en décomposant la structure du langage dans
lequel il est rédigé et en dépassant les sens explicites et implicites pour mesurer le blanc (le vide)
du texte, voir ce que le texte ne dit pas, chercher l’impensé, le marginalisé, l’oublié, l’exclu, le
non dévoilé, le caché.

La polysémie :

66
Jacques Derrida, Positions, Éditions de Minuit, Paris, 1972, p. 61.
67
Ibid., p. 61 à 63.
29
 Pierre Cadiot et Benoît Habert parlent de polysémie lorsqu’il y a « existence de sens
différents pour un même mot, mais de sens perçus comme reliés d’une manière ou d’une
autre ».68Il faut donc que les sens soient perçus par le lecteur. Par conséquent, il faut que le
lecteur ait conscience des relations entre les sens d’un mot donné. « La polysémie, soulignent
Igor Mel’čuk et Alain Polguère, est un fait linguistique de base – un trait fort répandu et
important dans toutes les langues naturelles. »69 “Les polysémies ou « ambiguïtés lexicales »
correspondent à des mots morphologiquement identiques, appartenant à une même classe
grammaticale mais qui ont des sens différents. […] On a, comme types de polysémie, une
polysémie cohérente, une polysémie complémentaire, une polysémie de raffinement et une
polysémie désordonnée.”70

Cependant, Jacqueline Picoche définit deux types de polysémie : 1)-la polysémie sans
subduction, qui relève le plus souvent des cas de métonymie ; et 2)-la polysémie avec subduction
sur un ou plusieurs cinétismes71 qui inclut la métaphore.72

Il y a deux hypothèses de la polysémie : 1) l’hypothèse du sens premier (chez les

objectivistes) : l’évolution diachronique du sens d’un sens plus concret (premier) vers un ou des
sens plus abstraits (Jacqueline Picoche, Robert Martin, Georges Kleiber) – c’est la version
étendue de la sémantique du prototype ; 2) l’hypothèse d’un noyau de sens (théories sémantiques
constructivistes)73.

Kleiber souligne que la polysémie comprend « deux traits interdépendants : une tendance
à privilégier la continuité au détriment de la discontinuité et le désir de promouvoir une

68
Pierre Cadiot & Benoît Habert, 1997, «Aux sources de la polysémie nominale», Langue française, 113, p. 3.
69
Mel’čuk, Igor et Polguère, Alain Introduction à la lexicologie explicative et combinatoire, Duculot,
Paris/Louvain-la-Neuve, 1995, pp. 156-157.
70
Gérard Cornu, (dir.), Vocabulaire juridique, Paris, 1990, p. 2 et p. 4.
71
Le cinétisme est un concept de la psychomécanique (ou psychosystématique) du langage de Gustave Guillaume.
Le cinétisme du langage est la propension qu’a l’esprit humain de concevoir des images plus ou moins achevées de
tel ou tel fait de langue.
72
Hélène Mazaleyrat, Vers une approche linguistico-cognitive de la polysémie, op. cit., p. 78.
73
Ibid.
30
sémantique dynamique, où le sens n’est plus donné, mais se trouve construit dans ou émerge du
contexte au fur et à mesure du déroulement discursif et de l’interaction langagière » 74.

La polysémie repose sur un présupposé : nous sommes tous différents et chacun a sa

vision du monde, sa perception, sa compréhension, son niveau de conscience, bien que nous
soyons d’ailleurs tous pareils. Au commencement, était la diversité et non pas l’unicité. Le
prologue de l’Évangile selon Jean dit : « Au commencement était le Verbe [traduction Crampon
(1864)], ou la Parole » [traduction Segond (1910)]. Selon Simone Weil, dans Lettre à un
religieux, au commencement était Logos, c’est-à-dire la médiation. « Le fait même d’avoir
traduit Logos par verbum, souligne Simone Weil, indique que quelque chose a été perdu,
car logos veut dire avant tout rapport, et est synonyme de arithmas, nombre, chez Platon et les
Pythagoriciens. - Rapport, c’est-à-dire proportion. - Proportion, c’est-à-dire harmonie. -
Harmonie, c’est-à-dire médiation. - Je traduirais : Au commencement était la Médiation. »75

Au commencement, s’il existe déjà un commencement, l’existence du Verbe, du Logos,

du Nombre, du Rapport, de l’Harmonie, de la Médiation veut dire que la relation est à l’origine,
c.à.d. la diversité est originelle. En d’autres termes, nous dirions : « Au commencement était la
polysémie ».

Mais pourquoi le terme est polysémique dans tout texte en général et dans le Coran en
particulier ?

74
Georges Kleiber, Problèmes de sémantique. La polysémie en questions, Lille, Éditions du Septentrion (223 p),
1999, p. 10.
75
Simone Weil, Lettre à un religieux, version électronique
http://classiques.uqac.ca/classiques/weil_simone/lettre_a_un_religieux/lettre_a_un_religieux.pdf (consulté le
09/07/2017). Voir aussi: http://maaber.50megs.com/issue_december09/spiritual_traditions1_f.htm (consulté le
09/07/2017).
31
 1- parce qu’on n’en connait pas le contexte extralinguistique76 ; ex. : le mot an-nās (XXII, 1)
signifierait : les hommes, les auditeurs, le public, un tel, les croyants, toute l’humanité ;
2- parce qu’on utilise la locution exprès pour un autre contexte ; ex. : la locution “qaddimū
li-anfusi-kum” (II, 223), qui signifie littéralement : “présentez à vous-mêmes”, pourrait
signifier : “faites le bien” ou “commencez [de faire l’amour] par des caresses” ;
3- parce qu’on ne connait pas le vouloir-dire ; ex : on ne sait pas ce que veut dire “ tenir
lieu” (remplacer ou égaler ?) dans la phrase “Le café instantané ne saurait tenir lieu d’un
café à base de grains fraîchement moulus”, phrase fausse par ce que le café instantané est
fabriqué pour tenir lieu du café frais ; mais elle est vraie parce qu’il n’égale pas le café
frais ;
4- parce que l’arrière-plan du lecteur n’est pas le même ; la lecture sunnite n’est pas comme
la lecture druze, alaouite ou mystique. La mystique souligne que les chemins vers Dieu
sont aussi multiples que les êtres humains. Les lectures du Coran sont donc aussi
nombreuses que ses lecteurs. Cependant, ce qui nous intéresse n’est pas les lectures
individuelles mais les lectures collectives car la lecture de l’individu reflète déjà la
lecture de sa communauté ;
5- parce que l’étymologie est différente. On ne sait pas si le mot polysémique est
étymologiquement deux mots qui sont devenus homophones ; ex. : le mot « son » : 1) de
sonus : bruit, et 2) de secundus : résidu de la mouture du blé77 ;
6- parce que, dans le Coran, il y a plusieurs lectures (sept ou dix aḥruf, selon les dialectes
arabes de l’époque de l’élaboration du Coran) ;
7- parce que parfois dans le Coran on n’est pas sûr de la vocalisation du mot, ce qui donne
la polysémie ; ex. : le verbe ( ‫( )ُيقاتلوَن‬XXII, 39) peut se lire de deux manières :

76
Dans l’introduction de sa thèse de doctorat de psychologie intitulée Effet du contexte lexical sur l’accès à la
signification des homographes polarisés (Université d’Aix-Marseille I, 2000), Pierre Thérouanne souligne : “Les
formes d’ambiguïtés les plus fréquemment rencontrées sont les ambiguïtés syntaxiques (par exemple, identification
de la catégorie syntaxique), référentielles (par exemple, anaphore pronominale), et lexicales. Une ambiguïté lexicale
est rencontrée lorsqu’un mot considéré en l’absence de son contexte peut référer à plusieurs signifiés. Par exemple,
le mot “ pensée” dénote une idée ou une fleur. Dans une description linguistique classique (Saussure, 1916),
l’ambiguïté lexicale est une configuration linguistique dans laquelle un signifiant (expression) est lié à plusieurs
signifiés (contenu).”
77
David Bellos, Le poisson et le bananier, op. cit., p. 98.
32
 yuqātilūna (voix active : ils combattent) ou yuqātalūna (voix passive : ils sont
combattus) ;
8- parce que les exégètes musulmans contemporains voudraient concilier le Coran avec les
dernières découvertes scientifiques ;
9-parce qu’il y a dans le texte des vides qui augmentent la polysémie ; ex. : puisqu’on ne sait
pas quand arrive zalzalat as-sāʿa [le tremblement de l’heure] (XXII, 1), on lui donne
plusieurs sens : séisme, Jugement dernier, mouvement cosmique, apparition de ʿAlī,
perfection de l’Âme.

Les mots ou expressions polysémiques augmentent l’ambiguïté de tout texte, de tout texte
sacré en général et du Coran en particulier. Ambiguïté qui d’un côté enrichit l’interprétation et
d’un autre côté en interdit toute critique. Ce qui augmente la polysémie dans le texte sacré en
général et dans le Coran en particulier c’est son caractère sacré qui enrichit l’interprétation d’un
côté mais qui interdit toute critique d’un autre côté. Si un verset du Coran avait dit que 1 + 1 = 3,
les exégètes et les théologiens auraient été divisés en plusieurs écoles ou groupes : certains
auraient dit que ce serait un iʿjāz ʿilmī [une inimitabilité scientifique ou un contenu scientifique
miraculeux] (que l’on pourrait prouver plus tard dans des réactions chimiques, dans la
reproduction biologique, dans une autre logique, dans d’autres galaxies et d’autres espaces
cosmiques ou dans des mondes invisibles, virtuels ou magiques) ; d’autres auraient affirmé qu’il
s’agissait d’un iʿjāz balāghī [une inimitabilité rhétorique] (le 3 serait une métaphore du 2) ; une
troisième partie aurait dit que cette équation pourrait être selon les calculs de Dieu et non pas
selon nos calculs; une quatrième partie moins courageuse aurait brandi le fameux énoncé wa-
llāhu aʿlam! (‫[ )!واللُه أعلم‬Dieu sait mieux !] ; mais personne n’aurait osé dire qu’il s’agissait
simplement d’une erreur de calcul reflet du progrès scientifique et du contexte sociologique du
temps et du lieu de l’élaboration du Coran. Cela pourrait bien entendu aider à enrichir le texte, à
découvrir d’autres sens cachés, mais cela ne reflète pas la réalité historique et sociologique.

33
 Dans la science de la logique78, un ḥadd [terme] a deux types : 1) un mafhūm (un terme
générique, un lafẓ mutawāṭiʾ, un mutawāṭiʾ lafẓī, ou les naẓāʾir), c’est-à-dire une notion, un
concept ou une représentation mentale, et 2) un māṣadaq (une dénomination), c’est à dire tout
élément qui approuve la notion du terme générique ou qui réalise le concept du mafhūm (une
sorte d’extension). À titre d’exemple, le ḥadd (terme) « métal » est un mafhūm (terme générique)
dont les māṣadaq (les dénominations) sont : le cuivre, le zinc, le fer, l’acier, l’aluminium, le
plomb, etc. Plus le mafhūm (terme générique) a de traits sémantiques distinctifs (sémèmes),
moins il a de dénominations [māṣadaq]. Inversement, moins le terme générique a de traits
sémantiques distinctifs, plus il a de dénominations.

Deux idées essentielles justifient et confirment la polysémie dans le Coran : 1) Il est

impossible de considérer parmi d’autres significations possibles un sens comme le seul sens
voulu par l’émetteur (le destinateur), car ce dernier ne peut pas fixer un seul sens de son énoncé,
du fait qu’il ne connaît déjà que quelques aspects ou facettes de son message 79. 2) Le Coran
abonde de termes génériques que les exégètes musulmans ne définissent pas souvent. Le terme
sāʿa, par exemple, a moins de traits sémantiques (+temps) et a par la suite beaucoup de
synonymes (heure, peu de temps, instant, montre, Jugement dernier, résurrection, etc.).

David Bellos souligne la même idée : “À vrai dire, même dans le cas des choses visibles,
un mot donné ne nomme pas parmi elles tel ou tel individu en particulier, mais seulement ce qui
leur permet à toutes d’être vues comme des exemplaires d’une même idée. « Arbre», par
exemple, n’est pas le nom propre de ce chêne-ci ou de ce tremble-là, mais nomme l’idée d’un

78
Khalīl b. Ḥasan Al-Tīrāwī (Qara Khalīl), Jilāʾ al-anẓār fī ḥall ʿawīṣāt al-afkār [L’éclaircissement de la vue à
propos de la résolution des pensées difficiles à comprendre], Imprimerie Al-Āstāna, 1888, 232 pages, p. 144 & 145.
Version électronique https://books.google.fr/books?id=7LJUAAAAcAAJ&printsec=frontcover&dq=inauthor:
%22vulgo+Qara+Halil+Halil+ibn+Hasan+'Amirzade
%22&hl=fr&sa=X&ved=0ahUKEwilxuaI4v_UAhVEBBoKHeIQDmIQ6AEIJzAA#v=onepage&q&f=false
(consulté le 11/07/2017). Voir aussi : Ibtisām b. Aḥmad Jamāl, Al-qiyās wa-makānatu-hu fi l-manṭiq al-yūnānī [Le
syllogisme et son importance dans la logique grecque], revue de l’Université Oumm Al-Qura, n° 19 – 24, La
Mecque, Arabie saoudite, mis en ligne 14/11/2010, versions électronique consultées le 13/07/2017 :
http://dspace.mediu.edu.my:8181/jspui/bitstream/123456789/99620/1/ %‫المنطق‬20%‫في‬20%‫ومكانته‬20%‫القياس‬
‫اليوناني‬20.pdf ; www.t1t.net/download/716.doc.
79
Olfa Youssef, Namūdhaj min al-qirāʾa at-taʾwīlīya : Taʿaddud al-maʿānī fi l-qurʾān [Un modèle de la lecture
interprétative : la polysémie dans le Coran], thèse de doctorat, Université de Tunis, 2002. Version électronique
https://docs.google.com/file/d/0B8T3WZHUTpuZcXR3eF84UUpEVEk/edit (consulté le 09/07/2017).
34
arbre - une représentation mentale de l’ « arborité » en vertu de laquelle tous les arbres réels
peuvent être reconnus comme tels.”80

Dans un énoncé, plus il y a de noms communs et moins il y a de déterminants

spatiotemporels et descriptifs, plus l’énoncé est polysémique. C’est le cas du texte coranique.
Ainsi dans la phrase « hādhāni khaṣmāni khtaṣamū fī rabbi-him (XXII, 19) [Voici deux
adversaires qui se querellent au sujet leur Seigneur] », le terme générique khaṣmāni [deux
adversaires] peut avoir beaucoup de sens : clans, groupes adverses, croyants et mécréants,
musulmans et païens, musulmans et ahl al-kitāb [gens du Livre], etc.

Ahmed Hasan Ali Al-Gubbanchi souligne que le sens d’un mot (le mot eau par exemple)
diffère selon le contexte et que le champ sémantique d’un mot, comme mufsid [corruptif,
pervers], est très flou81. Le mot mufsid peut signifier celui/celle qui n’accomplit pas la prière,
celui/celle qui a une relation amoureuse hors mariage, celui/celle qui ne respecte la loi
musulmane ou la tradition, celui/celle qui commet un meurtre ou un génocide, etc. Le Coran
fourmille de mots pareils, ce qui donne lieu à la polysémie que les autorités religieuses et
politiques essayent de limiter en fonction de leurs intérêts. Le Coran n’est pas un signal routier
conventionnel monosémique. Il est plus que polysémique, il est dispersif, "disséminatif".

Le sens de ces mots génériques, dont le Coran regorge et que les exégètes n’expliquent
pas souvent, semble comme évident, alors qu’il est très large, équivoque et donne lieu à
d’innombrables interprétations. Prenons comme exemple le verbe ittaqū (verset 1er de la sourate
Al-Ḥajj) qui signifie : prémunissez-vous, craignez votre Seigneur, méfiez-vous de la punition de
votre Seigneur, obéissez à Dieu, etc. Ce verbe peut signifier chez les sunnites : « ne croyez pas à
la Trinité » ; « ne buvez pas d’alcool » ; etc. Mais il peut signifier le contraire chez les courants
ésotériques (comme les nusayrites) : « communiez entre vous avec du vin » ; « croyez en la
réincarnation » ; « gardez les secrets de la confrérie » ; etc.

80
David Bellos, Le poisson et le bananier, op. cit., pp. 333 et 334.
81
Conférence d’Ahmed Hasan Ali Al-Gubbanchi sur « la farce de la compilation du Coran et ses dispositions »
[Mahzalat jamʿ al-qurʾān wa-aḥkām-uhu], le Groupe Bayt al-Wijdān ath-thaqāfī, mis en ligne le 29/06/2014,
https://www.youtube.com/watch?v=TLX7eJSC2SQ (consulté le 13/07/2017).
35
 Ce qui joue un rôle essentiel sur la polysémie c’est l’antanaclase [la diaphore], qui est
« la répétition d’un mot auquel on donne chaque fois une signification différente ».82 Ce procédé
qui consiste en la « reprise d’un même mot, mais avec un sens différent »83 joue essentiellement,
d’après Brigitte Buffart-Moret, sur la polysémie des termes, la polysémie étant, pour un terme
donné, « la coexistence de plusieurs sens dérivant clairement l’un de l’autre. » 84 Dans ce type de
répétition, il ne s’agit plus d’un seul signifié (“Sé”) repris par un nombre indéfini de signifiants
(x “Sa”), mais plutôt du contraire. De ce point de vue, Georges Molinié explique qu’avec
l’antanaclase, forme de « répétition à double détente »85, le « ” Sa” apparaît sous la forme “Sa”
+ “ Sa” »,86 le premier “ Sa” ayant un sens différent du second.

Ce procédé qu’Henri Suhamy qualifie de « plus intellectuel que rythmique »87 est assez
récurrent dans le texte coranique en général et dans la sourate Al-Ḥajj en particulier, entre autres
sourates.

Voici les mots répétés dans la sourate Al-Ḥajj :

Allāh (72 fois), inna/anna (33 fois), an-nās (15 fois), yaʿlam/ʿilm (13 fois), dhālika/dhālikum (12
fois), kull (11 fois), āmanū/yuʾminū (9 fois ), arḍ (9 fois), ʿadhāb (9 fois), rabb (8 fois), samāʾ (s.
ou pl.) (7 fois), yawm (7 fois), ḥaqq (7 fois), qulūb (7 fois), kāna (7 fois), yahdī/hudā (7 fois),
yarā (6 fois), yarzuq/rizq (6 fois), kafarū (6 fois), yaʿmal (5 fois), yanṣur/naṣr (5 fois), khayr (5
fois), shayṭān (4 fois), yashhad/shahīd (4 fois), ṣalāt/ṣalawāt (4 fois), yurīd (4 fois), ṣāliḥāt (4
fois), anzala/yunazzil (4 fois), shayʾ (3 fois), yuḥiyī/aḥyā (3 fois), amara/amr (3 fois), as-sāʿa (3
fois), yadʿū (3 fois), yaʿbud (3 fois), yakhruj/yukhrij (3 fois), tajrī (3 fois), biʾsa (3 fois),
yatlū/yutlā (3 fois), yaqūl/qawl (3 fois), sakhkhara (3 fois), ittaqū/taqwā (3 fois), yudkhil (3 fois),
kadhālik (3 fois), al-qiyāma (3 fois), mawlā (3 fois), yaʾtī (3 fois), anʿām (3 fois), ākhira (2 fois),
82
Richard Argand, Les figures de style, Québec, Éditions de l’Homme, 2004, p. 30. D’après la même référence,
étymologiquement parlant, l’antanaclase vient d’un terme grec qui signifie être renvoyé dans une direction nouvelle.
Ibid., p. 32.
83
Claire Stolz, Initiation à la stylistique, Paris, Ellipses Éditions, 1999, p. 94.
84
Brigitte Buffart-Moret, Introduction à la stylistique, Paris, Armand Colin, 2007, p. 82.
85
Georges Molinié, Éléments de stylistique française, Paris, Presses Universitaires de France, 1991, p. 100.
86
Ibid., p. 99.
87
Henri Suhamy, Les figures de style, Paris, Presses universitaires de France, 1995, p. 62.
36
yuḍill (2 fois), fitna (2 fois), mustaqīm (2 fois), wajh/wujūh (2 fois), yashāʾ/nashāʾ (2 fois), zakāt
(2 fois), rayb (2 fois), baʿth/yabʿath (2 fois), yasjud (2 fois), qawīy (2 fois), ʿazīz (2 fois), yurīd
(2 fois), qadīr (2 fois), rasūl (2 fois), kitāb (2 fois + kutiba une fois), yuʿaẓẓim (2 fois + ʿaẓīm
une fois).

Plusieurs ouvrages linguistiques ont abordé l’antanaclase dans le cadre des travaux
portant sur la polysémie dans le Coran. À titre d’exemple, nous citons l’ouvrage de Salwā
Muḥammad Al-ʿAwwā intitulé al-wujūh wa-n-naẓāʾir fi-l-qurʾān al-karīm88 dans lequel elle
étudie la récurrence de certains termes avec, chaque fois, un sens différent dans les versets
coraniques, ce que l’on appelle al-mushtarak al-lafẓī (taʿaddud al-maʿānī, ou taʿaddud ad-
dalālāt), phénomène dû essentiellement à l’évolution du sens et conditionné par deux relations:
la contiguïté (al-mujāwara) et la ressemblance (al-mushābaha)89.

Al-ʿAwwā insiste sur le fait que c’est le contexte linguistique et extralinguistique qui joue
un rôle déterminant dans l’orientation du sens désigné90. Dans son ouvrage Badāʾiʿ al-fawāʾid, le
théologien Ibn Qayyim al-Jawzīyya (1292-1350) souligne également que « le contexte conduit à
discerner l’ensemble, identifier le probable, se prononcer sur l’improbabilité du sens non voulu,
spécifier le générique, relativiser l’absolu et diversifier la signification. Cela constitue l’un des
plus importants indices qui dévoilent le vouloir-dire du locuteur »91. Ce qu’affirme nettement
David Bellos : “Le sens est un contexte”92, comme nous l’avons vu.

La polysémie se manifeste dans la sourate Al-Ḥajj dans deux manières :

88
Salwā Muḥammad Al-ʿAwwā, al-Wujūh wa-n-naẓāʾir fi l-qurʾān al-karīm, Dār ash-shurūq, Le Caire, 1998, p. 15.
89
ʿAbd al-ʿĀl Sālim Mukarram, al-Mushtarak al-lafẓī fi l-ḥaql al-qurʾānī, Muʾassasat ar-Risāla, Beyrouth, 1996, p.
9.
90
Salwā Al-ʿAwwā, al-Wujūh wa-n-naẓāʾir, op. cit., p. 16.
91
al-Jawzīyya, Ibn Qayyim, Badāʾiʿ al-fawāʾid, Maktabat al-Bayān, Beyrouth, 1994, tome 2, p. 301. Cité dans al-
Wujūh wa-n-naẓāʾir, op. cit., p. 63. La citation arabe est :
‫"السياُق ُيرِش د إلى تَبـُّيـن المجَم ل وتعيين المحتَمـل والقطع بعدم احتمال غير المراد وتخصيص العام وتقييد المطلق‬
."‫ وهذا من أعظم القرائن الدالة على مراد المتكلم‬.‫وتنوع الداللة‬
92
David Bellos, Le poisson et le bananier, op. cit., p. 83.
37
 1- La première manière de la polysémie est la répétition d’un même mot avec un sens
différent (l’antanaclase93), c.à.d. à chaque place le même mot prend une signification
différente selon le contexte. À titre d’exemple, le mot khayr (répété dans les versets
11, 30, 36, 58 et 77) porte les sens : un avantage, une récompense, mieux, le meilleur
(par excellence), le bien. Et le mot an-nās dans Yā ayyuha n-nās [Ô hommes !]
(versets 1, 5, 49 et 73) signifie : les Mecquois ou ceux qui écoutent le discours ou la
prédication (alors que Yā ayyuha-l-ladhīna āmanū [Ô vous qui croyez !] (verset 77)
signifie : les Médinois)94 ; cependant, le même mot an-nās répété dans le verset 2
signifie : les êtres humains. Le semi-verbe kāna (versets 5, 15, 44, 46, 69 et 78)
n’indique pas toujours le même sens. La particule adverbiale inna (avec sa variante
anna) n’a pas toujours une valeur affirmative, mais elle peut avoir un sens déclaratif
ou introductif sans aucune affirmation, ou elle peut être utilisée comme un
complémenteur (conjonction de subordination) nominalisant une phrase
(correspondant à la particule Que). Dans la sourate Al-Ḥajj en particulier, cette
particule a également un effet stylistique, prosodique allitératif et assonantique (pour
avoir une assonance à cas nominatif et non pas accusatif); par exemple, la même
phrase (Inna dhālika ʿala-llāhi yasīr) [C’est pour Dieu bien aisé] dans le verset 70 de
la sourate Al-Ḥajj a été utilisé dans une autre sourate avec une assonance à cas

93
Il existe également l’antanaclase elliptique (proche du zeugma), qui est une tournure de phrase dans laquelle un
mot est utilisé une seule fois (elliptique) mais avec deux sens différents. L’annomination (une figure de style fondée
sur la répétition d’un mot pris à la fois dans son sens premier et dans son sens figuré) est une variante de
l’antanaclase. Quant au zeugma, On distingue le zeugma syntaxique, quand le terme non répété est utilisé dans le
même sens que déjà exprimé, du zeugme sémantique, où le terme occulté est utilisé dans un sens différent de celui
déjà exprimé. Cette dernière figure, appelée également attelage, associe le plus souvent deux compléments d’objet,
l’un de sens concret et l’autre de sens abstrait, pour un effet humoristique voire ironique. Il est proche de la syllepse
de sens, de l’hendiadys, de la concaténation et de l’anacoluthe.
94
Selon ʿAlqama [ibn Qays an-Nakhaʿī] (681-682), tout ce qui, dans le Coran, contient l’expression Yā ayyuha n-
nās [Ô hommes !] est mecquois, alors que tout ce qui contient l’expression Yā ayyuha l-ladhīna āmanū [Ô vous qui
croyez !] est médinois. Voir : al-Wāḥidī an-Naysābūrī ash-shāfiʿī, Abu l-Ḥasan ʿAlī b. Aḥmad b. Muḥammad b.
ʿAlī, Asbāb an-nuzūl, Dār al-Kutub al-ʿArabyya al-Kubrā, Égypte, 1327 H. [1909]. Voir aussi : Az-Zarkashī, Al-
Burhān fī ʿulūm al-qurʾān, op. cit. Voir aussi : Bayān al-mukhtaṣar : sharḥ mukhtaṣar ibn al-Ḥājib, Abu th-Thanāʾ
Maḥmūd b. ʿAbd ar-Raḥmān b. Aḥmad al-Aṣbahānī [XIV e siècle], Dār al-Madanī, 1986, 3 tomes, chapitre « Al-
ʿāmm wa-l-khāṣṣ » [l’universel et le particulier], « l’expression Yā ayyuha n-nās [Ô hommes !] n’est pas adressée à
ceux qui viennent après ». Dans un commentaire à la traduction du 1 er verset de la sourate Al-Ḥajj, Albert de
Biberstein Kazimirski souligne : « Presque toujours les mots O hommes ! veulent dire : O Mecquois ! ou bien O
vous qui m’écoutez ! C’est une formule déclamatoire par laquelle un orateur qui harangue le peuple ou un
prédicateur de la mosquée commence son discours. » (Le Coran, traduit de l’arabe par Kazimirski, chronologie et
préface par Mohammed Arkoun, Garnier-Flammarion, Paris, 1970, p. 259).
38
 accusatif (IV, 169) non pas avec la particule inna mais avec le semi-verbe kāna (kāna
dhālika ʿala-llāhi yasīrā). De manière générale, nous remarquons que le Coran utilise
abondamment kāna dans les versets d’assonance à cas accusatif (ex. : la sourate
XXXIII [Al-Aḥzāb]), tandis qu’il utilise beaucoup inna dans les versets d’assonance à
cas nominatif (ex. : la sourate Al-Ḥajj). Le mot kitāb dans le verset 8 n’a pas le même
sens que le kitāb évoqué dans le verset 70. Par contre, en face de l’antanaclase
(répétition d’un même mot avec un sens différent), on trouve l’utilisation de plusieurs
mots pour désigner presque un même sens (tarāduf [synonymie]), un procédé que
dénie l’islamologue réformateur et l’exégète syrien Muḥammad Shaḥrūr (né en 1938),
qui précise que la synonymie se trouve dans la poésie et non pas dans le Coran 95,
parce que le langage coranique fait la distinction entre les synonymes. Contrairement
à ce que pensent les exégètes musulmans, Shaḥrūr considère par exemple que le sens
de kitāb [livre] est différent de celui du dhikr [évocation ou rappel], du Coran et du
furqān [livre du discernement]96 alors que les autres exégètes considèrent ces trois
mots comme des synonymes parfaits qui désignent le Coran. Pour Shaḥrūr, le Coran
est une guidance pour [tous] les hommes, alors que le Kitāb est une guidance
seulement pour ceux qui craignent le Seigneur. L’ouvrage de Shaḥrūr ainsi que sa
position (en tant que détracteur de la synonymie dans le Coran et défenseur de
l’approche linguistique au détriment de la tradition pour déterminer le sens des mots)
ont irrité les oulémas qui ont émis en 2003 une fatwa pour interdire la publication de
ce livre et mettre en garde contre ses idées 97. Dans la sourate Al-Ḥajj, les mots nār
[feu] (versets 19 et 72), ʿadhāb [tourment] (versets 2, 4, 9, 18, 22, 25, 47, 55 et 57),
saʿīr [fournaise] (verset 4), ḥarīq [embrasement] (versets 9 et 22) sont synonymes et
désignent l’Enfer.

95
L’idée que la synonymie n’existe pas dans le Coran signifie que chaque mot est calculé selon des considérations
sociolinguistiques. Ce procédé se réalise le mieux lorsque le texte est traduit. C’est le traducteur qui pèse ses mots
avant de les choisir et chez qui la synonymie se trouve à un degré minime.
96
Muḥammad Shaḥrūr, Al-kitāb wa-l-qurʾān : qirāʾa muʿāṣira [Le Livre et le Coran : une lecture contemporaine],
Dār al-Ahālī, Damas, 1994, p. 51 sq.
97
Fatwa n° 25002, Islamweb.net, Centre de la fatwa : http://www.islamweb.net/fatwa/index.php?
page=showfatwa&Option=FatwaId&Id=25002 (consulté le 13/07/2017).
39
 2- La seconde manière de la polysémie est la possibilité qu’un même mot prenne plus
d’un sens en même temps, c.à.d. le mot peut prendre plusieurs significations dans la
même place ; ex. : al-mawlā (verset 13) signifierait : l’idole, le suzerain, le patron, le
partenaire, le vassal, l’esclave, le défenseur, le partisan, le cousin.

Il existe plusieurs niveaux de polysémie dans la sourate Al-Ḥajj :

1- polysémie au niveau des mots, comme le mot tafath (verset 29) : rituel, crasse, ordure,
etc. ;
2- polysémie au niveau des phrases, comme : ‫( هذان خصمان اختصموا في ربهم‬verset
19) [Voici deux adversaires qui disputent au sujet de leur Seigneur], et wa-huwa
lladhī aḥyā-kum, thumma yumītu-kum, thumma yuḥyī-kum (verset 66) [C’est Lui qui
vous a fait revivre, et puis qui vous fera mourir, et puis qui vous fera revivre] ;
3- polysémie au niveau des pronoms, comme le pronom “hu” dans le verbe yanṣura-hu
[il le secourt] (verset 15) ou le pronom “huwa” dans : huwa sammā-kum [Lui il vous
a nommés] (verset 78) ;
4- polysémie au niveau de la morale ou de la leçon de certains versets, comme le verset
15 : “Celui qui objecterait que Dieu le laisserait sans secours en ce monde et dans
l’autre n’a qu’à tendre une corde jusqu’au ciel et puis la couper”. S’agit-il d’une
intimidation, d’une demande de changement de comportement ou d’un appel à
l’optimisme ?

Ce qui compte dans toute opération traduisante, dans toute théorie de traduction c’est bien
la finalité ou la fonction d’une traduction, et par conséquent le lecteur auquel cette traduction est
destinée (le skopos selon le théoricien allemand Hans J. Vermeer 98). La première question qui
doit se poser est la suivante : pour qui et dans quel objectif réalise-t-on la traduction ? C’est donc

98
La théorie du skopos est une théorie élaborée dans les années 1970 par le traductologue allemand Hans J.
Vermeer. Selon cette théorie, toute traduction en tant qu’action a un but ou un objectif ( skopos du translatum) qui
peut être différent de celui du texte de départ. Vermeer précise que le texte de départ et le texte d’arrivée peuvent
différer considérablement l’un de l’autre, non seulement dans la formulation et la distribution du contenu, mais aussi
dans leurs buts respectifs, lesquels déterminent la façon dont le contenu est arrangé. La théorie du skopos se
concentre surtout sur le but de la traduction, qui détermine les méthodes de traduction et les stratégies devant être
employées pour arriver à un résultat fonctionnellement adéquat. Dans cette perspective, le succès d’une traduction
dépend de sa cohérence avec la situation des récepteurs.
40
le lecteur qui compte. L’existence, pour le Coran, de plusieurs lecteurs donne lieu à la polysémie
que les autorités religieuses et politiques ont essayé de limiter, mais qui, cependant, évolue sans
cesse avec l’évolution intellectuelle, psychologique et sociopolitique des groupes de lecteurs qui
lisent le texte coranique. Le même verset (XXII, 66 : ‫[ وهو الذي أحياكم ثم يميتكم ثم يحييكم‬C’est
Lui qui vous a fait vivre, et puis vous fera mourir, et enfin vous fera revivre] [Traduction de
Jacques Berque]) peut faire allusion à deux idées totalement contradictoires: la création du néant
(= la fausseté de la réincarnation) (selon l’interprétation orthodoxe sunnite et chiite) et la
résurrection ou le retour dans la chair (= la véracité ou l’authenticité de la réincarnation) (selon
l’interprétation hétérodoxe, ésotérique, alaouite et druze 99). Dans ce verset, le verbe aḥyā-kum
(litt. : il vous a rendu la vie) a été interprété de deux manières : donner la vie (créer), et faire
renaître.

Pour leur part, les traducteurs doivent répondre aux besoins de leurs lecteurs. Cependant, les
lecteurs, les besoins, le temps, le lieu et le contexte dans les traductions ne sont pas les mêmes
qui se trouvent dans le texte-source. Ce qui peut signifier que le Coran arabe et ses traductions ne
sont pas les mêmes. Les fonctions du textes-source et des textes-cibles ne sont pas les mêmes. Le
texte source et les textes-cibles n’ont pas le même skopos. Les traductions du Coran ne peuvent
pas conserver la fonction sacré et psalmodique du texte arabe. Elles ont modifié la fonction du

99
Le grand mystique et poète soufi Mansūr Al-Ḥallāj (X e siècle) fait allusion à la réincarnation en disant : “Comme
l’herbe des champs, j’ai poussé maintes fois sur les berges des cours d’eau. Depuis cent mille ans, j’ai vécu, œuvré
et fait des efforts dans toutes sortes de corps”. (Nexus, n° 76, septembre/octobre 2011, p. 19, 21-27). À propos de la
réincarnation et de la résurrection chez les druzes et les alaouites, voir : 1) Muḥammad Khalīl Al-Bāshā [auteur de
Muʿjam Aʿlām ad-Drūz (Dictionnaire des noms propres druzes)], At-taqammuṣ wa-asrār al-ḥayāt wa-l-mawt [La
réincarnation et les secrets de la vie et de la mort], Muʾassasat Naūfal, 1982 ; 2) Muḥammad Khalīl Al-Bāshā, Al-
insān wa-taqallubātu-hu fi l-āfāq [L’être humain et ses mutabilités dans les horizons [les lieux]], Dār Nawfal,
Beyrouth, 1994 ; 3) Sāmī Nasīb Makārim, Maslak at-Tawḥid, Beyrouth, 1980 ; 4) Anwar Fuʾād Abū Khzām, ʾIslām
al-Muwaḥḥidīn. al-Madhhab ad-Durzī fī wāqiʿi-hi al-islāmī wa-l-falsafī wa-t-tashrīʿī, Dār al-Yamāma, Beyrouth,
1995 ; 5) Amīn Ṭalīʿ, At-taqammus [La réincarnation], Éditions ʿUwaydāt, coll. Zid-nī ʿilman, Beyrouth, 1980 ; 6)
Muḥammad Rawwās Qalʿajī & Ḥāmed Ṣādiq Qanībī, Glossaire des faqīh. Dār an-Nafāʾis, Beyrouth, 1985 et 1988 ;
7) Abū Mūsā al-Ḥarīrī [Joseph Azzi], Al-ʿAlawyīūn an-nuṣayryīūn. Baḥth fī al-ʿaqīda wa-at-tārīkh, série: Al-ḥaqīqa
aṣ-ṣaʿba, 2ème éd., Beyrouth, 1984 ; 8) Hāshim ʿUthmān, al-ʿAlawyīūn bayn al-usṭūra wa-l-ḥaqīqa, Muʾassasat al-
Aʿlamī, Beyrouth, 2e éd., 1985 ; 9) ʿAbd ar-Raḥmān Badawī, an-Nuṣayrīya, Beyrouth, 1973 ; 10) Abū l-Fatḥ
Muḥammad b. ʿAbd al-Karīm Ash-Shahrastānī, Kitāb Al-Milal wa-an-Niḥal [Livre des religions et des sectes], Dār
al-Kutub al-ʿilmiyya, Beyrouth, 2e éd., pp. 203, 204, 214 et 215 (sur la métempsychose et la notion de la résurrection
chez les ésotéristes) ; 11) Taqī ad-Dīn b. Taymīya, Majmūʿ fatāwā Ibn Taymiyya, op. cit. (sur la métempsycose et la
dénégation de la résurrection, voir t. 35, p. 145 et 146) ; 12) Sites druzes : http://www.druzenet.net/dn-a-
abnanour.html ; http://www.al-amama.com/index.php?option=com_content&task=view&id=633 (sites consultés le
13/07/2017).
41
texte en une fonction explicative, exégétique, paraphrastique, avec un niveau inférieur et moins
riche au plan polysémique que les exégèses arabophones.

Il est à souligner que le contenu des textes sacrés en général est le résultat de nombre de
conflits économiques, sociaux et politiques. 100 C’est déjà le pouvoir politique qui a imposé le
Coran comme texte inimitable, éloquent et polysémique. L’histoire est souvent écrite par les
vainqueurs ; le contenu, l’exégèse et la traduction des textes sacrés le sont également. Vu que le
texte sacré est au service du pouvoir politique et des conflits sociopolitiques, l’interprétation et la
traduction du texte peuvent changer quand le pouvoir change, ce qui contribue au développement
de la polysémie. À titre d’exemple, les kharijites [al-Khawārij « les dissidents », VIIe siècle] se
sont appuyé sur l’exégèse du Coran pour lutter contre ʿAlī b. Abī Ṭālib et le tuer enfin.
L’exégèse sunnite qui repose sur le califat [al-khilāfat, la succession du prophète, le titre du
commandeur des croyants (amīr al-muʾminīn : miramolin101)] diffère de l’exégèse chiite qui
repose sur l’imāmat [le commandement religieux et politique, un prolongement naturel,
nécessaire et d’essence divine de la prophétie]. Le verset 15 de la sourate Al-Ḥajj, qui a été
interprété par la plupart des exégètes dans le cadre des conflits entre Muḥammad et ses
adversaires, est compris actuellement dans un sens spirituel, psychologique et individuel par une
confrérie mystique syrienne du Naqshbandiyya (Muḥammad Amīn Shaykhū (1890-1964)102,
ʿAbd al-Hādī Al-Bānī (1916-2011), Muḥammad Rātib An-Nābulsī103). Le verset 41 de la sourate
Al-Ḥajj (“si Nous leur en donnons capacité sur la terre, [ils] accomplissent la prière, acquittent la
purification, prescrivent le convenable et proscrivent le blâmable”) a été interprété pour dire que
le régime politique doit faire partie de la religion musulmane et qu’il incombe aux musulmans de
rétablir le califat de l’islam.

100
L’archéologue copte Sarwat Anis Al-Assiouty a fait une étude importante dans ce domaine. Al-Assiouty, Sarwat
Anis, Civilisations de répression et forgeurs de livres sacrés, Éditions Letouzey et Ané, Paris 1995.
101
Miramolin : Nom par lequel les écrivains du moyen âge désignent le calife et autres souverains musulmans.
https://www.littre.org/definition/miramolin ; http://littre.fracademic.com/43932/miramolin ;
https://fr.wiktionary.org/wiki/miramolin (consultés le 29/08/2017).
102
Muḥammad Amīn Shaykhū, Taʾwīl al-Qurʾān al-ʿaẓīm. ʾAnwār at-tanzīl wa-ḥaqāʾiq at-taʾwīl [L’interprétation
du sublime Coran. Les lumières de la révélation et les vérités de l’interprétation], révisé par : ʿAbd al-Qādir Yaḥyā
ad-Dīrānī, Dār Nūr al-Bachīr, Damas, Syrie, 1997, tome 4, p. 199 (verset 15 de la sourate Al- Ḥajj). Cf. : Le site web
de Muḥammad Amīn Shaykhū : http://rchss.com/ar/ (consulté le 13/07/2017).
103
L’Encyclopédie An-Nābulsī : http://www.nabulsi.com/blue/ar/art.php?art=11001 (consulté le 13/07/2017).
42
 Un phénomène important à souligner dans le Coran en général et dans la sourate Al-Ḥajj
en particulier, du fait que cette dernière fut rassemblée à partir de plusieurs discours mecquois et
médinois, c’est qu’il y existe des incohérences. Cette incohérence nous permet de supprimer ou
d’ajouter.

Le sens indiciel :
« Quand on écrit ou parle on produit des significations à plusieurs plans »104. Quand on sent
l’odeur du café par exemple, cela signifie que : 1)-le café est préparé, 2)-quelqu’un a préparé le
café, 3)-ma mère (ou ma femme) est rentrée, etc. Le type de sens que les choses révèlent par
elles-mêmes est appelé le sens indiciel. Nous recevons de milliers de signaux de ce genre, mais
nous ne captons que ceux qui donnent le sens dont nous avons besoin. Dans la sourate Al-Ḥajj, le
sens “propositionnel” de la phrase : ‫( إن زلزلة الساعة شيء عظيم‬verset 1er) est : “Le
tremblement de l’Heure sera chose énorme” (traduction de Jacques Berque), mais le sens indiciel
peut être une intimidation : “Embrassez l’islam avant de recevoir le châtiment”. Le sens indiciel
ouvre la porte à l’interprétation et par la suite à la polysémie. L’exégèse qui cherche le sens
indiciel est le tafsīr ishārī [allusif] (dhawqī [gustatif], fayḍī [émanatif]) : il s’agit de
l’interprétation du Coran en recourant à des signaux subtils. Les figures de cette exégèse sont:
ʿAbd Allāh b. ʿAbbās105 (618/619-687), Sahl at-Tustarī (IXe siècle), ʿAbd al-Karīm b. Hawāzin
al-Qushayrī (Xe siècle), Rūzbahān al-Baqlī ash-Shīrāzī (XIII e siècle), Aḥmad b. ʿAjība (1747-
1809), Maḥmūd Shihāb ad-Dīn Abū th-Thanāʾ al-Ḥusaynī al-Ālūsī al-Baghdādī (1803-1854),
Aḥmad ibn Muṣtafā al-ʿAlawī (1869/74-1934), Badīʿ az-Zamān Saʿīd an-Nūrsī [Bediüzzaman
Saïd Nursi] (1878-1960).

Une nouvelle école exégétique, dont l’une des figures est le géologue égyptien Zaghlūl
An-Najjār (né en 1933), adopte une approche indicielle dans l’exégèse qui repose sur le
concordisme106 ou le dogme de l’iʿjāz al-ʿilmī (l’inimitabilité scientifique ou le contenu
scientifique miraculeux) qui tend à faire concorder le Coran et la Sunna avec les sciences
104
David Bellos, Le poisson et le bananier, op. cit., p. 79.
105
Selon al-Qurṭubī (1214-1273), dans son exégèse (tome 9, p. 259, Dār al-kutub al-miṣriyya, le Caire, 1964), ʿAbd
Allāh b. ʿAbbās a interprété māʾ [eau] par “ un Coran” et awdiya [vallées] par “des cœurs” dans le verset XIII, 17
(“Anzala mina s-samāʾi māʾan fa-sālat awdiyatun bi-qadarihā” [“Il fait descendre du ciel de l’eau qui coule dans des
vallées à la mesure de leur capacité]), verset qui ressemble au verset 63 de la sourate Al-Ḥajj.
43
contemporaines). De point de vue sociologique et psychologique, ce dogme de l’iʿjāz pourrait
être le résultat d’un complexe d’infériorité maladif. Les musulmans veulent prouver à travers
leur exégèse de l’iʿjāz que les autres nations ne les surpassent pas dans les domaines
scientifiques. Dans la sourate Al-Ḥajj, Najjār voit, à titre d’exemple, que l’adjectif ʿamīq
[profond] (verset 27) fait allusion à la sphéricité de la terre, et que la phrase « wa-inna yawman
ʿinda rabbi-ka ka-alfi sanatin mimmā taʿuddūn » (Seulement un jour de ton Seigneur vaut mille
ans de vos computs) (verset 47) fait allusion à la vitesse de la lumière dans le vide.

En réalité, l’élaboration du Coran peut être vue comme une sorte de traitement du
complexe d’infériorité collectif qui existait chez al-ummīyūn (les Gentils, les païens Arabes, les
non-chrétiens). L’objectif d’élaborer le Coran était probablement de prouver aux Juifs et aux
chrétiens ébionites que les Gentils Arabes (al-Ummīyūn) pouvaient avoir un livre sacré et être
ainsi sur un pied d’égalité avec les deux autres religions monothéistes. La Sīra d’Ibn Hishām
rapporte que les Juifs de Yathrib (actuellement Médine), en tant que gens de Livre (détenteurs
d’un livre sacré), narguaient les Arabes païens qui n’avaient pas de livre sacré et se moquaient de
leur paganisme.107 Le complexe d’infériorité de la communauté païenne arabe a donc poussé
celle-ci, à travers Muḥammad, à imiter les gens du Livre (ahl al-kitāb) en traduisant avec
adaptation la tradition judéo-chrétienne sans en révéler la source, pour ne pas susciter contre les
païens plus de moquerie de la part des Juifs, pour ne pas donner aux Juifs le sentiment de fierté
d’être l’origine et pour ne pas renforcer le complexe de supériorité chez les gens du Livre contre

106
Le concordisme est un système d’exégèse consistant à interpréter les textes sacrés d’une religion de façon à ce
qu’ils ne soient pas contradictoires avec les connaissances scientifiques d’une époque (Définition du concordisme
par le Centre national des ressources textuelles et lexicales). Il tend à faire coïncider les résultats scientifiques avec
les données des textes religieux lus soit de manière quasiment littérale, soit que les textes religieux soit ré-
interprétés pour correspondre aux théories scientifiques.
107
Ibn Hishām, As-Sīra an-nabawīya [La vie du Prophète], commentée par : ʿUmar ʿAbd as-Salām Tadmurī, Dār al-
Kitāb al-ʿArabī, Beyrouth, 3e édition, 1990, tome 1, p. 238 sq. Ibn Hishām souligne que les Juifs de Médine disaient
souvent aux Arabes païens :
". ‫ نقتلكم معه قْتَل عاٍد وإَر َم‬،‫"إنه تقاَر َب زماُن نبي ُيبَعُث اآلن‬
Peu s’en faut pour qu’un prophète soit investi de sa mission. Nous vous tuerons avec son aide tout comme ce fut «[
» .le cas de ʿĀd et de Iram
Voir aussi : Aṣ-Ṣuwyyānī, Muḥammad Ḥamad ʿAbd Allāh, Fī ẓilāl as-sīra an-nabawīya [à l’ombre de la vie du
Prophète], Maktabat al-ʿUbaykān, Riyad, 2016, p. 102. (Version électronique consultée le 13/07/2017
https://books.google.fr/books?
id=aFYIDAAAQBAJ&printsec=frontcover&hl=fr&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false).
44
les Arabes païens. Et lorsque le texte coranique est devenu périmé, certains exégètes et
théologiens musulmans ont recours au concordisme de l’iʿjāz ʿilmī.

45
 Première Partie

Polysémie du texte arabe de la sourate al-Ḥajj

46
 Chapitre premier

Présentation générale des principaux thèmes de la sourate Al-Ḥajj

La sourate XXII, Al-Ḥajj, se situe entre la sourate XXI, Al-Anbiyāʾ [les Prophètes], et la
sourate XXIII, Al-Muʾminūn [les Croyants]. Elle constitue un pont entre les deux sourates, une
suite de la sourate précédente des Prophètes et une introduction à la sourate suivante des
Croyants. La sourate précédente aborde le thème de la punition certaine dans l’ici-bas à
l’encontre des dénégateurs des prophéties des anciens prophètes. La sourate du Pèlerinage
constitue une suite en insistant sur la punition non seulement dans ce monde mais aussi dans
l’autre contre les dénégateurs non seulement des prophètes de l’ancien et du nouveau testament,
mais aussi de la prophétie de Muḥammad. Elle met ainsi Muḥammad dans la même lignée que
les prophètes de la Bible. Une fois que ces deux sourates ont semé la peur dans le cœur du
« lecteur » qui croit à l’authenticité de la punition, ce dernier devient croyant appartenant à la
communauté musulmane et par la suite il lui faut lire la sourate suivante des Croyants qui traite
des fondements de sa religion comme l’unicité de Dieu qui se différencie de celle chez les deux
autres religions abrahamiques.

Vu que cette sourate présente à la fois les caractéristiques des sourates mecquoises (qui
traitent l’unicité de Dieu, la résurrection, la menace, le jugement dernier, les vertus, etc.) et
médinoises (qui traitent la loi musulmane, le djihad, le pèlerinage, etc.), les commentateurs ont
divergé à propos de son type et de son classement.

Toutefois, à la lumière de son style et des thèmes qu’elle aborde, les théologiens sont
d’avis qu’une partie de la sourate a été révélée dans le dernier stade de la vie de Muḥammad à la
Mecque, quelque temps avant l’hégire. Une autre partie de la sourate a été révélée au début de sa
vie à Médine. Aussi la sourate comporte-t-elle les caractéristiques des sourates mecquoises et
médinoises à la fois.

47
 Le changement de style à partir du verset 25 indique que les versets 25 à 78 ont
probablement été révélés pendant la première année après l’hégire.

1.1. Principaux thèmes de la sourate Al-Ḥajj :

La sourate aborde des thèmes qui marquent un tournant décisif dans l’histoire de l’islam :
1) la fin du monde et le jugement dernier ; 2) la résurrection ; 3) l’unicité et la toute-puissance de
Dieu ; 4) la condamnation des polémiques des païens au sujet de l’unicité d’Allah ; 5) la
récompense de Dieu ; 6) la confirmation de la victoire du prophète ; 7) la clarté des versets
coraniques ; 8) la soumission de l’univers à Dieu ; 9) le défi de créer une mouche (verset 73) ;
10) la punition de Dieu ; 11) la législation du pèlerinage (v. 27) ; 12) le rituel du sacrifice (v.
36) ; 13) la permission de déclarer la guerre (le djihad) contre les adversaires (v. 39) ; 14) la
légitimité de l’abrogation (les versets abrogeants et les versets abrogés) (v. 52), une solution pour
les contradictions entre les versets ; 15) l’histoire de l’éloge des divinités mecquoises gharānīq
par le prophète (ou, selon une exégèse chiite, le dénigrement des deux premiers califes) ; 16) la
légitimité de la loi du talion (œil pour œil, dent pour dent). De surcroit, dans cette sourate, les
nouveaux croyants ont été officiellement baptisés « musulmans » (v. 78), et de ce fait ils ont pris
racine dans une religion monothéiste et leur existence est devenue légitime aux yeux des juifs et
des chrétiens de l’Arabie.

Vu ces thèmes diversifiés, fondateurs de l’islam et extrêmement importants pour les

musulmans en tant que déterminant d’identité, la tradition rapporte que cette sourate a été
privilégiée par deux sajda-s [prosternations] (Al-Bayhaqī, As-sunan al-kubrā, t. 2, 317) comme
marque de soumission et de remerciement. Celui qui récite la sourate Al-Ḥajj est ainsi obligé à se
prosterner deux fois (v. 18 et 77) devant la Grandeur de Dieu, alors qu’il ne se prosterne qu’une
seule fois lors de la récitation d’autres sourates même celle qui porte le nom « sajda »
[prosternation] (sourate n° 32). Dans son Musnad (hadith n° 144), ʿUqba b. ʿĀmir
rapporte : « J’ai dit : ‘Ô Envoyé de Dieu ! La Sourate Al-Ḥajj est-elle appréciée particulièrement
du fait qu’elle comporte deux prosternations à observer au moment de la récitation ?’ Il a dit :
‘Oui, et celui qui ne les observe pas ne doit pas lire les versets qui les renferment’ (autre version :

48
‘Oui, et celui qui ne les observe pas est comme s’il ne lisait pas les versets qui les renferment’) ».
L’exégète Hibat Allāh b. Salāma (m. 1019) a qualifié la sourate Al-Ḥajj de l’une des merveilles
(aʿājīb) des sourates du Coran, du fait qu’elle renferme des versets révélés la nuit et le jour, à la
Mecque et à Médine, en voyage et en séjour, en paix et en guerre, abrogeants et abrogés, clairs et
équivoques, dont le nombre est controversé (74 selon les Syriens, 75 selon les théologiens de
Basra, 76 selon les Médinois, 77 selon les Mecquois, et 78 selon les théologiens de Koufa)108.

En effet, cette sourate constitue le texte fondateur de l’identité religieuse musulmane et

présente les principales étapes de la construction de cette identité dans un contexte de conflit
avec les identités juive et chrétienne :
1- La période de la préparation du terrain idéologique de l’identité : les versets 1, 5, 49 et 73
qui utilisent la formule générique « yā ayyuhā n-nās » (qui s’adresse à des auditeurs
indépendamment de leurs appartenances religieuses) reflètent la période préparatoire,
embryonnaire de l’islam.
2- La période de la construction militaire de l’identité : le verset 39 a autorisé à la
communauté en formation le recours à la force militaire pour s’affirmer et faciliter son
expansion.
3- La période de l’identification, de la stabilisation et de la réglementation de l’identité : le
verset 78 (« lequel vous a déjà nommés ‘Musulmans’ » [trad. Fahd]).

1.2. Difficultés de compréhension du Coran :

Comprendre consiste à construire progressivement un modèle mental de ce qui est

évoqué. Cette construction se fait à partir des éléments du texte et de la connaissance du
lecteur. Vu que le texte coranique en tant que recueil décousu et composé de bribes sans liens
entre elles a été construit à partir d’éléments et de contextes divergents et que le lecteur connaît
peu de choses sur l’histoire de la rédaction du texte, il est difficile de comprendre la ligne
directrice du texte. Le passage immédiat d’une idée à une autre complètement différente (ex. : v.

108
Hibat Allāh Ibn Salāma, An-nāsikh wa-al-mansūkh [L’abrogeant et l’abrogé], 2ème édition d’Al-Bābī Al-Ḥalabī,
d’après le manuscrit de Princeton, 1967, pp. 65-66. Voir aussi le site Islamweb :
http://articles.islamweb.net/media/print.php?id=190036.
49
5) ou d’un pronom à un autre (ex. : v. 9-10 et v. 22) augmente la difficulté de compréhension. Le
style mixte de la sourate Al-Ḥajj qui oscille entre mecquois et médinois ne contribue qu’à
augmenter l’équivoque. Qui plus est, une lecture attentive du Coran pourrait révéler plusieurs
styles qui peuvent faire allusion à plusieurs rédacteurs potentiels de différents arrière-plans.
Chaque rédacteur aurait eu son propre style et ses propres mots ou plutôt ses propres usages des
mots. Ce qui pourrait signifier que les mêmes mots répétés plusieurs fois dans le Coran peuvent
désigner des choses différentes.

L’une des difficultés de la compréhension de cette sourate est le manque du contexte, des
causes et des circonstances de « révélation ». Par exemple, en l’absence des causes de rédaction,
on ne peut connaître le vouloir-dire du verset 15 (victoire du prophète ou changement
psychologique ?). Les circonstances de rédaction du verset 52 rapportées par les exégètes sont
contradictoires (l’histoire des gharānīq ou l’invitation de Muḥammad par un Arabe ?). Sans
connaître le contexte historique, le verset 66 peut affirmer ou réfuter la réincarnation.

La signification des mots déictiques (embrayeurs) est l’une des plus grandes difficultés, et
notamment l’antécédent des pronoms dans les mots suivants : tarawnahā [vous la verrez] (v. 2),
kutiba ʿalayhi [il est écrit sur lui] (v. 4), (v. 6, 10, 30, 32, 60, 61, 62, 70) yadāka [tes mains] (v.
10), lan yanṣurahu [Il ne le secourra pas] (v. 15), yurīdu [il veut] (v. 16), bawwaʾnā [Nous
assignâmes] (v. 26), le sujet de lā tushrik bī [Ne M’associe personne] (v. 26), yaʾtūka [ils te
viennent], yaʾtīna [elles viennent] (v. 27), yudhkaru fīhā [dans lesquels est invoqué] (v. 40),
makkannāhum [Nous leur en donnons capacité] (v. 41), annahu l-ḥaqq [que ceci est le Vrai] (v.
54), miryatin minhu [doute sur lui] (v. 55), hwa sammākum [lui qui vous a nommés] (verset 78),
wa-fī hādhā [et dans ceci] (verset 78), dhālika [cela/ainsi/voilà].

L’absence de la ponctuation peut être un autre obstacle à la compréhension du Coran. On

connaît bien l’exemple la confusion due à la ponctuation dans le verset III, 7 (‫وما َيْعَلُم تأويَله إَّال‬
‫[ اللُه والراسخون في الِعلِم يقولون آَمَّنا به ُكٌّل من ِع نِد رِّبنا‬Or, n’en connaît l’interprétation que
Dieu et ceux qui sont enracinés dans la science [ils] disent : « Nous croyons en lui ; tout vient de
notre Seigneur]). Deux lectures s’opposent. Certains (dont ʿĀʾisha, l’épouse du prophète)
50
arrêtent la phrase après « n’en connaît l’interprétation que Dieu », et reprennent ensuite une
nouvelle phrase (« Ceux qui sont enracinés dans la science disent… »). D’autres lisent le verset
ainsi : « n’en connaît l’interprétation que Dieu et ceux qui sont enracinés dans la science ; ils
disent : … » (notamment Ibn ʿAbbās (m. 687), qui d’après Aṭ-Ṭabarī affirmait : « Je suis de ceux
qui en connaissent l’interprétation », et les chiites109).

Il existe dans la sourate une difficulté de compréhension des mots, surtout les hapax
legomenon comme le mot tafath (v. 29), ainsi que les mots génériques, comme mawlā
[maître/seigneur/allié/esclave/auxiliaire] et ʿashīr [compagnon/familier/ami/époux] (v. 13 et 78).

Les paraboles qui sont censées éclaircir le texte créent aussi une difficulté de
compréhension. Dans le verset 5, à propos de la parabole de la renaissance de la terre pour
expliquer la notion d’al-baʿth [renaissance/résurrection], les musulmans orthodoxes
comprennent qu’il s’agit du jour du Jugement dernier alors que les musulmans hétérodoxes
comprennent qu’il s’agit de la réincarnation. La parabole dans le verset 31 est équivoque (« celui
qui associe à Dieu c’est comme s’il dégringolait du ciel, et qu'alors un oiseau le happe ou que le
vent l’abîme en un lieu perdu »).

L’incohérence thématique à l’intérieur du même verset et entre les versets de la même

sourate crée une difficulté de compréhension de l’enchaînement des idées et de l’ordre
chronologique des événements. Les traducteurs en français ajoutent d’habitude des connecteurs
logiques pour rendre la traduction compréhensible. Berque ajoute par exemple le connecteur
« Tandis que » à la traduction du verset 14 pour le relier au verset précédent. Cette incohérence
est fréquente dans tout le Coran. Par exemple, dans la sourate Al-Ḥajj, on ne trouve pas de
cohérence entre le début du verset 5, où il est question des étapes de la création et de la vie de
l’homme (en utilisant le pronom de la deuxième personne du pluriel « vous »), et la suite, qui
passe brusquement à la renaissance de la terre inerte grâce à la pluie (en utilisant le pronom de la

109
Denis Gril, « Exégèse mystique », in : Dictionnaire du Coran, dir. M.A. Amir-Moezzi, Robert Laffont, Paris,
2007, pp. 304-305.
51
deuxième personne du singulier « tu »). Dans le Coran, il semble que la seule sourate plus ou
moins cohérente est celle de Yūsuf [Joseph] (n° 12).

Les vides ou les blancs dans le texte constituent également une grande difficulté de
compréhension. Par exemple, l’absence du COD des verbes tels que li-nubayyina la-kum [pour
vous démontrer (quoi ?)] (v. 5) et li-yaqṭaʿ (Φ) [pour qu’il coupe (Φ) (quoi ?)] (v. 15).

Il semble que l’un des objectifs de l’exégèse est de combler ces vides et de résoudre les
incohérences les contradictions.

La contradiction entre les versets coraniques pose un grand problème de compréhension

aussi bien pour le simple lecteur que pour le théologien ou le chercheur. Ce thème préoccupe
énormément les musulmans à tel point qu’il suffit de taper le mot ‫تناقض‬ (tanāquḍ,
contradiction) sur le moteur de recherche Google pour que ce dernier vous propose comme un
premier résultat : « ‫ «( » تناقض القرآن‬tanāquḍ al-qurʾān », la contradiction du Coran). La
réfutation de la contradiction du Coran a fait couler beaucoup d’encre. À titre d’exemple, le
théologien égyptien Muḥammad ʿImāra a consacré un ouvrage intitulé Shubuhāt ḥawla al-qurʾān
al-karīm [Des soupçons autour du noble Coran]110 pour réfuter cette contradiction. Un ensemble
de 24 volumes intitulé Mawsūʿat bayān al-islām. Ar-radd ʿalā l-iftirāʾāt wa-sh-shubuhāt
[Encyclopédie de l’explication de l’islam. La réfutation des diffamations et des soupçons]111 a été
écrite par 200 théologiens pour réfuter plus de 1 200 shubha dont le plus important est la
contradiction dans le Coran. En guise d’exemple, nous citons comme contradictions dans la
sourate Al-Ḥajj le verset 16 (comment dit-il que les versets sont clairs alors que le verset 15 qui
le précède est vague et accepte plusieurs interprétations ?), le verset 47 (le jour de Dieu est égal à
mille ans, alors qu’il vaut 50 000 ans selon le verset LXX, 4 ?) et le verset 52 qui parle de la
projection de Satan dans le souhait du Prophète et contredit ainsi le dogme de l’impeccabilité.

110
Muḥammad ʿImāra, Shubuhāt ḥawla al-qurʾān al-karīm [Des soupçons autour du noble Coran], Dār Nahḍat
Miṣr, Le Caire, 2009.
111
Mawsūʿat bayān al-islām. Ar-radd ʿalā l-iftirāʾāt wa-sh-shubuhāt [Encyclopédie de l’explication de l’islam. La
réfutation des diffamations et des soupçons], Dār Nahḍat Miṣr, Le Caire, 2012.
52
 Le changement soudain d’un mot dans une expression ou une phrase jusque-là répétées à
l’identique amène le lecteur à s’interroger : pourquoi ce changement ? Pourquoi, par exemple, le
Coran qui décrit toujours le jour du Jugement dernier comme yawm ʿaẓīm [jour grand/terrible]
parle dans la sourate Al-Ḥajj de yawm ʿaqīm [stérile] (v. 55) ?

On pourrait classer les difficultés de compréhension du Coran selon plusieurs niveaux :

1- ambiguïté au niveau des mots et des déictiques (al-qarāʾin ‫ القرائن‬, pronoms,
démonstratifs, adverbes) : on peut dire qu’environ 20 % des mots sont difficiles à
comprendre même pour les exégèses (l’antécédent des pronoms, les mots d’origine non
arabes, les mots rares (hapax), les mots génériques) ;
2- ambiguïté au niveau des structures, des phrases et des métaphores (ex. : thānya ʿiṭfihi [se
rengorgeant] (v. 9) ; fa-l-yamdud bi-sababin ʾilā s-samāʾi thumma l-yaqṭaʿ [n’a qu’à
tendre une corde jusqu’au ciel et puis la couper] (v. 15) ; fa-kaʾannamā kharra mina s-
samāʾi… [c’est comme s’il dégringolait du ciel] (v. 31) ; yūliju al-layla fī an-nahari wa-
yūliju an-nahāra fī al-layli [fait entrer la nuit dans le jour, fait entrer le jour dans la nuit]
(v. 61)) ;
3- ambiguïté syntaxique liée à la segmentation de la phrase, à la ponctuation : on ne sait pas
où se termine la phrase, ou si elle est interrogative, affirmative ou exclamative.
4- ambiguïté au niveau d’enchaînement des versets. On ne connaît pas le lien logique entre
beaucoup de versets.
5- Ambiguïté au niveau de l’orthographe, liée au rasm ʿuthmānī (le tracé ou le ductus
consonantique attribué au calife ʿUthmān) et à l’absence des signes diacritiques. Ainsi, le
lecteur trouve du mal à lire dans le Coran tant de mots orthographiés à la manière

archaïque (ex. : ( ‫[ )َيبَنُؤَّم‬Ô fils de ma mère] au lieu de ‫( َيا اْبَن ُأِّمي‬v. XX, 94) ;
(‫)َيَس ِمِرُّي‬ [Ô Samaritain !] au lieu de ‫َيْا َس امرُّي‬ (XX, 95) ;

(‫[ )الَّصِب‍ـيَن َوالَّنَصَر ى‬les sabéens et les chrétiens] au lieu de

‫( الَّصاِبِئيَن َوالَّنَصاَر ى‬v. 17) ; etc. L’absence des signes diacritiques (ḥarakāt at-tashkīl)
donne lieu à de différentes lectures, par exemple, au verset XXII, 39, le verbe ‫( يقـاتلون‬
) peut se lire ainsi : yuqātalūna [ils sont combattus] et yuqātilūna [ils combattent].

53
 6- ambiguïté au niveau de la suppression et de la répétition, comme la suppression d’un mot
ou d’une proposition subordonnée (ex. : la suppression du complément d’objet direct
dans les v. 5 et 15) et la répétition des versets complets (ex. : la répétition du v. 3 dans le
v. 8) ;
7- Ambiguïté liée aux éventuels écarts (lapsus calami) des scribes du Coran (ex. : « ʿaqīm »
[stérile] au lieu « ʿaẓīm » [terrible] (v. 55) ; « yaʿrishūna » [ ‫]يعِرشوَن‬
[ils treillagent] au lieu de « yaghrisūna » [ ‫[ ]َيغِرسوَن‬ils plantent] (XVI, 68) ;

« bi-khaylika wa-rajilika » [ ‫]ِبَخيِلَك وَرِج ِلَك‬ [par ta cavalerie et ta

piétaille] au lieu de « bi-ḥyalika wa-dajalika » [ ‫]ِبِح َيِلَك وَدَج ِلَك‬ [par tes
ruses et tes mensonges] (XVII, 64) selon Ch. Luxenberg112 ; « fa-waylun li-l-muṣallīna
alladhīna hum ʿan ṣalātihim sāhūn » [‫[ ]فويٌل للُمَص ِّليَن الذين هم عن صالتهم ساهون‬Malheur
à ceux qui priant sont distraits de leur prière] (CVII, 4) au lieu de « fa-waylun li-l-
muḍillīna… » [‫فويٌل للُمِض ِّليَن‬...] [Malheur aux corrupteurs]). Ces éventuels écarts auraient
contribué à diminuer la cohérence du texte coranique et à orienter la polysémie vers une
autre direction. L’idée que les scribes se trompaient a été déjà évoquée par les anciens
théologiens. Selon Aṭ-Ṭabarī, on attribue à ʿĀʾisha, l’épouse de Muḥammad, la réponse
suivante à une question sur les erreurs grammaticales dans trois versets : « Ô mon neveu !
C’est le travail des scribes, ils se sont trompés dans le Livre ». Dans le verset 16 ("‫وكذلك‬
‫)"َأنزلناه آياٍت َبِّيناٍت وأَّن اللَه َيهدي من يريد‬, l’utilisation de ʾanna (au lieu de ʾinna) peut
indiquer ou bien une erreur de scribes, ou bien une suppression d’un mot juste avant cette
particule, ou bien que la phrase (" ‫ )"وأَّن اللَه َيهدي من يريد‬est tirée d’un autre discours et
contexte. Normalement et selon les règles de la grammaire, après ‫كذلك‬, le Coran utilise
‫َأ‬
‫ ِإَّن‬et pas ‫ َّن‬, ex. : ("‫( )"كذلك ِإَّنما َيخشى اللَه ِمن ِع باِده الُعَلماءُ ِإَّن اللَه عزيز غفور‬XXXV,
28).
8- Ambiguïté liée à l’anastrophe [at-taqdīm wa-t-taʾkhīr] et au désordre dans certains
versets. Exemple : Il semble que cette phrase du verset 39 ("‫ُأِذَن للذين ُيقاتلون بأنهم‬
‫ )"ُظِلُموا‬soit dans le désordre, et qu’il vaudrait mieux mettre chacun des deux verbes à la
112
Christoph Luxenberg, The Syro-Aramaic Reading of the Koran : A Contribution to the Decoding of the
Language of the Koran [Lecture syro-araméenne du Coran : une contribution pour décoder la langue du Coran],
(titre original en allemand : Die syro-aramäische Lesart des Koran – Ein Beitrag zur Entschlüsselung der
Koransprache, publié en 2000), traduction anglaise publiée à Berlin en 2007 par Verlag Hans Schiler, p. 242 sq.
54
 place de l’autre pour que la phrase soit logique et compatible avec ses interprétations ; et
l’ordre normal de la phrase doit être ainsi : "‫"ُأِذَن للذين ُظِلموا بأْن يقاِتلوا‬. Sans oublier
l’ambiguïté liée à la contradiction entre les versets ou à l’intérieur du même verset. À titre
d’exemple, le verset 39 ("‫ )"ُأِذَن للذين يقاَتلون بأنهم ُظِلموا‬est sémantiquement et
logiquement incompatible avec le verset précédent 38 (" ‫)"إَّن اللَه ُيداِفُع عن الذين آَمنوا‬.
Pourquoi Dieu autorise aux croyants de combattre pour se défendre si Dieu lui-même
s’engage à les défendre ?! Cela peut indiquer que chaque énoncé renvoie à une situation
sociopolitique complètement différente de l’autre. Ainsi, le verset 38 peut être mecquois
et reflète la période de la faiblesse de la communauté musulmane, alors que le verset
suivant 39 peut être médinoise et reflète la période la capacité des musulmans à attaquer
les autres et à se répandre militairement.
9- Ambigüité liée aux connotations. Dans Les problèmes théoriques de la traduction,
Georges Mounin souligne que l’atmosphère affective résiste à la traduction parce que
jamais deux situations ne sont semblables, selon le mot de Bloomfield, et qu’il en résulte
que les connotations du même terme « varient remarquablement, d’un individu à l’autre,
et d’un moment à l’autre". »113 Qu’en est-il du Coran dont les versets sont liés à des
situations particulières chez ses lecteurs ?

Ces ambiguïtés aboutissent à une polysémie qui peut affecter le domaine jurisprudentiel.

113
Georges Mounin, Les problèmes théoriques de la traduction, op. cit., Gallimard, 1963, p. 167.
55
 Chapitre II

Histoire concise de l’exégèse du Coran en relation avec la polysémie

2.1. Le rapport entre le tafsīr et la tarjama :

Il est important, avant tout, de mettre en lumière le rapport entre tafsīr (explication, exégèse,
interprétation, commentaire, exégèse) et tarjama (traduction), deux faces d’une même chose qui
avaient au départ le même sens, et ensuite le rapport entre tafsīr et déconstruction.

Au début, les deux disciplines : tafsīr [interprétation] et taʾwīl [interprétation allégorique] se

sont confondus, comme le souligne le théologien Ibn Ḥabīb An-Naysābūrī (m. 1016 J.-C.) (« "
‫ لو ُس ئلوا عن الَفْر ق بين التفسير والتأويل ما اهتــدوا إليــه‬،‫ «[ » "نبَغ في زماننا مفِّس رون‬A notre
époque, sont apparus des exégètes qui ne connaissent pas, si on leur demande, la différence entre
tafsīr et taʾwīl »]).114 De même, les deux disciplines (tafsīr [interprétation] et tarjama
[traduction]) sont proches voire se chevauchent. L’une des significations du mot tarjama
[traduction] était l’explication en utilisant la même langue, i.e. tafsīr [interprétation]. Ainsi la
tradition donne-t-elle à l’imâm du tafsīr, Ibn ʿAbbās (618/619-687), le nom de « Turjumān al-
Qurʾān » [« l’exégète (litt. : « le traducteur) du Coran »].

Muḥammad ʿAbd Al-ʿAẓīm Az-Zurqānī115 (m. 1948) donne quatre sens au mot tarjama :
1) communiquer un message à un autre qui ne le connait pas ; 2) expliquer un message en
utilisant la même langue ; 3) expliquer un message en utilisant une autre langue ; et 4) traduire le
message en une autre langue. Ainsi, la tarjama est en quelque sorte un tafsīr. Aussi les exégètes
ont-il accepté la traduction du Coran parce qu’ils l’ont considérée comme un tafsīr.

Cependant, Az-Zurqānī, dans son Manāhil al-ʿirfān, donne quatre différences entre la
traduction et l’exégèse : (1) La traduction a un statut indépendant par rapport au texte-source,
114
Muḥammad ʿAbdallah Darrāz, Madkhal ilā al-qurʾān al-karīm [introduction au Coran], pp. 115 et 116, Dār al-
Qalam, Koweït.
115
Muḥammad ʿAbd Al-ʿAẓīm Az-Zurqānī, Manāhil al-ʿirfān fī ʿulūm al-qurʾān [Les sources de la gnose dans les
sciences du Coran], Dār al-Kitāb al-ʿArabī, Beyrouth, première édition, 1995, revu par Fawwāz Aḥmad Zamarlī,
tome 2, p. 90.
56
contrairement à l’exégèse. (2) L’explication et le développement ne sont pas permis dans la
traduction, contrairement à l’exégèse qui repose sur l’explication. (3) La fidélité est une exigence
pour la traduction en choisissant l’équivalent qui révèle tous les sens du mot-source. Le
traducteur est beaucoup moins libre que l’exégète qui a une autorité plus grande (le traducteur
transmet, l’exégète contrôle et oriente). (4) L’exhaustivité du sens est requise pour la traduction
qui remplace l’origine et pas pour l’exégèse qui peut se contenter de donner un aspect du texte. 116
La traduction n’est ni littéralité ni liberté, mais entre les deux.

Nous remarquons un rapport fort entre le tafsīr et la déconstruction et notamment le concept

de la « différance ». « La déconstruction [de Jacques Derrida] et l’herméneutique [de Hans-
Georg Gadamer] traitent aussi de thèmes étonnamment communs, comme ceux de
l’interprétation et de la vérité, de l’écriture et de la littérature, de la tradition et de la textualité, de
la phénoménologie et de la métaphysique. »117

La différance, « c’est « le fait de différer », c’est donc, si l’on veut, la différence prise sous un
aspect dynamique et non statique, la différence en train de s’établir et non pas établie ».118 « Le
signe [linguistique] ne ‘marche’ que pour autant qu’il diffère indéfiniment sa saturation
référentielle ou sémantique ».119 Lorsque les exégètes appellent respectivement « corde » et
« plafond » un lien [sabab] et le ciel [as-samāʾ] (v. XXII, 15), ils réduisent ainsi les signifiés des
mots sabab et as-samāʾ. Et lorsque le courant naqshbandite syrien (Amīn Shaykhū et ‘Abd al-
Hādī Al-Bānī) appelle respectivement « lien » et « bienfaisance » un sabab et le samāʾ, il élargit
ainsi les signifiés des mots sabab et samāʾ. Lorsque ces deux derniers exégètes interprètent la
signification prépondérante du mot « samāʾ » comme « ce qui n’est pas matière », ils autorisent
par avance que la morale, la bonté et le mysticisme soient pris comme cas de « samāʾ ». Selon
Derrida, le signe ne renvoie à son référent ou son signifié que dans l’horizon d’un ailleurs, d’un
futur. Nous disons déjà les mots avant que leur interprétation dernière ne soit disponible. 120 Selon
116
Az-Zurqānī, Manāhil al-ʿirfān, op. cit., tome 2, pp. 93, 94 et 95.
117
Jean Grondin, « La rencontre de la déconstruction et de l’herméneutique », paru dans J.-F. MATTÉI (Dir.),
Philosopher en français, Paris, PUF, 2001, 235-246.
118
Charles Ramond, Le vocabulaire de Jacques Derrida, collection de Jean-Pierre Zarader, Ellipses, 2001, p. 25.
119
Jean-Michel Salanskis, Derrida, Les Belles Lettres, Paris 2010, p. 22.
120
Ibid., p. 21.
57
les interprétations du verset III, 7 (" ‫ «[ "ومــا َيْعَلُم تأويَل ه إَّال اللـُه‬alors que nul ne sait son
interprétation sinon Allah »] [trad. Abdelaziz]), le Coran diffère sa signification. Les exégètes
sont ainsi à la recherche d’une signification dernière. Dans cette perspective, la polysémie peut
être considérée comme un processus dynamique de la « différance ». Un hadith souligne que le
Coran est un livre « ‫ «[ » ال تنقضي عجائُبه وال َيــْخــَلــق من كثرة الــرد‬dont les miracles ne
prendront jamais fin et qui ne s’use pas à force d’être répété »].121 Bien qu’il existe plusieurs
hadiths qui soulignent le dogme de « l’enlèvement du Coran à la fin des temps » (‫رْفع القرآن في‬
‫)آخر الزمان‬122, des musulmans croient que leur livre sacré sera interprété à la fin des temps, car,
selon le théologien égyptien Muḥammad Mutawallī Ash-Shaʿrāwī (1911-1998), le prophète n’a
pas interprété le Coran pour ne pas épuiser sa richesse et pour permettre à ce texte d’éblouir la
postérité en tant que miracle qui subsiste jusqu’à la fin des temps123.

De ce point de vue, les exégèses et les traductions du Coran ne sont que des étapes dans le
processus dynamique de la différance. Elles sont des systèmes de différance.

Le tafsīr en tant qu’activité linguistique est aussi ancien que le Coran lui-même. Cependant,
on ne sait pas quand le tafsīr a paru en tant que discipline indépendante 124. Le mot, paru dans le
Coran comme un hapax legomenon (une seule fois) dans le v. 33, XXV ne désigne pas
seulement, semble-t-il, l’acte d’expliquer, mais aussi celui de traduire. 125 Une recherche dans les
anciens ouvrages arabes nous montre que ce mot a été souvent utilisé pour désigner le travail
d’un traducteur ou d’un interprète. Dans Futūḥ ash-Shām [Les conquêtes de la Syrie]126,
121
At-Targhīb wa-at-Tarhīb, 2/302, et Sunan at-Tirmidhī, n° 2906.
122
Centre de Fatwa, http://fatwa.islamweb.net/fatwa/index.php?page=showfatwa&Option=FatwaId&Id=63778 et
http://www.onislam.net/arabic/ask-the-scholar/8275/8248/46250-2004-08-01%2017-37-04.html (consultés le
03/08/2017).
123
vidéo d’Al-Shaʿrāwī http://www.youtube.com/watch?v=o6VSh_-wAWg (consulté le 03/08/2017).
124
Claude Gilliot, « Exegesis of the Qur’ān », op. cit., et Ḥusayn Adh-Dhahabī, At-tafsīr wa-l-mufassirūn [L’exégèse
et les exégètes], Le Caire, 2000, t. 1, p. 106.
125
Verset 33, sourate XXV (Al-Furqān [le discernement]) : "‫"وال َيْأتونَك ِبَمَثـــٍل إَّال ِج ْئناَك بالحِّق وأحَس َن تفسيرًا‬
[« Et ils ne t’apporteront une parabole, sans que Nous ne t’Ayons Apporté la Vérité et la meilleure interprétation »]
(trad. Abdelaziz). Le verset voudrait dire que si les adversaires t’apportent une parabole, nous (p.-ê. l’équipe de
traduction) t’en apporterons la vraie version avec une meilleure traduction.
126
Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. ʿUmar Al-Wāqidī, Futūḥ ash-Shām [Les conquêtes de la Syrie], Éditions de
Muḥammad ʿAlī Bayḍūn, Dār al-Kutub al-ʿIlmyya, Beyrouth, 1997, revue par : ʿAbd al-Laṭīf ʿAbd ar-Raḥmān,
tome 1, p. 65 (version électronique consultée le 17/07/2017 : http://download-date-history-pdf-ebooks.com/9729-
free-book. Autre version électronique consultée le 17/07/2017 :
58
l’historien Al-Wāqidī (m. 822) rapporte : "،‫والذي َف ـَّس ـَر لنا هذا الكالم هو روماس حاكم بصرى‬
‫] وكَّلما قاَل الــروُم شــيئًا بلغتهم َف ــَّس ـــَر ه‬...[ ‫وكان مع جيش ُش َر حبيل بن حَس نة على باب توما‬
‫ «[ "لنا‬Celui qui nous a interprété ce discours était Rūmās le gouverneur de Buṣrā alors qu’il
était dans l’armée de Shuraḥbīl b. Ḥasana devant Bāb Tūmā […] Et à chaque fois que les
Byzantins disaient une chose en leur langue, il nous l’a interprétée]. Le traditionaliste Aṭ-
Ṭabarānī (m. 970), dans Musnad ash-shāmīyyīn127, ainsi que le traditionniste Al-Bayhaqī (m.
1066), dans Shuʿab al-ʾīmān128, utilisent le verbe yufassiru pour désigner l’acte du traducteur. Le
théologien Ibn Ḥajar Al-ʿAsqalānī (m. 1448) dit dans Fatḥ al-Bārī (p. 351) : " ‫والُّتْر ُج َمان َمْن‬
‫ «[ "ُيَف ِّس ر ُلَغة ِبُلَغٍة‬L’interprète est celui qui traduit une langue dans une autre »]129.

Plusieurs versets mettent en lumière l’attitude des adversaires du prophète (dont le plus
acharné est An-Naḍr b. al-Ḥārith) vis-à-vis du Coran. Ces derniers soulignent que ces idées
avaient été formulées avant le Coran et affirment que ce texte n’est que asāṭīr al-awwalīn
(légendes des Anciens) (XXV, 5). En d’autres termes, les adversaires argumentent que le Coran
puise ses idées des ouvrages antérieurs écrits évidemment dans des langues étrangères (i.e.
forcément à travers une opération traduisante). À l’accusation que Muḥammad s’inspire dans ses
versets des légendes des Anciens, le Coran répond dans le verset XXV, 33 que si les adversaires
apportent une parabole, le Coran (désigné par le pronom « Nous ») apporte la vérité avec une
meilleure explication. En d’autres termes, ce verset voulait dire que le Coran présente une
version meilleure que celle de ses adversaires.

‫) وال يأتون ـَك بَمَث ٍل إَّال‬33( ]...[ .‫) وقالوا أساطيُر األَّولين اكتتبها فهَي ُتملى عليه ُبكرًة وأصيال‬5("
)33‫ و‬5 ،‫ِج ئناَك بالحّق وأحسَن تفسيًر ا" (الفرقان‬

http://www.creativity.ps/library/data/1247261475300411.pdf, p. 92.
127
Ṭabarānī, Musnad ash-shāmīyyīn, 3/13, version électronique d’al-Mawsūʿa ash-Shāmila
http://islamport.com/d/1/mtn/1/103/3672.html (consultée le 17/07/2017).
128
Bayhaqī, Shuʿab al-ʾīmān, 1/122, version électronique d’al-Mawsūʿa ash-Shāmila
http://islamport.com/d/1/mtn/1/68/2436.html (consultée le 17/07/2017).
129
Ibn Ḥajar Al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-Bārī, première édition imprimée au compte du prince Sultan ben Abdelaziz Al
Saoud, Arabie saoudite, 2001, revue par : ʿAbd al-Qādir Shayba al-Ḥamd, tome 8, p. 66. (Version électronique
consultée le 17/07/2017 : https://books.google.fr/books?
id=D4NHCwAAQBAJ&printsec=frontcover&hl=fr&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false).
59
 Dans Majmūʿ Fatāwā Ibn Taymīya130, Ibn Taymīya (m. 1328) invoque l’idée que le
Coran présente une meilleure « traduction », lorsqu’il cite, à propos du sujet de la traduction en
général, ce même verset 33, XXV (« Et ils ne t’apporteront une parabole, sans que Nous ne
t’Ayons Apporté la Vérité et la meilleure interprétation » [trad. Abdelaziz]) pour démontrer
l’interdiction de la traduction et de la citation des œuvres des non-musulmans en ce qui concerne
la religion. En revanche, la traduction de leurs œuvres non-religieuses est permise, voire
préférable, car ces dernières ne sont pas adressées aux musulmans et par la suite ne peuvent pas
contenir une trahison. Ibn Taymīya explique cette interdiction par le fait que si les non-
musulmans ont emprunté les idées des prophètes, ils seraient ainsi comme les Gens du Livre
voire pire, et s’ils les ont apprises d’après le syllogisme, elles peuvent être conformes au Coran
ou contradictoires. Si elles sont conformes au Coran, elles sont justes, sinon, le Coran démontre
leur fausseté à travers ses paraboles, comme le souligne Dieu dans le verset 33, XXV, selon les
termes d’Ibn Taymīya qui a interdit la traduction du Coran parce que son caractère arabe est
voulu. (Fatāwā, 22/477)

On trouve dans la période de la parution du Coran des activités exégétiques très réduites.
Selon Aṭ-Ṭabarī, le deuxième calife ʿUmar aurait demandé ce que signifiait le mot ʾabb (LXXX,
31). Selon Muḥammad Ḥusayn Adh-Dhahabī (At-tafsīr wa-l-mufassirūn), le prophète n’a
expliqué que quelques versets et certains points. Az-Zarkashī dans Al-Burhān et Al-Qurṭubī dans
son Tafsīr soulignent que le prophète n’a pas expliqué les mots du Coran. Ibn ʿAbbās ne
manquait pas de donner son explication, dans le but d’orienter et de fixer la signification.

Se référant aux versets XVI, 44 et 64, Denis Gril souligne : « Tout en s’affirmant discours
clair er explicite (bayân), [le Coran] confie au Prophète la mission d’en expliquer le sens aux
hommes (16,44 et 64) ».131 Cependant, Aṭ-Ṭabarī souligne que « li-tubayyina li-n-nās » (XVI,
44) est l’équivalent de « li-tuʿarrifa-hum » [pour que tu fasses connaître aux hommes, que tu leur
annonces]132. L’utilisation du terme an-nās (les hommes, les gens) affirme, semble-t-il, le sens de

130
Ibn Taymīya, Majmūʿ Fatāwā Ibn Taymīya, Le Complexe du Roi Fahd, 1995, tome 4 [al-ʿaqīda], p. 115.
131
Denis Gril, « Exégèse mystique », in : Dictionnaire du Coran, op. cit., p. 301.
132
Tafsīr Aṭ-Ṭabarī, verset XVI, 44, http://library.islamweb.net/newlibrary/display_book.php?
flag=1&bk_no=50&surano=16&ayano=44 (consulté le 03/08/2017).
60
l’annonce, car ce n’est pas logique que le prophète explique le Coran à tout le monde et surtout
aux mecquois païens qui refusaient même de l’écouter. L’occurrence de ce même verbe yubayyin
comme antonyme de yaktum [cacher] dans le verset III, 187 (‫)َلــُتــَبـــِّيـــُنـــَّنــه للناس وال تْكُتمونه‬
montre bien que le langage coranique utilise ce verbe dans le sens d’annoncer et non pas
d’expliquer. Le verset LXXV, 19 (‫ )ثم إَّن علينا َبياَنه‬souligne clairement que c’est à « Dieu »
(désigné dans le verset par le pronom pluriel -nā [à nous]) d’en éclairer le sens (bayānahu).

Ainsi, il semble que le prophète n’avait pas de mission d’expliquer le Coran aux hommes, car
le sens du verbe tubayyina évoqué dans les deux derniers versets n’est pas expliquer, mais plutôt
annoncer, déclarer.

Il n’y avait pas de besoin social, politique ou identitaire pour que Muḥammad explique le
Coran. Il semble que Muḥammad était non pas un commentateur du Coran mais plutôt un porte-
parole de l’équipe de la rédaction du texte ou, selon les termes de Gilliot, un parangon
(personnage emblématique) qui n’était pas le seul rédacteur ou responsable de l’œuvre ou de
l’action qu’on lui attribue.

L’un des objectifs de la rédaction du Coran était pour les Arabes païens de se différencier des
juifs et des chrétiens, de créer une identité arabe (basée sur un livre sacré arabe constitutionnel
et canonique, « qurʾānan ʿarabīyan » (v. XII, 2)), poussés par un sentiment d’émulation entre
eux comme ummyyīn (sans identité religieuse monothéiste, c.à.d. Goyim [non-juifs] et Gentils
[non-chrétiens]) et les identités abrahamiques appelées plus tard les gens du Livre par le Coran.
C’est pourquoi, lors de l’élaboration du Coran comme nouveau symbole identitaire « panarabe »
unificateur, il était trop tôt pour des sous-identités de se créer. Une fois que l’identité arabe a été
bien établie principalement à travers le Coran (et en particulier dans la sourate Al-Ḥajj), il était
temps de l’émergence de nouvelles sous-identités représentées principalement par les différentes
exégèses. À l’exception des communautés et des courants ésotériques (druzes, alaouites, etc.),
l’émergence d’une nouvelle communauté, d’un nouveau courant ou d’une nouvelle école est
généralement marquée par la parution d’une exégèse. À titre d’exemple, quand les chiites
(considérés comme les plus prolifiques concernant les exégèses communautaires et politiques) se
61
sont bien différenciés des sunnites, ils ont produit une exégèse, celle de Jābir b. Yazīd b. Ḥārith
Al-Juʿfī (m. en 128 H./746 J.-C.).133

La communauté ahmadie a publié son exégèse At-tafsīr al-kabīr écrit par Mirzā Bashīr Ad-
Dīn Maḥmūd Aḥmad (m. 1965) pour montrer son identité différente. L’émergence de la
confrérie sunnite naqshbandite syrienne d’Amīn Shaykhū (m. 1964) et d’Al-Bānī (m. 2011) a
donné naissance à une exégèse.

On peut déjà considérer le Coran arabe comme le résultat d’une traduction 134 pour faire
reconnaître une identité arabe. Ce à quoi fait allusion entre autres les versets XII, 2 et XX, 113
‫[ قرآًنا عربًيا‬Nous l’avons fait descendre en forme de Coran arabe]). Pour que les Arabes puissent
comprendre les Écritures, Nous (Dieu représenté par l’équipe de traduction du Coran), nous
133
Khālid ʿAbd Ar-Raḥmān Al-ʿAkk, ʾUṣūl at-tafsīr wa-qawāʿiduhu [Les principes et les règles de l’exégèse],
Éditions Dār An-Nafāʾis, Beyrouth, 2ème édition, 1986, pp. 249, 250.
134
Voici un exemple entre autres sur la ressemblance flagrante entre le Coran et les anciennes Écritures. Le verset
coranique XX, 12 est quasi identique avec le verset biblique 3 : 5 de l’Exode. (Ṣafadī, Muḥammad, « Al-wādī al-
muqaddas Ṭuwā wa-al-lugha al-ʿibryya » [« Le Val sacré Ṭuwā et l’hébreu »], site web Al-Ḥiwār al-Mutamaddin,
n° 2657, 25/05/2009. Saʿdāwī, ʿAlī, « Al-wādī al-muqaddas Ṭuwā, khaṭaʾ fi t-tarjama » [« Le Val sacré Ṭuwā, une
erreur de traduction], blog Iktashif ḥaqīqat al-Islām, 2011.)
)12 ،‫ (طه‬.‫فاْخ َلْع َنعَليَك إَّنَك ِباْلَواِد الُمَقَّدِس ُطوى‬
Fa-khlaʿ naʿlayka innaka bi-l-wādi l-muqaddasi Ṭuwā. (Coran, Ṭāhā, 12)
Retire tes sandales. Tu te trouves dans le Val sacré de Tuwâ* [NDT : Tuwâ, mot énigmatique] (Coran,
trad. Berque).
‫ֹקֶד ׁש הּוא‬-‫ ַאְד ַמ ת‬,‫ִּכ י ַה ָּמ קֹום ֲא ֶׁש ר ַא ָּת ה עֹוֵמ ד ָע ָל יו‬--‫ ֵמ ַע ל ַר ְג ֶל יָך‬,‫ְנ ָע ֶל יָך‬-‫ַׁש ל‬. (Exodus Chapter 3 ‫ְׁש מֹות‬, site
Mechon Mamre, http://www.mechon-mamre.org/p/pt/pt0203.htm)
Shāl naʿlīkhā maʿāl rijlīkhā kī hamkom ashīr ata ʿomīd ʿlāf admāt qodesh huwa.
« put off thy shoes from off thy feet, for the place whereon thou standest is holy ground. [∅] » (Exodus
Chapter 3)
« ôte tes souliers de tes pieds, car le lieu sur lequel tu te tiens est une terre sainte. [∅] » (Exode 3 : 5, trad.
Louis Segond).
Un hadith souligne l’opération de la traduction de l’Évangile depuis l’hébreu vers l’arabe réalisée par Waraqa b.
Nawfal, le cousin de Khadija, la première épouse du prophète de l’islam, et probablement le maître spirituel de ce
dernier, d’autant plus que, selon Al-Bukhārī, « lorsque Waraqa est décédé, la révélation s’est tarie ». Le hadith
rapporté par Al-Bukhārī dit : « Ensuite Khadija le conduisit chez son cousin du côté de son père Waraqa b. Nawfal
b. Asad b. ʿAbd al-ʿUzzā b. Quṣay. Celui-ci avait embrassé le christianisme pendant la période préislamique, et il
avait pris l’habitude de transcrire l’Écriture hébraïque. Il copiait toute la partie de l’Évangile des Hébreux que Dieu
avait voulu qu’il transcrivit. Waraqa était âgé et il a perdu la vue. […] Ensuite Waraqa ne tarda pas à décéder et la
révélation se tarit ». (Ṣaḥiḥ Al-Bukhārī, volume 4, livre 55, n° 605). Un autre hadith attribué au plus important scribe
de Mahomet montre les sources étrangères éventuelles du Coran. Selon Zayd b. Thābit : « L’Envoyé de Dieu dit : “Il
me vient des écrits [kutub], et je ne veux pas que tout un chacun les lise, peux-tu apprendre l’écriture de l’hébreu, ou
bien il dit du syriaque ?”. Je dis : “Oui”, et je l’appris en dix-sept-jours » ! (Ibn ʿAsākir, Tārikh Dimashq [I-LXXX,
éd. Muḥibb ad-Dīn al-ʿAmrawī, Beyrouth, Dār al-Fikr, 1995-2000], XIX, p. 303. Voir aussi : Aṭ-ṭabaqāt al-kubrā
d’Ibn Saʿd et Musnad d’Ibn Ḥanbal, textes numériques). (Voir : « Le Coran : texte révélé ou texte traduit ? ».
62
avons fait descendre (anzalnā) le texte coranique en arabe. La similitude entre le Coran et les
anciennes Écritures font allusion à ce processus de traduction. Plusieurs recherches ont mis en
exergue cette similitude, comme les deux célèbres études : Le Prêtre et le Prophète : aux sources
du Coran écrit par Joseph Azzi [Abū Mūsā al-Ḥarīrī] (trad. de l’arabe (Qiss wa-nabī) par
Maurice S. Garnier, Maisonneuve et Larose, Paris 2001) et The Syro-Aramaic Reading of the
Koran: A Contribution to the Decoding of the Language of the Koran (Lecture syro-araméenne
du Coran : une contribution pour décoder la langue du Coran) de Christoph Luxenberg135. Il est
vrai que l’étude de Luxenberg est critiquée par Michel Orcel qui décrit Luxenburg comme étant
un « curieux savant islamophobe »136, par Patricia Crone137 et par Pierre Lory138, mais il est vrai
aussi que cette étude a adopté une méthodologie qui ne contredit pas celle des écoles exégétiques
musulmanes, dans le sens que les deux méthodologies se basent sur la grammaire et la
morphologie de la langue arabe. De plus, les exégèses musulmanes ne sont pas moins partiales
que les recherches d’Azzi et de Luxenberg. Il est à noter que les exégètes musulmans se sont
référés à des dictionnaires dont le premier (Kitāb al-ʿAyn d’Al-Khalīl b. Aḥmad al-Farāhīdī [718-
791]) a été élaboré un siècle après la parution du Coran. Claude Gilliot a défendu le travail de
Luxenberg en disant qu’il a fait une autre lecture du Coran en se référant au syriaque (« son
étude se situe dans la tradition et le genre des variae lectionis (qirāʾāt) du Coran »)139.
135
Christoph Luxenberg, The Syro-Aramaic Reading of the Koran : A Contribution to the Decoding of the Language
of the Koran [Lecture syro-araméenne du Coran : une contribution pour décoder la langue du Coran], op. cit., (titre
original en allemand : Die syro-aramäische Lesart des Koran – Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache,
publié en 2000), traduction anglaise publiée à Berlin en 2007 par Verlag Hans Schiler.
136
Michel Orcel, L’invention de l’islam : Enquête historique sur les origines, Éditions Perrin, 2012. Version
électronique consultée le 17/07/2017 : https://books.google.fr/books?id=RISfXyQKUasC&pg=PR7-
IA17&dq=Mecque+archéologie&hl=fr&sa=X&ei=4dyNUZiUF8GyPMDtgHA&ved=0CEQQ6AEwAg#v=onepage
&q=Mecque%20archéologie&f=false.
137
Patricia Crone, « What do we actually know about Mohammed ? », site web opendemocracy.net, 10 juin 2008.
Patricia Crone définit les travaux de Luxenberg comme « susceptibles de soulever de nombreuses objections
scientifiques » [« open to so many scholarly objections »].
https://www.opendemocracy.net/faith-europe_islam/mohammed_3866.jsp ;
http://moodle.huji.ac.il/hu11/file.php/16423/Crone_what_we_know_Muhammad.pdf (consultés le 17/07/2017).
138
À propos du travail de Luxenberg, voici l’avis de Pierre Lory qu’il nous a envoyé par courrier électronique :
« Luxenberg a l’avantage de souligner combien de passages ou termes du Coran sont incompréhensibles ou non
interprétables en tout cas. Le principal reproche que je fais à sa méthode est d’avoir conçu abstraitement une grille
d’explication qu’il applique ensuite de façon trop rigide. Au départ cependant, sa grille aurait dû être mieux justifiée.
Il pose en introduction (le Coran est un lectionnaire syriaque), ce qui est simultanément sa conclusion. Ceci dit,
certaines de ses idées peuvent être ponctuellement fécondes, me semble-t-il. Pour le reste, je ne connais pas le
syriaque et ne puis guère aller plus loin. »
139
Claude Gilliot, « L’embarras d’un exégète musulman face à un palimpseste. Māturīdī et la sourate de
l’Abondance (al-Kawthar, sourate 108), avec une note savante sur le commentaire coranique d’Ibn al-Naqīb (m.
63
 Il semble que l’une des fonctions du Coran était de contribuer à l’émergence et à la
reconnaissance de la langue arabe (fonction de différenciation), fonction qui ressemble beaucoup
à celle de la traduction de la Bible en langues vernaculaires européennes pour la reconnaissance
de ces nouvelles langues vernaculaires, ce qu’affirment Pascale Casanova dans La république
mondiale des lettres140, Jean Delisle et Judith Woodsworth, dans Les traducteurs dans
l’histoire141.

Il est à noter que le tafsīr en tant que discipline a été développé par des musulmans
majoritairement non-arabes comme Aṭ-Ṭabarī (m. 923), As-Samarqandī (m. 983) et Ath-
Thaʿlabī de Nishapur (m. 1035). Le développement de cette discipline de l’exégèse a
accompagné le développement d’une autre discipline pertinente, à savoir la lexicographie,
discipline développée elle aussi par des lexicographes majoritairement non-arabes comme Al-
Azharī de Khorasan (m. 980) et le persan Al-Fayrūzʾābādī (m. 1415). 142 Il semble que la
grammaire et la lexicographie avaient pour objectif entre autres de servir et justifier l’idéologie
du Coran. Les sciences du langage qui ont donné à l’exégèse coranique l’apparence d’une
science sûre constituent un tournant important dans l’histoire de l’exégèse (Gilliot, Exégèse,
langue et théologie en islam. L’exégèse coranique de Ṭabarī, 1990, 165-203). Qui plus est, elles
contribuent de manière décisive à limiter et orienter la polysémie.

698/1298) », 2004, p. 22, https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00006638/document (consluté le 17/07/2017).

Voir aussi du même auteur : « Méthodes et débats. Langue et Coran : une lecture syro-araméenne du Coran »,
Arabica, T. 50, Fasc. 3 (Juil. 2003), pp. 381-393. (https://www.jstor.org/stable/4057635?
seq=1#page_scan_tab_contents consulté le 19/07/2017).
140
Pascale Casanova, La république mondiale des lettres, Éditions du Seuil, 1999, pp. 81 sq.
141
Jean Delisle et Judith Woodsworth, Les traducteurs dans l’histoire, Presses de l’Université d’Ottawa, 1995.
142
Désiré Saqqāl, Nashʾat al-maʿājim al-ʿarabīya wa-taṭawwuruhā [L’émergence et l’évolution des dictionnaires],
Éditions Dār aṣ-Ṣadāqa al-ʿarabīya, Beyrouth, 1995. Jamāl, Mussarat, « Al-muʿjam al-ʿarabī wa-taṭawwuruhu al-
khallāb al-ʾabdaʿ » [Le dictionnaire arabe et son évolution ravissante et merveilleuse], Département de l’Arabe,
Université de Peshawar, Pakistan, revue Ad-Dāʿī (revue mensuelle publiée par l’école islamique indienne Dār al-
ʿUlūm Deoband, numéro 3, février 2011,
http://www.darululoom-deoband.com/arabic/magazine/tmp/1326780777fix4sub6file.htm. Mme Mussarat Jamāl
souligne que les premières sciences de la langue arabe ont paru pour sauvegarder et interpréter le Coran. Plusieurs
exégèses lexicographiques ont paru en parallèle avec les dictionnaires arabes comme : Al-Ashbāh wa-n-Naẓāʾir
d’Ibn Sāʾib al-Kalbī, Wujūh Ḥurūf al-Qurʾān de Muqātil al-ʾAzdī, Gharīb al-Qurʾān d’al-Qāsim b. Sallām, Gharīb
al-Qurʾān d’Ibn Qutayba, Ma t-tafaqa lafẓuhu wa-ikhtalafa maʿnāhu d’al-Mubarrid, Al-Ashbāh wa-n-Naẓāʾir d’an-
Naqqāsh al-Mawṣilī, Al-Mufradāt fī Gharīb al-Qurʾān d’ar-Rāghib al-Aṣfahānī, etc.
64
 Il est à noter que lors de la formation de l’exégèse, les théologiens ont accordé une grande
importance aux chaînes de transmission (sanad, les personnes faisant autorité) plus qu’au corps
du texte lui-même.

La grammaire avait le rôle d’ancilla corani, un auxiliaire du Coran. Cependant, parmi les
éléments les plus importants permettant d’évaluer le statut et la valeur d’un exégète ce n’est pas
la grammaire, comme le pensent A. Rippin 143 et Michael G. Carter144, mais c’est le respect d’une
identité religieuse car la grammaire a été déjà adaptée pour servir le Coran et a été taillée à la
mesure de son idéologie. Umberto Eco souligne à juste titre, dans Lector in fabula, que « tout
lecteur peut, à partir d’une phrase, inférer des situations d’énonciation possibles : pour
comprendre un texte, on ne se réfère pas uniquement aux règles d’une grammaire de
l’énoncé. »145 L’exemple du commentaire du verset XXII, 15 le montre bien du fait qu’il
contredise la grammaire et respecte l’esprit du conflit. Examinons ce verset :

‫َمن كاَن يُظُّن أْن لن ينصَرُه اللُه في الدنيا واآلخرِة فْلَيْمُدْد بســبٍب إلى الســماء ثم ليقَط ْع فْلينُظ ْر‬
)15 ،‫ (الحج‬.‫هل ُيْذِهَبَّن كيُده ما َيغيظ‬
Interprétation exégétique Interprétation lexicographique
Quiconque croyait qu’Allah ne lui Donnerait Celui qui penserait que Dieu le laisserait sans
pas victoire (au Prophète), dans le monde et secours en ce qui concerne ce monde terrestre
dans la vie Future, qu’il tende alors une corde et l’autre monde n’a qu’à établir un lien avec
vers le toit, ensuite qu’il se pende : qu’il le Ciel, puis faire une rupture [avec ce qui le
regarde si sa ruse a dissipé ce qui l’enrage ! fait penser ainsi], et puis voir si son
(trad. Zeinab Abdelaziz) stratagème va supprimer l’objet de sa rage !

143
A. Rippin, « Tafsīr », in Encyclopédie de l’Islam, http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopedie-de-
l-islam/*-SIM_7294, consulté le 19/07/2017, mise en ligne en 2010.
144
Michael G. Carter, Language control as people control in medieval Islam : the aims of the grammarians in their
cultural context, dans Al-Abḥāth, XXXI [1983], 65-84.
145
Umberto Eco, Lector in fabula Le rôle du lecteur ou la coopération interprétative dans les textes narratifs,
traduction Par Myriam Bouzaher, Editions Grasset, 1979, 315 pages. Cité par Martine Marzloff (Institut national de
recherche pédagogique [INRP]) dans un compte rendu de lecture publié sur le site de l’Institut Français de
l’Éducation (IFÉ), http://litterature.ens-lyon.fr/litterature/dossiers/theories-litteraires/reception/eco/?searchterm=eco
(consulté le 19/07/2017).
65
 Les écarts de l’interprétation exégétique par rapport aux normes linguistiques consistent
dans les points suivants :
1. Il n’y a aucune allusion au Prophète dans les versets précédents. Le pronom
clitique COD (-hu) dans le verbe yanṣurahu doit renvoyer à un nom déjà cité
explicitement.
2. Le mot indéfini sabab est générique et accepte d’innombrables significations :
tout ce qui sert de lien. Le sens de « corde » donné par les exégètes à ce mot
semble intrus.
3. Le mot défini as-samāʾ désignerait lexicalement « le ciel » et non pas le plafond
de la maison d’autant plus que le Coran n’utilise ce mot défini que dans le sens du
« ciel » proprement dit ou de la « pluie » et que le contexte du verset en question
exclut le sens du « plafond de la maison ». Le dictionnaire encyclopédique Lisān
al-ʿArab souligne qu’on appelle samāʾ (indéfini, un samāʾ et non pas le samāʾ) le
« plafond de la maison ». Ce terme ne désigne probablement le plafond que
lorsqu’il est utilisé comme indéfini ou en annexion (samāʾu l-bayt = le plafond).
Une fois utilisé au défini, ce terme désigne le ciel proprement dit ou la pluie.
4. Le verbe transitif yaqṭaʿ est utilisé dans l’absolu, i.e. sans COD. Pourquoi les
exégètes ont-ils supposé le mot « corde » comme un COD ? Le fait de supprimer
le complément d’objet direct (COD) modifie le sens du verbe, insiste sur l’action
et néglige le complément qui peut être illimité.

Une autre discipline qui s’ajoute aux sciences du langage pour servir l’idéologie coranique est
celle des asbāb an-nuzūl [les causes de la révélation] (les circonstances ou le contexte historique
de la rédaction du Coran).

2.2. Les besoins auxquels répond le tafsīr :

Si le besoin d’avoir une identité religieuse et nationale et de se différencier à l’intérieur de

l’Arabie peut être considéré comme l’un des facteurs qui ont conduit à l’émergence du Coran, le

66
besoin du l’exégèse est né dans un contexte d’expansion de l’islam. Le tafsīr aurait répondu à
certains besoins dont :
1- limiter la liberté de l’utilisation du texte coranique, i. e. réduire la polysémie, pour qu’il
ne soit pas un outil aux mains des peuples conquis (le droit de l’exégèse appartient aux
autorités politiques) ; c’est pour cela des règles de tafsīr ont été mises (comme : le tafsīr
par le Coran et la sunna, le respect du sens présenté par les dictionnaires, le respect de
l’exégèse des maîtres de tafsīr, etc.). Autrement dit, limiter le sens du hadith : « Tout ce
que l’on dit dans le Coran est juste (ṣawāb) tant que l’on ne substitue pas châtiment à
pardon [c’est-à-dire tant que l’on ne commet pas de contresens]. »146
2- protéger le dogme musulman contre l’influence des croyances des pays conquis ;
3- répondre à un besoin juridique ;
4- expliquer les versets équivoques et les mots hapax ;
5- affirmer l’identité et se différencier ;
6- servir une idéologie politique (par exemple, le chiisme a utilisé l’exégèse pour dénigrer
ses adversaires, en particulier les deux premiers califes).

Un coup d’œil sur l’histoire du Coran et de son exégèse nous montre comment la polysémie
s’est réduite lors du passage de l’oralité (sept lectures) à la scripturalité du Coran, puis de
l’exégèse orale à l’exégèse écrite ; ensuite la polysémie s’est considérablement réduite lors du
passage des premières aux dernières exégèses, dans un objectif de fixer non seulement le texte
mais sa signification. Il reste à étudier ce qui se passe pour la polysémie lors du passage du texte
arabe à ses traductions en français. Ce que nous allons aborder plus tard.

Voici un exemple qui montre bien comment l’exégèse réduit la polysémie du texte coranique.
L’exégèse officielle contemporaine d’Al-Azhar (Tafsīr Al-Muntakhab) n’a pas seulement
supprimé la chaîne de transmission (sanad) et la répétition, mais elle a également supprimé
toutes les qui peuvent soulever des doutes quant à l’impeccabilité du prophète ou la remettre en
cause. On remarque que l’ancienne exégèse d’Aṭ-Ṭabarī utilise beaucoup le verbe ikhtalafa
(diverger) qui a disparu de l’exégèse contemporaine.
146
Itqān, op. cit., et Le Coran est-il authentique ?, op. cit.
67
 ‫‪Claude Gilliot147 souligne que la comparaison entre l’exégèse d’Ibn Kathīr et celle d’Aṭ-Ṭabarī‬‬
‫‪montre que l’environnement intellectuel d’Ibn Kathīr est beaucoup moins riche. Ainsi, les‬‬
‫‪contemporains du Coran (la première réception) qui étaient beaucoup moins nombreux par‬‬
‫‪rapport aux musulmans actuels étaient beaucoup plus riches à propos de la polysémie. Le tableau‬‬
‫‪suivant permet de visualiser cette idée.‬‬

‫‪Le verset‬‬ ‫)‪Tafsīr Aṭ-Ṭabarī (839-923‬‬ ‫)‪Tafsīr Ibn Kathīr (m. 1373‬‬ ‫‪Tafsīr‬‬ ‫‪Al-Muntakhab‬‬
‫)‪(1998‬‬
‫‪1‬‬ ‫كاَن‬ ‫"َمن‬ ‫اختلف أهل التأويل في المعنّي بالهاء التي‬ ‫قال ابن عباس‪ :‬من كان يظن أن لن ينصر الله‬ ‫من كان من الكفار يظن أن‬
‫َأ‬
‫‪5‬‬ ‫ْن‬ ‫َيـُظـُّن‬ ‫في قوله‪( :‬أن لن ينصره الله)‪ .‬فقال بعضهم‪:‬‬ ‫محمدًا صلى الله عليه وسلم في الدنيا واآلخرة‬ ‫الله ال ينصر نبيه فليمدد‬
‫لن َيـْنـُصـرَُه‬ ‫عنى بها نبي الله صلى الله عليه وسلم‪ ،‬فتأويله‬ ‫(فليمدد بسبب) أي‪ :‬بحبل (إلى السماء) أي‪:‬‬ ‫بحبل إلى سقف بيته‪ ،‬ثم‬
‫في‬ ‫اللُه‬ ‫على قول بعض قائلي ذلك‪ :‬من كان من الناس‬ ‫سماء بيته‪( ،‬ثم ليقطع) يقول‪ :‬ثم ليختنق به‪.‬‬ ‫ليختنق به وليقدر فى نفسه‬
‫الُّدنيا‬ ‫يحسب أن لن ينصر الله محمدًا في الدنيا‬ ‫وكذا قال مجاهد وعكرمة وعطاء وأبو الجوزاء‬ ‫وينظر‪ ،‬هل يذهب فعله ذلك‬
‫واآلِخ َر ِة‬ ‫واآلخرة فليمدد بحبل‪ ،‬وهو السبب إلى السماء‪:‬‬ ‫وقتادة وغيرهم‪ .‬وقال عبد الرحمن بن زيد بن‬ ‫ما يغيظه من نصر الله‬
‫َفـْلـَيـْمـُدْد‬ ‫يعني سماء البيت‪ ،‬وهو سقفه‪ ،‬ثم ليقطع السبب‬ ‫أسلم‪( :‬فليمدد بسبب إلى السماء) أي‪ :‬ليتوصل‬ ‫لرسوله؟‬
‫إلى‬ ‫ِبسبٍب‬ ‫بعد االختناق به‪ ،‬فلينظر هل يذهبن اختناقه ذلك‪،‬‬ ‫إلى بلوغ السماء‪ ،‬فإن النصر إنما يأتي محمدا‬
‫الَّس ماِء ُثـَّم‬ ‫وقطعه السبب بعد االختناق ما يغيظ‪ ،‬يقول‪ :‬هل‬ ‫من السماء‪( ،‬ثم ليقطع) ذلك عنه‪ ،‬إن قدر على‬
‫ِلـَيـْقـَطـْع‬ ‫يذهبن ذلك ما يجد في صدره من الغيظ‪ .‬ذكر‬ ‫ذلك‪ .‬وقول ابن عباس وأصحابه أولى‬
‫َفـْلـَيـْنـُظـْر‬ ‫من قال ذلك‪ :‬حدثنا نصر بن علي قال‪ :‬ثني أبي‪،‬‬ ‫وأظهر في المعنى‪ ،‬وأبلغ في التهكم‪ ،‬فإن‬
‫هل ُيـْذِهـَبـَّن‬ ‫قال‪ :‬ثني خالد بن قيس عن قتادة‪ :‬من كان‬ ‫المعنى‪ :‬من ظن أن الله ليس بناصر محمدًا‬
‫ما‬ ‫َكـيُدُه‬ ‫يظن أن لن ينصر الله نبيه وال دينه وال كتابه‪،‬‬ ‫وكتابه ودينه‪ ،‬فليذهب فليقتل نفسه‪ ،‬إن كان‬
‫َيـِغـيُظ ‪".‬‬ ‫(فليمدد بسبب) يقول‪ :‬بحبل إلى سماء البيت‬ ‫ذلك غائظه‪ ،‬فإن الله ناصره ال محالة‪ ،‬قال الله‬
‫فليختنق به (فلينظر هل يذهبن كيده ما يغيظ‪.‬‬ ‫تعالى‪( :‬إنا لننصر رسلنا والذين آمنوا في الحياة‬
‫حدثنا ابن عبد األعلى قال‪ :‬ثنا محمد بن ثور عن‬ ‫الدنيا ويوم يقوم األشهاد‪ .‬يوم ال ينفع الظالمين‬
‫معمر عن قتادة‪( :‬من كان يظن أن لن ينصره‬ ‫معذرتهم ولهم اللعنة ولهم سوء الدار) [غافر‪:‬‬
‫الله في الدنيا واآلخرة) قال‪ :‬من كان يظن أن‬ ‫‪ ،]52 ،51‬ولهذا قال‪( :‬فلينظر هل يذهبن كيده‬
‫لن ينصر الله نبيه صلى الله عليه وسلم‪،‬‬ ‫ما يغيظ)‪ .‬قال السدي‪ :‬يعني‪ :‬من شأن محمد‬
‫(فليمدد بسبب) يقول‪ :‬بحبل إلى سماء البيت‪،‬‬ ‫صلى الله عليه وسلم‪ .‬وقال عطاء الخراساني‪:‬‬
‫(ثم ليقطع) يقول‪ :‬ثم ليختنق ثم لينظر هل‬ ‫فلينظر هل يشفي ذلك ما يجد في صدره من‬
‫يذهبن كيده ما يغيظ‪ .‬حدثنا الحسن قال ‪ :‬أخبرنا‬ ‫الغيظ‪.‬‬
‫عبد الرزاق قال أخبرنا معمر عن قتادة بنحوه‪.‬‬
‫وقال آخرون ممن قال‪ :‬الهاء في ينصره من‬

‫‪147‬‬
‫‪Claude Gilliot, « Exegesis of the Qur’ān : Classical and Medieval », in Encyclopaedia of the Qur’ān [EQ], II,‬‬
‫‪Leyde, Brill, 2002, p. 99-124.‬‬
‫‪68‬‬
‫ذكر اسم رسول الله صلى الله عليه وسلم‬
‫السماء التي ذكرت في هذا الموضع‪ ،‬هي‬
‫السماء المعروفة‪ .‬قالوا‪ :‬معنى الكالم ما حدثني‬
‫به يونس قال‪ :‬أخبرنا ابن وهب قال‪ :‬قال ابن‬
‫زيد في قوله‪( :‬من كان يظن أن لن ينصره الله‬
‫في الدنيا واآلخرة) فقرأ حتى بلغ (هل يذهبن‬
‫كيده ما يغيظ) قال‪ :‬من كان يظن أن لن ينصر‬
‫الله نبيه صلى الله عليه وسلم‪ ،‬ويكابد هذا األمر‬
‫ليقطعه عنه ومنه‪ :‬فليقطع ذلك من أصله من‬
‫حيث يأتيه‪ ،‬فإن أصله في السماء‪ ،‬فليمدد بسبب‬
‫إلى السماء‪ ،‬ثم ليقطع عن النبي صلى الله عليه‬
‫وسلم الوحي الذي يأتيه من الله‪ ،‬فإنه ال يكايده‬
‫حتى يقطع أصله عنه‪ ،‬فكايد ذلك حتى قطع‬
‫أصله عنه‪( .‬فلينظر هل يذهبن كيده ما يغيظ) ما‬
‫دخلهم من ذلك‪ ،‬وغاظهم الله به من نصرة‬
‫النبي صلى الله عليه وسلم‪ ،‬وما ينزل عليه‪.‬‬
‫وقال آخرون ممن قال "الهاء" التي في قوله‪:‬‬
‫(ينصره) من ذكر محمد صلى الله عليه وسلم‪.‬‬
‫معنى النصر هاهنا الرزق‪ ،‬فعلى قول هؤالء‬
‫تأويل الكالم‪ :‬من كان يظن أن لن يرزق الله‬
‫محمدًا في الدنيا‪ ،‬ولن يعطيه‪ .‬وذكروا سماعًا‬
‫من العرب‪ :‬من ينصرني نصره الله‪ ،‬بمعنى‪ :‬من‬
‫يعطيني أعطاه الله‪ ،‬وحكوا أيضا سماعا منهم‪:‬‬
‫نصر المطر أرض كذا‪ :‬إذا جادها وأحياها‪.‬‬
‫واستشهد لذلك ببيت الفقعسي‪ :‬وإنك ال تعطي‬
‫امرًأ فوق حظه ‪ /‬وال تملك الشق الذي الغيث‬
‫ناصره‪ .‬ذكر من قال ذلك‪ :‬حدثني أبو كريب‬
‫قال‪ :‬ثنا ابن عطية قال‪ :‬ثنا إسرائيل عن أبي‬
‫إسحاق عن التميمي قال‪ :‬قلت البن عباس‪:‬‬
‫أرأيت قوله (من كان يظن أن لن ينصره الله‬
‫في الدنيا واآلخرة فليمدد بسبب إلى السماء ثم‬
‫ليقطع فلينظر هل يذهبن كيده ما يغيظ) قال‪:‬‬
‫من كان يظن أن لن ينصر الله محمدًا‪ ،‬فليربط‬
‫حبًال في سقف ثم ليختنق به حتى يموت‪ .‬حدثنا‬
‫ابن حميد قال‪ :‬ثنا حكام عن عنبسة عن أبي‬
‫إسحاق الهمداني عن التميمي قال‪ :‬سألت ابن‬

‫‪69‬‬
‫عباس عن قوله‪( :‬من كان يظن أن لن ينصره‬
‫الله) قال‪ :‬أن لن يرزقه الله في الدنيا واآلخرة‬
‫(فليمدد بسبب إلى السماء) والسبب‪ :‬الحبل‪،‬‬
‫والسماء‪ :‬سقف البيت‪ ،‬فليعلق حبال في سماء‬
‫البيت ثم ليختنق (فلينظر هل يذهبن كيده) هذا‬
‫الذي صنع ما يجد من الغيظ‪ .‬حدثنا ابن حميد‬
‫قال‪ :‬ثنا حكام عن عمرو بن مطرف عن أبي‬
‫إسحاق عن رجل من بني تميم‪ ،‬عن ابن عباس‬
‫مثله‪ .‬حدثنا محمد بن بشار قال‪ :‬ثنا عبد الرحمن‬
‫قال‪ :‬ثنا سفيان عن أبي إسحاق عن التميمي‬
‫عن ابن عباس‪( :‬من كان يظن أن لن ينصره‬
‫الله في الدنيا واآلخرة فليمدد بسبب إلى‬
‫السماء) قال‪ :‬سماء البيت‪ .‬حدثنا محمد بن‬
‫المثنى قال‪ :‬ثنا أبو داود قال‪ :‬ثنا شعبة عن أبي‬
‫إسحاق قال‪ :‬سمعت التميمي يقول‪ :‬سألت ابن‬
‫عباس فذكر مثله‪ .‬حدثني محمد بن سعد قال‪:‬‬
‫ثني أبي‪ ،‬قال‪ :‬ثني عمي‪ ،‬قال‪ :‬ثني أبي‪ ،‬عن‬
‫أبيه‪ ،‬عن ابن عباس قوله‪( :‬من كان يظن أن لن‬
‫ينصره الله في الدنيا واآلخرة) إلى قوله‪( :‬ما‬
‫يغيظ) قال‪ :‬السماء التي أمر الله أن يمد إليها‬
‫بسبب سقف البيت أمر أن يمد إليه بحبل‬
‫فيختنق به‪ ،‬قال‪ :‬فلينظر هل يذهبن كيده ما‬
‫يغيظ إذا اختنق إن خشي أن ال ينصره الله!‬
‫وقال آخرون‪ :‬الهاء في ينصره من ذكر "من"‪.‬‬
‫وقالوا‪ :‬معنى الكالم‪ :‬من كان يظن أن لن يرزقه‬
‫الله في الدنيا واآلخرة‪ ،‬فليمدد بسبب إلى سماء‬
‫البيت ثم ليختنق‪ ،‬فلينظر هل يذهبن فعله ذلك‬
‫ما يغيظ‪ ،‬أنه ال يرزق! ذكر من قال ذلك‪ :‬حدثني‬
‫محمد بن عمرو قال‪ :‬ثنا أبو عاصم قال‪ :‬ثنا‬

‫‪70‬‬
‫عيسى‪ ،‬وحدثني الحارث‪ ،‬عن ابن أبي نجيح عن‬
‫مجاهد في قول الله (أن لن ينصره الله) قال‪:‬‬
‫يرزقه الله‪( .‬فليمدد بسبب) قال‪ :‬بحبل (إلى‬
‫السماء) سماء ما فوقك (ثم ليقطع) ليختنق‪،‬‬
‫هل يذهبن كيده ذلك خنقه أن ال يرزق‪ .‬حدثنا‬
‫القاسم قال‪ :‬ثنا الحسين قال‪ :‬ثني حجاج عن‬
‫ابن جريج عن مجاهد في قوله (من كان يظن‬
‫أن لن ينصره الله) يرزقه الله (فليمدد بسبب‬
‫إلى السماء) قال‪ :‬بحبل إلى السماء‪ .‬قال ابن‬
‫جريج عن عطاء الخراساني عن ابن عباس قال‪:‬‬
‫(إلى السماء) إلى سماء البيت‪ .‬قال ابن جريج‪:‬‬
‫وقال مجاهد‪( :‬ثم ليقطع) قال‪ :‬ليختنق‪ ،‬وذلك‬
‫كيده (ما يغيظ) قال‪ :‬ذلك خنقه أن ال يرزقه‬
‫الله‪ .‬حدثت عن الحسين قال‪ :‬سمعت أبا معاذ‬
‫يقول‪ :‬ثنا عبيد بن سليمان قال‪ :‬سمعت‬
‫الضحاك يقول في قوله (فليمدد بسبب) يعني‪:‬‬
‫بحبل (إلى السماء) يعني سماء البيت‪ .‬حدثني‬
‫يعقوب قال‪ :‬ثنا ابن عطية قال‪ :‬أخبرنا أبو رجاء‬
‫قال‪ :‬سئل عكرمة عن قوله‪( :‬فليمدد بسبب إلى‬
‫السماء) قال‪ :‬سماء البيت‪( .‬ثم ليقطع) قال‪:‬‬
‫يختنق‪ .‬وأولى ذلك بالصواب عندي في تأويل‬
‫ذلك قول من قال‪ :‬الهاء من ذكر نبي الله صلى‬
‫الله عليه وسلم ودينه وذلك أن الله تعالى ذكره‪،‬‬
‫ذكر قوما يعبدونه على حرف وأنهم يطمئنون‬
‫بالدين إن أصابوا خيرا في عبادتهم إياه‪ ،‬وأنهم‬
‫يرتدون عن دينهم لشدة تصيبهم فيها‪ ،‬ثم أتبع‬
‫ذلك هذه اآلية‪ ،‬فمعلوم أنه إنما أتبعه إياها توبيخا‬
‫لهم على ارتدادهم عن الدين‪ ،‬أو على شكهم‬

‫‪71‬‬
‫فيه نفاقهم‪ ،‬استبطاء منهم السعة في العيش‪،‬‬
‫أو السبوغ في الرزق‪ .‬وإذا كان الواجب أن‬
‫يكون ذلك عقيب الخبر عن نفاقهم‪ ،‬فمعنى‬
‫الكالم إذن‪ ،‬إذ كان كذلك‪ :‬من كان يحسب أن‬
‫لن يرزق الله محمدا صلى الله عليه وسلم‬
‫وأمته في الدنيا‪ ،‬فيوسع عليهم من فضله فيها‪،‬‬
‫ويرزقهم في اآلخرة من سنى عطاياه وكرامته‪،‬‬
‫استبطاء منه فعل الله ذلك به وبهم‪ ،‬فليمدد‬
‫بحبل إلى سماء فوقه‪ :‬إما سقف بيت‪ ،‬أو غيره‬
‫مما يعلق به السبب من فوقه‪ ،‬ثم يختنق إذا‬
‫اغتاظ من بعض ما قضى الله‪ ،‬فاستعجل‬
‫انكشاف ذلك عنه‪ ،‬فلينظر هل يذهبن كيده‬
‫اختناقه كذلك ما يغيظ‪ ،‬فإن لم يذهب ذلك‬
‫غيظه‪ ،‬حتى يأتي الله بالفرج من عنده فيذهبه‪،‬‬
‫فكذلك استعجاله نصر الله محمدًا ودينه لن‬
‫يؤخر ما قضى الله له من ذلك عن ميقاته‪ ،‬وال‬
‫يعجل قبل حينه‪ ،‬وقد ذكر أن هذه اآلية نزلت‬
‫في أسد وغطفان‪ ،‬تباطئوا عن اإلسالم‪ ،‬وقالوا‪:‬‬
‫نخاف أن ال ينصر محمد صلى الله عليه وسلم‪،‬‬

‫‪72‬‬
 ‫فينقطع الذي بيننا وبين حلفائنا من اليهود فال‬
‫يميروننا وال يرووننا‪ ،‬فقال الله تبارك وتعالى‬
‫لهم‪ :‬من استعجل من الله نصر محمد‪ ،‬فليمدد‬
‫بسبب إلى السماء فليختنق فلينظر استعجاله‬
‫بذلك في نفسه‪ ،‬هل هو مذهب غيظه؟ فكذلك‬
‫استعجاله من الله نصر محمد غير مقدم نصره‬
‫قبل حينه‪ .‬واختلف أهل العربية في "ما" التي‬
‫في قوله‪ ( :‬ما يغيظ) فقال بعض نحويي البصرة‬
‫هي بمعنى الذي‪ ،‬وقال‪ :‬معنى الكالم‪ :‬هل يذهبن‬
‫كيده الذي يغيظه‪ ،‬قال‪ :‬وحذفت الهاء ألنها صلة‬
‫الذي‪ ،‬ألنه إذا صارا جميعًا اسمًا واحدا كان‬
‫الحذف أخف‪ .‬وقال غيره‪ :‬بل هو مصدر ال حاجة‬
‫به إلى الهاء‪ ،‬هل يذهبن كيده غيظه‪.‬‬
‫‪5‬‬ ‫"وما أرسلنا‬ ‫القول في تأويل قوله تعالى‪( :‬وما أرسلنا من‬ ‫قد ذكر كثير من المفسرين هاهنا قصة‬ ‫ال تحزن ‪-‬أيها النبى‪ -‬من‬
‫‪2‬‬ ‫قبِلَك‬ ‫ِمن‬ ‫قبلك من رسول وال نبي [‪ ،)]...‬قيل‪ :‬إن السبب‬ ‫الغرانيق‪ ،‬وما كان من رجوع كثير من‬ ‫محاوالت هؤالء الكفار‪ ،‬فقد‬
‫رسوٍل‬ ‫ِمن‬ ‫الذي من أجله أنزلت هذه اآلية على رسول الله‬ ‫المهاجرة إلى أرض الحبشة‪ ،‬ظنًا منهم أن‬ ‫جرت الحوادُث من قبلك مع‬

‫‪73‬‬
‫وال نبٍّي إَّال‬ ‫صلى الله عليه وسلم أن الشيطان كان ألقى‬ ‫مشركي قريش قد أسلموا‪ .‬ولكنها من طرق‬ ‫كل رسول من رسلنا ونبي‬
‫إذا تمَّنى‬ ‫على لسانه في بعض ما يتلوه مما أنزل الله‬ ‫كلها مرسلة‪ ،‬ولم أرها مسندة من وجه‬ ‫من أنبيائنا أنه كلما قرأ‬
‫ألقى‬ ‫عليه من القرآن ما لم ينزله الله عليه‪ ،‬فاشتد‬ ‫صحيح‪ ،‬والله أعلم‪ .‬قال ابن أبي حاتم‪ :‬حدثنا‬ ‫عليهم شيئًا يدعوهم به إلى‬
‫الشيطاُن‬ ‫ذلك على رسول الله صلى الله عليه وسلم‬ ‫يونس بن حبيب‪ ،‬حدثنا أبو داود‪ ،‬حدثنا شعبة‪،‬‬ ‫الحق تصدى له شياطين‬
‫في ُأمنَّيِته‬ ‫واغتم به‪ ،‬فساله الله مما به من ذلك بهذه‬ ‫عن أبي بشر‪ ،‬عن سعيد بن جبير‪ ،‬قال‪ :‬قرأ‬ ‫إلبطال‬ ‫المتمردون‬ ‫اإلنس‬
‫فَينَس ُخ اللُه‬ ‫اآليات‪ .‬ذكر من قال ذلك‪ :‬حدثنا القاسم‪ ،‬قال‪:‬‬ ‫رسول الله صلى الله عليه وسلم بمكة "النجم"‬ ‫دعوته وتشكيك الناس فيما‬
‫ما ُيــْلقي‬ ‫ثنا الحسين‪ ،‬قال‪ :‬ثنا حجاج‪ ،‬عن أبي معشر‪ ،‬عن‬ ‫فلما بلغ هذا الموضع‪( :‬أفرأيتم الالت والعزى‬ ‫يتلوه عليهم لكي يحولوا بين‬
‫الشيطاُن‬ ‫محمد بن كعب القرظي ومحمد بن قيس قاال‪:‬‬ ‫ومناة الثالثة األخرى) قال‪ :‬فألقى الشيطان على‬ ‫النبي وبين أمنيته فى إجابة‬
‫ثم ُيْحِكُم‬ ‫جلس رسول الله صلى الله عليه وسلم في ناد‬ ‫لسانه‪" :‬تلك الغرانيق العلى وإن شفاعتهن‬ ‫ما‬ ‫الله‬ ‫فيزيل‬ ‫دعوته‪،‬‬
‫آياِته‬ ‫اللُه‬ ‫من أندية قريش كثير أهله‪ ،‬فتمنى يومئذ أن ال‬ ‫ترتجى"‪ .‬قالوا‪ :‬ما ذكر آلهتنا بخير قبل اليوم‪.‬‬ ‫يدِّبرون‪ ،‬ثم تكون الغلبة فى‬
‫عليٌم‬ ‫واللُه‬ ‫يأتيه من الله شيء فينفروا عنه‪ ،‬فأنزل الله‬ ‫فسجد وسجدوا‪ ،‬فأنزل الله عز وجل هذه اآلية‪:‬‬ ‫النهاية للحق‪ .‬حيث يثبت الله‬
‫حكيم‪".‬‬ ‫عليه‪( :‬والنجم إذا هوى ما ضل صاحبكم وما‬ ‫(وما أرسلنا من قبلك من رسول وال نبي إال إذا‬ ‫شريعته‪ ،‬وينصر رسوله‪ ،‬وهو‬
‫غوى) فقرأها رسول الله صلى الله عليه وسلم‬ ‫تمنى ألقى الشيطان في أمنيته فينسخ الله ما‬ ‫الناس‬ ‫بأحوال‬ ‫عليم‬
‫حتى إذا بلغ‪( :‬أفرأيتم الالت والعزى ومناة الثالثة‬ ‫يلقي الشيطان ثم يحكم الله آياته والله عليم‬ ‫ومكائدهم‪ ،‬حكيم فى أفعاله‬
‫األخرى) ألقى عليه الشيطان كلمتين‪ :‬تلك‬ ‫حكيم)‪ .‬رواه ابن جرير‪ ،‬عن بندار‪ ،‬عن غندر‪ ،‬عن‬ ‫يضع كل شىء فى موضعه‪.‬‬
‫الغرانقة العلى‪ ،‬وإن شفاعتهن لترجى‪ ،‬فتكلم بها‬ ‫شعبة‪ ،‬به نحوه‪ ،‬وهو مرسل‪ ،‬وقد رواه البزار‬

‫‪74‬‬
‫ثم مضى فقرأ السورة كلها‪ ،‬فسجد في آخر‬ ‫في مسنده‪ ،‬عن يوسف بن حماد‪ ،‬عن أمية بن‬
‫السورة‪ ،‬وسجد القوم جميعًا معه‪ ،‬ورفع الوليد‬ ‫خالد‪ ،‬عن شعبة‪ ،‬عن أبي بشر‪ ،‬عن سعيد بن‬
‫بن المغيرة ترابًا إلى جبهته فسجد عليه‪ ،‬وكان‬ ‫جبير‪ ،‬عن ابن عباس فيما أحسب‪ ،‬الشك في‬
‫شيخًا كبيرًا ال يقدر على السجود‪ .‬فرضوا بما‬ ‫الحديث أن النبي صلى الله عليه وسلم قرأ‬
‫تكلم به وقالوا‪ :‬قد عرفنا أن الله يحيي ويميت‪،‬‬ ‫بمكة سورة "النجم"‪ ،‬حتى انتهى إلى‪( :‬أفرأيتم‬
‫وهو الذي يخلق ويرزق‪ ،‬ولكن آلهتنا هذه تشفع‬ ‫الالت والعزى)‪ ،‬وذكر بقيته‪ .‬ثم قال البزار‪ :‬ال‬
‫لنا عنده‪ ،‬إذ جعلت لها نصيبًا فنحن معك‪ ،‬قاال‪:‬‬ ‫يروى متصًال إال بهذا اإلسناد‪ ،‬تفرد بوصله أمية‬
‫فلما أمسى أتاه جبرائيل عليه السالم‪ ،‬فعرض‬ ‫بن خالد‪ ،‬وهو ثقة مشهور‪ .‬وإنما يروى هذا من‬
‫عليه السورة‪ ،‬فلما بلغ الكلمتين اللتين ألقى‬ ‫طريق الكلبي‪ ،‬عن أبي صالح‪ ،‬عن ابن عباس‪.‬‬
‫الشيطان عليه قال‪ :‬ما جئتك بهاتين‪ ،‬فقال‬ ‫ثم رواه ابن أبي حاتم‪ ،‬عن أبي العالية‪ ،‬وعن‬

‫‪75‬‬
‫رسول الله صلى الله عليه وسلم‪ :‬افتريُت على‬ ‫السدي‪ ،‬مرَس ًال‪ .‬وكذا رواه ابن جرير‪ ،‬عن محمد‬
‫الله وقلُت على الله ما لم يقل‪ ،‬فأوحى الله‬ ‫بن كعب القرظي‪ ،‬ومحمد بن قيس‪ ،‬مرَس ًال‬
‫إليه‪( :‬وإن كادوا ليفتنونك عن الذي أوحينا إليك‬ ‫أيضًا‪ .‬وقال قتادة‪ :‬كان النبي صلى الله عليه‬
‫لتفتري علينا غيره) إلى قوله‪( :‬ثم ال تجد لك‬ ‫وسلم [يصلي] عند المقام إذ نِعَس فألقى‬
‫علينا نصيرًا) ‪ .‬فما زال مغمومًا مهمومًا حتى‬ ‫الشيطان على لسانه‪" :‬وإن شفاعتها لترتجى‪.‬‬
‫نزلت عليه‪( :‬وما أرسلنا من قبلك من رسول وال‬ ‫وإنها لمع الغرانيق العلى"‪ ،‬فحفظها المشركون‪.‬‬
‫نبي إال إذا تمنى ألقى الشيطان في أمنيته‬ ‫وأجرى الشيطان أن نبي الله قد قرأها‪ ،‬فزلت‬
‫فينسخ الله ما يلقي الشيطان ثم يحكم الله آياته‬ ‫بها ألسنتهم‪ ،‬فأنزل الله‪( :‬وما أرسلنا من قبلك‬

‫‪76‬‬
‫والله عليم حكيم)‪ .‬قال‪ :‬فسمع من كان من‬ ‫من رسول وال نبي إال إذا تمنى)‪ ،‬فدحر اللُه‬
‫المهاجرين بأرض الحبشة أن أهل مكة قد‬ ‫الشيطاَن ‪ .‬ثم قال ابن أبي حاتم‪ :‬حدثنا موسى‬
‫أسلموا كلهم‪ ،‬فرجعوا إلى عشائرهم وقالوا‪ :‬هم‬ ‫بن أبي موسى الكوفي‪ ،‬حدثنا محمد بن إسحاق‬
‫أحب إلينا‪ ،‬فوجدوا القوم قد ارتكسوا حين نسخ‬ ‫المسيبي‪ ،‬حدثنا محمد بن فليح‪ ،‬عن موسى بن‬
‫الله ما ألقى الشيطان‪ .‬حدثنا ابن حميد‪ ،‬قال‪ :‬ثنا‬ ‫عقبة‪ ،‬عن ابن شهاب قال‪ :‬أنزلت سورة النجم‪،‬‬
‫سلمة‪ ،‬عن ابن إسحاق‪ ،‬عن يزيد بن زياد‬ ‫وكان المشركون يقولون‪ :‬لو كان هذا الرجل‬
‫المدني‪ ،‬عن محمد بن كعب القرظي قال‪ :‬لما‬ ‫يذكر آلهتنا بخير أقررناه وأصحابه‪ ،‬ولكنه ال‬
‫رأى رسول الله صلى الله عليه وسلم توِّلَي‬ ‫اليهود‬ ‫من‬ ‫دينه‬ ‫خالف‬ ‫من‬ ‫يذكر‬
‫قوِمه عنه‪ ،‬وشَّق عليه ما يرى من مباعدتهم ما‬ ‫والنصارى بمثل الذي يذكر آلهتنا من‬

‫‪77‬‬
‫جاءهم به من عند الله‪ ،‬تمنى في نفسه أن يأتيه‬ ‫الشتم والشر‪ .‬وكان رسول الله صلى الله‬
‫من الله ما يقارب به بينه وبين قومه‪ .‬وكان‬ ‫عليه وسلم قد اشتد عليه ما ناله وأصحابه من‬
‫يسره مع حبه وحرصه عليهم أن يلين له بعض‬ ‫أذاهم وتكذيبهم‪ ،‬وأحزنه ضاللهم‪ ،‬فكان يتمنى‬
‫ما غلظ عليه من أمرهم‪ ،‬حين حدث بذلك‬ ‫هداهم‪ ،‬فلما أنزل الله سورة "النجم" قال‪:‬‬
‫نفسه‪ ،‬وتمنى وأحبه‪ ،‬فأنزل الله‪( :‬والنجم إذا‬ ‫(أفرأيتم الالت والعزى ومناة الثالثة األخرى‪.‬‬
‫هوى ما ضل صاحبكم وما غوى) فلما انتهى إلى‬ ‫ألكم الذكر وله األنثى) ألقى الشيطان عندها‬
‫قول الله‪( :‬أفرأيتم الالت والعزى ومناة الثالثة‬ ‫كلمات حين ذكر الله الطواغيت‪ ،‬فقال‪" :‬وإنهن‬
‫األخرى) ألقى الشيطان على لسانه‪ ،‬لما كان‬ ‫لهن الغرانيق العلى وإن شفاعتهن لهي التي‬
‫يحدث به نفسه ويتمنى أن يأتي به قومه‪ ،‬تلك‬ ‫ترتجى"‪ .‬وكان ذلك من سجع الشيطان وفتنته‪،‬‬

‫‪78‬‬
‫الغرانيق العلى‪ ،‬وإن شفاعتهن ترتضى‪ ،‬فلما‬ ‫فوقعت هاتان الكلمتان في قلب كل مشرك‬
‫سمعت قريش ذلك فرحوا وسرهم‪ ،‬وأعجبهم ما‬ ‫بمكة‪ ،‬وزلت بها ألسنتهم‪ ،‬وتباشروا بها‪ ،‬وقالوا‪:‬‬
‫والمؤمنون‬ ‫له‪،‬‬ ‫فأصاخوا‬ ‫آلهتهم‪،‬‬ ‫به‬ ‫ذكر‬ ‫إن محمدًا قد رجع إلى دينه األول ودين قومه‪.‬‬
‫مصدقون نبيهم فيما جاءهم به عن ربهم‪ ،‬وال‬ ‫فلما بلغ رسول الله صلى الله عليه وسلم [آخر‬
‫يتهمونه على خطأ وال وهم وال زلل‪ ،‬فلما انتهى‬ ‫النجم]‪ ،‬سجد وسجد كل من حضره من مسلم‬
‫إلى السجدة منها وختم السورة سجد فيها‪،‬‬ ‫أو مشرك‪ .‬غير أن الوليد بن المغيرة كان رجًال‬
‫فسجد المسلمون بسجود نبيهم تصديقًا لما جاء‬ ‫كبيرًا‪ ،‬فرفع على كفه ترابًا فسجد عليه‪ .‬فعجب‬
‫به واتباعًا ألمره‪ ،‬وسجد من في المسجد من‬ ‫الفريقان كالهما من جماعتهم في السجود‪،‬‬
‫المشركين‪ ،‬من قريش وغيرهم لما سمعوا من‬ ‫لسجود رسول الله صلى الله عليه وسلم‪ ،‬فأما‬

‫‪79‬‬
‫ذكر آلهتهم‪ ،‬فلم يبق في المسجد مؤمن وال‬ ‫المسلمون فعجبوا لسجود المشركين معهم‬
‫كافر إال سجد إال الوليد بن المغيرة‪ ،‬فإنه كان‬ ‫على غير إيمان وال يقين ولم يكن المسلمون‬
‫شيخًا كبيرا فلم يستطع‪ ،‬فأخذ بيده حفنة من‬ ‫سمعوا اآلية التي ألقى الشيطان في مسامع‬
‫البطحاء فسجد عليها‪ .‬ثم تفرق الناس من‬ ‫ألقى‬ ‫لما‬ ‫أنفسهم‬ ‫فاطمأنت‬ ‫المشركين‬
‫المسجد‪ ،‬وخرجت قريش وقد سرهم ما سمعوا‬ ‫الشيطان في أمنية رسول الله صلى الله عليه‬
‫من ذكر آلهتهم‪ ،‬يقولون‪ :‬قد ذكر محمد آلهتنا‬ ‫وسلم‪ ،‬وحَّدثهم به الشيطان أن رسول الله‬
‫بأحسن الذكر‪ ،‬وقد زعم فيما يتلو أنها الغرانيق‬ ‫صلى الله عليه وسلم قد قرأها في السورة‪،‬‬
‫العلى وأن شفاعتهن ترتضى‪ ،‬وبلغت السجدة‬ ‫فسجدوا لتعظيم آلهتهم‪ .‬ففشت تلك الكلمة في‬
‫من بأرض الحبشة من أصحاب رسول الله صلى‬ ‫الناس‪ ،‬وأظهرها الشيطاُن ‪ ،‬حتى بلغت أرض‬

‫‪80‬‬
‫الله عليه وسلم‪ ،‬وقيل‪ :‬أسلمت قريش‪ .‬فنهضت‬ ‫الحبشة ومن بها من المسلمين‪ ،‬عثمان بن‬
‫منهم رجال‪ ،‬وتخلف آخرون‪ .‬وأتى جبرائيل النبي‬ ‫مظعون وأصحابه‪ ،‬وتحدثوا أن أهل مكة قد‬
‫صلى الله عليه وسلم‪ ،‬فقال‪ :‬يا محمد ماذا‬ ‫أسلموا كلهم‪ ،‬وصلوا مع رسول الله صلى الله‬
‫صنعَت ؟ لقد تلوَت على الناس ما لم آِتَك به عن‬ ‫عليه وسلم‪ ،‬وبلغهم سجود الوليد بن المغيرة‬
‫الله‪ ،‬وقلت ما لم يقل لك‪ ،‬فحزن رسول الله‬ ‫على التراب على كفه‪ ،‬وحدثوا أن المسلمين قد‬
‫صلى الله عليه وسلم عند ذلك‪ ،‬وخاف من الله‬ ‫أمنوا بمكة فأقبلوا سراعا وقد نسخ الله ما ألقى‬
‫خوفا كبيرًا فأنزل الله تبارك وتعالى عليه (وكان‬ ‫الشيطان‪ ،‬وأحكم الله آياته‪ ،‬وحفظه من الفرية‪،‬‬
‫به رحيمًا) يعزيه ويخفض عليه األمر‪ ،‬ويخبره أنه‬ ‫وقال [تعالى]‪( :‬وما أرسلنا من قبلك من رسول‬
‫لم يكن قبله رسول وال نبي تمنى كما تمنى وال‬ ‫وال نبي إال إذا تمنى ألقى الشيطان في أمنيته‬

‫‪81‬‬
‫حب كما أحب إال والشيطان قد ألقى في أمنيته‪،‬‬ ‫فينسخ الله ما يلقي الشيطان ثم يحكم الله آياته‬
‫كما ألقى على لسانه صلى الله عليه وسلم‪،‬‬ ‫والله عليم حكيم ليجعل ما يلقي الشيطان فتنة‬
‫فنسخ الله ما ألقى الشيطان وأحكم آياته‪ ،‬أي‬ ‫للذين في قلوبهم مرض والقاسية قلوبهم وإن‬
‫فأنت كبعض األنبياء والرسل‪ ،‬فأنزل الله‪( :‬وما‬ ‫الظالمين لفي شقاق بعيد)‪ ،‬فلما بَّيَن الله‬
‫أرسلنا من قبلك من رسول وال نبي إال إذا تمنى‬ ‫قضاءه‪ ،‬وبَّر أه من سجع الشيطان‪ ،‬انقلب‬
‫ألقى الشيطان في أمنيته)‪ ،‬فأذهَب الله عن نبيه‬ ‫المسلمين‪،‬‬ ‫وعداوتهم‬ ‫بضاللهم‬ ‫المشركون‬
‫الحزن‪ ،‬وأَّمـــنه من الذي كان يخاف‪ ،‬ونسخ ما‬ ‫واشتدوا عليهم‪ .‬وهذا أيضا مرسل‪ .‬وفي تفسير‬
‫ألقى الشيطان على لسانه من ذكر آلهتهم‪ ،‬أنها‬ ‫ابن جرير عن الزهري‪ ،‬عن أبي بكر بن عبد‬
‫الغرانيق العلى‪ ،‬وأن شفاعتهن ترتضى‪ .‬يقول‬ ‫الرحمن بن الحارث بن هشام‪ ،‬نحوه‪ .‬وقد رواه‬

‫‪82‬‬
‫الله حين ذكر الالت والعزى ومناة الثالثة‬ ‫اإلمام أبو بكر البيهقي في كتابه "دالئل النبوة"‬
‫في‬ ‫ملك‬ ‫من‬ ‫(وكم‬ ‫قوله‪:‬‬ ‫إلى‬ ‫األخرى‪،‬‬ ‫فلم يجز به موسى بن عقبة‪ ،‬ساقه في مغازيه‬
‫السماوات ال تغني شفاعتهم شيئًا إال من بعد أن‬ ‫بنحوه‪ ،‬قال‪ :‬وقد روينا عن ابن إسحاق هذه‬
‫يأذن الله لمن يشاء ويرضى)‪ ،‬أي فكيف تمنع‬ ‫القصة‪ .‬قلت‪ :‬وقد ذكرها محمد بن إسحاق في‬
‫شفاعة آلهتكم عنده‪ ،‬فلما جاءه من الله ما نسخ‬ ‫مرَس الت‬ ‫وكلها‬ ‫هذا‪،‬‬ ‫من‬ ‫بنحو‬ ‫السيرة‬
‫ما كان الشيطان ألقى على لسان نبيه‪ ،‬قالت‬ ‫ومنقطعات‪ ،‬فالله أعلم‪ .‬وقد ساقها البغوي‬
‫قريش‪ :‬ندم محمد على ما كان من منزلة‬ ‫في تفسيره مجموعة من كالم ابن عباس‪،‬‬
‫آلهتكم عند الله‪ ،‬فغير ذلك وجاء بغيره‪ ،‬وكان‬ ‫ومحمد بن كعب القرظي‪ ،‬وغيرهما بنحو من‬
‫ذلك الحرفان اللذان ألقى الشيطان على لسان‬ ‫ذلك‪ ،‬ثم سأل هاهنا سؤاًال كيف وقع مثل هذا مع‬

‫‪83‬‬
‫رسوله قد وقعا في فم كل مشرك‪ ،‬فازدادوا‬ ‫العصمة المضمونة من الله لرسوله‪ ،‬صلوات‬
‫شرًا إلى ما كانوا عليه‪ .‬حدثنا ابن عبد األعلى‪،‬‬ ‫الله وسالمه عليه‪ .‬ثم حكى أجوبة عن الناس‪،‬‬
‫قال‪ :‬ثنا المعتمر‪ ،‬قال‪ :‬سمعت داود عن أبي‬ ‫من ألطفها‪ :‬أن الشيطان أوقع في مسامع‬
‫العالية‪ ،‬قال‪ :‬قالت قريش لرسول الله صلى‬ ‫المشركين ذلك‪ ،‬فتوهموا أنه صدر عن رسول‬
‫الله عليه وسلم‪ :‬إنما جلساؤك عبد بني فالن‬ ‫الله صلى الله عليه وسلم‪ ،‬وليس كذلك في‬
‫آلهتنا بشيء‬ ‫ومولى بني فالن‪ ،‬فلو ذكرَت‬ ‫نفس األمر‪ ،‬بل إنما كان من صنيع الشيطان ال‬
‫جالسناك‪ ،‬فإنه يأتيك أشراف العرب فإذا رأوا‬ ‫من رسول الرحمن صلى الله عليه وسلم‪،‬‬
‫جلساءك أشراف قومك كان أرغب لهم فيك‪،‬‬ ‫والله أعلم‪ .‬وهكذا تنوعت أجوبة المتكلمين‬
‫قال‪ :‬فألقى الشيطان في أمنيته‪ ،‬فنزلت هذه‬ ‫عن هذا بتقدير صحته‪ .‬وقد تعرض القاضي‬

‫‪84‬‬
‫اآلية‪( :‬أفرأيتم الالت والعزى ومناة الثالثة‬ ‫عياض‪ ،‬رحمه الله‪ ،‬في كتاب "الشفاء" لهذا‪،‬‬
‫األخرى) قال‪ :‬فأجرى الشيطاُن على لسانه‪ :‬تلك‬ ‫وأجاب بما حاصله‪ .‬وقوله‪( :‬إال إذا تمنى ألقى‬
‫الغرانيق العلى‪ ،‬وشفاعتهن ترجى‪ ،‬مثلهن ال‬ ‫الشيطان في أمنيته)‪ ،‬هذا فيه تسلية له‪ ،‬صلوات‬
‫ينسى‪ ،‬قال‪ :‬فسجد النبي حين قرأها‪ ،‬وسجد‬ ‫الله وسالمه عليه‪ ،‬أي‪ :‬ال يهيدنك ذلك‪ ،‬فقد‬
‫معه المسلمون والمشركون‪ ،‬فلما علم الذي‬ ‫أصاب مثل هذا من قبلك من المرسلين‬
‫أجرى على لسانه‪ ،‬كبر ذلك عليه‪ ،‬فأنزل الله‪:‬‬ ‫واألنبياء‪ .‬قال البخاري‪ :‬قال ابن عباس‪( :‬في‬
‫(وما أرسلنا من قبلك من رسول وال نبي إال إذا‬ ‫أمنيته) إذا حدث ألقى الشيطان في حديثه‪،‬‬
‫تمنى ألقى الشيطان في أمنيته) إلى قوله‪:‬‬ ‫فيبطل الله ما يلقي الشيطان ويحكم الله آياته‪.‬‬
‫(والله عليم حكيم)‪ .‬حدثنا ابن المثنى‪ ،‬قال‪ :‬ثنا‬ ‫قال علي بن أبي طلحة‪ ،‬عن ابن عباس‪( :‬إذا‬

‫‪85‬‬
‫أبو الوليد‪ ،‬قال‪ :‬ثنا حماد بن سلمة‪ ،‬عن داود بن‬ ‫تمنى ألقى الشيطان في أمنيته)‪ ،‬يقول‪ :‬إذا‬
‫أبي هند‪ ،‬عن أبي العالية قال‪ :‬قالت قريش‪ :‬يا‬ ‫حَّدث ألقى الشيطان في حديثه‪ .‬وقال مجاهد‪:‬‬
‫محمد إنما يجالسك الفقراء والمساكين وضعفاء‬ ‫(إذا تمنى) يعني‪ :‬إذا قال‪ .‬ويقال‪( :‬أمنيته)‪:‬‬
‫الناس‪ ،‬فلو ذكرت آلهتنا بخير لجالسناك فإن‬ ‫قراءته‪( .‬إال أماني) [ البقرة‪ ،]78 :‬يقولون وال‬
‫الناس يأتونك من اآلفاق‪ ،‬فقرأ رسول الله صلى‬ ‫يكتبون‪ .‬قال البغوي‪ :‬وأكثر المفسرين قالوا‪:‬‬
‫الله عليه وسلم سورة النجم‪ ،‬فلما انتهى على‬ ‫معنى قوله‪( :‬تمنى) أي‪ :‬تال وقرأ كتاب الله‪،‬‬
‫هذه اآلية (أفرأيتم الالت والعزى ومناة الثالثة‬ ‫(ألقى الشيطان في أمنيته) أي‪ :‬في تالوته‪ ،‬قال‬
‫األخرى) فألقى الشيطان على لسانه‪ :‬وهي‬ ‫الشاعر في عثمان حين قتل‪ :‬تمَّنى كتاَب اللِه‬
‫الغرانقة العلى‪ ،‬وشفاعتهن ترتجى‪ ،‬فلما فرغ‬ ‫أوَل ليلٍة ‪ /‬وآخَر ها القى ِحماَم المقادِر‪ .‬وقال‬

‫‪86‬‬
‫منها سجد رسول الله صلى الله عليه وسلم‬ ‫الضحاك‪( :‬إذا تمنى)‪ :‬إذا تال‪ .‬قال ابن جرير‪ :‬هذا‬
‫والمسلمون والمشركون‪ ،‬إال أبا أحيحة سعيد بن‬ ‫القول أشبه بتأويل الكالم‪ .‬وقوله‪( :‬فينسخ الله‬
‫العاص‪ ،‬أخذ كفًا من تراب وسجد عليه‪ ،‬وقال‪:‬‬ ‫ما يلقي الشيطان)‪ ،‬حقيقة النسخ لغة‪ :‬اإلزالة‬
‫قد آن البن أبي كبشة أن يذكر آلهتنا بخير حتى‬ ‫والرفع‪ .‬قال علي بن أبي طلحة‪ ،‬عن ابن عباس‪:‬‬
‫بلغ الذين بالحبشة من أصحاب رسول الله صلى‬ ‫أي فيبطل الله سبحانه وتعالى ما ألقى‬
‫الله عليه وسلم من المسلمين أن قريشًا قد‬ ‫الشيطان‪ .‬وقال الضحاك‪ :‬نسخ جبريل بأمر الله‬
‫أسلمت‪ ،‬فاشتد على رسول الله صلى الله عليه‬ ‫ما ألقى الشيطان‪ ،‬وأحكم الله آياته‪ .‬وقوله‪:‬‬
‫وسلم ما ألقى الشيطان على لسانه‪ ،‬فأنزل الله‬ ‫(والله عليم)‪[ ،‬أي‪ :‬بما يكون من األمور‬
‫(وما أرسلنا من قبلك من رسول وال نبي إال إذا‬ ‫والحوادث‪ ،‬ال تخفى عليه خافية]‪( ،‬حكيم) أي‪:‬‬

‫‪87‬‬
‫تمنى ألقى الشيطان في أمنيته) إلى آخر اآلية‪.‬‬ ‫في تقديره وخلقه وأمره‪ ،‬له الحكمة التامة‬
‫حدثنا ابن بشار‪ ،‬قال‪ :‬ثنا محمد بن جعفر‪ ،‬قال‪:‬‬ ‫والحجة البالغة‪ ،‬ولهذا قال‪( :‬ليجعل ما يلقي‬
‫ثنا شعبة‪ ،‬عن أبي بشر‪ ،‬عن سعيد بن جبير‪،‬‬ ‫الشيطان فتنة للذين في قلوبهم مرض) أي‪:‬‬
‫قال‪ :‬لما نزلت هذه اآلية‪( :‬أفرأيتم الالت‬ ‫شك وشرك وكفر ونفاق‪ ،‬كالمشركين حين‬
‫والعزى) قرأها رسول الله صلى الله عليه‬ ‫فرحوا بذلك‪ ،‬واعتقدوا أنه صحيح‪ ،‬وإنما كان من‬
‫وسلم‪ ،‬فقال‪ :‬تلك الغرانيق العلى وإن شفاعتهن‬ ‫الشيطان‪.‬‬
‫لترتجى‪ .‬فسجد رسول الله صلى الله عليه‬
‫وسلم‪ .‬فقال المشركون‪ :‬إنه لم يذكر آلهتكم‬
‫قبل اليوم بخير‪ ،‬فسجد المشركون معه‪ ،‬فأنزل‬

‫‪88‬‬
‫الله‪( :‬وما أرسلنا من قبلك من رسول وال نبي‬
‫إال إذا تمنى ألقى الشيطان في أمنيته) إلى‬
‫قوله‪( :‬عذاب يوم عقيم)‪ .‬حدثنا ابن المثنى‪،‬‬
‫قال‪ :‬ثنى عبد الصمد‪ ،‬قال‪ :‬ثنا شعبة‪ ،‬قال‪ :‬ثنا‬
‫أبو بشر‪ ،‬عن سعيد بن جبير قال‪ :‬لما نزلت‪:‬‬
‫(أفرأيتم الالت والعزى) ثم ذكر نحوه‪ .‬حدثني‬
‫محمد بن سعد‪ ،‬قال‪ :‬ثني أبي‪ ،‬قال‪ :‬ثني عمي‪،‬‬
‫قال‪ :‬أبي‪ ،‬عن أبيه‪ ،‬عن ابن عباس قوله‪( :‬وما‬
‫أرسلنا من قبلك من رسول وال نبي إال إذا تمنى‬

‫‪89‬‬
‫ألقى الشيطان في أمنيته) إلى قوله‪( :‬والله‬
‫عليم حكيم) وذلك أن نبي الله صلى الله عليه‬
‫وسلم بينما هو يصلي‪ ،‬إذ نزلت عليه قصة آلهة‬
‫المشركون‬ ‫فسمعه‬ ‫يتلوها‪،‬‬ ‫فجعل‬ ‫العرب‪،‬‬
‫فقالوا‪ :‬إنا نسمعه يذكر آلهتنا بخير‪ ،‬فدنوا منه‪،‬‬
‫فبينما هو يتلوها وهو يقول‪( :‬أفرأيتم الالت‬
‫والعزى ومناة الثالثة األخرى) ألقى الشيطان‪:‬‬
‫إن تلك الغرانيق العلى‪ ،‬منها الشفاعة ترتجى‪.‬‬
‫فجعل يتلوها‪ ،‬فنزل جبرائيل عليه السالم‬

‫‪90‬‬
‫فنسخها ثم قال له‪( :‬وما أرسلنا من قبلك من‬
‫رسول وال نبي إال إذا تمنى ألقى الشيطان في‬
‫أمنيته) إلى قوله‪( :‬والله عليم حكيم)‪ .‬حدثت‬
‫عن الحسين‪ ،‬قال‪ :‬سمعت أبا معاذ يقول‪ :‬أخبرنا‬
‫عبيد‪ ،‬قال‪ :‬سمعت الضحاك يقول في قوله‪:‬‬
‫(وما أرسلنا من قبلك من رسول وال نبي) أن‬
‫نبي الله صلى الله عليه وسلم وهو بمكة‪ ،‬أنزل‬
‫الله عليه في آلهة العرب‪ ،‬فجعل يتلو الالت‬
‫والعزى ويكثر ترديدها‪ .‬فسمع أهل مكة نبي الله‬
‫يذكر آلهتهم‪ ،‬ففرحوا بذلك‪ ،‬ودنوا يستمعون‪،‬‬
‫فألقى الشيطان في تالوة النبي صلى الله عليه‬
‫وسلم‪ :‬تلك الغرانيق العلى‪ ،‬منها الشفاعة‬
‫ترتجى‪ ،‬فقرأها النبي صلى الله عليه وسلم‬
‫كذلك‪ ،‬فأنزل الله عليه‪( :‬وما أرسلنا من قبلك‬
‫من رسول) إلى (والله عليم حكيم)‪ .‬حدثنا‬
‫يونس قال‪ :‬أخبرنا ابن وهب‪ ،‬قال‪ :‬أخبرني‬
‫يونس عن ابن شهاب‪ ،‬أنه سئل عن قوله‪( :‬وما‬
‫أرسلنا من قبلك من رسول وال نبي)‪ ،‬قال ابن‬
‫شهاب‪ :‬ثني أبو بكر بن عبد الرحمن بن الحارث‬
‫أن رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو بمكة‬
‫قرأ عليهم‪( :‬والنجم إذا هوى)‪ ،‬فلما بلغ (أفرأيتم‬
‫الالت والعزى ومناة الثالثة األخرى) قال‪ :‬إن‬
‫شفاعتهن ترتجى‪ .‬وسها رسول الله صلى الله‬
‫عليه وسلم‪ ،‬فلقيه المشركون الذين في قلوبهم‬
‫مرض‪ ،‬فسلموا عليه‪ ،‬وفرحوا بذلك‪ ،‬فقال لهم‪:‬‬
‫إنما ذلك من الشيطان‪ .‬فأنزل الله‪( :‬وما أرسلنا‬
‫من قبلك من رسول وال نبي) حتى بلغ‪( :‬فينسخ‬
‫الله ما يلقي الشيطان)‪ .‬فتأويل الكالم‪ :‬ولم‬
‫يرسل يا محمد من قبلك من رسول إلى أمة‬
‫من األمم‪ ،‬وال نبي محدث ليس بمرسل‪ ،‬إال إذا‬
‫تمنى‪ ...‬واختلف أهل التأويل في معنى قوله‬
‫(تمَّنى) في هذا الموضع‪ ،‬وقد ذكرُت قوَل‬
‫جماعة ممن قال‪ :‬ذلك التمني من النبي صلى‬
‫الله عليه وسلم ما حدثته نفسه من محبته‬
‫مقاربة قومه في ذكر آلهتهم ببعض ما يحبون‪،‬‬
‫ومن قال ذلك محبة منه في بعض األحوال أن ال‬
‫تذكر بسوء‪ .‬وقال آخرون‪ :‬بل معنى ذلك‪ :‬إذا‬
‫قرأ وتال أو حَّدث‪ .‬ذكر من قال ذلك‪ :‬حدثني‬
‫علي‪ ،‬قال‪ :‬ثنا عبد الله ‪ ،‬قال‪ :‬ثني معاوية‪ ،‬عن‬

‫‪91‬‬
‫علي‪ ،‬عن ابن عباس قوله‪( :‬إذا تمنى ألقى‬
‫الشيطان في أمنيته) يقول‪ :‬إذا حدث ألقى‬
‫الشيطان في حديثه‪ .‬حدثني محمد بن عمرو‪،‬‬
‫قال‪ :‬ثنا أبو عاصم‪ ،‬قال‪ :‬ثنا عيسى وحدثني‬
‫الحارث‪ ،‬قال‪ :‬ثنا الحسن‪ ،‬قال‪ :‬ثنا ورقاء جميعا‪،‬‬
‫عن ابن أبي نجيح‪ ،‬عن مجاهد قوله‪( :‬إذا تمنى)‬
‫قال‪ :‬إذا قال‪ .‬حدثنا القاسم‪ ،‬قال‪ :‬ثنا الحسين‪،‬‬
‫قال‪ :‬ثني حجاج‪ ،‬عن ابن ُج َر يج‪ ،‬عن مجاهد‬
‫مثله‪ .‬حدثت عن الحسين بن الفرج‪ ،‬قال‪:‬‬
‫سمعت أبا معاذ يقول‪ :‬أخبرنا عبيد‪ ،‬قال ‪:‬‬
‫سمعت الضحاك يقول في قوله‪( :‬إال إذا تمنى)‬
‫يعني بالتمني التالوة والقراءة‪ .‬وهذا القول أشبه‬
‫بتأويل الكالم بداللة قوله‪( :‬فينسخ الله ما‬
‫يلقي الشيطان ثم يحكم الله آياته) على ذلك‪،‬‬
‫ألن اآليات التي أخبر الله جل ثناؤه أنه ُيحِكمها‪،‬‬
‫ال شك أنها آيات تنزيله‪ ،‬فمعلوم أن الذي ألقى‬
‫فيه الشيطان هو ما أخبر الله تعالى ذكره أنه‬
‫نسخ ذلك منه وأبطله‪ ،‬ثم أحكمه بنسخه ذلك‬
‫منه‪ .‬فتأويل الكالم إذن‪ :‬وما أرسلنا من قبلك‬
‫من رسول وال نبي إال إذا تال كتاب الله وقرأ أو‬
‫حدث وتكلم ألقى الشيطان في كتاب الله الذي‬
‫تاله وقرأه أو في حديثه الذي حَّدث وتكلم‬
‫(فينسخ الله ما يلقي الشيطان) يقول تعالى‪:‬‬
‫فيذهب الله ما يلقي الشيطان من ذلك على‬
‫لسان نبيه ويبطله‪ .‬كما حدثني علي‪ ،‬قال‪ :‬ثنا‬
‫عبد الله‪ ،‬قال‪ :‬ثني معاوية‪ ،‬عن علي‪ ،‬عن ابن‬
‫عباس‪( :‬فينسخ الله ما يلقي الشيطان) فيبطل‬
‫الله ما ألقى الشيطان‪ .‬حدثت عن الحسين‪،‬‬
‫قال‪ :‬سمعت أبا معاذ يقول‪ :‬أخبرنا عبيد‪ ،‬قال‪:‬‬
‫سمعت الضحاك يقول في قوله‪( :‬فينسخ الله ما‬
‫يلقي الشيطان) نسخ جبريل بأمر الله ما ألقى‬
‫الشيطان على لسان النبي صلى الله عليه‬
‫وسلم‪ ،‬وأحكم الله آياِته‪ .‬وقوله‪( :‬ثم يحكم الله‬
‫آياته) يقول‪ :‬ثم يخِّلص الله آياِت كتابه من‬
‫الباطل الذي ألقى الشيطان على لسان نبيه‬
‫(والله عليم حكيم) بما يحدث في خلقه من‬
‫حدث‪ ،‬ال يخفى عليه منه شيء (حكيم) في‬
‫تدبيره إياهم وصرفه لهم فيما شاء وأحب‪.‬‬

‫‪92‬‬
 Gilliot souligne également que le tafsīr a été influencé par la discussion juive et
chrétienne sur les quatre significations de l’Écriture. Il cite l’exemple d’Ibn ʿAbbās (m. 687/688),
le cousin de Muḥammad, à qui on attribue un classement quaternaire du tafsīr proche de la
catégorisation scripturale (Peshat [traduction littérale], remez [sens implicite], derash
[compréhension homilétique] et sod [sens allégorique et mystique]). Ibn ʿAbbās aurait dit : « Le
Coran a été [révélé] sous quatre wujūh [aspects] : 1) tafsīr [sens littéral] que les oulémas savent
(« ‫ ; )» وجه تأويل يعلمه العلماء‬2) aspect arabe (wajh ʿarabī) que les Arabes connaissent ; 3)
ḥalāl wa-ḥarām [licites et illicites] qu’il n’est pas permis aux gens de ne pas connaître ; 4) et
taʾwīl [sens profond] que Dieu seul sait » (‫)وجه تأويل ال َيعلمه إال الَّلُه‬.148

Il est presque certain que le tafsīr a profité de l’exégèse biblique lors de sa formation et
surtout à travers ce qu’on appelle les isrāʾīlīyāt (les récits d’origine juive ou chrétienne), mais il
est clair que l’exégèse coranique, une fois atteint son apogée, a commencé, pour bien se
différencier, de se débarrasser de tous les éléments hétérogènes, ce qui a conduit à en réduire
fortement la polysémie. Une simple comparaison entre les trois exégèses : celle d’Aṭ-Ṭabarī (m.
923), celle d’Ibn Kathīr (m. 1373) et Al-Muntakhab d’Al-Azhar (éd. française et arabe, 1998)
nous révèle que la première est beaucoup plus riche et expose toutes les opinions, qui ne sont
d’ailleurs pas contradictoires avec le dogme sunnite, sans préférer l’une sur l’autre, en insistant
sur la diversité par son usage du verbe ikhtalafa [se diviser, se diverger]. Par contre, Ibn Kathīr
s’est appliqué à cribler et à évaluer les traditions exégétiques selon les conceptions orthodoxes
assez strictes à la manière de son maître Ibn Taymīya, en utilisant abondamment des phrases
telles que « ‫ «[ » وقوُل ابن عباس وأصحاُبه َأولى وَأظهُر في المعنى‬L’avis d’Ibn ʿAbbās et ses
compagnons est meilleur et montre mieux le sens »] ou « ‫ «[ » ولم أرها ُمسَندًة من وجه صحيح‬Je
ne vois pas qu’elle [l’histoire de qharānīq] possède une chaîne de transmission authentique »],
etc. Quant à l’exégèse officielle moderne Al-Muntakhab, elle donne une seule signification. Pour
la phrase : « wa-ikhtalafa ahl at-taʾwīl » [les exégètes se sont divisés], nous avons recensé 737
occurrences chez Aṭ-Ṭabarī, deux occurrences chez Ibn Kathīr et aucune dans le Muntakhab

148
Site Multaqā ahl at-tafsīr, https://vb.tafsir.net/tafsir27852/#.WY3eejPpOt8 (consulté le 11/08/2017). Tafsīr aṭ-
Ṭabarī, t. 1, p. 73, http://library.islamweb.net/newlibrary/display_book.php?idfrom=6&idto=6&bk_no=50&ID=7
(consulté le 11/08/2017).
93
d’Al-Azhar qui utilise d’ailleurs le verbe ikhtalafa [se diviser] trois fois pour parler des juifs et
des chrétiens :
‫"وقد اختلف كل من اليهود والنصارى فى هذا الدين فحَّر فوا"؛ "ومع ما تق ـَّدم من قــول الحــق فى‬
‫ قد اختلف أهل الكتاب فيه"؛ "وما اختلف أتباع الرسل السابقين فى الدين عداوة وحســدًا‬،‫عيسى‬
."‫فيما بينهم إال من بعد ما جاءهم العلم‬
Par contre, nous avons recensé une seule occurrence de la phrase : « wa-ikhtalafa ahl at-
taʾwīl » chez Muḥammad Rashīd Riḍā (dans Al-Manār).

Il semble que la mise par écrit de la parole coranique avait pour objectif de fixer le texte,
et par la suite de limiter la polysémie. L’exégèse avait aussi pour objectif de limiter encore plus
la polysémie, car limiter la polysémie contribuerait à mieux se distinguer et avoir une identité
plus ou moins déterminée. Ce n’est pas seulement le Coran mais aussi ses commentaires qui ont
l’utilité d’affirmer la différence. Et cela se perd à la traduction. C’est peut-être pour cette raison
que les musulmans à de différentes périodes se sont opposés à la traduction du Coran et qu’ils ne
l’ont acceptée qu’à contrecœur dans un contexte de concurrence ou d’apologie. En effet, la
« traduction diffère considérablement de ce qu’exprime le texte original », comme le remarquait
déjà vers 130 av. J.-C. dans une sorte de « Prologue du traducteur » de trente lignes le traducteur
grec du livre de Ben Sira (li. 15-25).149 Ainsi, l’exégèse et la traduction orienteraient la polysémie
du texte vers une autre direction.

Par contre, la tradition exégétique musulmane est extrêmement riche (plus de 2 200
commentaires, selon Jaʿfar As-Sabḥānī dans Al-manāhij at-tafsīrīya)150. Étant un instrument de
différenciation, l’exégèse ne porte pas seulement une explication du Coran, mais aussi un flot
d’informations sur l’appartenance communautaire. Si le Coran se présente lui-même à plusieurs
reprises comme un livre clair [mubīn, āyāt bayyināt] (v. XII, 1 ; XXII, 16 ; XXVI, 2 ; XXVIII,
2 ; etc.) avec quelques versets équivoques, ses commentaires ont donc répondu à un autre besoin
que de l’expliquer : celui d’affirmer une identité collective ou communautaire, le fait d’être
différent de l’autre, l’idée que « Je ne suis pas vous mais moi », pour reprendre les termes de
149
Jacques Nieuviarts et Gérard Billon, « Traduire : un échec programmé ? », Cahiers Évangile, n° 157, 2011, p. 4.
150
Jaʿfar As-Sabḥānī, Al-manāhij at-tafsīrīya, Éditions de Muʾassasat al-Imām aṣ-Ṣādiq, Qom, Iran, troisième
édition, 1426 de l’Hégire (2005 J-.C), p. 17.
94
David Bellos151. Ainsi, chaque exégèse renseigne le lecteur sur le groupe social et l’origine
géographique de l’auteur. Georges Mounin souligne : « Il existe des « valeurs particulières »
[émotives, non cognitives, connotations] du langage qui renseignent l’auditeur sur le locuteur, sa
personnalité, son groupe social, son origine géographique, son état psychologique au moment de
l’énoncé. […] Ce qui intéresse la théorie de la traduction c’est que les connotations […] font
partie du langage, et qu’il faut les traduire, aussi bien que les dénotations. »152

Selon Gilliot153, l’exégèse aurait connu trois étapes : (1) l’étape de formation aurait connu
deux types : a) l’exégèse paraphrastique de nature lexicale représentée surtout par Mujāhid b.
Jabr al-Makkī (m. 722), b) l’exégèse narrative qui propose des récits du folklore du Proche-
Orient, en particulier ceux du milieu judéo-chrétien (isrāʾīlīyāt) ; 2) l’étape intermédiaire et
décisive caractérisée par l’introduction de la grammaire et des sciences du langage ; 3) l’étape
spécialisée marquée par l’apparition des commentaires juridiques, mystiques, chiites, kharijites,
spéculatifs et dialectiques.

De son côté, Rippin154 distingue dans l’histoire de l’exégèse coranique quatre temps :
(1) stade de formation, (2) période classique, (3) phase de maturité et (4) époque contemporaine.
Mais, selon lui, la délimitation est artificielle, particulièrement floue sur les marges, et nécessite
certainement d’être affinée.

Par contre, les théologiens musulmans distinguent en général trois étapes principales dans
l’histoire de l’exégèse (M. Ḥ. Adh-Dhahabī, At-tafsīr wa-l-mufassirūn) : (1) celle de l’oralité,
(2) celle des successeurs des compagnons du Prophète (tābiʿūn) et (3) celle de la scripturalité.

Dans la première étape, l’exégèse orale consistait dans la tradition et la transmission (à

l’époque de Muḥammad et ses compagnons). Les sources de cette exégèse auraient été : 1)-le
151
Bellos, David, Le poisson et le Bananier, Flammarion, 2012, p. 357.
152
Mounin, Georges, Les problèmes théoriques de la traduction, Gallimard, 1963, p. 166.
153
Claude Gilliot, « Exegesis of the Qur’ān : Classical and Medieval », Jane Dammen McAuliffe, Cl. Gilliot, Wadad
Kadi, A. Rippin. Encyclopaedia of the Qur'ān (EQ), II, Leiden, Brill, p. 99-124, 2002. https://halshs.archives-
ouvertes.fr/halshs-00643875 (consulté le 19/07/2017).
154
Rippin, « Tafsīr », Encyclopédie de l’Islam, Brill Online, 2013, op. cit.
95
Coran, 2)-le Prophète, 3)-l’ijtihād [l’effort de réflexion], 4)-les juifs et les chrétiens (Ahl al-
kitāb)155. Les exégètes célèbres de cette première période étaient : ʿAbdullāh b. ʿAbbās (618/619-
687), ʿAbdullāh b. Masʿūd, le calife ʿAlī b. Abī Ṭālib et Ubayy b. Kaʿb. Les caractéristiques de
cette période d’exégèse sont : 1) ne pas expliquer tout le Coran, mais des versets et passages
équivoques, 2) l’existence de peu de différences entre les exégètes, 3) donner le sens général
sans entrer dans les détails, 4) se limiter à des explications purement linguistiques, 5) la rareté de
la déduction des aḥkām (les lois et les règles) du droit musulman, 6) l’oralité (l’exégèse n’a pas
encore été écrite), 7) l’inséparabilité des hadiths (l’exégèse orale faisait partie de la tradition
orale et des hadiths).

Dans la deuxième étape transitoire entre l’étape orale et l’étape scripturale, à l’époque des
tābiʿīn (la génération suivant celle des compagnons de Muḥammad), les exégètes ont ajouté
comme sources d’exégèse l’héritage exégétique des compagnons du prophète ainsi que leur
propre ijtihād. Ce qui a probablement augmenté la polysémie. Et ils ont complété l’exégèse en se
basant sur des données linguistiques et des circonstances de rédaction du Coran. Des écoles
exégétiques sont apparues comme : celle de la Mecque (Saʿīd b. Jubayr, Mujāhid b. Jabr (son
exégèse ʿaqlī [spéculative ou rationaliste]), ʿIkrima, Ṭāwūs b. Kaysān et ʿAṭāʾ b. Abī Rabāḥ,
etc.) ; celle de Médine (Abū l-ʿĀlya Rafīʿ b. Mahrān, Muḥammad b. Kaʿb Al-Quraẓī et Zayd b.
Aslam) ; celle de l’Irak (ʿAlqama b. Qays, Masrūq, Al-Aswad b. Yazīd, Murra Al-Hamadānī,
ʿĀmir Ash-Shaʿbī, Al-Ḥasan Al-Baṣrī et Qatāda). Les caractéristiques de cette étape d’exégèse
sont : 1) l’infiltration des récits d’origine juive ou chrétienne (isrāʾīlīyāt) dans l’exégèse, 2) le
caractère d’oralité et de transmission (riwāya) de l’exégèse, 3) l’émergence des conflits
idéologiques, philosophiques et confessionnels, 3) l’augmentation des divergences entre les
exégètes par rapport aux exégètes de l’étape précédente, ce qui élargit la polysémie.

Quant à la troisième étape de l’exégèse, celle de la scripturalité, elle peut être divisée en
quatre temps : A) la scripturalité sporadique : l’exégèse a été écrite sporadiquement dans les
recueils des hadiths (comme ceux d’Al-Bukhārī (810-870), de Muslim (821-875) et d’Abū

155
Muḥammad Ḥussayn Adh-Dhahabī, At-tafsīr wa-l-mufassirūn [L’exégèse et les exégètes], 3 tomes, Éditions
Maktabat Wahba, le Caire, 2000, tome 1, p. 31, op. cit.
96
Dawūd (817-888)). B) la scripturalité spécialisée : l’exégèse devient une discipline indépendante.
On consacre des ouvrages spécialisés à expliquer le Coran sourate par sourate et verset par verset
selon l’ordre traditionnel (par ordre de longueur et non par ordre chronologique de
« révélation »). Selon Muḥammad Ḥusayn Adh-Dhahabī (dans At-tafsīr wa-l-mufassirūn, 1/106),
il n’est pas facile d’identifier le premier auteur d’une exégèse complète du Coran. Il se peut que
ce fût Al-Farrāʾ (mort en 207 H/822 J.-C.). L’exégèse d’Aṭ-Ṭabarī (839-923)156 est la plus
célèbre. C) Les débuts de l’exégèse spéculative : l’exégèse se développe avec l’évolution de la
science du kalām (dialectique) et des sciences du langage. Ce qui a dû contribuer à l’évolution de
la polysémie. D) L’exégèse thématique : Ibn al-Qayyim consacre un ouvrage à la composition du
Coran (At-tibyān fī aqsām al-qurʾān), Abū Jaʿfar An-Naḥḥās (m. 950 J.-C) un autre à
l’abrogation (An-nāsikh wa-al-mansūkh]), Al-Wāḥidī an-Naysābūrī (m. 1076) écrit un livre sur
asbāb an-nuzūl, Al-Jaṣṣāṣ (m. 942) aborde les Aḥkām du Coran, etc.

Des exégètes tardifs ont développé l’exégèse. D’autres l’ont abrégé. Les hadiths
controuvés (mawḍūʿa) ont été acceptés pour répondre aux conflits politiques et idéologiques. Ces
récits forgés reflètent la richesse des significations à cette époque. De manière frappante, des
exégèses contradictoires (par exemple à propos de l’identification du sacrifié : Isaac ou Ismaïl)
ont été attribuées au même exégète Ibn ʿAbbās, comme le souligne l’islamologue hongrois
Ignác Goldziher (1850-1921)157. Les récits juifs et chrétiens ainsi que les opinions contradictoires
et les discussions des exégètes ont enrichi l’exégèse du Coran. Abdullāh b. Salām (m. 663 J.-C.),
Kaʿb Al-Aḥbār (m. 652), Wahb b. Munabbih (m. 728) et ʿAbd Al-Malik b. Jurayj (m. 767/775)

156
En effet, ce n’est pas l’exégèse d’Aṭ-Ṭabarī qui est la plus ancienne, mais celle de Yaḥya b. Sallām Al-Baṣrī Al-
Qayrawānī (741-815). Voir : Az-Zarklī, Khayr ad-Dīn, Al-ʾAʿlām : Qāmūs tarājim [Noms propres : Dictionnaire
biographique], Dār al-ʿilm li-l-malāyīn, Beyrouth, 15 e éd., 2002. Il existe une exégèse plus ancienne encore, celle
intitulée Tanwīr al-Miqbās min Tafsīr Ibn ʿAbbās attribuée à ʿAbdullāh b. ʿAbbās (618/619-687)
http://www.altafsir.com/Books/IbnAbbas.pdf (consulté le 19/07/2017). Cependant, l’exégèse d’Aṭ-Ṭabarī est le
premier recueil qui nous est parvenue, alors que les précédentes ont été perdues. Sans oublier Tafsīr Aṣ-ṣanʿānī
(744-827) qui précède celle d’Aṭ-Ṭabarī. Toutefois, ʿAbd Allāh Shaḥāta (dans ʿUlūm at-Tafsīr [Les sciences de
l’exégèse], Éditions de Dār ash-Shurūq, 2001, le Caire, première édition, p. 164) souligne :
)١٦٤ .‫ (ص‬."‫"َأقَدُم تفسيٍر كامٍل للقرآن الكريم وصَل إلينا هو تفسير مقاتل بن سليمان‬
[« La première exégèse complète du noble Coran qui nous est parvenue integralement est celle de Muqātil b.
Sulaymān. » (p. 164)]
157
Ignác Goldziher, Die Richtungen der islamischen Koranauslegung [Les tendances de l'exégèse islamique
du Coran], Leiden 1920, traduction arabe par ʿAbd Al-Ḥalīm An-Najjār : Madhāhib at-tafsīr al-islāmī, Dār ʾIqraʾ,
Beyrouth, 5ème édition, 1992.
97
ont rapporté beaucoup de récits provenant des Gens du Livre, enrichissant ainsi le champ
sémantique du Coran.

Quant aux contemporains, ils essayent, semble-t-il, de réduire l’exégèse à une seule
signification de couleur confessionnelle, sociale, littéraire ou scientifique 158.

L’exégèse avait tendance à limiter sa large étendue et à s’identifier de sorte que si une
explication nous est donnée, nous pouvons identifier à quelle branche ou école elle appartient :
orthodoxe ou hétérodoxe, sunnite ou chiite, traditionnelle ou spéculative, exotérique ou
ésotérique, mystique, etc. Pour tous les types d’exégèse, Ibn ʿAbbās est une sorte de héros
éponyme (turjumān al-Qurʾān). Il est à noter qu’il n’existe pas de barrières entre ces types
d’exégèses. On peut trouver dans une exégèse traditionnelle des éléments mystiques, juridiques,
etc.

L’exégèse coranique était pour les sunnites un moyen privilégié de réfuter les croyances
du mutazilisme et des autres sectes, et pour les chiites de dénigrer les omeyades. Ainsi, le tafsīr
est dominé par des conflits plus théologiques que linguistiques. Il est influencé plus par la
tradition (maʾthūr) que par l’opinion ou le raisonnement intellectuel (raʾy ou ijtihād). En d’autres
termes, l’exégèse du Coran est en général plus traditionnelle que spéculative, en vertu du hadith
du Prophète : « Celui qui dit sur le Coran son opinion ou ce qu’il ne sait pas, qu’il s’attende à
voir sa place dans le Feu » (selon Musnad Aḥmad et Sunan at-Tirmidhī). Les premiers
musulmans étaient plus attachés au texte que les tardifs. On attribue au premier calife Abū Bakr
ce propos : « Quel ciel me ferait ombrage et quelle terre me porterait, si je disais sur le Livre
de Dieu ce que je ne sais pas » (selon Ad-durr al-manthūr d’As-Suyūṭī).

Cependant, selon A. Rippin, le classement de l’exégèse par les oulémas en deux types
(bi-l-maʾthūr et bi-r-raʾy) se fonde uniquement sur une compréhension superficielle de la forme
des ouvrages et accorde peu d’attention à la substance sous-jacente. De plus, chacun des deux
types contient des éléments de l’autre. On peut trouver dans une exégèse traditionnelle des
158
Muḥammad Ḥusayn Adh-Dhahabī, At-tafsīr wa-l-mufassirūn, op. cit, 1/10.
98
interprétations littéralistes, mystiques, allusives, linguistiques, juridiques, philosophiques,
thématiques, etc. Mais on peut dire que chaque exégète accorde une importance à un aspect plus
qu’à un autre et « analyse le texte en fonction du "monde extérieur" quelque soit la façon dont
l’auteur le définit, afin de résoudre tout ce qui peut sembler contradictoire afin de rendre le texte
"limpide" »159 Ainsi, le Coran est devenu polysémique autant que les conflits et controverses
sociopolitiques, philosophiques et théologiques sont riches.

L’exégèse a beaucoup compté, surtout lors de sa formation, sur la chaîne de transmission

[sanad] (personnes faisant autorité) de sorte que quand la chaîne change l’interprétation change.
Les citations et les personnes de référence reflètent l’allégeance et la position religieuse de
l’exégèse. Chaque communauté musulmane a sa propre interprétation parce que chacune a sa
propre chaîne qui remonte à Muḥammad ou à l’un des imams ou des compagnons du prophète.
Plus tard, chaque exégète s’appuiera sur son prédécesseur en opérant une sélection limitant la
polysémie en fonction du lieu, du temps et des croyances de cet exégète.

L’histoire de l’exégèse du Coran se caractérise par l’attention particulière portée à la

polysémie du texte coranique, généralement connu sous le nom d’al-wujūh wa-n-naẓāʾir [les
aspects et les analogues]. Ce thème a été souvent considéré comme une branche de tafsīr et
comme un aspect et révélateur de l’inimitabilité (iʿjāz) du Coran. Au moins vingt-sept ouvrages
ont été écrits pour aborder cette idée. 160 Cet intérêt porté par les exégètes et les théologiens à ce
sujet montrerait un désir de le contrôler, de le dominer, et par la suite de le limiter. L’importance
de la polysémie coranique vient du fait que le fiqh ne peut pas être bien compris sans comprendre
l’aspect polysémique du Coran (As-Suyūṭī, Itqān).

159
Rippin, « Tafsīr », Encyclopédie, op. cit.
160
Muḥammad Yūsuf ash-Sharbajī, « ʿIlm al-wujūh wa-n-naẓāʾir fī l-qurʾān al-karīm, wa-atharu-hu fī t-tafsīr wa-l-
kashf ʿan iʿjāz al-qurʾān » (La science de la polysémie [litt. : la science des aspects et des analogues] dans le noble
Coran et son impact dans l’exégèse et dans la recherche de l’inimitabilité du Coran), Majallat jāmiʿat Dimashq
[Revue de l’niversité de Damas], t. 19 n° 2, 2003, pp. 455-491.
http://www.damascusuniversity.edu.sy/mag/law/old/economics/2003/19-2/alsharbaji.pdf ;
https://media.tafsir.net/ar/books//867/5653.pdf (consultés le 19/07/2017).
99
 Nous remarquons que les exégètes ont eu tendance à réduire la polysémie du texte au fil
de l’histoire en exerçant une critique rigoureuse des chaînes de transmission, en excluant les
éléments judéo-chrétiens (isrāʾīlīyāt) et l’interprétation par le raisonnement intellectuel (raʾy) et
en se limitant à un cercle étroit de la tradition (maʾthūr). Ils ont fini par choisir une seule
signification qui montre leur appartenance idéologique à l’intérieur du sunnisme (une exégèse
pour le hanafisme, une autre pour le chafiisme, etc.).

La première exégèse161 Tafsīr Muqātil de Muqātil b. Sulaymān Al-Azdī (m. 767), écrite
environ un siècle et demi après la mort du Prophète, s’intéresse aux circonstances de la
révélation (asbāb an-nuzūl) et donne une brève chaîne de transmission. Cette exégèse donne un
sens général concis du verset, une leçon sans entrer dans les détails. Par exemple, il interprète le
premier verset de la sourate Al-Ḥajj (« Yā ʾayyuhā n-nāsu ttaqū rabba-kum inna zalzalata s-
sāʿati shayʾun ʿaẓīm » [Humains, prémunissez-vous envers votre Seigneur. Le tremblement de
l’Heure sera chose énorme]) par un seul mot : yukhawwifu-kum ([Dieu] vous intimide). Vient
ensuite une exégèse traditionaliste considérée comme la véritable source et la première référence
des autres exégèses, il s’agit de Jāmiʿ al-bayān fī tafsīr al-qurʾān d’Ibn Jarīr Aṭ-Ṭabarī (m. 923)
considéré comme le père de l’exégèse islamique et le père de l’histoire de l’islam. L’imam An-
Nawawī (1233-1277) a dit : « La Communauté des musulmans est unanime pour affirmer
qu’aucun ouvrage comparable au Tafsīr d’Aṭ-Ṭabarī ne fut jamais composé. » Muḥammad
Ḥusayn Adh-Dhahabī souligne que cette exégèse qui interprète le Coran par le Coran et la sunna
était beaucoup plus grande que la version actuelle et que c’est l’auteur qui l’a résumée 162. Ce qui
peut signifier que la polysémie du Coran était beaucoup plus riche et que l’exégète a voulu la
réduire pour une raison ou une autre. Sa méthode dans l’exégèse consiste à présenter toutes les
interprétations existantes en évoquant le sanad (la chaîne de transmission). Il privilégie une
interprétation sur une autre, c’est-à-dire il recourt à l’exégèse par l’opinion pour déduire des
règles juridiques (aḥkām). Il recourt parfois à l’iʿrāb (la syntaxe désinentielle) en citant la poésie
préislamique et au kalām selon son besoin pour affirmer son opinion ou critiquer les mutazilites.
Il donne une grande importance à l’ijmāʿ (le consensus ou l’unanimité de la communauté

161
ʿAbd Allāh Shaḥāta, ʿUlūm at-Tafsīr, Dār ash-Shurūq, 2001, le Caire, première édition, p. 164, op. cit.
162
Muḥammad Ḥusayn Adh-Dhahabī, At-tafsīr wa-l-mufassirūn, op. cit, 1/150.
100
musulmane sunnite). Ce qui veut dire que toutes les interprétations qu’il a retenues étaient
conformes au dogme sunnite et aux intérêts des autorités politiques de son temps. Ce qui devait
réduire le champ de la polysémie. Il donne aussi une importance aux différentes lectures
(qirāʾāt). De plus, il rapporte beaucoup de récits juifs et chrétiens 163. Dans Baḥr al-ʿulūm, Abū l-
Layth Naṣr b. Muḥammad As-Samarqandī (m. 983) supprime la chaîne de transmission et
présente toutes les exégèses précédentes sans privilégier une opinion sur une autre (sauf dans des
cas rares), mais il garde les récits judéo-chrétiens. Les mutazilites ne peuvent rester les mains
croisées devant l’attaque sunnite : pour montrer leur identité, le cadi ʿAbd al-Jabbār (m. 1024)
écrit Tanzīh al-qurʾān ʿan al-maṭāʿin qui donne beaucoup d’importance à l’aspect linguistique et
qui a pour objectif d’exposer la doctrine mutazilite et d’accuser d’erreur les autres exégètes. Les
mutazilites ont peut-être ouvert les yeux des sunnites sur l’importance de l’outil linguistique pour
démontrer les opinions. Aussi Al-Kashf wa-l-bayān ʿan tafsīr al-qurʾān d’Abū ʾIsḥāq Aḥmad
Ath-Thaʿlabī (m. 1035) évoque-t-il en résumé la chaîne de transmission et s’attarde longuement
aux questions grammaticales, linguistiques et étymologiques. Il aborde avec détails et prolixité
les versets qui contiennent des règles du droit musulman en exposant et en analysant toutes les
opinions existantes. Par exemple, il explique longuement les différentes significations du verbe
lāmastum [vous avez touché] dans le verset IV, 43, qui ont donné lieu à cinq écoles
jurisprudentielles contradictoires. Il cite abondamment les récits juifs et chrétiens,
quoiqu’étranges, sans donner son opinion.164 C’est un compilateur qui collecte presque toutes les
données qui se trouvent à sa disposition sans se soucier de leurs contradictions. Pour essayer de
résoudre les contradictions apparentes dans le Coran, Ash-Sharīf al-Murtaḍā Abū l-Qāsim ʿAlī b.
Aṭ-Ṭāhir (m. 1044), un exégète chiite de tendance mutazilite, écrit Ghurar al-fawāʾid wa-durar
al-qalāʾid (ou Amālī Ash-Sharīf al-Murtaḍā). Pour montrer l’identité sunnite « pure », Al-
Baghawī (m. 1116/1122) écrit Maʿālim at-tanzīl, un résumé de l’exégèse de son prédécesseur
Ath-Thaʿlabī, en supprimant les récits controuvés et les opinions « hérétiques ». Son exégèse est
une démarche d’identification, de distinction, un essai d’épuration identitaire et idéologique qui
est de nature à réduire la polysémie. Elle supprime ce que les sunnites ne sont pas, en montrant
ce qu’ils sont. L’auteur est concis. Il n’évoque pas la chaîne de transmission, évite d’aborder

163
Ibid., p. 154.
164
Ibid., p. 165 sq.
101
l’aspect linguistique (iʿrāb, rhétorique, etc.) et de donner toute interprétation controversée,
mentionne rarement les récits judéo-chrétiens et les différentes lectures. D’où le succès de cette
exégèse en tant qu’ouvrage reflétant le mieux l’identité musulmane sunnite plus ou moins
« pure ». En revanche, le mutazilite Az-Zamakhsharī (m. 1143) défend avec acharnement son
identité mutazilite et se moque du sunnisme. Pour montrer quelque chose de nouveau et de
différent, il écrit Al-kashshāf ʿan ḥaqāʾiq ghawāmiḍ at-tanzīl wa-ʿuyūn al-aqāwīl fī wujūh at-
taʾwīl [L’explorateur des vérités des ambiguïtés de la révélation et la meilleure parole sur les
aspects de l’interprétation], une exégèse qui montre la beauté de la rhétorique coranique et
contribue à conférer au texte coranique le caractère d’un texte littéraire par excellence. Profitant
des apports mutazilites, Abū Muḥammad ʿAbd al-Ḥaqq b. ʿAṭīya al-Andalusī (m. 1146/1151)
écrit Al-Muḥarrar al-wajīz fī tafsīr al-kitāb al-ʿazīz [L’exégèse précise et concise], une grande
exégèse (dix volumes manuscrites) traditionaliste sélective avec une justification des choix. Il
cite beaucoup la poésie, la rhétorique et les lectures, tout en évitant de mentionner les
interprétations hétérodoxes ou celles qui ne font pas l’unanimité. Bien qu’elle se rapproche un
peu de la méthode exégétique mutazilite dans quelques versets, cette exégèse reste un essai
d’épuration et de limitation des exégèses précédentes et par la suite un essai de limiter l’aspect
polysémique du Coran. Et puisque la jurisprudence islamique (fiqh) est l’un des domaines
pratiques de différenciation les plus importants, Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. Aḥmad Al-
Qurṭubī (m. 1273) y consacre son exégèse, Al-jāmiʿ li-aḥkām al-qurʾān, où il recourt aux asbāb
an-nuzūl et aux contes judéo-chrétiens et cite les anciens exégètes comme Al-Kalbī et Muqātil,
considérés comme peu fiables. Ensuite, dans son exégèse Tafsīr al-qurʾān al-ʿaẓīm, ʿImād Ad-
Dīn Abū l-Fidāʾ Ismāʿīl Ibn Kathīr (m. 1373), l’exégète traditionaliste le plus connu après Aṭ-
Ṭabarī vient ajouter à la discipline du tafsīr la méthode d’interpréter le verset par un autre verset,
le Coran par le Coran. L’auteur donne d’abord la signification simple du verset ou du mot, puis il
cite un autre verset (s’il existe) qui consolide son interprétation, ensuite il évoque les hadiths et
les récits judéo-chrétiens en donnant son opinion. Autre caractéristique de cette exégèse : elle
met en garde le lecteur lorsqu’il s’agit d’un récit juif ou chrétien qui peut contredire le dogme
musulman. Elle aborde en détail les questions et les controverses jurisprudentielles (fiqh). Claude

102
Gilliot165 note que la comparaison entre cette exégèse et celle d’Aṭ-Ṭabarī ou d’Ar-Rāzī montre
que nous sommes dans un environnement intellectuel beaucoup moins riche.

Après Ibn Kathīr, les exégèses postérieures font un résumé sélectif des exégèses
traditionnalistes précédentes en mettant l’accent souvent sur un aspect spécifique du Coran et en
défendant une opinion qui reflète l’école de jurisprudence à laquelle appartient l’exégète. Al-
jawāhir al-ḥisān fī tafsīr al-qurʾān de ʿAbd Ar-Raḥmān b. Muḥammad Ath-Thaʿālibī (m. 1471)
est un concis de celle d’Ibn ʿAṭīya al-Andalusī et contient tous les avantages des autres exégèses
et tout ce que l’auteur trouve comme authentique. Jalāl ad-Dīn As-Suyūṭī (m. 1505) résume les
commentaires précédents dans son exégèse de compilation intitulée Ad-durr al-manthūr fī t-
tafsīr bi-l-maʾthūr [Les perles dispersées dans l’exégèse par tradition]. Quant à Mafātīḥ Al-
Ghayb (At-Tafsīr Al-Kabīr) de Fakhr ad-Dīn Ar-Rāzī (m. 1210), exégèse par opinion, elle
rassemble tout ce qui est étrange, selon Ibn Khallikān166 et s’occupe de l’harmonie entre les
versets et les sourates, des sciences mathématiques et philosophiques et de la critique de la
pensée mutazilite. L’exégèse de ʿAbdullāh b. ʿUmar Al-Bayḍāwī (m. 1286/1291) intitulée Anwār
at-tanzīl wa-asrār at-taʾwīl [Les lumières de la révélation et les arcanes de l’interprétation]
(exégèse par opinion) est un concis de l’exégèse Al-Kashshāf d’Az-Zamakhsharī, et combine
l’exégèse et l’interprétation. Madārik at-tanzīl wa-ḥaqāʾiq at-taʾwīl de ʿAbd Allāh b. Aḥmad
An-Nasafī (m. 1310) est un concis de celles d’Al-Bayḍāwī et d’Az-Zamakhsharī en excluant les
idées mutazilites pour donner une exégèse purement sunnite qui contient les qualités de
l’exégèse mutazilite d’Az-Zamakhsharī. De plus, An-Nasafī, dans son commentaire, défend non
seulement l’identité sunnite mais aussi la sous-identité du hanafisme, la plus ancienne des quatre
écoles sunnites du droit musulman [fiqh] (Adh-Dhahabī, At-tafsīr wa-l-mufassirūn, 1/218). Dans
son commentaire Lubāb at-taʾwīl fī maʿānī at-tanzīl, ʿAlāʾ ad-Dīn Abū l-Ḥasan ʿAlī b.
Muḥammad b. Ibrāhīm Al-Khāzin (m. 1340), lui aussi, a fait un résumé du commentaire d’Al-
Baghawī. Il reprend abondamment les récits judéo-chrétiens. Il mentionne toutes les batailles du
prophète en détail et avec beaucoup de digressions. Il donne une grande importance à des
questions jurisprudentielles qui n’entre pas d’habitude dans le domaine du tafsīr. Abū Ḥayyān

165
Claude Gilliot, « Exegesis of the Qurʾān : Classical and Medieval », op. cit.
166
Dans son Dictionnaire biographique intitulé : Wafayāt al-Aʿyān [Nécrologies des Hommes éminents], 2/267.
103
(m. 1344), dans son commentaire Al-baḥr al-muḥīṭ, met l’accent sur l’aspect grammatical à tel
point que son exégèse est devenue plus proche d’un ouvrage de grammaire que d’exégèse.
Gharāʾib al-qurʾān wa-raghāʾib al-furqān de Niẓām ad-Dīn b. Al-Ḥasan an-Nisābūrī (m.
1328/9) est un concis du commentaire de Fakhr Ad-Dīn Ar-Rāzī, mais il ajoute quelques idées
d’autres commentaires comme Al-Kashshāf d’Az-Zamakhsharī et discute des idées dialectiques
(ʿilm al-kalām) et philosophique. On voit bien la dimension mystique dans son exégèse. Tafsīr
al-Jalālayn des deux Jalāl : Muḥammad Jalāl Ad-dīn As-Suyūṭī et Jalāl Ad-dīn Al-Maḥallī (m.
1459) est un commentaire très bref et très populaire. Dans son commentaire intitulé As-sirāj al-
munīr fī l-ʾiʿāna ʿalā maʿrifat maʿānī kalām rabbi-nā al-ḥakīm al-khabīr, Al-Khaṭīb Ash-
Sharbīnī (m. 1569) se contente de présenter ce dont le musulman de son époque a besoin. Ainsi,
il n’est pas entré dans les questions linguistiques, jurisprudentielles et philosophiques. Il a
répondu aux questions soulevées à son époque en se référant à des commentaires précédents.
Abū As-Suʿūd (m. 1574), dans Irshād al-ʿaql as-salīm ilā mazāyā al-kitāb al-karīm, s’intéresse
de la rhétorique « inimitable » du Coran en réduisant considérablement les récits judéo-
chrétiens. Dans Rūḥ al-maʿānī fī tafsīr al-qurʾān al-ʿaẓīm wa-as-sabʿ al-mathānī, une exégèse
encyclopédique par opinion, Al-ʾĀlūsī (m. 1854) a criblé toutes les exégèses précédentes pour
donner une exégèse sunnite hanafite qui s’efforçait de réfuter les avis différents et de défendre le
hanafisme, doctrine qui constituait l’identité religieuse de l’empire ottoman sous le règne duquel
Al-ʾĀlūsī a vécu. C’est pourquoi il était très hostile aux récits d’origine judéo-chrétienne
(isrāʾīlīyāt) de toutes sortes, dont il se moquait parfois. Il adopte quelquefois l’approche du tafsīr
ishārī [exégèse allusive] qui recourait à des signaux subtils. Il est à noter que l’exégèse ishārī ou
fayḍī [d’émanation] est une exégèse mystique qui repose sur l’expérience spirituelle et qui va
plus loin dans l’interprétation, comme celle de Sahl At-Tustarī (m. 896) et celle attribuée à Ibn
ʿArabī (m. 1240) (mais son auteur éventuel serait Al-Qāshānī, selon ad-Dhahabī dans At-tafsīr
wa-l-mufassirūn, 2/295). Avant Al-ʾĀlūsī, il existe d’autres exégèses qui défendent la sous-
identité religieuse avec un peu d’exagération, comme Aḥkām al-qurʾān d’Al-Jaṣṣāṣ (m. 980) qui
affiche clairement son parti-pris pro-hanafite. Une autre Aḥkām al-qurʾān, celui d’al-Kiyā al-
Harāsī (m. 1110) défend le chafiisme et attaque Al-Jaṣṣāṣ. Une troisième Aḥkām al-qurʾān pro-
malikite d’Ibn Al-ʿArabī (m. 1148) attaque les autres écoles (madhhab) de jurisprudence (fiqh)
de l’islam sunnite. (At-tafsīr wa-l-mufassirūn, 2/324-233). Chacun de ces exégètes s’appuie sur
104
des critères linguistiques pour défendre l’interprétation de son école. Inversement, les exégèses
qui attaquent toutes les autorités exégétiques et ne défendent aucun madhhab sont condamnées et
qualifiée d’athéistes, comme celle de l’Égyptien Muḥammad Abū Zayd Ad-Damanhūrī intitulé
Al-hidāya wa-l-ʿirfān fī tafsīr al-qurʾān bi-l-qurʾān, bien qu’elle repose sur l’interprétation du
Coran par le Coran lui-même (At-tafsīr wa-l-mufassirūn, 2/390).

Les exégèses contemporaines essaient de se libérer des écoles de fiqh et des contraintes
de la tradition et prennent une tendance sociologique (celle de Muḥammad ʿAbduh [m. 1905]),
psychologique (celle d’Amīn Shaykhū [m. 1964]) ou littéraire (celle de Sayyid Quṭb [m. 1966]),
avec un désir concordiste. Les commentaires : Al-Manār de Rashīd Riḍā (m. 1935), Majālis at-
tadhkīr min kalām al-ḥakīm al-khabīr de ʿAbd al-Ḥamīd b. Badīs [Abdelhamid Ben Badis] (m.
1940), Taysīr ar-raḥmān fī tafsīr kalām al-mannān de ʿAbd ar-Raḥmān As-Saʿdī (m. 1956),
Aḍwāʾ al-bayān fī ʾīḍāḥ al-qurʾān bi-l-qurʾān d’Ash-Shanqītī (m. 1973/4) et At-tafsīr al-munīr
fi-l-ʿaqīda wa-sh-sharīʿa wa-l-manhaj (1997) de Wahba az-Zuḥaylī (né 1938) veulent lier le
Coran à la vie contemporaine et l’interpréter selon les besoins des musulmans contemporains.

Quant au chiisme, les chiites duodécimains s’efforcent dans leurs commentaires de se

distinguer des sunnites dans le fait qu’ils n’acceptent que les interprétations de leurs imams
(considérés comme seule autorité religieuse). Comme les sunnites, ils utilisent l’exégèse pour
trouver dans le Coran un garant de leurs conceptions (comme les notions de l’imamat, de rajʿa
[le retour en vie de certaines personnes qui ont été oppressées dans leur vie, avec leur oppresseur,
pour leur faire justice], de taqīya [dissimulation] et de la walāya [allégeance ou autorité
religieuse de leurs imâms, l’alliance de Dieu]) et dénigrer leurs adversaires. Leurs commentaires
reposent sur l’idée que le Coran a un aspect exotérique (ẓāhir) et un autre aspect ésotérique caché
(bāṭin)167. Et chaque aspect contient plusieurs interprétations. Selon les chiites, la phrase
« thumma l-yaqḍū tafatha-hum » [et puis qu’ils éliminent leurs excroissances] du verset 29 de la
sourate al-Ḥajj a deux significations principales : exotérique qui désigne l’hygiène personnelle,
et ésotérique qui désigne la rencontre de l’imâm. 168 Concernant les communautés hétérodoxes, on

167
Meir Bar-Acher, « Exégèse sunnite et chiite », in : Dictionnaire du Coran, dir. M.A. Amir-Moezzi, 2007, p. 317.
168
Adh-Dhahabī, At-tafsīr wa-l-mufassirūn [L’exégèse et les exégètes], le Caire, 2000, t. 2, p. 39.
105
ne connaît pas d’exégèses druzes ni alaouites publiées 169. Cependant, la communauté ahmadie a
publié en 2011 la version arabe de son exégèse At-tafsīr al-kabīr [la grande exégèse] écrit par
Mirzā Bashīr Ad-Dīn Maḥmūd Aḥmad (m. 1965).170

Les commentaires coraniques et les traductions aussi sont complémentaires du texte lui-
même du Coran, une sorte d’extension du texte. Ils comblent les vides du texte et font partie du
texte tout comme les traductions de la Bible, comme le souligne à juste titre Christiane
Dieterlé171 qui dit que la diversification des traductions constitue une complémentarité nécessaire
dans la ligne même du pluralisme biblique. Ainsi, on peut considérer que le Coran est le produit
d’une accumulation, l’histoire de ses interprétations par les lecteurs depuis sa parution jusqu’à
aujourd’hui. Les exégèses reflètent en tant que magna carta la pensée, les conflits et les sous-
identités des musulmans.

Lorsque l’interprétation dépasse ses limites linguistiques (dans le cas de l’iʿjāz al-ʿilmī
par exemple) et que le discours se fait charger sémantiquement plus qu’il ne supporte, cela peut
signifier qu’il existe une relation tendue entre les musulmans et leur Coran. Ce lien tendu reflète
l’état dépressif sociétal dû aux refoulements et au manque d’adaptation de l’interprétateur
musulman dans son milieu sociopolitique. L’interprétation exagérée et la lecture orale (récitation
psalmodiée) deviennent ainsi une catharsis. Les exégèses reflètent les contradictions et les
complications non pas du texte coranique mais de ses lecteurs. L’interprétation ne reflète pas
l’image du texte mais l’image de notre relation avec le monde à travers ce texte. On peut citer
comme exemple le refus de la laïcité en vertu d’une interprétation du verset 41 alors qu’on ne
voit pas dans ses traductions cette idée de refus de l’état laïque.172
169
Meir Bar-Acher, « Exégèse sunnite et chiite », op. cit., p. 319. Voir aussi : Adh-Dhahabī, At-tafsīr wa-l-
mufassirūn, op. cit., 2/177.
170
Mirzā Bashīr ad-Dīn Maḥmūd Aḥmad, At-tafsīr al-kabīr [la grande exégèse], Éditions ash-Sharika al-Islāmīya
al-Maḥdūda [la Société Islamique Limitée], traduit de l’Ourdou par ʿAbd Al-Muʾmin Ṭāhir, revu par Hānī Ṭāhir,
Rabwah, Pakistan, 2011.
171
Christiane Dieterlé, « La Bible au risques des traductions », Foi & Vie, Cahier Biblique n° 41, Septembre 2002,
p. 32.
172
Dans un entretien avec le théologien influent Yūsuf al-Qaraḍāwī (né en 1926) sur le thème « l’islam et l’état
civil » à la chaîne al Jazeera, dans l’émission « ash-sharīʿa wa-l-ḥayāt » [la charia et la vie], le 05/02/2012,
Qaraḍāwī cite le verset 41 de la sourate al-Ḥajj (« ‫اّلذين إْن مّكّناهم في األرِض أقاموا الصالة وآتوا الزكاَة وأمروا‬
‫[ » بالمعروف‬à ceux qui, si Nous leur en donnons capacité sur la terre, accomplissent la prière, acquittent la
purification, prescrivent le convenable et proscrivent le blâmable.]) pour refuser l’état laïque.
106
 La diminution de la polysémie et le rétrécissement de son champ à travers l’histoire (une
fossilisation de l’arabe selon Ṭāha Ḥusayn) peut s’explique aussi par le fait que la voix prime sur
l’écriture173. La fonction du Coran reste toujours plus orale et incantatoire qu’écrite et
herméneutique. Dans ce sens, la richesse sémantique du Coran (chez Ṭabarī par exemple) après
l’expansion de l’islam semble être plus exceptionnelle qu’intrinsèque afin de répondre à des
besoins sociopolitiques et identitaires émergents à cette époque.

Bien que le Coran constitue le passage de l’oral à l’écrit dans l’histoire arabe, son impact
écrit est resté restreint aux élites religieuses et politiques, alors que son impact oral (où l’aspect
herméneutique est à peine présent) domine le grand public. Le Coran lui-même insiste sur la
fonction orale du texte (verset 4, LXXIII : « ‫ «[ » ورِّتل القرآَن ترتيال‬Et psalmodie le Coran
distinctement »]). Le Prophète lui aussi insiste sur l’aspect vocal : « ‫» زِّينوا القرآَن بأصواتكم‬
[« Embellissez le Coran par vos voix »]174 ; « ‫والذي يقرأ القرآَن ويتتعتُع فيه وهو عليه شاٌّق له‬
‫ «[ » أجران‬et celui qui récite le Coran péniblement en bégayant aura une double
récompense »]175.

Cependant, la lecture du Coran ne peut pas passer sans enrichir le texte. Les lectures, les
exégèses, les commentaires, les traductions enrichissent l’œuvre littéraire. Le célèbre musicien et
compositeur libanais Mansour Rahbani [Manṣūr Raḥbānī] (1925-2009) souligne :
« L’interprétation unique enferme l’auditeur ou le spectateur dans le point de vue de l’auteur.
Toutes les nuits, il y a 500 interprétations de la pièce du théâtre, au nombre du public qui y
assiste. L’auditeur ou le spectateur est un autre créateur qui coopère dans le processus de la
création. Il prend la pièce dans un voyage intellectuel. Il découvrira peut-être des interprétations

http://www.aljazeera.net/programs/religionandlife/2012/2/9/ ‫المدنية‬-‫والدولة‬-‫اإلسالم‬ ;
https://www.youtube.com/watch?v=_LSe3RykiSA (consultés le 19/07/2017).
173
Alors que selon la déconstruction de Derrida, c’est l’écriture qui doit donc primer sur la voix (renverser les
rapports de forces). Depuis Platon, le mot écrit était considéré seulement comme une représentation du mot dit :
c’est ce que Derrida nomme la tradition logocentriste de la pensée occidentale.
174
Al-Kalābādhī, Baḥr al-Fawāʾid, Éditions Dār al-Kutub al-ʿilmīya, Beyrouth.
175
Ṣaḥīḥ Muslim.
107
plus belles que celles voulues par l’auteur. Que l’auditeur charge la pièce avec autant
d’interprétations qu’il voudrait, cela enrichit la pièce. »176

Le traducteur ne peut pas se passer de cette tradition exégétique extrêmement riche. D’où
l’importance de la consulter. C’est aux exégèses que se réfèrent et doivent se référer les
traducteurs du Coran pour pouvoir donner une bonne traduction. La plupart des traducteurs
français du Coran soulignent dans leurs introductions avoir consulté les exégèses, et certains
précisent les exégèses qu’ils ont consultées, majoritairement sunnites. En guise d’exemple, Régis
Blachère s’est référé à quatre exégèses célèbres : celle d’aṭ-Ṭabarī, celle d’ar-Rāzī, celle d’al-
Bayḍāwī et celle d’an-Nasafī. Ameur Ghédira souligne que sa traduction essaie de donner une
interprétation qui s’appuie « sur l’exégèse la plus orthodoxe ». Jacques Berque, lui aussi, s’est
référé aux exégèses sunnites en opérant un choix personnel. René Khawam s’est référé aussi aux
exégèses sunnites anciennes d’aṭ-Ṭabarī, d’ar-Rāzī, d’al-Bayḍāwī et d’an-Nasafī. Mohammed
Chiadmi s’est référé également aux exégèses sunnites anciennes d’aṭ-Ṭabarī, d’al-Qurṭubī et
d’Ibn Kathīr. Zeinab Abdelaziz et Hachemi Hafiane se sont inspirés des exégètes sunnites et ont
opté souvent pour l’interprétation la plus ancienne et la plus orthodoxe. Dans l’introduction de sa
traduction, Abdelaziz souligne : « Pour l’exégèse, nous avons tenu compte de ce qui est fourni
par les deux grands exégètes al-Qurṭubî et ar-Rāzi. »177
L’exégèse prend toute son importance du fait qu’elle constitue une extension et une
actualisation du texte coranique. Ainsi, elle peut être considérée comme complémentaire du
texte. Elle comble les vides du texte et fait partie du Coran lui-même.

D’après les traductions, on peut dire que les traducteurs ont eu recours à des exégèses
sunnites. À titre d’exemple, ils ont tous choisi l’interprétation sunnite des versets 15 et 52. 178 On
176
Entretien avec Manṣūr Raḥbānī, propos recueillis par Marwān Ṣawwāff, la chaîne Al-Chardjah,
https://www.youtube.com/watch?v=51Len6ohv9g (consulté le 17/07/2017).
177
Zeinab Abdelaziz, Le Qur’ān. Traduction du sens de ses Versets, Jamʿīyat Tablīgh al-ʾIslām [Conveying Islamic
Message Society], Alexandrie, Égypte, 2009, « Avant-propos », p. 18.
178
Le verset 15 : "‫َمن كاَن يُظُّن أْن لن ينصَرُه اللُه في الدنيا واآلخرِة فْلَيْمُدْد بسبٍب إلى السماء ثم ليقَطْع فْلينُظْر هل‬
‫ُيْذِهَبَّن كيُده ما َيغيظ‬." [Celui qui conjecturait que Dieu laisserait (le Prophète) sans secours en ce monde et dans
l’autre n’a qu’à tendre une corde jusqu’au ciel et puis la couper : qu’il voie si son stratagème va supprimer l’objet de
sa rage !]. Le verset 52 : " ‫وما أرسلنا ِمن قبِلَك ِمن رسوٍل وال نبٍّي إَّال إذا تمَّنى ألقى الشيطاُن في ُأمنَّيِته فَينَس ُخ اللُه ما‬
‫ُيــْلقي الشيطاُن ثم ُيْحِكُم اللُه آياِته واللُه عليٌم حكيم‬." [Nous n’avons pas envoyé avant toi d’envoyé ou de prophète
en qui Satan, quand ils éprouvaient une aspiration, n’y mêlât de ses projections. Mais Dieu abroge les projections de
108
ne trouve dans les traductions aucune allusion à des personnages chiites comme ʿAlī ni à des
dogmes chiites comme l’imamat, que ce soit dans les traductions ou dans les NDT. En outre, on
n’y évoque pas non plus des événements anciens précis que l’exegèse sunnite, au contraire,
mentionne. En guise d’exemple, les traductions ne parlent pas de la première bataille de Badr qui
a opposé musulmans contre non-musulmans vers 624, bataille évoquée par Aṭ-Ṭabarī quand il a
interprété le syntagme yawm ʿaqīm [un jour stérile] (v. 55).179
Plus précisément, les traducteurs ont généralement recours à la lecture de Ḥafṣ d’après
ʿĀṣim au sein de l’exégèse sunnite. Zeinab Abdelaziz le dit clairement dans son « Avant-
Propos ».180 Cependant, Du Ryer, Blachère, Chouraqui, Berque et Chebel ont eu recours à une
autre lecture lors de la traduction du verset 39 quand ils ont traduit le verbe au passif yuqātalūna
par un verbe à l’actif (combattent/ont combattu).181 D’autres ont essayé de sortir des lectures en
traduisant le verbe à l’inaccompli yuqātalūna (passif)/yuqātilūna (actif) par un nom. Ghédira a
traduit la proposition relative ‫[ للذين يقاتلون‬litt. : à ceux qui combattent ou qui sont combattus]
par : « aux Musulmans » en réduisant et modifiant ainsi le champ sémantique pour désigner une
seule communauté au lieu de désigner « tous ceux qui combattent ou sont combattus ».

Normalement, le traducteur part d’une traduction précédente pour y combler des lacunes
et répondre à des besoins spécifiques du lectorat. Certains traducteurs critiquent les traductions
précédentes et disent qu’ils ont apporté quelque chose de nouveau. Ce qui peut signifier que le
rapport entre une traduction donnée et les traductions précédentes semble beaucoup plus fort que
le rapport de cette traduction avec les exégèses. Le rapport entre les traductions semble évolutif
dans le sens où chaque traduction complète la précédente et que les traductions ont ainsi évolué
de manière linéaire indépendamment de l’exégèse. Savary (1782) a critiqué la précédente
traduction de Du Ryer (1647) en disant : « Du Ryer, sans respect pour le texte, a lié les versets

Satan, et de plus rend péremptoires Ses propres signes… - Dieu est Connaisseur et Sage.]
179
Tafsīr Aṭ-Ṭabarī, version électronique d’Almaktaba al-Islamyya,
[http://library.islamweb.net/newlibrary/display_book.php?idfrom=3420&idto=3420&bk_no=50&ID=3443]
(consulté le 03/08/2017).
180
Abdelaziz, Le Qur’ān, op. cit., p. 18.
181
La lecture du verbe à l’actif yuqātilūna est celle d’Ibn ʿĀmir ; alors que la lecture du verbe au passif yuqātalūna
est celle de Nāfiʿ et Ḥafṣ (cf. Abū al-Qāsim [ou Abū al-Baqāʾ] ʿAlī b. ʿUthmān, Sirāj al-qāriʾ al-mubtadī wa-
tadhkār al-muqriʾ al-muntahī, revu par : ʿAlī aḍ-Ḍabbāʿ, imprimerie Muṣtafā al-Bābī al- Ḥalabī, Égypte, troisième
édition, 1954.
109
les uns aux autres, & en a fait un discours suivi. Pour opérer cet assemblage difforme, il a
recours à de froides conjonctions, à des bouts de phrase qui détruisant la noblesse des idées, le
charme de la diction, rendent l’original méconnoissable. »182 Il souligne avoir réalisé sa
traduction sous les yeux des Arabes en Égypte. 183 Ce qui peut laisser entendre qu’il ne s’est peut-
être pas pas référé directement aux exégèses. La traduction du Complexe du roi Fahd de Médine
(2001) est une amélioration de la traduction précédente de Hamidullah (1959). Les commissions
de traductions auprès du Complexe du Roi Fahd de Médine ont examiné plusieurs traductions
précédentes pour choisir enfin celle de Hamidullah comme point de départ. 184 Ensuite, elles ont
apporté « les rectifications nécessaires basées sur d’autres traductions »185.
Jaques Berque (1990) s’est référé à la traduction de Si Hamza Boubakeur (1979). 186
Berque précise avoir aussi recours à l’éthymologie, donc aux dictionnaires. 187 Abdelaziz (2002)
précise dans l’Avant-propos (p. 4) que les traducteurs musulmans qui visent à rectifier l’image
de l’islam ont eu recours aux travaux de leurs confrères, étant « les possesseurs de la langue,
pour s’orienter dans leur propre travail ».188 Ainsi, le recours à l’exégèse semble occasionnel. Il
nous semble que certaines traductions ne sont que des variations sur la première traduction ou
sur une traduction précédente et que les traducteurs ne se réfèrent à l’exégèse (sunnite en
particulier) que pour apporter de légères modifications. Prenons comme exemples :
")26 ،‫وإْذ بَّوْأنا إلبراهيَم مكاَن البيِت " (الحج‬
D. R. (1647) Souuiens-toy que nous auons monʃtré à Abraham le lieu pour baʃtir le Temple de la
Meque
Kaz. (1840) Souviens-toi que nous avons indiqué à Abraham l’emplacement de la maison sainte
Blach. (1949) Et [rappelle-leur] quand Nous établîmes, pour Abraham, l’emplacement du Temple
Ghéd. (1957) Souviens-toi lorsque Nous avons indiqué à Abraham l’emplacement de la Maison de
Dieu
Chiad. (1999) Rappelle-toi que, lorsque Nous avons installé Abraham sur l’emplacement du Temple*
[*NDT : Le prophète Ibrâhîm (Abraham) est le fondateur de la Ka’ba : voir notamment

182
Savary, Coran, « Préface », p. XIII & IX.
183
Ibid.
184
Traduction du Coran par le Complexe de Médine, 2001, « Préface », p. IX.
185
Ibid.
186
Traduction du Coran par Jacques Berque, « Avant-propos », p. 13.
187
Ibid.
188
Traduction d’Abdelaziz, op. cit., p. 4.
110
 14/35-41. Selon la Tradition, la Ka’ba fut construite par les anges pour Adam. Ibrâhîm
la reconstruit après qu’elle eut disparu à la suite du déluge.]
Haf. (2010) Souviens-toi que Nous avons indiqué à Abraham le lieu de la Maison* [*NDT : La
Kaâba de La Mecque]

)٤٤ ،‫"فكيف كان َنكيِر" (الحج‬

Blach. (1949) Quelle fut Ma réprobation !
Ghéd. (1957) Quelle ne fut pas Ma réprobation !
Hamid (1959) Et quelle réprobation que la Mienne !
Mass. (1967) quelle fut ma réprobation !
Gros. (1972) et quelle réprobation que la mienne !
Chour. (1990) ô, quelle est ma réprobation.
Berque (1990) et quel n’était pas Mon courroux !
Chiad. (1999) Et quel ne fut point alors Ma réprobation !
Méd. (2001) Et quelle fut Ma réprobation !
Z. Abdel. (2002) Quelle ne fut alors Ma Réprobation ?
Ald. (2008) Quelle fut ma réprobation!
Haf. (2010) Quelle fut alors Ma réprobation !

".‫“يا َأُّيها الَّناُس اَّتـــُقوا َر َّبُكْم ِإَّن َز ْلَز َلَة الَّس اعِة َش يٌء َعِظيم‬

D.R. (1647) O peuple craignez Dieu, le tremblement de Terre qui arrivera au jour du Jugement sera estrange,
Sav. (1782) Mortels, craignez le Seigneur, parce que le tremblement de terre du grand jour sera épouvantable.
Kaz. (1840) Ô hommes ! craignez votre Seigneur. Le tremblement de terre du grand jour sera terrible. (NDT : hommes =
mecquois, ceux qui écoutent)
Ghéd. (1957) Hommes ! craignez votre Seigneur, car le séisme à l’Heure du Jugement sera une chose terrible.
Hamid. (1959) Ho, les gens ! Craignez votre Seigneur. Oui, c’est une chose énorme que le tremblement de l’Heure !
Mass. (1967) Ô vous les hommes ! Craignez votre Seigneur ! Le tremblement de terre de l’Heure sera sûrement quelque
chose de terrible !
Méd. (2001) Ô hommes ! Craignez votre Seigneur. Le séisme [qui précédera] l’Heure est une chose terrible.
Abdel. (2002) O Hommes ! Craignez votre Seigneur. L’ébranlement de l’Heure est sûrement une chose immense.

111
Chiad. (2004) Ô hommes ! Craignez votre Seigneur, car le tremblement de l’Heure dernière sera quelque chose de
terrifiant !
Cheb. (2009) Ô vous les hommes, craignez votre Seigneur, car le jour où le séisme de l’Heure se produira, ce sera quelque
chose d’immense.
Haf. (2010) Ô hommes ! Craignez votre Seigneur ! En vérité, le séisme de l’Heure sera terrible.

Ce qui veut dire que les traductions « peuvent diverger dans l’interprétation de tel mot ou
tel verset, elles se caractérisent globalement, les unes et les autres, par un souci poussé de fidélité
à l’original, que ce soit par scrupule scientifique et/ou éthique chez les premiers ou par piétisme
chez les seconds. Ainsi, les traditions de traduction des textes fondateurs du christianisme et de
l’islam incarnent remarquablement les deux grands modèles concurrents de traduction : celui qui
donne la priorité à la culture de réception (la Bible) et celui qui privilégie la fidélité au texte
original (le Coran). »189

Si on fait le parallèle entre les traductions d’un côté et les commentaires de l’autre, nous
pouvons dire que les deux tendent vers l’économie, dans le sens où les commentateurs et les
traducteurs se contentent d’un minimum d’explication. La comparaison que nous avons faite plus
haut entre les anciennes exégèses longues (Aṭ-Ṭabarī et Ibn Kathīr) et l’exégèse moderne
succincte Al-Muntakhab nous le montrent clairement.

189
Richard Jacquemond, « Recherches sur la production littéraire arabe moderne et sur les mouvements de
traduction contemporains de et vers l’arabe » (Dossier de synthèse pour l’Habilitation à Diriger des Recherches
[HDR]), Université Aix-Marseille I - Université de Provence, 2006, pp. 46 - 47.
112
 Chapitre III
Polysémie pronominale

3.1. Les types de polysémie :

Selon les études linguistiques spécialisées190, il existe un nombre varié de types de polysémie.
Nous utiliserons ceux qui peuvent être pertinents pour notre recherche mais aussi les plus
accessibles à un public.
En effet, nous pensons que les typologies issues de ces études, ne mettent pas en exergue les
différents types de la polysémie de la sourate en question. Pour ce faire, nous avons distingué
trois types de polysémie dans la sourate Al-Ḥajj :
1. Polysémie pronominale : au niveau des pronoms, des particules, des déictiques
(embrayeurs), des clitiques : (ex. : v. 78 : huwa sammā-kum) ;
2. Polysémie lexicale : au niveau des mots : mots génériques, mots équivoques, mots rara
(hapax legomenon ou gharīb), signes diacritiques, différentes lectures (qirāʾāt), etc. ;
3. Polysémie des énoncés : au niveau des phrases : syntaxe, ponctuation, anastrophe [at-
taqdīm wa-t-taʾkhīr], suppression ou omission, délétion, vides du texte, aspect

190
Parmi ces études nous citons : Jacques François, « Polysémie et polytaxie verbales entre synchronie et
diachronie », Actes du 1er Congrès Mondial de Linguistique Française, Table-Ronde de la section de Sémantique,
2008, Université de Caen. Jacqueline Picoche, « Polysémie n’est pas ambiguïté », Cahiers de praxématique [En
ligne], 12 | 1989, document 5, mis en ligne le 01 janvier 2015, consulté le 20 juillet 2017. URL :
http://praxematique.revues.org/3451. Jacqueline Picoche, Structures sémantiques du lexique français, Nathan, Paris,
1986. Si la néologie est sémantique, elle s’appelle polysémie. Si la néologie est syntaxique, elle s’appelle polytaxie.
Les linguistes ont classifié la polysémie en plusieurs types : 1) régulière (ou systématique) et irrégulière ;
2) verticale (les effets de sens d’un signifié de puissance[*]) et horizontale (à partir d’un sens prototypique) ;
3) interne concernant le sémème (interne d’acceptions ou interne de sens) et externe concernant les actants (externe
d’acceptions, externe de sens ou externe sélectionnelle) ; 4) synchronique et diachronique ; 5) polysémie cohérente,
complémentaire, de raffinement et désordonnée ; 6) polysémie sans subduction (qui relève le plus souvent des cas de
métonymie) et polysémie avec subduction (sur un ou plusieurs cinétismes qui inclut la métaphore ) (selon Jacqueline
Picoche) ; 7) polysémie fonctionnelle, polysémie d’acception et polysémie d’usage. [*] Jacqueline Picoche explique
le signifié de puissance : « La notion de signifié de puissance, quoique rarement théorisée, est fondamentale chez
[Gustave] Guillaume [...]. Un signe totalise en lui-même un signifiant et un signifié de puissance qui lui est attaché
de façon permanente. Le signifiant est médiateur entre le signifié de puissance et le signifié d’effet qui résulte
momentanément de l’emploi qui en est fait dans le discours. Le signifié de puissance, réalité inconsciente de l’ordre
du virtuel, devient actuel par l’effet du discours. » (Jacqueline Picoche, Structures sémantiques du lexique français,
op. cit., p.8.) Elle définit le signifié de puissance ainsi : « toute construction sémantique, dynamique (avec
subduction) ou statique (sans subduction), capable de révéler l’unité d’un polysème » (Picoche, ibid., p. 9).
113
 idéologique et politique, eschatologie, circonstances de la révélation (asbāb an-nuzūl)
(ex. : v.52), schisme musulman, conflit politique et idéologique, idéologie théologique.

Ces trois catégories sont soumises à une super-polysémie qui est historique. Nous allons voir
que, pour les raisons exposées dans le chapitre précédent, la polysémie synchronique d’origine
tend diachroniquement à se rétrécir.

Pour étudier la polysémie du texte-source de la sourate Al-Ḥajj, nous nous sommes référés
essentiellement aux ouvrages exégétiques (sunnites, chiites, soufis et ahmadis) suivants (par
ordre chronologique) :
1- Tanwīr al-Miqbās min Tafsīr Ibn ʿAbbās, une exégèse attribuée à ʿAbd Allāh ibn
ʿAbbās (mort en 687), le cousin paternel du prophète Muḥammad (publiée à Beyrouth en
1992 par Dār al-Kutub al-ʿilmyya) ;
2- Tafsīr Muqātil une exégèse attribuée à Abū al-Ḥassan Muqātil ibn Sulaymān Al-Balkhī,
mort en 767 J. –C., éditée par Muʾassasat at-Tārīkh al-ʿArabī en 2002 à Beyrouth avec
commentaire de ʿAbd Allāh Maḥmūd Shaḥata, ainsi que par Dār al-Kutub al-ʿIlmyya en
2003 à Beyrouth avec commentaire de Aḥmad Farīd ;
3- Tafsīr aṭ-Ṭabarī (Jāmiʿ al-Bayān ʿan taʾwīl ʾāy al-Qurʾān) écrit par Muḥammad ibn Jarīr
Aṭ-Ṭabarī (mort en 923), une exégèse sunnite (édition du Markaz al-Buḥūth wa-d-
Dirāsāt al-Islāmiyya [Centre de recherches et d’études islamiques] aux Éditions Dār
Hagar, Le Caire, 2001) ;
4- Tafsīr al-Qummī, une exégèse chiite attribuée à Abū l-Ḥasan ʿAlī Ibn Ibrāhīm al-Qummī
(m. 329 H/941), revue et commentée par Ṭayyib al-Mūsawī al-Jazāʾirī, éditée par
Muʾassasat Dār al-Kitāb li-ṭ-ṭibāʿa wa-an-nashr, Qum, Iran, 1983, 3e édition ;
5- Tafsīr al-Qushayrī (Laṭāʾif al-Ishārāt), écrit par le soufi ʿAbd al-Karīm ibn Hūzān Abū
l-Qāsim al-Qushayrī al-Naysābūrī (m. 1072-73), une exégèse mystique sunnite
commentée par Ibrāhīm al-Basyūnī (al-Hayʾa al-miṣriyya al-ʿāmma li-l-kitāb, Le Caire,
2000 [3e éd.], 2 vols) ;
6- Tafsīr al-Baghawī (Maʿālim at-tanzīl), écrit par al-Ḥusayn ibn Masʿūd Abū Muḥammad
al-Baghawī (m. 1116/1122) exégèse sunnite commentée par Muḥammad ʿAbd Allāh an-
114
 Nimr, ʿUthmān Jumʿa Dumayryya et Sulaymān Musallam Al-Ḥirsh (Dār Ṭayba, Riyad,
1989, 8 vols) ;
7- Tafsīr Ibn ʿAṭīya (Al-Muḥarrar al-wajīz fī tafsīr al-kitāb al-ʿazīz), écrit par ʿAbd al-
Ḥaqq ibn Ghālib Ibn ʿAṭīya Al-Andalusī (m. 1146), une exégèse sunnite, commentée par
ʿAbd as-Salām ʿAbd ash-Shāfī Muḥammad (Dār al-Kutub al-ʿilmyya, Beyrouth, 1993, 5
vols) ;
8- Tafsīr Ar-Rāzī (Mafātīḥ al-Ghayb ou At-Tafsīr al-Kabīr) écrit par Fakhr ad-Dīn Ar-Rāzī
(m. 1210), une exégèse sunnite publiée en 2004 par Dār al-Kutub al-ʿIlmyya à Beyrouth
(en 16 volumes) ;
9- Tafsīr Ibn ʿArabī, une exégèse mystique sunnite attribuée à Muḥyī ad-Dīn Abū ʿAbd
Allāh Muḥammad ibn ʿAlī Ibn ʿArabī al- Ḥātimī aṭ-Ṭāʾī (m. 1240), mais son éventuel
auteur serait Al-Qāshānī, selon ad-Dhahabī dans At-tafsīr wa-l-mufassirūn, 2/295),
commentée par ʿAbd al-Wārith Muḥammad ʿAlī (Dār al-Kutub al-ʿilmyya, Beyrouth,
2001, 2 vols) ;
10- Tafsīr al-Qurṭubī (Al-jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān) écrit par Abū ʿAbd Allāh Muḥammad
ibn Aḥmad ibn Abī Bakr al-Anṣārī al-Khazrajī al-Andalusī Al-Qurṭubī (m. 1273), une
exégèse sunnite en 1935 (Dār al-Kutub al-Miṣryya, Le Caire, 1935 [2e éd.]) ;
11- Tafsīr Al-Bayḍāwī (Anwār at-tanzīl wa-asrār at-taʾwīl [Les lumières de la révélation et
les arcanes de l’interprétation]), écrit par ʿAbdullāh ibn ʿUmar Abū l-Khayr Nāsir ad-
Dīn Al-Bayḍāwī (m. 1286/1291), une exégèse sunnite (Dār ar-Rashīd, Beyrouth, 2000) ;
12- At-Tafsīr Al-Kabīr (Al-Baḥr Al-Muḥīṭ) écrit Abū Ḥayyān Athīr ad-Dīn Muḥammad Ibn
Yūsuf Al-Ghirnāṭī Al-Andalusī (m. 1344), une exégèse sunnite commentée par ʿĀdil
Aḥmad et ʿAlī Muʿawwaḍ (Dār al-Kutub al-ʿilmyya, Beyrouth, 1993, 8 vols) ;
13- Tafsīr Ibn Kathīr, écrit par Abū al-Fidāʾ Ismāʿīl ibn ʿUmar ibn Kathīr (m. 1373), une
exégèse sunnite (Dār al-Fikr, Damas, 1994) ;
14- Tafsīr Ath-Thaʿālibī (Al-jawāhir al-ḥisān fī tafsīr al-Qurʾān) écrit par Abū Zayd ʿAbd
ar-Raḥmān ibn Muḥammad Ath-Thaʿālibī (m. 1471), une exégèse sunnite commentée par
Muḥammad ʿAlī Muʿawwaḍ et ʿĀdil Aḥmad ʿAbd al-Mawjūd (Dār ʾIḥyāʾ at-turāth al-
ʿarabī, Beyrouth, 1998 ; publiée également par Muʾassasat al-Aʿlamī, Beyrouth) ;

115
15- Tafsīr as-Suyūṭī (Ad-durr al-manthūr fī at-tafsīr bi-l-maʾthūr) écrit par Abū l-Fadl ʿAbd
al-Raḥmān ibn Abī Bakr ibn Muḥammad Jalāl ad-Dīn al-Khuḍayrī as-Suyūṭī (m. 1505),
une exégèse sunnite commentée par ʿAbd Allāh ibn ʿAbd al-Muḥsin at-Turkī (Markaz al-
Buḥūth wa-d-dirāsāt al-islāmyya et Dār Hagar, Le Caire, 2003) ;
16- Tafsīr al-Jalālayn écrit par les deux Jalāl : As-Suyūṭī (m. 1505), et Al-Maḥallī (m.
1459), une exégèse sunnite (Markaz al-Buḥūth wa-d-dirāsāt al-islāmyya et Dār Hagar, Le
Caire, 2003) ;
17- Fatḥ al-qadīr. Al-jāmiʿ bayna fannay ar-riwāya wa-ad-dirāya min ʿilm at-tafsīr
[L’illumination du Tout-Puissant. La fusion entre les arts de la transmission et la
compréhension personnelle dans la science de l’exégèse], une exégèse sunnite écrite par
Muḥammad ibn ʿAlī ibn Muḥammad Ash-Shawkānī, (m. 1839) qui a tenté une synthèse
entre dirāya (tentative personnelle de compréhension) et riwāya (transmission, tradition),
commentée par ʿAbd ar-Raḥmān ʿUmayra (Dār al-Wafāʾ, Alexandrie, 1994, 5 vols) ;
18- Tafsīr Amīn Shaykhū (Taʾwīl al-Qurʾān al-ʿaẓīm. ʾAnwār at-tanzīl wa-ḥaqāʾiq at-taʾwīl
[L’interprétation du sublime Coran. Les lumières de la révélation et les vérités de
l’interprétation]), une exégèse mystique naqshbandite sunnite écrite par Muḥammad
Amīn Shaykhū (m. 1964), révisée par ʿAbd al-Qādir Yaḥyā ad-Dīrānī (Dār Nūr al-
Bachīr, Damas, 1997) ;
19- At-tafsīr al-kabīr écrit par Mirzā Bashīr ad-Dīn Maḥmūd Aḥmad (m. 1965), l’exégèse de
la communauté ahmadie ;
20- Tafsīr At-Taḥrīr wa-at-Tanwīr écrit par Muḥammad Aṭ-Ṭāhir Ibn ʿĀshūr (m. 1973),
exégèse sunnite ( ad-Dār at-Tūnisiyya li-n-nashr, Tunis, 1984, 30 vols ;
21- Tafsīr Ash-Shanqītī (Aḍwā’ al-bayān fī īḍāḥ al-Qurʾān bi-l-Qurʾān [Les lumières de
l’explication dans l’exégèse du Coran par le biais du Coran]), écrit par Muḥammad al-
Amīn ibn Muḥammad ibn al-Mukhtār al-Jaknī Ash-Shanqītī (m. 1974), exégèse sunnite
(Dār al-Fikr, 1995, 9 vols) ;
22- Tafsīr Aṭ-Ṭabāṭabāʾī (al-Mīzān fī tafsīr al-Qurʾān [L’équilibre dans l’exégèse du
Coran]), écrit par Muḥammad Ḥusayn Aṭ-Ṭabāṭabāʾī (m. 1981), une exégèse chiite revue
et commentée par Ḥusayn Aʿlamī (Muʾassasat al-Aʿlamī, Beyrouth, 1997) ;

116
 23- Al-Muntakhab fī Tafsīr al-Qurʾān al-karīm [Le florilège de l’exégèse du Coran
Sublime], une exégèse sunnite écrite par un comité d’oulémas d’al-Azhar (al-Majlis al-
Aʿlā li-sh-shuʾūn al-islāmiyya [Conseil supérieur des affaires islamiques] et Muʾassasat
al-Ahrām, Le Caire, 1995 [18e éd.]) ;
24- Tafsīr Ash-Shaʿrāwī (Khawāṭir fī tafsīr al-Qurʾān al-karīm [Pensées sur l’exégèse du
Coran Sublime]), conférences données par Muḥammad Mutawallī Ash-Shaʿrāwī (m.
1998), une exégèse sunnite (Maṭābiʿ Akhbār al-Yawm, Le Caire, 1997 ; mise en ligne en
20 volumes al-Maktaba ash-Shāmila).191
25- At-tafsīr al-munīr fī l-ʿaqīda wa-sh-sharīʿa wa-l-manhaj [L’exégèse éclairante dans le
dogme, la charia et les règles de vie], une exégèse sunnite écrite par Wahba az-Zuḥaylī
(m. 2015) (Dār al-Fikr al-Muʿāṣir, Damas, 1997 [2e éd.]).

Quant à l’exégèse alaouite et druze, puisqu’il n’existe pas d’ouvrages qui y sont consacrés,
nous nous sommes référés essentiellement aux ouvrages suivants dont certains sont écrits par
non alaouites et non druzes :
1- Majmūʿ fatāwā Ibn Taymiyya, Taqī ad-Dīn Ibn Taymīya, Complexe du Roi Fahd, 1995
(37 tomes) ;
2- Kitāb Al-Milal wa-an-Niḥal [Livre des religions et des sectes], Abū al-Fatḥ Muḥammad
ibn ʿAbd al-Karīm Ash-Shahrastānī, Dār al-kutub al-ʿilmiyya, Beyrouth, 2e éd. ;
3- ʾAl-ʿAlawyīūn an-Nuṣayryīūn. Baḥth fī l-ʿaqīda wa-t-tārīkh [Les alaouites nusayrites. Un
traité dans le dogme et l’histoire], Abū Mūsā Al-Ḥarīrī [Joseph Azzi], série : Al-Ḥaqīqa
aṣ-saʿba [la vérité difficile à trouver], Dār Li-Ajl al-Maʿrifa, Beyrouth, 1984 (2e éd.) ;
4- Al-ʿAlawiyyūn bayn al-usṭūra wa-l-ḥaqīqa [Les alaouites entre mythe et vérité], Hāshim
ʿUthmān, Muʾassasat al-Aʿlamī, Beyrouth, 1985 (2e éd.) ;
5- An-Nuṣayrīya, ʿAbd ar-Raḥmān Badawī, Dār al-ʿilm li-l-malāyīn, Beyrouth, 1973 ;
6- At-taqammuṣ wa-asrār al-ḥayāt wa-l-mawt [La réincarnation et les secrets de la vie et de
la mort], Muḥammad Khalīl Al-Bāshā, Muʾassasat Nawfal, Beyrouth, 1982 ;
7- Al-insān wa-taqallubātu-hu fi l-āfāq [L’être humain et ses mutabilités dans les horizons
[les lieux]], Muḥammad Khalīl Al-Bāshā, Dār Nawfal, Beyrouth, 1994 ;
191
http://shamela.ws/index.php/book/1083 (consulté le 20/07/2017).
117
8- Islām al-Muwaḥḥidīn [L’islam des Monothéistes (=Druzes)], Anwar Fuʾād Abū Khuzām,
Dār al-Yamāma, Beyrouth, 1995.

118
3.2. La polysémie pronominale du texte arabe :

Nous allons voir quelques exemples sur des pronoms vagues et polysémiques.

Dans le verbe tarawna-hā [vous la verrez] (verset 2), Ibn Kathīr souligne que le pronom
clitique (C.O.D.) -hā est un pronom impersonnel (appelé ḍamīr ash-shaʾn [s’il est masculin] et
ḍamīr al-qiṣṣa [s’il est féminin]) ayant pour fonction d’emphatiser, d’exagérer 192. Cependant, des
grammairiens et théologiens comme az-Zamakhsharī (1074-1143) et Ibn Al-Ḥājib (570H/1174-
646H/1248) considèrent en général ce pronom dont le texte coranique abonde comme vague
(mubham ou majhūl selon la dénomination de l’école coufique)193. Néanmoins, Al-Qurṭubī
rapporte que l’antécédent de -hā est zalzala [tremblement], alors que Al-Ḥusayn Ibn Masʿūd Al-
Baghawī souligne que l’antécédent est soit as-sāʿa [l’heure] soit az-zalzala.

Quant à l’antécédent du pronom clitique -hi dans le segment kutiba ʿalay-hi [litt. : il est écrit
sur lui] (verset 4), les exégètes se sont divisés. S’agit-il de Satan, d’un démon quelconque ou de
l’être humain qui dispute ? Le sens de ce pronom est étroitement lié au sens du verbe au passif
kutiba, dont le sens est lié aux considérations idéologiques et sociopolitiques (désignant une loi
divine, une prédétermination, un rapport de cause à effet, etc.).

Le verset 5, après avoir présenté une preuve de la création, explique l’objectif d’une telle
preuve : li-nubayyina194 Ø lakum [pour que Nous vous démontrions Ø]. Dans ce verbe transitif
direct (nubayyin), il y a deux, voire trois ambiguïtés pronominales : Qui démontre quoi à qui ?

192
ʿAlī Riḍā, Al-Mukhtār fī l-qawāʿid wa-l-ʾiʿrāb, Éditions de Maktabat Dār ash-Sharq, Beyrouth, sans date, p. 299.
L’auteur souligne : « )٢٩٩ .‫[ » الغاية من ضمير الشأن تعظيم األمر أو تفخيمه (ص‬l’objectif du ḍamīr ash-shaʾn
[pronom impersonnel] est d’exalter ou d’emphatiser] (p. 299). Voir aussi : Az-Zamakhsharī, Sharḥ al-Mufaṣṣal, Dār
al-Kutub al-ʿilmyya, Beyrouth, 2001, tome 2, p. 335 (Le pronom impersonnel est utilisé pour at-tafkhīm wa-t-taʿẓīm
[l’emphatisation et l’exaltation]).
193
Ibn al-Ḥājib, Al-ʾīḍāḥ fī sharḥ al-Mufaṣṣal, Dār Saʿd ad-Dīn, Damas, 2005, tome 1, p. 450. Az-Zamakhsharī,
Sharḥ al-Mufaṣṣal, Dār al-Kutub al-ʿilmyya, Beyrouth, 2001, tome 2, p. 334 & p. 352. On considère notamment le
pronom démonstratif comme mubham (vague/confus), et on considère surtout le pronom impersonnel (ḍamīr ash-
shaʾn et ḍamīr al-qiṣṣa) comme majhūl (inconnu). Cependant, Maḥmoud ʿAkkāsha considère le pronom ḍamīr ash-
shaʾn comme un pronom mubham (vague) (Maḥmoud ʿAkkāsha, Ar-rabṭ fī l-lafẓ wa-l-maʿnā, édition d’Al-
Akādīmyya l-ḥadītha li-l-kitāb l-jāmiʿī [Académie moderne du livre universitaire], le Caire, 2010, p. 161.
194
La lecture de Ibn Abī ʿAbla est : li-yubayyina lakum [pour qu’Il vous démontre Ø] selon Athīr Ad-Dīn AL-
Ghirnāṭī Al-Andalusī dans At-Tafsīr Al-Kabīr (ou Al-Baḥr Al-Muḥīṭ).
119
1) À qui le pronom sujet Nous renvoie-t-il ? 2) Quel est le COD du verbe ? 3) Qui est le public
concerné ?

En premier lieu, le Coran utilise en effet, dans ce verset comme dans beaucoup d’autres, la
première personne du pluriel (incluant le locuteur ainsi que d’autres personnes au nom de qui il
parle) pour indiquer Dieu l’Unique, alors que dans d’autres versets (surtout ceux qui
commandent la crainte, la peur, l’adoration et l’unicité de Dieu), il utilise la première personne
du singulier. Qui plus est, nous remarquons dans certains versets le passage soudain, dans un
même verset et parfois dans une même phrase, de la première personne du pluriel à la première
personne du singulier et inversement (ex. : XXXII, 13 ; VII, 156 ; XXI, 105 ; XVIII, 102 et sq. ;
XXI, 25 ; XIV, 14 ; XI, 37 ; XX, 124 ; etc.). Dans le verset 26 de la sourate Al-Ḥajj, on lit : wa-
idh bawwaʾnā li-Ibrāhīma makāna l-bayti an lā tushrika bī shayʾan wa-ṭahhir baytī… [Lors
Nous assignâmes à Abraham l’emplacement de la Maison : « Ne M’associe personne, purifie
Ma Maison… »]. L’antécédent du pronom Nous est confus. Renvoie-t-il à Dieu seul, à Dieu avec
Ses Noms, à Dieu avec Ses anges, aux manifestations (épiphanies) de Dieu, ou à Dieu avec les
causes et les éléments qui participent à la réalisation de l’événement ?

Le verset 5 change de ton et de personne. Au début du verset, la parole est adressée à un

groupe (Vous, an-nās) (deuxième personne du pluriel) et porte sur la première preuve d’al-baʿth
(preuve de la naissance de l’être humain), alors qu’à la fin du verset, la parole est adressée à la
deuxième personne du singulier (toi) et porte sur une seconde preuve, c’est la renaissance
cyclique de la nature. Ce glissement de la deuxième personne du pluriel à la deuxième personne
du singulier ou inversement (appelé l’iltifāt ‫االلتفات‬, l’énallage195) dont regorge le Coran et que
soulignent en tant que problème de traduction certains traducteurs comme Berque (p. 14) et
Chebel (p. 12) peut indiquer que le style est oratoire, style d’un prédicateur, ce qui signifie que la
sourate Al-Ḥajj a été compilée et réunie à partir de plusieurs sermons ou harangues différents qui
renvoient à différents contextes et discours. Il peut aussi indiquer que les auteurs du Coran ne
connaissaient pas les référents des pronoms dans les textes-sources.

195
L’énallage est une figure de style qui consiste à remplacer une forme grammaticale [un pronom, un nom, un
temps verbal ou un aspect verbal] par une autre.
120
 En deuxième lieu, le COD du verbe nubayyin est implicite et pourrait renvoyer: 1) à la
puissance ou à l’omnipotence de Dieu au sujet la création (Aṭ-Ṭabarī, Al-Qurṭubī et Al-
Baghawī) ; 2) à ce dont vous avez besoin pour adorer Dieu (Al-Baghawī) ; 3) à la preuve de la
résurrection (Ibn ʿĀshūr, At-Taḥrīr wa-t-Tanwīr) ; 4) à la résurrection, à votre guidance et à
votre égarement, ou au fait que la création est soumise à la volonté du créateur (sperme formé ou
non) (Al-Ghirnāṭī Al-Andalusī, At-Tafsīr Al-Kabīr ou Al-Baḥr Al-Muḥīṭ).

En troisième lieu, à propos du public concerné du syntagme -lakum [à vous], il peut être les
Mecquois dénégateurs de la résurrection, les athées, tout le monde.

Dans la phrase « Yadʿū min dūni l-Lāhi mā lā yaḍurru-hū wa-lā yanfaʿu-hu [Il appelle hors
de Dieu ce qui ne lui nuit ni lui profite] (v. 12), le sujet du verbe yadʿū [(il) appelle] est un
pronom caché (ḍamīr mustatir) dont on ne connait pas l’antécédent exact. On ne sait pas à qui
renvoient exactement ce sujet ? Grammaticalement parlant, le pronom caché doit renvoyer au
précédent syntagme partitif mina n-nās [parmi les hommes] évoqué dans le verset 11, mais ce
syntagme est polysémique et peut désigner : les Arabes nomades ; un hypocrite ; un Juif qui s’est
converti à l’islam et qui voulait apostasier ; al-muʾallafa qulūbu-hum [ceux dont les cœurs sont
ralliés ou à gagner] ; les païens ou les Gentils ; celui qui suit un dogme sans avoir une foi (Amīn
Shaykhū).

Le pronom clitique COD -hu dans yanṣura-hu [le secourra] dans la phrase « Man kāna
yaẓunnu ʾan lan yanṣura-hu Llāhu » (« Celui qui pense qu’Allah ne le secourra pas » [trad.
Complexe de Médine]) (v. 15) est problématique. Il peut renvoyer au Prophète Muḥammad selon
la plupart des exégètes, bien que l’antécédent Muḥammad ne soit jamais précité explicitement.
Le pronom peut également renvoyer au pronom tonique indéterminé man [quiconque] précité. Le
sens du verset dépend principalement du sens de ce pronom.

Parfois l’omission du sujet augmente l’ambigüité et donne lieu à la polysémie ; et le pronom

sous-entendu (ḍamīr mustatir [pronom caché]) sujet du verbe est censé être [taqdīru-hu] un
121
pronom huwa [il] dont on ne connait pas l’antécédent. Prenons l’exemple du verbe yurīd [il veut]
dans la phrase « wa-inna llāha yahdī man yurīd » [Dieu guide celui qu’Il veut] (verset 16),
phrase précédée d’une autre phrase qui affirme, selon les exégètes, la parfaite clarté lexicale et
sémantique des versets coraniques (« Ainsi faisons-Nous descendre des signes explicites »).

Le pronom personnel sujet sous-entendu du verbe yurīdu est ambigu. Du point de vue
grammatical, il peut renvoyer à deux sujets différents : ou bien à Allāh [Dieu] ou bien au pronom
man [quiconque]. Autrement dit, le sujet peut être Dieu ou l’être humain.

Cependant, presque tous les exégètes soulignent que l’antécédent est incontestablement
Allāh (bien que le mot Allāh soit plus loin du verbe que le pronom man et que l’antécédent
renvoie normalement au nom ou au pronom le plus proche).

L’exégète le plus ancien Aṭ-Ṭabarī affirme que c’est Allāh qui guide celui qu’Il veut et non
celui qui veut être guidé :
."‫ يهدين من أراد اللُه هدايَته إلى الحق‬،‫ يعني دالالت واضحات‬،‫"آيات بّينات‬
al-Qurṭubī précise plus clairement que c’est Dieu qui est le sujet et non l’humain :
‫ عَّلَق وجوَد الهداية بإرادته؛ فهو الهادي ال هادي‬:‫ يهدي من يريد‬.‫ وكذلك أَّن الله‬:‫ أي‬،‫"وأَّن اللَه‬
."‫سواه‬
Ibn Kathīr affirme la même interprétation en s’appuyant sur un autre verset :
‫ ولــه الحكمــة التامــة والحجــة‬،‫ يضل من يشاء ويهدي من يشــاء‬:‫ أي‬،‫"وأن الله يهدي من يريد‬
".)23 ،‫ "ال ُيسأل عما يفعل وهم ُيسألون" (األنبياء‬،‫القاطعة في ذلك‬

Ce qui veut dire que la majorité des théologiens musulmans et surtout sunnites sont partisans
du prédéterminisme, à l’exception de quelques courants minoritaires comme les mutazilites
(VIIIe siècle) et ʿAbd al-Hādī Al-Bānī (syrien contemporain, m. 2011). Or cette exégèse
prédéterministe est contradictoire avec le principe des arguments et des preuves adoptées par le
Coran lui-même. Si c’est Dieu qui choisit celui qu’Il veut guider et si l’homme n’a pas de liberté
de choix, alors pourquoi Dieu présente-t-il au début de la sourate, et ailleurs dans le Coran, des
arguments (sur Sa capacité) dans le but de convaincre l’être humain ?
122
 Seule la confrérie naqshbandite syrienne contemporaine (Muḥammad Amīn SHAYKHŪ
(1890-1964) et ses élèves ʿAbd al-Hādī Al-Bānī (1916-2011) et Muḥammad Rātib An-Nābulsī
(né en 1938)) a dit que le sujet de yurīdu [(il) veut] n’est pas du tout Allāh, mais l’être humain
(man [quiconque]). Dans son exégèse, Shaykhū souligne que le Coran contient des lois évidentes
(āyāt bayyināt) et que Dieu guide celui qui choisit la guidance. En d’autres termes, c’est l’être
humain qui veut (yurīdu) et Dieu agit selon le choix de l’humain. C’est pourquoi les musulmans
sunnites Syriens considèrent les élèves d’AL-BĀNĪ comme des mutazilites, parce qu’ils sont
partisans du libre arbitre.

Ainsi, nous avons vu comment ce verset dénote deux idées contradictoires : 1) la liberté de
choix (le libre arbitre), et 2) le prédéterminisme. Grâce à la polysémie du pronom personnel sujet
sous-entendu (ḍamīr mustatir [pronom caché]), ce verset qualifié de bayyina (clair, précis,
évident) est si équivoque qu’il a donné lieu à deux écoles théologiques divergentes : 1) al-
qadariyya (les partisans du libre arbitre, comme les mutazilites) qui affirme la volonté de
l’homme, et 2) al-jabriyya (les partisans du prédéterminisme, de la prédestination, comme les
jahmites) qui affirme la seule volonté de Dieu et l’incapacité de l’homme. Selon le dogme de
l’islam, le musulman doit croire en même temps à la prédestination et au libre arbitre (al-qaḍāʾ
wa-l-qadar), deux notions qui semblent complémentaires. La croyance en la prédestination et au
libre arbitre est le sixième pilier de la foi musulmane.

Le COD omis du yaqṭaʿ (v. 15) :

Le COD du verbe yaqṭaʿ est omis. Les exégètes soulignent que ce COD omis peut
désigner : la victoire donnée au prophète Muḥammad, l’origine de la révélation, la révélation, la
respiration, le rizq (les vivres ou les moyens de subsistance), les actes condamnables (munkar)
ou le passé, etc.

Le pronom sujet du verbe tushrik (v. 26) :

123
 Concernant le sujet du verbe tushrik [tu attribues des associés à Dieu] qui est un pronom
caché [ḍamīr mustatir], les exégètes divergent à propos du destinataire de cette injonction : « Lā
tushrik bī shayʾan… » [« Ne M’associe personne… »]. Certains disent que la personne concernée
est Abraham. Al-Qurṭubī souligne que le discours est adressé à Abraham, c’est pourquoi ʿIkrima
a lu le verbe comme conjugué à la troisième personne du singulier : « Lā yushrik bī » au lieu de
« Lā tushrik bī », et c’est l’avis de la majorité des exégètes. Pour d’autres, c’est Muḥammad qui
est concerné (ex. : Tafsīr Ash-Shawkānī).

À propos de la personne à qui s’adresse le verset 27 (‫وأِّذْن في الناس بالحِّج يأتوك رجاًال‬
[lance parmi les hommes l’appel au pèlerinage : qu’ils te viennent à pied]), les exégètes sont en
désaccord. Aṭ-Ṭabarī (m. 923) dit que le sujet du verbe à l’impératif ʾadhdhin [annonce/appelle]
(étant un ḍamīr mustatir ujūban [un pronom obligatoirement caché]) et le pronom explicite COD
-ka du verbe à l’inaccompli yaʾtūka [ils te viennent]) renvoient à Abraham. Al-Qurṭubī (m. 1273)
souligne cependant qu’il s’agit plutôt du prophète Muḥammad.

Examinons les significations du pronom affixe féminin singulier complément d’une

préposition fī-hā dans la proposition « ‫[ » ُيذَكُر فيـــها اسُم الله كثيرًا‬où le nom de Dieu est
invoqué sans cesse] (verset 40). L’antécédent de ce pronom clitique -hā peut renvoyer à masājid
des musulmans seulement ou bien à toute sorte de lieux de cultes précités (ṣawāmiʿ, wa-biyaʿ,
wa-ṣalawāt, wa-masājid [des monastères, des églises, des synagogues et des mosquées]).

Le pronom personnel pluriel affixe COD -hum (3ème personne du pluriel) dans la proposition
« ‫( » َمَّكّناهم في األرض‬verset 41) [Nous leur avons donné capacité sur la terre]) peut renvoyer :
1) aux compagnons de Muḥammad ; 2) aux quatre califes seulement ; 3) à la famille de
Muḥammad et au Mahdī ; 4) aux musulmans croyants ; 5) à toute la communauté des
musulmans ; ou 6) aux seuls dirigeants politiques. Ainsi le cercle des responsables de
l’application de la charia s’élargit en fonction de la signification donnée au pronom personnel
complément -hum allant du simple musulman au plus haut responsable politique. De cette
polysémie du pronom découle la divergence des juristes (fuqahāʾ, pl. de faqīh) sur la personne

124
compétente pour appliquer les peines légales (ḥadd, pl. ḥudūd), et sur l’autorisation donnée à
tout musulman d’appliquer la peine si l’autorité compétente y manque.

Dans la phrase « ‫[ » وال يزال الذين كفروا في ِمريٍة ِمــنـــــه‬Il est vrai que les dénégateurs
resteront en chicane sur lui] (v. 55), l’antécédent du pronom complément -hu dans « fī miryatin
min-hu » [en doute sur lui] est flou. Le contexte n’indiquant presque rien qui permette de
l’identifier, les exégètes ont proposé les possibilités suivantes :
1. la prosternation du prophète, allusion au récit des versets sataniques, i.e. l’histoire des
gharānīq (pl. de ghurnūq, échassier, grue [oiseau], ou géranium [plante], désignant Allāt, Al-
ʿUzzā et Manāt, les trois déesses sublimes qui sont les filles d’Allāh [le dieu suprême] et dont
l’intercession était souhaitable par les Quraychites)196,
2. Satan,
3. ce que Satan a projeté (à la parole de Satan, aux versets sataniques),
4. le Jugement dernier,
5. l’évocation du jour du Jugement dernier par le Coran,
6. la mort,
7. le Coran,
8. le messager de Dieu,
9. la religion musulmane,
10. le commandeur des croyants ʿAlī ibn Abī Ṭālib (Al-Qummī),
11. la fin des temps.

196
Selon Aṭ-Ṭabarī, l’une des versions de cette histoire des gharānīq est la suivante :
"Le prophète se rendit dans une assemblée [nādī] de Quraychites païens. À ce moment-là, il souhaita que Dieu ne
lui révèle pas des paroles qui pouvaient effaroucher les païens. Alors la sourate de l’Étoile lui fut révélée. Il la récita
devant les païens. Lorsqu’il fut arrivé aux versets 19 et 20 (« [19] Ainsi, vous auriez vu Allât et al-‘Uzzâ [20] et
Manât, cette autre troisième ? »), Satan vint et mit dans sa bouche ces paroles : « Voici ces sublimes gharāniqa, dont
l’intercession doit être espérée ». Les païens furent très heureux de ces paroles et dirent : « il est arrivé à Muḥammad
de louer nos divinités et d’en dire du bien ». Le prophète termina la sourate, puis il se prosterna, et les païens se
prosternèrent à son exemple. Ensuite, l’archange Gabriel vint trouver le prophète et lui demande de réciter la sourate
de l’Étoile. Quand Muḥammad en répétait les termes, Gabriel dit : « Ce n’est pas ainsi que je te l’ai transmise ? »
Ayant trop peur de Dieu, le prophète fut très inquiet et triste. Ensuite, Dieu le consola en lui révélant le verset
suivant (Al-Ḥajj, 52) : « Nous n’avons pas envoyé avant toi d’envoyé ou de prophète en qui Satan, quand ils
éprouvaient une aspiration, n’y mêlât de ses projections. Mais Dieu abroge les projections de Satan, et de plus rend
péremptoires Ses propres signes »."
125
 Le pronom démonstratif et connecteur logique dhālika [cela] utilisé dans les versets 6, 10,
30, 32, 60, 61, 62, 70 est équivoque. Cette particule de liaison prend plusieurs sens selon le
contexte : 1) une simple allusion à l’idée précédente ; 2) c’est pour ; 3) cela ; 4) cette preuve ;
5) la Connaissance divine ; 6) cette raison ; 7) voilà ; 8) ainsi, ainsi en est-il ; 9) de la même
façon que ; 10) du fait que, parce que, il en est ainsi parce que ; etc.

Voyons par exemple le pronom démonstratif dhālika dans la séquence « dhālika bi-anna
llāha huwa l-ḥaqq » [Et cela du fait que Dieu est le Vrai] (verset 62). Selon Aṭ-Ṭabarī, le pronom
désigne la puissance de Dieu qui consiste à introduire la nuit dans le jour et inversement (verset
61 : "‫ «[ "ذلك بأن الله ُيوِلُج الليَل في النهار وُيولُج النهاَر في الليل‬et cela de la même façon que
Dieu, qui fait entrer la nuit dans le jour, fait entrer le jour dans la nuit »]). Mais selon Al-
Baghawī, il indique la victoire (an-naṣr). Par contre, selon Muḥammad al-Amīn Ash-Shanqītī
(m. 1973) (dans son exégèse Aḍwāʾ al-bayān fī ʾīḍāḥ al-qurʾān bi-l-qurʾān), le même pronom
renvoie à l’idée que « le royaume revient à Dieu ». Selon Shaykhū (m. 1964), le pronom dhālika
fait allusion à la réflexion [si tu réfléchis à la succession des jours et des nuits, cela te fait
connaître que Dieu est le Vrai].

Le sujet du verbe yasīr-ū [ils marchent] (qui est le pronom clitique suffixal -ū) dans la
phrase « A-fa-lam yasīrū fi l-arḍ » [n’ont-ils pas cheminé sur la terre] (v. 46) peut désigner les
dénégateurs, les Mecquois païens ou tout le monde.

De même, dans le verset 47, le pronom morphème sujet -ūna du verbe yastaʿjilūna-ka
(bi-lʿadhāb) [ils te pressent ([d’avancer] le châtiment)] peut renvoyer : aux païens mecquois, aux
dénégateurs en général ou bien aux deux grands adversaires de l’islam, An-Naḍr ibn Al-Ḥārith et
ʿAmr ibn Hishām ibn al-Mughīra [Abū Jahl].

Examinons le début du verset 54 « ‫[ » وِلَيعَلَم الذين ُأوتوا الِعلَم أنه الَح ُّق من َرِبَك‬et pour qu’ils
sachent bien, ceux dotés de science, que ceci est bien le Vrai, venu de ton Seigneur]. La phrase
ne dit pas qui est cette chose dont ces derniers vont savoir la véracité. Autrement dit, on ne sait
pas à quel antécédent renvoie le pronom -hu dans la proposition anna-hu l-ḥaqq [que ceci est le
126
Vrai]. Les exégètes ont essayé de combler ces vides. Il s’agirait : 1) des versets venus de Dieu
pour abroger les paroles de Satan ; 2) de tout le Coran ; 3) des versets muḥkamāt [clairs, précis,
monosémiques] ; 4) de l’arrivée de Satan (majīʾ ash-shayṭān) en tant qu’une bonne chose et une
miséricorde de Dieu, car Satan éveille le croyant et enlève la malveillance de l’âme du
désobéissant (Shaykhū).

Dans le verset 78, phrase « ‫وما َجَعَل عليكم في الدين من َح َر ٍج ِمَّلَة أبيكم إبراهيم هو َس ماكم‬
‫ «[ » الُمْس لمين من َقْبُل وفي هذا‬Il ne met aucune gêne pour vous dans la religion, en tant que
fidèles à la communauté de votre père Abraham. C’est lui qui jadis vous a nommés Ceux-qui-se-
soumettent. Qu’en cela »], les antécédents du pronom huwa [lui] et du démonstratif hādhā [cela]
ne sont pas clairs. Le huwa peut renvoyer à Abraham ou à Dieu. Par contre, hādhā peut
désigner : 1) le Coran (selon la plupart des exégètes) ; 2) par conséquent (« wa-fī hādhā, ay : wa-
fī ḥukmihi », selon An-Naḥḥās dans ʾIʿrāb al-qurʾān) ; 3) le chemin et la méthode (Shaykhū) ;
4) le temps, le monde ou le Coran (Tafsīr Bayān as-Saʿāda du chiite Al-Janābidhī, XIVe s. H.) ;
5) voilà pourquoi il vous a nommé muslimīn (« wa-fī hādhā bayān tasmyati-hi iyyā-kum
muslimīn », selon Bayḍāwī) ; 6) dans ce sens, celui qui suit le prophète Muḥammad est
musulman (ellipse) (al-Qurṭubī).

Signification de l’omission d’un pronom :

Non seulement le pronom a plusieurs sens, mais parfois l’omission du pronom ou du
déterminant prend une signification. Prenons pour illustration le mot nakīr [dénégation,
châtiment dissuasif] (v. 44), mot allégé de nakīrī [Mon châtiment]. Pourquoi l’adjectif possessif
suffixal [aḍ-ḍamīr al-muttaṣil] -ī [mon/ma/mes] du mot nakīrī est-il omis ? L’omission même de
cette particule possessive suffixale -ī a pris le sens de la perpétuité ou de la pérennité (al-
istimrār)197. Mais la question qui se pose est pourquoi ce pronom suffixal n’est généralement
supprimé que du substantif qui vient à la fin du verset ? La seule raison d’élider le déterminant
possessif du locuteur (yāʾ al-mutakallim) dans le Coran est, semble-t-il, le respect de l’assonance
du verset.

197
Al-ʿArābli, ʿAbd al-Majīd Abū Muslim, « Asrār ḥadhf al-yāʾ fī l-Qurʾān » [« Les secrets de l’omission du
pronom ī dans le Coran »], site Multaqā Ahl at-Tafsīr, http://vb.tafsir.net/tafsir21145/ (consulté le 20 juillet 2017).
127
 Dans le Coran, le mot nakīrī est toujours utilisé sans -ī dans la clausule « ‫» فكيف كان نكير‬
[comment fut donc dur Mon châtiment], clausule qui termine les versets : XXII, 44 ; XXXIV,
45 ; XXXV, 26 et LXVII, 18.

Dans 11 occurrences dans le Coran, le pronom possessif de l’énonciateur (-ī) a été omis des
substantifs suivants qui viennent à la fin des versets.
1- matāb[ī] (mon repentir) (XIII, 30) ;
2- maʾāb[ī] (Mon retour) (XIII, 36) ;
3- duʿāʾ[ī] (ma prière) (XIV, 40) (par contre, le pronom possessif -ī apparaît dans ce même
mot (duʿāʾī) lorsque ce dernier vient au milieu du verset (LXXI, 6)) ;
4- dīn[ī] (ma religion) (CIX, 6) (alors que ce même mot apparaît au milieu du verset X, 104
avec le pronom -ī ainsi dīnī)198 ;
5- ʿibād[ī] (Mes serviteurs) (XXXIX, 17)199 (tandis que ce même mot apparaît 17 fois
toujours au milieu des versets avec le pronom -ī (ʿibādī)) ;
6- ʿadhāb[ī] (Mon tourment) (XXXVIII, 8). Cependant, le -ī apparaît toujours dans ce
même mot quand ce dernier vient au milieu (ainsi : ʿadhābī), dans les versets : VII, 156 ;
XIV, 7 ; XV, 50 ; LIV, 16, 18, 21, 30, 37, 39. Remarquons ici dans les six derniers
versets que dans le mot médianʿadhābī le -ī est fixé mais il est omis du mot suivant final
(nudhur) qui termine les versets (fa-kayfa kāna ʿadhābī wa-nudhur[ī] [combien furent
donc durs Mon châtiment et Mes avertissements].
7- ʿiqāb[ī] (punition) (XIII, 32 ; XXXVIII, 14 ; XL, 5) ;
8- nudhur[ī] (Mes avertissements) (LIV, 16, 18, 21, 30, 37, 39) ;
9- nadhīr[ī] (Mon avertissement) (LXVII, 17) ;
198
Dans un seul cas, le pronom possessif suffixal -ī apparaît dans le mot dīnī à la fin du verset XXXIX, 14 (Quli
llāha aʿbudu mukhliṣan lahu dīnī. [Dis : « Dieu j’adore, en Lui vouant la religion foncière [litt. : ma religion]. »]).
Ce verset-là ne ferait pas partie, semble-t-il, du corps de la sourate, mais il s’agirait ou bien d’un commentaire du
verset précédent 11, ou bien d’une phrase tirée d’un autre contexte et d’un autre discours, ou bien d’un verset
incomplet.
199
Le mot ʿibād[ī] (Mes serviteurs) apparaît exceptionnellement sans -ī au milieu des trois versets XXXIX, 10 et
16 ; et XLIII, 68. Il s’agirait là d’un procédé d’élision proche du vocatif apocopé (tarkhīm al-munādā) ; ou bien il
s’agit d’une erreur ou d’une omission. Le grammairien Ibn Yaʿīsh An-Naḥawī (1159-1245), dans Sharḥ al-Mufaṣṣal
(un livre qui commente Al-Mufaṣṣal d’AZ-ZAMAKHSHARĪ), souligne que l’élision du pronom possessif du locuteur (-
ī) au vocatif est plus courante. Ainsi, selon lui, il est plus éloquent de dire yā ʿibād[i], au lieu de « yā ʿibādī ».
128
 10- nakīr[ī] (Mon châtiment) (XXII, 44 ; XXXIV, 45 ; XXXV, 26 et LXVII, 18) ;
11- waʿīd[ī] (Ma menace) (XIV, 14 ; L, 14, 45).

Que ce déterminant possessif soit omis pour indiquer la pérennité ou pour la nécessité de
l’assonance, cela va se perdre à la traduction.
Il est à souligner que cet adjectif possessif n’est pas omis dans la lecture de Warsh.
Il serait important de souligner que le pronom peut faire allusion à d’autres choses que celles
indiquées par les antécédents, comme le type oral du discours ou l’insistance sur l’identité. En
guise d’exemple, le fait d’utiliser le pronom possessif de la deuxième personne du pluriel -kum
[votre] dans l’injonction ittaqū rabba-kum [craignez votre Seigneur] indiquerait que le texte était
est une harangue, un discours oral, avec un style déclamatoire, et mettrait en exergue la
possessivité et l’appartenance.

Ce pronom, renvoyant à un nom explicite indécis (an-nās [les gens]), peut désigner : 1) ceux
qui écoutaient la harangue, 2) les Mecquois non-croyants200, 3) tous les Mecquois, croyants ou
non, ou 4) tous les mortels. Sa signification s’élargit de l’auditoire qui assistait au discours
jusqu’à toute l’humanité. Le verset voudrait dire aux musulmans qu’ils doivent respecter leur
propre rabb [maître, chef, patron, possesseur, seigneur]. Il voudrait donc implicitement dire aux
musulmans qu’ils doivent respecter leurs propres dirigeants (et par la suite l’image de Dieu
imposée par leurs chefs) et craindre leur punition. Cela veut dire aussi que le respect d’un autre
chef et d’une autre image de la divinité n’est pas obligatoire. L’utilisation de ce pronom met
donc l’accent sur l’idée que le musulman est un être plus conflictuel que relationnel. Le
commandement ittaqū rabba-kum tracerait les frontières de la religion musulmane et diviserait
le monde entre le nôtre et le vôtre, entre le vôtre et le leur. Ce qui créerait une identité
conflictuelle et montrerait que l’un des buts de la rédaction du Coran est de se différencier.

Les particules et les prépositions peuvent avoir plusieurs sens. En voici des exemples.

200
Az-Zarkashī, Al-Burhān fī ʿulūm al-Qurʾān, Maktabat Dār at-Turāth, revu par : Muḥammad Abū al-Faḍl Ibrahīm,
le Caire, volume 1, p. 187.
129
La particule inna (l’exemple de la clausule du verset 17) :
La particule adverbiale inna est un ḥarf nāsikh (particule accusative qui change le cas du
thème et de l’information de la phrase nominale), un morphème qui peut avoir trois rôles
essentiels :
1- elle affirme en général le sens de la phrase nominale201 ;
2- conventionnellement parlant, elle peut être utilisée pour commencer une phrase nominale
et n’a donc pas souvent de rôle sémantique. Elle fait partie des ḥurūf al-ibtidāʾ [les
particules du commencement]202 ;
3- elle peut être un complémenteur (conjonction de subordination) pour nominaliser la
proposition subordonnée qui suit le verbe qāla/yaqūlu [dire].

En plus des rôles affirmatif, stylistique et grammaticale de inna, ce mot-outil (foncteur)

peut avoir dans le Coran un rôle musical (assonantique). Le Coran l’utilise parfois pour des
raisons assonantes, comme nous l’avons vu dans l’introduction. Il utilise la même phrase tantôt
avec inna tantôt avec kāna, selon le besoin non sémantique mais assonantique et prosodique.
Nous avons évoqué l’exemple inna dhālika ʿala llāhi yasīr (XXII, 70) et kāna dhālika ʿala llāhi
yasīrā (IV, 169). La clausule du verset 17 est un autre exemple qui consolide notre idée : inna
llāha ʿalā kulli shayʾin shahīd [Dieu de toute chose est Témoin]. Comparons-la avec la même
phrase d’un autre verset à rime accusatif :
)17 ،‫" (الحج‬.‫"إَّن اللَه على ُكِّل شيٍء شِهيٌد‬
)55 ،‫ (األحزاب‬."‫"إَّن اللَه كاَن على ُكِّل شيٍء شهيدًا‬

Dans le second verset, le semi-verbe kāna que les exégètes considèrent comme marquant
l’éternité n’indique pas le temps en réalité. Il a pour seul rôle d’obtenir une assonance à cas
accusatif pour que ce verset soit compatible avec l’ensemble de la sourate. Ainsi, inna a ici un
rôle plus stylistique que sémantique. L’assonance a forcé l’auteur (fictif) ou les compilateurs du
Coran à utiliser kāna pour avoir un effet musical sur les lecteurs. Les rimes coraniques (fawāṣil,
201
Aḥmad Mukhtār ʿUmar et al., Al-Muʿjam al-mawsūʿī li-alfāẓ al-Qurʾān al-karīm wa-qirāʾātu-hu [Dictionnaire
encyclopédique des termes et des lectures du Coran sublime], , Muʾassasat Suṭūr al-maʿrifīya, Riyad, 2002, p. 821.
202
ʿAzīza Fawwāl Bābtī, Al-Muʿjam al-mufaṣṣal fī n-naḥw al-ʿarabī [Dictionnaire détaillé de grammaire arabe],
Dār al-Kutub al-ʿilmīya, Beyrouth, 1992, 2 vols. Dans le vol. I, p. 47, l’auteur indique que les ḥurūf al-ibtidāʾ [les
mots-outils du début de la phrase] sont : inna, in, anna, kaʾanna, lākinna, lākin, layta et laʿalla.
130
pl. de fāṣila) ont pour objectifs d’embellir le texte et de cacher les incohérences, comme le
souligne Claude Gilliot à vrai dire : « Seuls le style incantatoire et les rimes peuvent faire oublier
ces négligences ou ces fautes de langue ! »203

La particule kaʾayyin (v. 45 & 48) est polysémique. Elle peut indiquer la multiplication,
la répétition (combien, souvent) ou la possibilité (peut-être).

Significations de wa-hiya (v. 45 & 48) :

La conjonction de coordination utilisée avec le pronom personnel sujet (wāw al-ḥāl) sert
généralement en arabe à exprimer le complément circonstanciel d’état. Certains exégètes
(Ṭabarī, Zamakhsharī, Shanqītī, Shawkānī, Alūsī, Abū s-Suʿūd, Bayḍāwī, Nasafī, etc.) donnent
le même sens à la même phrase « wa-hiya ẓālima » [litt. : alors qu’elle est injuste] évoquées deux
fois dans la sourate Al-Ḥajj aux versets 45 & 48. Ash-Shawkānī souligne que la répétition a pour
objet d’affirmer le sens.

Ash-Shanqītī dit que la première proposition « wa-hiya ẓālima » (v. 45) veut dire : « à
cause de leur injustice ». Al-Jalalayn signale qu’elle signifie : « par leur infidélité ».
Al-Alūsī et Abū s-Suʿūd indiquent que la seconde proposition circonstancielle d’état
(jumla ḥāliyya) sert aussi à montrer la clémence parfaite de Dieu qui diffère la punition alors que
les cités vivent encore dans un état d’injustice exigeant un châtiment rapide. Al-Bayḍāwī et an-
Nasafī ajoutent que la seconde phrase veut dire également que les cités étaient comme vous
injustes. Cependant, As-Saʿdī et al-Qurṭubī donnent une autre signification à la seconde
proposition : l’opposition et la concession. As-Saʿdī souligne que wa-hiya ẓālima (v. 48)
signifie : maʿa ẓulmi-him [malgré leur iniquité]. Al-Qurṭubī dit que cette même proposition
signifie : maʿa ʿutūwy-hā [malgré sa tyrannie].
Nous voyons que l’exégèse a pris en considération le contexte et montré la nuance entre
les mêmes expressions répétées plus qu’une fois.

203
Claude Gilliot, « André Miquel, L’Événement », Revue du monde musulman et de la Méditerranée, vol. 68
(1993) n° 1, p. 295.
131
 Pour récapituler, wa-hiya peut signifier : alors que/lorsque ; à cause de ; parce que ;
par/pour ; malgré/bien que.

Significations des prépositions :

Le syntagme verbal « bawwaʾnā li-ʾIbrāhīma makāna l-bayti [Nous assignâmes à
Abraham l’emplacement de la Maison] (v. 26) est équivoque.

D’abord, nous rencontrons ici une "exception" grammaticale dans l’utilisation de la

préposition li- car le verbe bawwaʾa exige un COD, comme dans X, 93 ( ‫ولقْد َبَّوْأنا َبني إسرائيَل‬
‫َأ‬
‫)ُمَبَّو ِصْدٍق‬. Dans la phrase bawwaʾnā li-Ibrāhīm, la transitivité indirecte du verbe transitif direct
bawwaʾa [loger, établir] est donc une utilisation exceptionnelle qui doit avoir une signification.
Les exégètes ont remarqué cette préposition impropre li- précédant le nom propre Ibrāhīm et se
sont interrogés sur son sens.

Cette utilisation de li- semble délibérément voulue. Désignant entre autres la relation de
possession, d’appartenance, ainsi que la désignation, la spécification ou la détermination, cette
préposition li- souligne l’idée de faire appartenir la Kaʿba à Abraham, en tant que patriarche des
religions monothéistes (comme le confirme le dernier verset d’Al-Ḥajj, d’où l’importance de la
sourate) dans le but de légitimer les cultes du pèlerinage polythéiste et de légitimer la religion
émergente qu’était l’islam en la mettant dans la lignée des autres religions abrahamiques et par la
suite en lui attribuant le statut d’une véritable religion monothéiste indépendante et non pas
d’une secte. En effet, c’était probablement cela l’objectif et le projet du Coran (cette signification
de la préposition va se perdre dans la traduction).

C’est peut-être pour cela que le Coran ne nomme pas le fils « sacrifié » de façon explicite
dans la sourate XXXVII (Aṣ-Ṣāffāt [les Rangés], versets 101-107)204 qui rapporte l’histoire du

204
Sourate Aṣ-Ṣāffāt, [les Rangés] (sourate n° XXXVII), versets 101-107 :
« [101] Nous lui annonçâmes un garçon [ø] magnanime. [102] Lorsqu’il [ø] parvint [à l’âge] de s’empresser avec
lui, [Abraham] dit : « Ô mon fils [ø] ! Je me vois dans le sommeil en train de t’immoler. Regarde donc ce que tu
vois ». Il [ø] dit : « Ô mon père ! Fais ce qu’il t’a été ordonné. Tu me trouveras, si Dieu [le] souhaite, au nombre des
endurants ». [103] Puis quand tous deux se furent soumis et qu’il l’[ø]eut jeté sur la tempe, [104] nous l’avons
interpellé : « Ô Abraham ! [105] Tu as confirmé la vision. Ainsi rétribuons-nous les bienfaisants ». [106] Ceci est le
132
sacrifice d’Abraham, contrairement à la Bible (Genèse, 22 : 6-7 et Épître aux Hébreux, 11 : 17-
18)205. L’omission du nom d’Isaac semble délibérée en vue de préparer le terrain à
l’interprétation permettant de substituer Ismaël, l’ancêtre des Arabes, à Isaac, l’un des ancêtres
des Juifs. Les musulmans considèrent qu’Ismaël a reconstruit la Kaʿba avec son père Abraham.

En plus de la signification de l’appartenance, Ibn ʿĀshūr (m. 1973), dans At-Taḥrīr wa-
at-Tanwīr, donne une autre interprétation. Il s’agit du but, de la considération (ʿināya) et du
respect (takrima). Il souligne :

La préposition lām dans li-ʾIbrāhīma est un lām al-ʿilla [préposition causale], car Ibrāhīm
est le premier COD du verbe bawwaʾnā qui a le régime du verbe aʿṭā [donner] [i.e.
doublement transitif direct] ; ainsi, ce lām ressemble à celui de la phrase : Shakartu la-ka
[litt. J’ai remercié pour toi], c.à.d. Shakartuka li-ajlika [litt. Je t’ai remercié pour toi].
L’usage de ce type de lām est une sorte de considération et de respect.206

Ibn ʿĀshūr voulait pousser plus loin l’explication de cette préposition en insistant
sur l’aspect de l’inimitabilité linguistique dont les musulmans modernes ont besoin. En
effet, l’une des caractéristiques de l’exégèse d’Ibn ʿĀshūr est de s’intéresser aux
anecdotes de la rhétorique arabe, à l’analyse sémantiques des mots, aux figures de style,
aux aspects de l’inimitabilité.207

test manifeste. [107] Nous le [ø] rachetâmes d’une très grande immolation. » (Traduction d’Aldeeb)
205
Genèse, 22 : 6-7 : « Abraham prit le bois pour l’holocauste, le chargea sur son fils Isaac, et porta dans sa main le
feu et le couteau. Et ils marchèrent tous deux ensemble. Alors Isaac, parlant à Abraham, son père, dit : Mon père !
Et il répondit : Me voici, mon fils ! Isaac reprit : Voici le feu et le bois ; mais où est l’agneau pour l’holocauste ? »
Épître aux Hébreux, 11 : 17-18 : « C’est par la foi qu’Abraham mis à l’épreuve, offrit Isaac en sacrifice. Ainsi celui
qui avait reçu les promesses, et à qui il avait été dit : ‘C’est d’Isaac que naîtra ta postérité’, offrit ce fils unique… »
Il est à souligner que la légende du sacrifice d’Iphigénie dans la mythologie grecque ancienne a été probablement
recyclée, reproduite ou retraduite dans l’histoire biblique du sacrifice d’Isaac, premier fils d’Abraham et ancêtre des
Juifs ; et cette dernière a été plus tard recyclée dans l’histoire coranique du sacrifice d’Ismaël, deuxième fils
d’Abraham et ancêtre des Arabes.
206
Ibn ʿĀshūr, At-Taḥrīr wa-at-Tanwīr, Dār Saḥnūn, Tunis, 1997, t. 18, p. 241. Version électronique
(http://library.islamweb.net/newlibrary/display_book.php?flag=1&bk_no=61&surano=22&ayano=26) consultée le
22/07/2017.
207
Muḥammad b. Ibrāhīm al-Ḥamad, « Manhaj Ibn ʿĀshūr fī tafsīri-hi wa-khulāṣat ma ishtamala ʿalayhi », site web
Multaqā Ahl at-Tafsīr, mise en ligne le 03/10/2006, https://vb.tafsir.net/tafsir6555/#.WXOojzPpNsM (consulté le
22/07/2017).
133
 En effet, nous pouvons dire que la polysémie pronominale est due en général : 1) à
l’ambiguïté de l’antécédent du pronom (vu que le Coran a été compilé à partir de plusieurs
textes), ce qui donne un champ sémantique large (comme dans miryatin minhu [en chicane sur
lui] (v. 55)) ou un champ sémantique limité (comme dans yanṣura-hu [le secourra] (v. 15)) ; 2) à
l’omission du COD ; 3) à l’ajout d’une préposition.

À vrai dire, la polysémie pronominale n’est pas inhérente au pronom (qui est mubham,
[ambigu], de point de vue grammatical), dans le sens où la richesse polysémique du pronom
dépend notamment de la polysémie du nom auquel il renvoie. D’où la nécessité d’étudier la
polysémie lexicale. Cette dernière constitue à son tour la base de la polysémie des énoncés. Dans
ce sens, les trois types de polysémie (pronominale, lexicale et celle des énoncés) sont
interdépendants. Il convient de dire que les pronoms polysémiques dans le texte arabe peuvent ne
pas l’être dans les traductions. Mais le traducteur ajoute parfois un terme entre parenthèse pour
expliquer le pronom. Ce qui réduit le sens et donne à la traduction le rôle de l’exégèse.

134
 Chapitre IV
La polysémie lexicale du texte arabe

Les exégètes divergent à propos des significations des mots. Ils donnent ainsi plusieurs
possibilités. Nous allons voir quelques exemples significatifs sur la polysémie des mots
génériques, mots rara (hapax legomenon ou gharīb), différentes lectures (qirāʾāt), etc.

4.1. Polysémie des mots génériques :

1- Le rabb :
Le mot rabb (verset 1) a connu plusieurs acceptions. Dans le commentaire de la 1 ère
sourate Al-Fātiḥa [l’Ouverture], Aṭ-Ṭabarī en a donné deux : le maître obéi [as-sayyid al-muṭāʿ]
et le réformateur [al-muṣliḥ]. Al-Baghawī (m. 1116/1122) a donné le sens de : propriétaire,
éducateur et réformateur. Dans At-Tafsīr Al-Kabīr ou Al-Baḥr Al-Muḥīṭ, « Sourate 1 », Athīr Ad-
Dīn Al-Andalusī (m. 1344) donne les significations suivantes : maître, possesseur, immuable,
adoré et réformateur. Dans son exégèse inachevée At-Tafsīr al-Kabīr (commentaire de la 1ère
sourate), le théologien chiite Mullā Ṣadrā Shīrāzī [Ṣadr al-Mutaʾallihīn] (m. 1640), a ajouté aussi
la signification d’« un nom dérivé de "l’éducation", dans le sens d’amener quelque chose à sa
perfection progressivement » [« ‫ تبليغ الشيء إلى كماله‬:‫اسم مشتق من "التربية" بمعنى‬
‫]» تدريجيًا‬, l’un des noms de Dieu. L’exégèse d’Al-Jalālayn a choisi une seule acception : le
propriétaire. Dans son exégèse Al-Manār (sourate al-Fātiḥa), Muḥammad Rashīd Riḍā (m.
1935) précise que le nom rabb connote la résurrection et la rétribution [al-baʿth wa-l-jazāʾ].
Muḥammad Amīn Shaykhū (m. 1964) a choisi la signification de « l’éducateur ». Cependant, dès
le début de l’islam, des courantes hétérodoxes considèrent que le rabb est le quatrième calife ʿAlī
ibn Abī Ṭālib (m. 661)208. Les alaouites nusayrites (apparus au IX e siècle) confirment dans une

208
Dans son ouvrage Al-Sharīʿa (ḥadīth n° 1994), Abū Bakr Muḥammad ibn Al-Ḥussayn Al-ʾĀjurrī Al-Baghdādī
(m. 970) rapporte d’après ʿUthmān ibn ʿAffān qu’un groupe de chiites vinrent à ʿAlī ibn Abī Ṭālib et lui dirent :
« Tu es notre Rabb [Seigneur] ». ʿAlī leur demandèrent de se repentir, mais ils refusèrent et s’obstinèrent. Alors,
ʿAlī les tuèrent, fit creuser un fossé, demanda à Qambar (un esclave affranchi et son valet) d’apporter des fagots de
bois, et il les brûla.
135
prière (Quddās at-Turābīya) que ʿAlī ibn Abī Ṭālib est leur rabb.209 Récemment, dans une vidéo
qui a suscité des débats, une référence chiite révèle que ʿAlī ibn Abī Ṭālib est leur rabb.210

Il est à souligner que le mot rabb [seigneur] (v. 1er) n’est jamais utilisé dans le Coran
comme défini neutre ar-rabb [le Seigneur], mais il est utilisé environ 752 fois toujours en
annexion sous la formule possessive (rabb + un suffixe possessif : -ī [97 fois] / -ka [217 fois] / -
kum [111 fois] / -kumā [33 fois] / -nā [108 fois] / -hu [73 fois] / -hum [110 fois] / -humā [3 fois])
ou en l’ajoutant à un autre mot. Cependant, la Bible (traduction de Louis Segond, celle de David
Martin et celle de John Nelson Darby) l’utilise sans possessif 796 fois (577 fois pour « le
Seigneur », 33 fois pour « au Seigneur » et 186 fois pour « du Seigneur »). Le Coran distingue
entre votre, notre, mon et leur Seigneur, cela met en exergue le caractère identitaire et conflictuel
du langage coranique. Il est à noter que le mot arabe rabb ne désigne pas le même concept
religieux du mot français « seigneur ».

Mais la question qui peut se poser ici est la suivante : Qu’est-ce qui nous dit que le
« seigneur » de la traduction française de la Bible a pour original hébreu un équivalent de l’arabe
? rabb
En effet, dans Quran Dictionary en ligne, le mot rabb est traduit en anglais par
« Lord ».211 En plus, dans le Dictionary and Glossary of th Quran de John Penrice, rabb est
traduit aussi par « Lord ».212 D’ailleurs, la plupart des traducteurs du Coran (16 traducteurs
[Savary, Kazimirski, Blachère, Ghédira, Hamidullah, Masson, Grosjean, Ben Mahmoud, Berque,

209
Le Quddās at-Turābīya (litt. la messe de la poussiéreuse (ou de la terreuse), probablement une allusion à Abū
Turāb [l’homme à la poussière], titre attribué à ʿAlī ibn Abī Ṭālib) est une prière qui a la valeur de la première
sourate du Coran, Al-Fātiḥa (l’Ouverture). At-Turābīya commence ainsi : " ‫َتبَّديُت بأَّوِل إجابتي باإلقرار ِبُحِّب ُقدس‬
‫ وأشهد أنه رّبي ورُّب آبائي األولين واآلخرين‬.]...[ ‫معنوية موالَي علّي أمير المؤمنين‬." [« J’ai commencé ma réponse par
la déclaration de l’amour de la Sainteté de l’idéal [?] de mon maître ʿAlī le commandeur des croyants […]. Et
j’atteste qu’il est mon Rabb [Seigneur] et le Rabb de mes premiers et derniers ancêtres]. Voir : page web
dostooralawi http://www.netfornet.4t.com/ (consulté le 31/07/2017).
210
Voir les vidéos : https://www.youtube.com/watch?v=20AmDcp8Fz0 ; https://www.youtube.com/watch?
v=VoZgcXyThcY ; https://www.youtube.com/watch?v=UK5HlDsCjYk ; https://www.youtube.com/watch?
v=xI4GHz5eYi0 ; et le site de Mufakkarat al-Islam (islammemo.cc)
http://islammemo.cc/akhbar/arab/2014/10/20/212906.html (consultés le 19/07/2017).
211
Quran Dictionary en ligne [http://corpus.quran.com/qurandictionary.jsp?q=rbb] (consulté le 01/08/2017).
212
John Penrice, Dictionary and Glossary of th Quran, S. Sajid Ali for Adam Publishers & Distributors, Delhi,
1991, p. 54.
136
Guessous, Complexe de Médine, Chiadmi, Aldeeb, Chebel, Hafiane et Abdelaziz] sur les 18
traducteurs de notre corpus) ont rendu le mot rabb (v. XXII, 1) par « Seigneur ». Seuls Du Ryer
et Chourqui ont donné une traduction différente : « Dieu » (Du Ryer) et « votre Rabb »
(Chourqui). En fait, le mot arabe ar-rabb (de la racine r.b.b) désigne étymologiquement : 1) al-
mālik [le possesseur] ; 2) as-sayyid [le maître/le seigneur] ; 3) al-mudabbir [l’organisateur/le
gérant] ; 4) al-murabbī [l’éducateur] ; 5) et al-mutammim [celui qui achève].213 Le terme rabb
contient trois concepts principaux : 1) al-mālik [le possesseur] ; 2) as-sayyid al-muṭāʿ [le maître
auquel on obéit] ; 3) et al-muṣliḥ [le réparateur/le réconciliateur].214 Ce terme rabb correspond
donc en hébreu au mot ‫[ ָאדֹון‬adon ≈ maître/seigneur, sayyid en arabe] qui est utilisé dans la
Bible.215 Il semble que le champ sémantique du mot arabe rabb soit plus large que les champs
sémantiques de ses équivalents hébreu [‫[ ָאדֹון‬adon]], anglais [lord] et français [seigneur]. C’est
peut-être la raison pour laquelle Chouraqui a conservé le mot arabe rabb dans sa traduction.

2- Le verbe kutiba :
Concernant le verbe au passif à l’accompli kutiba dans le segment kutiba ʿalayhi [litt. : il
a été écrit sur lui] (verset 4), s’agit-il d’une loi divine (qānūn), d’une prédétermination (qaḍāʾ
wa-qadar) ou d’un rapport de cause à effet tout simplement ? Ṭabarī et Baghawī (anciens)
explique le verbe kutiba par quḍya [il a été prédestiné]. Amīn Shaykhū (moderne) précise qu’il
s’agit d’une loi écrite (qānūn musaṭṭar) et que c’est Satan qui l’a écrit dans son esprit (l’esprit de
Satan). Les autres exégètes n’ont pas expliqué ce verbe comme si sa signification était évidente.
Ce Satan, une fois suivi, guide l’être humain au tourment de saʿīr [feu]. Ce dernier
adjectif (saʿīr) a plusieurs significations : chaud, gênant, douloureux, inquiétant, les flammes, un
degré de tourment selon les actes de la personne, une strate ou un degré de l’Enfer.

3- Zalzalat as-sāʿa :
L’incipit de la sourate Al-Ḥajj évoque la zalzalat as-sāʿa (litt. la secousse de l’heure) sans
donner des détails sur le temps, le lieu et la nature même de cet événement grave. Aussi les

213
Az-Zabīdī, Dictionnaire Tāj al-ʿArūs.
214
Ibid.
215
cf. Bible Hub [http://biblehub.com/hebrew/113.htm] consulté le 01/08/2017.
137
exégètes orthodoxes sont-ils divisés216 en deux parties. La première soutient l’idée qu’il s’agit
d’un prologue qui présente les préliminaires du Jour dernier et que cette secousse arrivera dans le
monde d’ici-bas. La seconde partie défend l’idée qu’il s’agit d’un événement qui se déroulera
pendant le Jugement dernier dans l’autre monde. D’autres théologiens hétérodoxes ou mystiques
comme Ibn ʿArabī (m. 1240) et Amīn Shaykhū (m. 1964) disent que la secousse de l’heure n’est
qu’une allusion à la mort individuelle et à l’agonie et n’a rien à voir avec l’apocalypse
universelle217. Selon les druzes, il s’agit du mouvement cosmique qui mettra fin au Jour
Cosmique (Cycle, Temps, Âge ou Période Cosmique) 218. Cependant, selon les ésotéristes, cette
même expression signifie : l’étape où l’âme atteindra sa perfection [son épanouissement], c’est-
à-dire l’étape de la Raison et de la Sagesse, alors que les structures de l’Univers, des éléments et
des composants dégénèrent et se décomposent219. Mais pour les alaouites, le Jour dernier, c’est
lorsqu’apparaîtra ʿAlī en tant que Seigneur et Maître des mondes pour libérer les âmes des

216
Le plus célèbre exégète et historien de tradition sunnite Muḥammad ibn Jarīr Aṭ-Ṭabarī (m. 923), dans son Jāmiʿ
al-bayān ʿan taʾwīl ʾāyi l-Qurʾān (Jāmiʿ Al-Bayān fī Tafsīr al-Qurʾān, connu sous le nom Tafsīr Aṭ-Ṭabarī), dit :
:‫] حَّدثني يونُس قال‬...[ .‫ هي كائنة في الدنيا قبل يوم القيامة‬:‫] فقال بعُض هم‬...[ ‫"واختلَف أهُل الِعْلم في وقت كون الزلزلة‬
".»‫] هذا يوم القيامة‬...[«
["Les oulémas se sont divisés à propos du temps de la secousse […]. Certains disent qu’elle arrivera dans ce monde
avant le jour du jugement dernier. […] Yūnus m’a rapporté et dit : « […] ce sera le jour de la résurrection »."]
217
Ibn ʿArabī souligne qu’il s’agit de « l’agitation de la terre du corps lors de la résurrection mineure [la mort] » ["
‫]"اضطراب أرض البدن في القيامة الصغرى‬. Amīn Shaykhū parle de « l’heure du malheur grave qui bouleverse les âmes » ["
‫]"شدة ساعة البلاء العظيم التي ُتزلِزل النفوَس‬.
218
Abū Khuzām, Anwar Fuʾād, ʾIslām Al-Muwaḥḥidīn, Dār al-Yamāma, Beyrouth, 1995, p. 319. op. cit. Voir aussi
les références évoquées dans la note n° 99 p. 41. Ces références affirment que les druzes croient fermement à la
réincarnation (la transmigration des âmes), et par la suite, la résurrection n’est pour eux qu’une renaissance de l’âme
dans ce monde. Le jugement dernier chez les monothéistes semble correspondre chez les druzes à la fin d’un Cycle
Cosmique, d’un Temps Cosmique, d’une Période Cosmique, d’un grand Âge cosmique, du jour cosmique
(Manvantara, l’âge de Manu) (qui sera suivi d’une nuit ou d’un repos cosmique (Pralaya)), c’est-à-dire, selon la
mythologie hindoue, à la fin d’une ère cosmologique entre deux déluges qui compte 12000 années divines ou 71
mahāyuga soit environ 307 millions d’années. Ainsi, la résurrection druze n’a rien à voir avec la résurrection
sémitique abrahamique monothéiste, et elle est proche de la notion hindoue, d’où s’ensuit que le concept
monothéiste de l’enfer et du paradis n’est que des états psychologiques de l’âme sur cette terre et dans ce monde
d’ici-bas. Le professeur Muḥammad Khalīl Al-Bāshā (l’auteur de Muʿjam ʾAʿlām ad-Drūz [Dictionnaire des noms
propres druzes]) souligne (dans ʾAl-ʾinsān wa-taqallubātihi fi-l-ʾāfāq [L’être humain et ses mutabilités dans les
horizons [les lieux], op. cit.], Dār Nawfal, Beyrouth, 1994, p. 319) que l’être humain porte sur le dos son paradis et
son enfer et que l’existence de ces derniers n’est que morale.
219
Dans son célèbre ouvrage Kitāb Al-Milal wa-an-Niḥal [Le livre des religions et des sectes] (Éditions Dār al-
Kutub Al-ʿIlmīya, Beyrouth, 2ème édition, pp. 203 et 204, op. cit.), Ash-Shahrastānī souligne que la grande
Résurrection chez les sectes ésotériques est le fait que l’âme atteigne sa perfection [son épanouissement], c’est-à-
dire l’étape de la Raison et de la Sagesse. À ce stade, les structures de l’Univers, des éléments et des composants
dégénèrent et se décomposent (« Al-qiyāma al-kubra ʿinda firaq al-bāṭinyya hiya bulūgh an-nafs kamāla-hā, ay
bulūgh darajat al-ʿaql, fa-tanḥallu tarākīb al-aflāk wa-l-ʿanāṣir wa-l-murakkabāt [al-markabāt] »).
138
croyants de leurs chemises de chair et d’os 220. On remarque que cette locution (zalzalat as-sāʿa)
est si large qu’elle accepte des significations différentes, voire contradictoires : la fin du monde,
des événements terribles avant ou après la Résurrection, la mort individuelle, la Perfection de
l’âme, l’apparition de ʿAlī. Mais Fakhr Ad-Dīn Ar-Rāzī 221 souligne également que l’objectif de
l’évocation de cette locution est de dire qu’il faut obligatoirement se prémunir envers le Seigneur
et craindre Dieu. Il ajoute que ces deux premiers versets ont été révélés pendant un voyage
nocturne et qu’une fois Muḥammad les a récités, tout l’auditoire a pleuré. À ce moment, le
Prophète a saisi l’occasion pour inviter les gens à sa nouvelle religion et consolider la foi des
nouveaux convertis en utilisant comme appât les mots suivants : « Soixante-dix mille membres
de ma communauté entreront au Paradis sans jugement [sans aucun compte à rendre] ».
« [Seulement] soixante-dix mille ? », s’exclame alors ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb. Et Muḥammad de
répondre : « Oui ! Et avec chacun soixante-dix mille ».222 En d’autres termes, le sens de cette
locution n’est pas littéral mais indiciel (le sens de tarhīb [intimidation]) et vise à introduire dans
l’esprit des croyants la peur et l’idée que s’ils n’obéissent pas, le châtiment sera terrible.

4- Le verbe tarawna-hā :
La plupart des exégètes ne donnent pas le sens du verbe tarawnahā [vous la verrez] qui
semble évident. Mais s’agit-il d’une vision réelle ou psychologique, d’un sens propre ou figuré ?
Comment ? Dans son At-Tafsīr Al-Kabīr (connu sous le nom Al-Baḥr Al-Muḥīṭ), Al-Andalusī
(XIIIe siècle) souligne qu’il s’agit d’une vision intuitive, intellectuelle et imaginaire (pour inciter

220
Voir : ʾAl-Ḥarīrī, Abū Mūsā [Joseph Azzi], ʾAl-ʿAlawyīūn an-Nuṣayryīūn. op. cit., p. 60. Il dit :
‫ فيكون‬،‫"يصف النصيريون اليوم األخير من الخليقة بأَّن عليًا سيظهر مجَّددًا وُيعِلن امتالَكه العاَلم من أقصاه إلى أقصاه‬
‫ فـــ «موالنا أمير المؤمنين‬.‫ ألنه لن تكون بعده غيبة‬،‫ ولن يكوَن بعد هذا الظهور أي ظهور آخر‬.‫هو سيد الكل ورب العالمين‬
‫َيظهر ِمن دوِن احتجاب في آخر الزمان بمجد وبهاء عظيم ويَخـــِّلص أرواَح المؤمنين من قبورها التي هي قمصانها اللحمية الدموية ويجعلها‬
".»‫تسكن باألنوار األبدية‬
[« Les Nusayrites décrivent le jour dernier du monde par le fait que ʿAlī se manifestera à nouveau et déclarera sa
possession du monde de bout en bout ; il est ainsi le maître de tout et le Seigneur des mondes. Cette manifestation
ne sera suivie d’aucune manifestation, car il n’y aura plus d’occultation. Ainsi, « notre maître, le commandant des
croyants, se manifestera sans occultation à la fin des temps dans une gloire et une grande splendeur, rédimera les
âmes des croyants de leurs tombes qui sont leurs chemises en chair et en sang et les logera dans les lumières
éternelles ». »]
221
Fakhr Ad-Dīn Ar-Rāzī, At-Tafsīr Al-Kabīr ou Mafātīḥ Al-Ghayb.
222
Rapporté également par Al-Bukhārī (10/130,131) et (10/179) dans Kitāb aṭ-Ṭibb et par Muslim dans Kitāb al-
Imān.
139
les croyants à craindre Dieu). Par contre, Muḥammad al-Amīn Ash-Shanqītī (1905/7-1973/4),
dans son exégèse Aḍwāʾ al-bayān fī ʾīḍāḥ al-qurʾān bi-l-qurʾān, soutient l’idée que la vision est
réelle (action visuelle et non pas intellectuelle). Il est à souligner que l’utilisation de ce verbe
tarawnahā à la seconde personne du pluriel indiquerait que le style de l’incipit est oratoire, style
d’un orateur ou d’un prédicateur qui harangue les croyants.

5- Le verbe tadhhal :
Voyons les significations que les exégètes ont données au verbe tadhhalu [elle s’étonne
fortement] :
1. tansā [elle oubliera] ;
2. tatriku [elle laissera, abandonnera] ;
3. tashtaghilu ʿan ou talhū ʿan [elle se distraira] ;
4. tadhashu [elle s’étonnera] ;
5. tataḥayyaru [elle hésitera, elle sera interloquée] ;
6. ‫[ تدع البنين قبل النفخة األولى‬elle abandonnera les enfants avant le premier souffle (dans
la Trompe par l’archange Israfīl)] ;
7. ‫[ تنصرف عن مهمتها لهول رأته‬elle se détournera de sa tâche à cause d’une terreur quelle
éprouvera] ;
8. tanziʿu thadya-hā min fī waladi-hā [elle retirera son mamelon de la bouche de son bébé].
Toutes ces significations essayent d’expliquer la nature de l’action ou de la réaction de
celle qui allaitera un nourrisson.

Quant au mot al-murḍiʿa, signifie-t-il la mère ou la nourrice ? Les exégètes soulignent

qu’il s’agit de celle qui sera en train d’allaiter.

À propos du segment wa-mina n-nās [et parmi les hommes] (v. 3 et 8), bien qu’il semble
évident, les exégètes disent qu’il s’agit : 1) de l’un des adversaires de Muḥammad : an-Naḍr ibn
al-Ḥārith tout seul ou avec sa mère, ʾUbayy ibn Khalaf, Al-Walīd et ʿUtba (les fils de Rabīʿa) ou
Abū Jahl ; 2) d’un groupe : les dénégateurs de la résurrection (v. 3), ou ceux qui disputent (v. 8).
Ainsi, en l’absence de connaissance précise du contexte, on ne sait pas de quoi il s’agit.
140
 La plupart des exégètes, et surtout anciens, affirment que les versets 3 et 8 de la sourate
Al-Ḥajj, ainsi que beaucoup de versets d’autres sourates, font allusion à An-Naḍr ibn Al-
Ḥārith223. Mais qui est cet homme ? Et quel est le sujet et le contenu de sa dispute ou de ses
objections ? Les sources (notamment Sīrat ibn Hishām224) soulignent qu’il a étudié à al-Ḥīra, une
importante ville en Irak, et qu’il avait beaucoup de connaissances. Il a fait face au projet de
Muḥammad en raillant son Coran et en racontant des histoires persanes et des légendes, c.à.d. en
montrant les sources du texte coranique. Dans une joute d’éloquence entre les deux adversaires,
An-Naḍr a réduit au silence, a mis à quia Muḥammad, ce qui a poussé ce dernier à tuer An-Naḍr
en le privant de manger et de boire. En plus, le fondateur de l’islam a attaqué An-Naḍr dans le
Coran sans le nommer. Le contexte historique et conflictuel des versets 3 et 8 indiquerait que
l’objectif principal du Coran est peut-être plus de combattre l’autre pour s’affirmer soi-même
que de transmettre un message. Quand Muḥammad n’a pas pu affronter par l’arme du Coran un
adversaire érudit comme An-Naḍr, il n’avait qu’à recourir à une autre arme, la liquidation
physique. Ce contexte est absent des traductions françaises de la sourate.

Le mot shayṭān [Satan] dénote : 1) une créature des djinns ; 2) un être humain mauvais ;
3) Iblīs (un djinn fait de feu sans fumée, qui vivait au Paradis avec les anges) ; 4) les chefs des
non-croyants ; 5) tout séducteur ou tentateur humain ou djinn. Ce mot polysémique (shayṭān) est
accompagné d’un autre mot polysémique aussi. Il s’agit de l’adjectif marīd qui peut signifier : 1)
rebelle contre Dieu ; 2) dépourvu du bien ; 3) arrogant ; 4) malin ; 5) tyran ; 6) veillant à égarer
quiconque le suit (Amīn Shaykhū).

6- Qu’entend-on par ʿilm ?

En effet, contrairement à la signification du mot ʿilm fournie par les musulmans
contemporains, abstraction faite de tout contexte, pour tous les occurrences du mot ʿilm (et ses
223
Tafsīr aṭ-Ṭabarī, Éditions Muʾassasat ar-Risāla, Beyrouth, première édition, 1994, volume 5, p. 292 et 296. Tafsīr
al-Qurtubī, Dār al-Fikr, Damas, t. 12, p. 16 [http://library.islamweb.net/newlibrary/display_book.php?
idfrom=2359&idto=2359&bk_no=48&ID=1795 (consulté le 29/07/2017).
224
As-Sīra an-Nabawyya li-bn Hishām, revu par : Musṭafā as-Saqqa et al., deuxième édition, 1995, édition de
Musṭafā al-Bābī al- Ḥalabī, Égypte, volume 2, p. 300. [La Sīra en ligne
http://library.islamweb.net/newlibrary/display_book.php?
bk_no=58&ID=242&idfrom=323&idto=330&bookid=58&startno=6 (consulté le 29/07/2017)].
141
dérivés) évoqués dans le Coran (sens absolu : ʿilm = science), ce mot désigne dans le langage
coranique la foi solide en les Écritures.225 En général, le Coran établit un lien étroit entre ʿilm
d’un côté et kitāb [Écritures], Allāh et ummī [qui appartient aux umam [Nations], c.à.d. aux
Goyim (non-juifs), aux Gentils, (païens, non-chrétiens)] d’un autre côté (ex. : LXII, 2)226. Le
Coran oppose les ummīyūn [sens moderne : analphabètes] à ceux qui ont reçu les Écritures (ex. :
III, 20)227. Ce qui veut dire que les ummīyūn ne sont pas ceux qui ne savent ni lire ni écrire, mais
ceux qui ne croient pas en les Écritures, c.à.d. les païens. Ce qui signifie que le verbe yuʿallim
[litt. : apprendre] prend le sens de : convertir (à une religion abrahamique). Ainsi, au plan
synchronique, le ʿilm signifie la croyance certaine, la certitude, la connaissance avec foi d’un
Livre sacré monothéiste. Au plan diachronique, il signifie : foi, connaissance, savoir, science. La
signification du terme ʿilm a donc évolué de « la connaissance des Écritures » à la science. Et la
signification du terme ummī a évolué du « non-monothéiste » au « analphabète ».

Examinons les significations du substantif ʿilm et de ses dérivés dans le verset 3 (« ‫يجادُل‬
‫[ » في الله بغير ِع لٍم ويَّتبع كَّل شيطاٍن َمريد‬pour disputer sur Dieu sans la moindre science, et
suivre tout Satan de rébellion]). Il s’agit d’une connaissance des Écritures et non pas de la
science proprement dite, comme Berque l’a traduit. Il en est de même pour le mot ʿilm
mentionné dans les versets 8 (« ‫[ » يجادل في الله بغير ِع لٍم وال هدًى وال كتاٍب ُمنير‬pour disputer
sur Dieu sans la moindre science, sans guidance, sans écrit de lumière]), 54 (« ‫ولَيْعلَم اَلذين أوُتوا‬
‫[ » الِع ْلَم أنه الحُّق ِمن رِبَك فيؤِمنوا به‬et pour qu’ils sachent bien, ceux dotés de science, que ceci
est bien le Vrai, venu de ton Seigneur; qu’ils croient donc en Lui]) et 71 (« ‫وَيعبدون ِمن ُدوِن الَّلِه‬
‫[ » ما لم ُيَنِّز ْل به ُس لطانًا وما ليس لهم ِبِه علٌم‬Ils adorent en place de Dieu cela qu’aucune
justification n’escorte, dont ils n’ont pas la moindre science]).

225
Voir mon article « ‫ «[ » ما المقصود بالعلم في القرآن‬Qu’entend-on par le ʿilm dans le Coran ? »] in al-Ḥiwār al-
Mutamaddin, http://www.ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=362820 (consulté le 29/07/2017).
226
“ ‫ «[ ”هو الذي َبعَث في الُأ ِّمِّييَن رسوًال منهم يتلو عليهم آياِته ويزكِّيهم ويعِّلُمهم الكتاَب والحكمة‬C’est lui qui a suscité aux
gentils un envoyé des leurs pour leur réciter ses signes, les épurer et leur enseigner le livre et la sagesse. »] (LXII,
2).
227
"‫ «أأسَلْمتم؟‬:‫ «[ "»وُقـــْل للذين ُأ وُتوا الِكتاَب والُأ ِّمـــِّيين‬Dis à ceux auxquels le livre fut donné, ainsi qu’aux gentils :
"Êtes-vous soumis?" »] (III, 20).
142
 Cependant, il s’agit d’un sens absolu dans les versets 5 (« ‫لكي ال يعلَم ِمن بعد ِع لٍم‬
‫[ » شيئًا‬au point de ne rien connaître après avoir connu]), 68 (« ‫وأن جادلوَك فُقِل اللُه أعلُم بما‬
‫[ » تعملون‬s’ils te contestent, dis: Dieu est seul à même de connaître vos agissements]), 70 (« ‫إلم‬
‫[ » تعلْم أَّن اللَه َيعلُم ما في السماواِت وما في األرض‬Ne sais-tu pas que Dieu sait tout ce qu’il y
a dans les cieux et sur la terre]) et 76 (« ‫[ » َيعلُم ما بين أيديهم وما َخلَفهم‬Il sait ce qu’ils ont
devant eux et ce qui leur vient derrière]).
Dans le verset 8 (‫[ وِمَن الَّناِس َمْن ُيجاِدُل في اللِه ِبَغْيِر ِعْلٍم‬Et cependant il en est parmi
les hommes pour disputer sur Dieu sans la moindre science]), les exégètes ont donné au mot ʿilm
d’autres interprétations : istidlāl [raisonnement], ʿilm ḍarūrī [connaissance indispensable], ʿilm
badahī [connaissance incontestable] et taʾammul [méditation].

7- Le terme rayb :
Tous les exégètes ont interprété le substantif rayb (verset 5) par : doute, sauf Amīn
Shaykhū qui a ajouté une autre signification, c’est le passage d’un état ou d’une situation à une
autre, et il cite le verbe rawwaba [cailler, présurer, en parlant du lait], c’est-à-dire rendre solide
ou plus solide ce qui était liquide, à savoir passer d’un état à un autre. Ce rayb [doute] concerne
la croyance appelée al-baʿth [le retour, la renaissance ou la résurrection], un concept qui désigne
le fait de revenir à la vie et qui prend ses racines dans la naissance et la renaissance du cycle de
la vie à travers le déroulement des saisons, à travers la renaissance cyclique de la nature. Le
verset veut dire que notre naissance à partir du sperme créé à son tour à partir des éléments de la
terre constitue une preuve d’al-baʿth. Puisque Dieu nous a créés une fois, il est logiquement en
mesure de répéter cette création de la même manière. Cela signifie logiquement et
linguistiquement que le vocable al-baʿth [litt. : le retour] dénote un cycle et fait allusion plus à la
renaissance qu’à la résurrection collective. Ce terme désigne, selon l’exégèse sunnite et chiite, le
retour des morts à la vie à la fin du monde pour le jugement dernier. Désignant un événement qui
se déroulera dans l’autre monde, l’au-delà, selon les courants orthodoxes, ce même concept d’al-
baʿth désigne, cependant, selon les courants hétérodoxes un événement qui s’est déroulé, se
déroule et se déroulera dans ce bas monde228, à savoir : la renaissance, la réincarnation.
228
Voir les références évoquées dans la note n° 99 p. 41 à propos de la réincarnation et de la résurrection chez les
druzes, les alaouites et les ésotéristes. Il est à noter que la réincarnation est au cœur de la religion druze. La justice
de Dieu exige de donner à l’âme plusieurs occasions (plusieurs vies) pour acquérir des expériences, payer ses dettes
143
Cependant, Al-Qurṭubī (m. 1273), un exégète sunnite, fait allusion à un recommencement, à un
cycle, en expliquant le terme al-baʿth par le terme al-iʿāda (la répétition, la reprise) bien que la
réincarnation ne figure pas dans l’islam orthodoxe qui lui préfère, comme les autres religions
monothéistes, la doctrine de la résurrection.

8- De quel baʿth s’agit-il ?

L’ambigüité du vocable al-baʿth (v. 5) est due à l’existence de deux vides : quand et
comment se déroule al-baʿth ? C’est pourquoi nous en avons deux interprétations : la
réincarnation (événement périodique et perpétuel) et la résurrection (événement unique).
Cependant, le quand et le comment se trouvent disséminés dans d’autres versets et dans les
hadiths. Puisque les Arabes préislamiques ne croyaient pas, semble-t-il, à la réincarnation, le
Coran en a fourni plusieurs preuves logiques, des raisonnements, des syllogismes dont le verset
XXII, 5. Al-Alūsī (1803-1854) souligne dans son Tafsīr : « ‫ «[ » ولم يخُطْر بباِلهم التناسُخ أصًال‬La
réincarnation n’était pas pensable pour eux »] (17/327). Le Coran, lui aussi, souligne que les
Arabes préislamiques, qui croyaient d’ailleurs en un Allah unique, ne déniaient pas le jugement
dernier de Dieu, mais plutôt l’idée de karra [retour répétitif] (vue comme absurde) après la
décomposition des os, i.e. l’idée de khalq jadīd [nouvelle création] :
"!‫ [لمبعوثون َخـْلقًا جديدًا (الطبري)] أئذا ُكَّنا ِع ظاًما نِخ رًة؟‬،‫ "أِئَّنا َلمردودون في الحاِفرة‬:‫"يقولون‬
)12-10 ،‫ "تلك إًذا َكَّر ٌة خاسرة!" (النازعات‬:‫قالوا‬
« Ils disent : "Serons-nous ramenés dans la fosse [ressuscités en une création nouvelle (aṭ-
Ṭabarī)], lorsque nous serons os corrodés ?" Ils disent : "Voilà alors un retour perdant !" »
(LXXIX, 10-12)
)49 ،‫"وقالوا أئذا ُكَّنا ِع ظاًما وُر فاًتا أإَّنا لمبعوثون َخ ْلًق ا جديًدا" (اإلسراء‬
« Ils disent : "Lorsque nous serons os et poussière, serons-nous ressuscités en une création
nouvelle ?" » (XVII, 49)

karmiques et s’épanouir. Chaque retour à la vie s’appelle baʿth [retour, renaissance, résurrection]. Ce baʿth se passe
dans ce bas monde, sur cette terre, et non pas dans l’autre monde. Plusieurs versets ont été interprétés de façon à
confirmer cette idée, dont le verset 66 de la sourate Al-Ḥajj (« ‫ «[ » وهو الذي أحياكم ثم يميتكم ثم يحييكم‬C’est Lui
qui vous a fait vivre, et puis vous fera mourir, et enfin vous fera revivre »]. De cette notion de baʿth résulte l’idée
que l’enfer et le paradis existent sur cette terre aussi.
144
 Selon ces versets, les Arabes refusaient le retour dans la chair, i.e. la réincarnation, et non
pas la résurrection du jour dernier. Les contemporains de Muḥammad ont dénigré l’idée d’être
créés une nouvelles fois dans leur nouveaux corps, ou, pour reprendre les termes de l’évangile
selon Matthieu, l’idée qu’« on met le vin nouveau dans des outres neuves » (Matthieu 9 : 17). Il
semble ainsi que al-baʿth désignerait plus la réincarnation que le jugement dernier, c’est
pourquoi les Arabes la désapprouvaient du fait qu’elle ne faisait pas partie de leur culture. S’il
s’était agi du Jugement dernier (ou de la résurrection), les Arabes l’auraient accepté sans aucun
problème, car ils connaissaient l’idée et y croyaient. L’on rapporte d’an-Naḍr ibn al-Ḥārith
(polythéiste arabe et adversaire acharné de Muḥammad) qu’il a dit : « ‫إذا كان يوُم القيامة شَفعت‬
‫ «[ » لي الالُت والُعَّز ى‬Lorsque le jour du Jugement dernier se produira, Allāt et Al-ʿUzzā
intercéderont en ma faveur. »]229

Cette doctrine de réincarnation enfouie dans les couches profondes du texte montrerait
que les premiers muʾminūn [croyants], ceux qui seront appelés plus tard Musulmans, acceptaient
probablement la réincarnation, concept qui n’a pas pu résister devant le dogme de la résurrection
du Jugement dernier et dont on trouve des traces dans les courants musulmans hétérodoxes
(alaouites et druzes). Ainsi, l’interprétation de baʿth comme Jugement dernier a pris le dessus et
s’est imposée non pas dans le texte coranique polysémique mais dans ses extensions, i.e. les
exégèses et les traductions, bien que l’interprétation hétérodoxe de baʿth comme réincarnation
soit plus cohérente et plus pertinente.

Pour utiliser le concept derridéen de dissémination, nous pouvons dire que le sens de
baʿth est disséminé, dispersé dans la sourate XXII en particulier et dans le Coran en général. En
guise d’exemple, il se dissémine dans les versets susmentionnés XXII, 5 & 66 ; LXXIX, 10-12 ;
XVII, 49 ; dans le verset LXXI, 17-18 ("‫ ثَّم ُيعيدكم فيها وُيخرجكم‬،‫واللُه أنبتكم ِمن األرض نباًتا‬
]18‫ و‬17 ،‫[ إخراًج ا" [نوح‬Dieu qui de la terre vous fait pousser comme des plantes puis y vous
fera revenir, et vous en fera sortir pour toujours]) ; dans le verset XX, 55 ("‫ِمنها َخ َلْقناكم وفيها‬
‫ «[ "ُنِعيُدكم وِمنها ُنْخ ِرُج كم تارًة ُأْخرى‬D’elle Nous vous avons créés, à elle Nous vous ferons
revenir, et d’elle une seconde fois vous ferons ressortir »]) ; etc.
229
Ibn ʿĀshūr, At-Taḥrīr wa-at-Tanwīr, l’explication du verset X, 18.
145
 Cette idée de la réincarnation disséminée aussi bien dans la sourate XXII que dans tout le
Coran a été présentée par les exégèses et les traductions comme s’il s’agissait de la résurrection
du Jugement dernier.

La différance derridienne peut être utile pour étudier les différences des interprétations
vues sous un aspect dynamique, évolutif et pour analyser certains termes ou versets ambigus. Par
exemple, le terme baʿth dans la protase de la phrase conditionnelle ("‫إن كنتم في ريب من البعث‬
‫فإّنا خلقناكم من تراب ثم من نطفة‬..." [« Si vous êtes dans le doute à propos de la Résurrection,
c’est Nous qui vous Créâmes de poussière, puis d’une nutfah (gouttelette)… »] [trad. Zeinab
Abdelaziz]) (v. XXII, 5) diffère sa signification à la fin du même verset 5 ("‫وَترى األرَض هامدًة‬
‫ «[ "فإذا أنزلنا عليها الماَء اهتَّز ت وَر َبْت وأنبَتت ِمن ُكِّل زْوٍج بهيج‬Et tu vois la terre inerte ; si
alors Nous y Déversons de l’eau, elle s’émeut, s’accroît, et fait pousser de chaque sorte
resplendissante »] [trad. Z. A.]). Et tout le verset 5 diffère sa signification au verset 66 ("‫وهو‬
‫ «[ "الذي أحياكم ثم يميتكم ثم يْح ييكم‬Et c’est Lui qui vous A Fait vivre, puis Il vous Fait mourir,
puis, Il vous Fera vivre »] [trad. Z. A.]). La clausule du verset 5 et le verset 66 indiquent que le
sens du mot baʿth est plus celui de réincarnation que celui de résurrection (interprétation
hétérodoxe). Il semble que le terme baʿth qui désignait au VIIe s. la résurrection (retour unique
dans la chair) ait évolué à partir du IX e s. avec les alaouites et les druzes pour désigner « la
réincarnation » (retour périodique et cyclique dans la chair).

On peut dire que les exégètes ont détruit le réseau signifiant sous-jacent qui désigne la
réincarnation dans ce verset, dans cette sourate et dans d’autres. Nous empruntons cette notion de
réseaux signifiants sous-jacents à Antoine Berman : « Tout œuvre comporte un texte ‘sous-
jacent’, où certains signifiants clefs se répondent et s’enchaînent, forment des réseaux sous la
‘surface’ du texte, […] du texte manifeste, donné à la simple lecture. »230

230
Antoine Berman, La traduction et la lettre ou l'Auberge du lointain, Éditions du Seuil, Paris, 1999, p. 61.

146
 Pour prouver l’authenticité du baʿth, le verset 5 cite la compétence de Dieu à créer l’être
humain à partir de turāb [poussière, terre], puis de nuṭfa [goutte d’eau, sperme, semence], puis de
ʿalaqa [grumeau de sang], puis de muḍgha [morceau que l’on mâche, bouchée]. Concernant le
mot turāb, les commentateurs disent qu’il s’agit d’Adam, du sperme ou des aliments qui
produisent le sperme. Pour le mot nuṭfa, ils soulignent que le sens met l’accent sur : 1-
l’avilissement et l’abjection (māʾ mahīn [une giclée d’eau vile] ; 2-la petite quantité ; 3-ou la
manière de sortir le sperme (éjaculation). Quant au mot ʿalaqa, ils se sont divisés en ce qui
concerne sa nature et sa forme : s’agit-il d’un caillot de sang rouge, d’un peu de sang rouge foncé
et vif (carmin), du sang coagulé, ou d’un morceau de sang.

Ensuite, le verset 5 utilise deux participes passifs antonymes (une sorte d’antithèse
[parallélisme et opposition] ou d’oxymore) et de sens ambigu, employés comme adjectifs
(mukhallaqa wa-ghayr mukhallaqa [bien formé et informe]). En premier lieu, les exégètes ne
savent pas s’ils sont des épithètes de nuṭfa ou de muḍgha. En second lieu, ils se sont divisés à
propos de leur sens exact. Est-ce qu’ils signifient : créé et non créé ; créé complètement et
incomplètement ; formé et non formé ; normal et déformé ; ou fœtus et avorton ? Pourquoi le
Coran utilise-t-il la conjonction de coordination wa- [et] (qui concatène deux concepts au moins)
et non pas la conjonction de coordination aw [ou] (qui indique une disjonction inclusive ou
exclusive) ? Ces adjectifs vagues (que Régis Blachère (1956) a traduits par : « élaborée (?) ou
non élaborée ( ?) » en mettant un point d’interrogation à la fin de chaque adjectif) ont été
récemment utilisés par le sectateur de l’inimitabilité scientifique du Coran Zaghlūl An-Najjār
dans son exégèse concordiste231 pour souligner que leur sens a été prouvé par la science moderne
et qu’il s’agit ici de la transition de la ʿalaqa vers une nouvelle phase (al-muḍgha) au milieu de
la quatrième semaine de la fécondation ! Puis An-Najjār passe en revue quelques interprétations
de ces adjectifs en disant : « Le sperme deviendra mukhallaqa quand les organes commencent à
se former, alors qu’il est ghayr mukhallaqa quand c’est un avorton ou un fœtus qui souffre d’une
malformation congénitale. […] D’autres ont interprété ghayr mukhallaqa par les cellules
externes entourant l’embryon. D’autres ont précisé que ghayr mukhallaqa est al-ḥaml al-lā-

231
Zaghlūl An-Najjār, Al-ʾiʿjāz al-ʿilmī fī as-sunna an-nabawīya [Le contenu scientifique miraculeux dans la
Sunna], Éditions Nahḍat Miṣr, 2007.
147
janīnī [la conception sans embryon] (le sac gestationnel vide) »232. Mais Ash-Shaʿrāwī donne une
autre signification : selon lui, al-mukhallaqa est celle qui est formée selon la forme humaine
alors que ghayr al-mukhallaqa est « la pharmacie » [le système biologique] qui répare et
reconstruit ce qui est endommagé dans le corps humain.

Voilà les significations de ces deux adjectifs selon les exégètes musulmans. Mais pour
mieux comprendre le sens des adjectifs mukhallaqa et ghayr mukhallaqa, il vaut mieux peut-être
se référer aux textes védiques hindouistes (composés à partir du XV e siècle av. J.- C.) qui parlent
presque du même concept. L’on ne sait pas si les auteurs du Coran connaissaient la tradition
védique. Cependant, la similitude est surprenante. Il y a en effet deux aspects [rūpe] du
brahman : le solide [mūrta] et l’informe, c.à.d. le mortel et l’immortel, le fixe et le mobile,
l’étant [sat] et le cela [tyam]. Le solide est ce qui n’est ni l’air ni l’atmosphère : c’est le mortel, le
fixe, l’étant (sat, vivant individuel). Par contre, l’informe est air et atmosphère : c’est l’immortel,
c’est le cela. Par rapport à notre individualité, le solide est ce qui est autre que le souffle et que
l’espace à l’intérieur de soi : c’est le mortel, le fixe, l’étant. Quant à l’informe, il est le souffle et
cet espace qui est à l’intérieur de soi, c’est l’immortel, le mobile, le cela. 233 « Le solide et
l’informe » correspondraient, en langage coranique, à mukhallaq wa-qhayr mukhallaq. Ainsi,
cette dernière expression désignerait l’être humain dans son intégralité, dans ses deux aspects :
solide (mukhallaq [créé sous une forme]) et informe (ghayr mukhallaq [non créé sous une
forme]), mortel et immortel, c.à.d. un embryon vivant qui a à la fois l’aspect mortel (le corps
physique) et l’aspect immortel (l’âme). Ce qui soutient cette interprétation c’est : 1) d’abord
l’utilisation de la conjonction de coordination wa- (qui signifie que la muḍgha [l’embryon] est à
la fois mukhallaqa et ghayr mukhallaqa, i. e. corps et âme) et non pas la conjonction de
coordination aw [ou] (qui indique l’un des deux adjectifs en question) ; 2-puis l’utilisation d’une
antithèse. Du point de vue rhétorique, l’expression mukhallaqa wa-ghayr mukhallaqa est une
sorte de ṭibāq (antithèse) appelé ṭibāq as-salb (antithèse négative)234 pour illustrer l’image d’un
232
Ibid.
233
Pinchard, Alexis, « Ni polysémie ni monosémie : l’inquiétante étrangeté de l’être », colloque : Sens multiple(s) et
polysémie, Aix-en-Provence, 4-6 juin 2013.
234
Le ṭibāq [antithèse] est une figure de rhétorique qui consiste en un rapprochement, à l’intérieur d’une structure
syntaxique binaire et équilibrée, de deux termes de même nature qui s’opposent sémantiquement. Il a pour objectif
de mettre en valeur le contraste et de mieux illustrer l’image. Exemples : « yuḍillu-hu wa-yahdī-hi » [« il l’égare et
148
embryon qui, quoique formé [dont on peut distinguer les organes et la tête], n’est pas encore
complètement formé, ou bien pour montrer qu’il est formé et informe en même temps, c.à.d.
qu’il est constitué des éléments physiques (formés) et non physiques (informes). On ne sait pas
comment cette idée a pénétré le texte coranique. Est-ce par le moyen de la traduction ?

Bāsim Musallam, directeur du centre des études du Moyen-Orient à l’université de

Cambridge indique : « les étapes du développement établis par le Coran et le Hadith pour les
croyants étaient parfaitement conformes au compte scientifique de Galien. Il n’y a aucun doute
que la pensée médiévale a apprécié cet accord entre le Coran et Galien, parce que la science
arabe a utilisé les termes du Coran pour décrire les étapes galéniques »235
Un article intitulé : « Holy Quran, New Sciences and Development of Human Embryo »
écrit en 2011 par le médecin iranien Mahdi Esmaeilzadeh et ses deux collègues 236 montre les
similitudes entre les étapes galénique et coranique.
Nous pourrions émettre l’hypothèse que les auteurs de l’article ci-dessus aient voulu
indiqué la manière par laquelle l’idée grecque est parvenue jusqu’à Muḥammad, par le biais de la
traduction, et cela si l’on pense que ce serait grâce à un certain An-Naḍr ibn Al-Ḥārith que les
exégètes définissent comme un adversaire du Prophète dans leur interprétation des versets 3 et 8
de la sourate Al-Ḥajj.

le guide »] (XXII, 4) ; « wa-taḥsabu-hum ʾayqāẓan wa-hum ruqūd » [« tu les aurais cru éveillés, alors qu’ils
dormaient. »] (XVIII, 18). Le tibāq as-salb [l’antithèse négative] est défini comme « muṭābaqat as-salb baʿda l-
ījāb » (l’adjonction de la négation à la suite de l’affirmation). Exemples : "-/ ،‫َج ـِزعُت ولم أجَز ْع من البين َمْج زعا‬
‫وعَّز يُت قلبًا بالكواعب ُموَلعا‬." [« -Affligé, sans l’être vraiment, de la séparation, / J’ai consolé un cœur, aux seins
formés (galbés) adonné. » [ʾImruʾu l-Qays, traduction de Pierre Larcher]] ; "‫"وَترى الَّناَس ُس كاَر ى وما ُهم بُس كاَر ى‬
[« Tu verras les gens ivres, et ils ne le seront pas »] (XXII, 2) ; "-‫ ولقد ُج ِهْلَت وما‬/ .‫فلقد ُعـِرْفَت وما ُعـِرْفَت حقيقًة‬
‫ُج ِهْلَت ُخموال‬." [« -Tu as donc été connu, sans l’être vraiment. / En revanche, tu as été méconnu, mais tu ne l’as pas
été par apathie. »] (Al-Mutanabbī) ; "-/ ‫ ُخِلقوا وما ُخِلقوا لمكُر مٍة‬/ .‫ فكأنهم ُرِزقوا وما ُرِزقوا‬/ ‫ُرِزقوا وما ُرِزقوا َس ماَح يٍد‬
‫فكأنهم ُخِلقوا وما ُخِلقوا‬." [« -Ils ont reçu des moyens de subsistance, mais ils ne les ont pas reçus par générosité. / Ils
les ont reçus, mais comme s’ils ne les ont pas reçus. / Ils ont été créés, mais ils n’ont pas été créés pour des bonnes
actions. / Ils ont été créés, mais comme s’ils n’ont pas été créés. »] (Anonyme).
235
Basim Musallam, Sex and Society in Islam, Cambridge, 1983, p. 54.
236
Mahdi Esmaeilzadeh, Motamedi Mohsen, Shahghasemi Hamid, « Holy Quran, New Sciences and Development
of Human Embryo », Department of Basic Science, Shirvan Branch, Islamic Azad University, Shirvan,
WebmedCentral Embryology 2011;2(9):WMC002260
doi: 10.9754/journal.wmc.2011.002260, [http://www.webmedcentral.com/article_view/2260] (consulté le
30/07/2017).
149
 Le verset 5 passe en revue les étapes du développement de l’être humain en montrant que
Dieu (exprimé par Nous) fixe dans les matrices ce que bon Lui semble jusqu’à un terme
déterminé (ʾajal musammā). Les exégètes soulignent que la locution ajal musammā exprime la
durée du séjour dans l’utérus (6 mois, 9 mois ou même 4 ans [!] (Ar-Rāzī et Al-Bayhaqī 237)). Le
mot ashudda-kum [votre force adulte] (v. 5) peut signifier selon les exégètes : 1-la fleur de la
jeunesse, 2-l’âge de discernement et de force, 3-la raison, 4-l’âge adulte, 5-l’âge entre 30 et 40
ou entre 18 et 40.

La seconde argumentation d’al-baʿth consiste dans l’idée que « tu vois la terre hāmida
[calme, éteinte, inerte] » et qu’elle « s’émeut ensuite, gonfle et fait pousser des espèces
merveilleuses » dès que « Nous » [Dieu] faisons descendre de l’eau sur elle (v. 5). Voici ce que
les exégètes ont donné comme significations au mot hāmida : qāḥila [aride], ghabrāʾ [cendrée],
mutahashshima [dont les plantes sont brisées, réduites en miettes], yābisa [desséchée], « ‫ال نبات‬
‫[ » فيها‬terre où rien ne pousse], mayyita [morte], arḍ an-nafs mayyita bi-l-jahl [la terre de la nafs
(la psyché) est morte à cause de l’ignorance] (Ibn ʿArabī), sākina [calme] (Ash-Shaʿrāwī). Ainsi,
pour l’adjectif hāmida, nous avons au moins trois significations différentes : 1) la terre où
poussent des plantes mais ces plantes sont flétries à cause d’un manque d’eau ; 2) la terre ne
pousse aucune espèce de plantes ; 3) la mort de l’âme à cause de l’ignorance (sens mystique
marginal).

Le terme générique māʾ [eau] (que Dieu fait descendre sur la terre) (v. 5) a été expliqué
par tous les exégètes par la pluie, à l’exception d’Ibn ʿArabī qui lui a donné la signification de la
science émanant de l’Âme universelle ou du Saint-Esprit, signification très proche de celle
fournie par Ibn ʿAbbās, l’érudit et le cousin paternel du prophète, pour le même terme māʾ
mentionné dans un autre verset (XIII, 17). Selon Al-Qurṭubī (m. 1273), Ibn ʿAbbās souligne que
ce mot est utilisé au sens figuré et qu’il signifie non pas la pluie mais le Coran. L’eau qui

237
Dans son Sunan (7/443), Al-Bayhaqī (m. 1066) rapporte que la période de la grossesse de la femme ne dépasse
jamais les deux ans selon la narration d’Al-Walīd ibn Muslim d’après ʿĀʾisha, et qu’elle peut, par contre, atteindre
les quatre ans, d’après Mālik Ibn Anas. Un autre hadith dont les références et le degré de l’authenticité [at-takhrīj]
sont réalisés par Ad-Dārquṭnī (Sinan, 3/322, hadith n° 3407) rapporte d’après Al-Mubārak ibn Mujāhid que la
période de la grossesse de la femme de Muḥammad ibn ʿAjlān était de quatre ans et que pour cette raison on
l’appelait ḥāmilat al-fīl [la porteuse de l’éléphant].
150
descend du Ciel sur des vallées à la mesure de leur capacité n’est donc, selon Ibn ʿAbbās, que le
Coran qui descend sur les cœurs des croyants chacun selon sa capacité.

Dans l’exégèse ishārī [allusif], dhawqī [gustatif] ou fayḍī [émanatif] intitulée Laṭāʾif al-
Ishārārt, al-Qushayrī (986-1072/73) souligne que le terme māʾ désigne plusieurs niveaux : l’eau
du ciel (māʾ as-samāʾ), l’eau de la Miséricorde (māʾ ar-raḥma), l’eau de la Providence (māʾ al-
ʿināya).238

Le verset 5 utilise les deux verbes à l’accompli ihtazza [remuer, s’agiter] et

rabā [pousser, croître] pour exprimer la réaction de la terre à la pluie. On a donné au verbe
ihtazzat les significations suivantes : 1) taḥarrakat [elle a remué] ; 2) ḥayiyat [elle est désormais
en vie, elle reprend vie] ; 3) « ‫[ » نفِّر ق الغيَث في سبختها وربوها‬Nous dispersons ou répartissons
la pluie partout aussi bien dans les terres incultivables que dans les terres arables] (As-Suyūṭī) ;
4) « ‫[ » اهتَّز ت بالنبات‬elle s’est agitée par les plantes] ; 5) zādat [elle a augmenté] (Aṭ-Ṭabāṭabāʾī,
chiite) ; 6) « ‫[ » تحَّر َكت ذَّر اُتها بالنبات بعد سكونها‬les grains de sable ont bougé par les plantes
après avoir été calmes] (Ash-Shaʿrāwī). De même, le verbe rabat a pris plusieurs significations :
1) irtafaʿat [elle s’est élevé] ; 2) « ‫[ » أضعَفت بالنبات‬elle a accru les plantes] ; 3) izdādat [elle a
augmenté] ; 4) « ‫[ » انتفَخت بالماء والنبات‬elle s’est gonflé de l’eau et des plantes] ; 5) « ‫زادت عن‬
‫[ » حجمها‬elle a augmenté de volume] (Ash-Shaʿrāwī) ; 6) « ‫[ » ترَّقت في المقامات والمراتب‬elle
[l’âme] s’est élevée en grades et rangs] (Ibn ʿArabī).

9- Les mots As-sāʿa, hudā, kitāb munīr et khizy, de quoi s’agit-il ?

Dans le verset 7 "‫[ "وأَّن الساعَة آتيٌة ال ريَب فيها وأَّن اللَه يبعُث من في القبور‬et que
l’Heure vient, sans le moindre doute, et que Dieu ressuscitera les hôtes des tombeaux], le mot as-
sāʿa peut désigner : 1) le jour de la résurrection ; 2) l’heure de la souffrance (Ibn ʿArabī) ; 3) le
retour et la domination du vrai, du bien, de la justice (ou le mouvement cosmique qui mettra fin à
ce monde) (exégèse druze)239. Et le verbe yabʿath signifie : 1) il ressuscitera ; 2) il ressuscite les
238
ʿAbd al-Karīm Abū l-Qāsim al-Qushayrī, Laṭāʾif al-Ishārāt, commentaire par Ibrāhīm al-Basyūnī, al-Hayʾa al-
miṣriyya al-ʿāmma li-l-kitāb, Le Caire, 2000 (3e éd.), vol. 2, p. 557.
239
Muḥammad Khalīl Al-Bāshā, At-taqammuṣ wa-asrār al- ḥayāt wa-l-mawt, op. cit. Muḥammad Khalīl Al-
Bāshā,Al-ʾinsān wa-taqallubātu-hu fī l-āfāq, op. cit. Sāmī Nasīb Makārim, Maslak at-Tawḥid, op. cit. Abū Mūsā Al-
Ḥarīrī, ʾAl-ʿAlawyīūn an-Nuṣayryīūn, op. cit.
151
morts de l’ignorance de leurs tombes corporelles (Ibn ʿArabī) ; 3) la renaissance des morts dans
ce monde d’ici-bas pour consumer leur karma (exégèse druze)240.

Dans le verset 55, le même mot as-sāʿa [l’heure] peut désigner selon les exégètes : 1) al-
ḥashr (l’heure du rassemblement des humains pour le Jugement dernier) ; 2) le jour de Jugement
dernier ; 3) les débuts de la fin du monde, ashrāṭ [ʿalāmāt] as-sāʿa (les signes de la fin du
monde) ; 4) la mort de chacun d’entre nous ; 5) la mort subite ; 6) ou l’heure promise.

Le mot hudā [bonne voie] (v. 8) désigne un processus spirituel (cœur), mental (raison) ou
physique (œil) et peut indiquer : 1) kashf [dévoilement] et wijdān [conscience, expérience
mystique]241 (Ibn ʿArabī) ; 2) naẓar ṣaḥīḥ [vue juste242] (Aṭ-Ṭabāṭabāʾī) ; 3) istidlāl ʿaqlī
[raisonnement spéculatif].

Les significations de kitāb munīr [livre éclairant] sont : 1) un livre éloquent ; 2) un livre
de lumière ; 3) une révélation ; 4) le lien entre une âme et une autre âme illuminée des lumières
de son Seigneur (Amīn Shaykhū), 5-une allusion à an-Naḍr ibn al- Ḥārith, l’adversaire de
Muḥammad, qui disputait sur le Coran en le comparant avec les livres fictifs et mythiques
persans Akhbār Rostam et Akhbār Esfandiyār, le kitāb munīr étant ainsi utilisé par opposition
aux livres mensongers : Épisode de Rostam et Épisode d’Esfandiyār (Ibn ʿĀshūr, Tafsīr) ; 6-un
livre qui montre la vérité. Selon la littérature exégétique, l’adjectif munīr a donc une dimension
théologique (révélation), sociologique (guide sociétale), historique (allusion au conflit entre le
prophète de l’islam et son milieu), spirituelle (mystique), philosophique (raisonnement) et
linguistique (rhétorique).

240
Ibid.
241
Le terme wijdān vient du verbe wajada [trouver] et désigne l’acte de réalisation. Il représente chez Ibn ʿArabī le
degré maximal de l’expérience. Ce terme a le sens originaire du terme grec ἐνθουσιασμός (enthousiasmós) qui
signifiait à l’origine l’inspiration ou la possession par le divin ou par la présence d’un dieu et qui sous-entend une
communication divine.
242
Cette signification donnée par l’exégète chiite Aṭ-Ṭabāṭabāʾī est proche du concept bouddhiste de la septième
voie du Sentier octuple (Noble Chemin, la quatrième des Nobles Vérités, « Chemin du milieu »), c’est la Vue juste
[la vision ou la compréhension juste] « samyag-dṛṣṭi ; sammā-diṭṭhi » (de la réalité, des quatre nobles vérités), c.à.d.
voir « l’état réel des choses », une vue complète de la nature de l’esprit et de la réalité.
152
 La personne qui s’oppose à Dieu de l’islam par le biais de la dispute pour égarer les gens
mérite selon le Coran deux types de punition : khizy [humiliation] dans ce monde et ʿadhāb al-
ḥarīq [tourment de l’embrasement] dans l’autre monde (v. 10). Il s’agit ici d’une intimidation qui
servait et sert l’expansion de l’islam. Le terme khizy qui souligne le châtiment dans ce monde fait
allusion en effet au conflit militaire entre l’islam émergent et son environnement et à la légitimité
de tuer ses adversaires. Ce terme khizy fait référence à des notions telles que : l’humiliation ; la
peine de mort ; le carnage lors de la bataille de Badr (la première bataille victorieuse des
musulmans contre le clan quraychite vers 624) ; la défaite qu’a subie l’ennemi de Muḥammad
pendant la bataille de Badr ; le châtiment ; démasquer l’autre (le faire connaître pour ce qu’il est)
(Amīn Shaykhū). Ainsi, toutes les significations fournies par les exégètes (sauf la dernière)
soulignent plus la défaite de l’adversaire que la victoire des musulmans.

10- Le sens du pluriel ʿabīd :

Le langage coranique fait la distinction entre les deux pluriels brisés [internes] du terme
ʿabd [esclave, adorateur, individu, homme], à savoir : ʿabīd et ʿibād. Il utilise le premier dans
cinq versets (III, 182 ; VIII, 51 ; XXII, 10 ; XLI, 46 et L, 29) quand il s’agit du châtiment de
Dieu lors du Jour de la Rétribution où toute âme sera punie suivant les actes qu’elle aura faits par
ses propres mains (idée proche de la loi du karma dans l’hindouisme, le bouddhisme et le
jaïnisme). Le pluriel ʿabīd est ainsi lié au Jugement dernier, à la justice divine, alors que l’âme
n’aura pas le libre arbitre et qu’elle sera esclave de ses actes. Il désigne les êtres humains dans
l’autre monde qui seront des esclaves dépourvus de la volonté ou bien des humains dans l’ici-bas
qui n’ont pas soumis à Dieu mais qui sont obligés de se soumettre aux lois divines (physiques).
Cependant, le pluriel ʿibād (qui par ailleurs désigne en général les êtres humains ou les mortels)
est utilisé dans le Coran pour désigner les croyants qui ont accepté d’adorer Dieu, comme dans
les syntagmes : ʿibād Allāh al-mukhlaṣīn [fonciers adorateurs de Dieu/les plus stricts des
adorateurs de Dieu] (XXXVII, 160 & 169) ; ʿibād ar-Raḥmān [les adorateurs du Tout
miséricorde] (XLIII, 19 ; XXV, 63). Ainsi, dans une logique conflictuelle, le Coran fait la
dichotomie entre non-croyants ʿabīd et croyants ʿibād (en l’occurrence musulmans).

153
 Le verset 11 attaque celui (mina n-nās) qui adore Dieu, mais de manière appelée ʿalā ḥarf
[litt. : sur un bord]. D’abord, le partitif mina n-nās [parmi les hommes] (comme nous l’avons dit
ci-dessus) indique, selon les exégèses, l’un des sens suivants : les Arabes nomades ; un
hypocrite ; un Juif qui s’est converti à l’islam et qui voulait apostasier ; al-muʾallafa qulūbu-hum
[ceux dont les cœurs sont ralliés, à gagner] ; les païens ou les Gentils ; celui qui suit un dogme
sans avoir une foi (Amīn Shaykhū). En général, le sens englobe tous ceux qui ont embrassé
l’islam pour leurs intérêts matériels. L’islam les a attaqués sous prétexte qu’ils adoraient Dieu
pour des intérêts matériels243.

Les exégètes ont donné plusieurs interprétations à l’expression ʿalā ḥarf : dans un doute ;
en marge de la religion et non pas au milieu ; comme un hypocrite ; de manière instable ; à
condition que ; dans un trouble et une anxiété ; basé sur une croyance sans foi ni crainte. Si du
bien (khayr) atteint cette personne de foi faible, il s’en rassure (iṭmaʾanna) ; mais si c’est une
épreuve (fitna), il fait volte-face (inqalaba ʿalā wajhihi).

Selon les exégètes, le mot générique khayr [bien] (l’antonyme de sharr [mal]) peut
dénoter :
1- aisance, fortune, prospérité, bonheur, bien-être, opulence ;
2- bonne santé ;
3- avoir beaucoup d’enfants ;
4- richesse de la terre (khiṣb) ;
5- le fait de mener une vie vertueuse dans l’ici-bas (ṣaluḥat dunyā-hu [celui dont la vie
d’ici-bas est probe]).

Le verbe iṭmaʾanna [être tranquille] a été interprété par :

1- l’idée de s’enraciner, se raffermir dans l’islam, ou
2- l’idée d’avoir le cœur rassuré par le bien qui l’atteint.

243
Il est à souligner que l’idéologie même de l’islam s’appuie sur les intérêts aussi matériels que moraux, sur at-
targhīb wa-t-tarhīb (la promesse et l’intimidation), « la carotte et le bâton ». C’est le Coran lui-même qui a adopté
cette stratégie d’appât pour convaincre et rallier les adversaires et les Gentils. Il a donc affecté une somme de zakāt
[aumône légale] à ceux dont les cœurs sont à gagner, à rallier (verset IX, 60).
154
 Par contre, le mot fitna [séduction] (qui n’est pas l’antonyme du mot khayr, mais qui est
d’ailleurs utilisé ici comme antonyme) signifierait : 1) le malheur ; 2) la douleur physique ou
psychologique ; 3) le fait d’endurer des privations (ḍīq al-ʿaysh) ; 4) la maladie ; 5) le mal.

Le verbe intransitif inqalaba [ʿalā wajhi-hi] signifie : 1-apostasier ; 2-passer d’un état à un
autre ; 3-détracter la religion après l’avoir exaltée.

Dans la phrase « ‫[ » يدعو من دون الله ما ال يضره وال ينفعه‬Il appelle hors de Dieu ce qui ne
lui nuit ni lui profite] (v. 12), on ne sait pas à qui renvoient exactement le sujet et le COD. On ne
sait pas qui appelle qui ? Quelqu’un parmi les hommes appelle hors de Dieu ce qui ne peut ni lui
nuire ni lui profiter. Mais qui est cet autre ? Les exégètes précisent que le COD peut être : 1) les
idoles ; 2) les chefs païens ; 3) n’importe quelle créature (il faut donc appeler ou invoquer le
créateur seulement) ; 4) le globe terrestre (en tant que gigantesque idole) (Amīn Shaykhū).

La plupart des exégètes n’expliquent pas la signification du verbe yadʿū (v. 12 & 13)
comme s’il était évident. Ibn Kathīr souligne qu’il s’agit de yastaghīth (appeler au secours),
yastanṣir (prendre pour défenseur) et yastarziq (demander des moyens d’existence). Cependant,
al-Qurṭubī dit que yadʿū signifie : « revenir à la mécréance et adorer l’idole » (« ‫يرجع إلى الكفر‬
‫)» ويعبد األصنام‬.

Le verset 13 dit que cet individu n’appelle pas (ou n’adore pas) seulement ce qui ne lui
nuit ni lui profite, mais il appelle ce dont la nuisance est plus proche que le profit. Mais comment
et pourquoi cette chose que cette personne appelle est-elle plus nuisible que bénéfique ? Quel
type de préjudice, de mal apporte cette chose que le Coran ne nomme pas ? Si les exégètes disent
qu’il s’agit des idoles, des chefs païens, de n’importe quelle créature ou du globe terrestre, ils
n’expliquent pas comment une idole, un être humain ou la terre peuvent être nuisible. S’ils
répondent que la nuisance consiste dans le fait qu’invoquer quelqu’un d’autre que Dieu conduira
à l’Enfer, cette réponse est d’un côté contraire au sens même du verset qui insiste sur l’idée que
la nuisance est plus proche que le profit, c.à.d. dans l’ici-bas. D’un autre côté, si un croyant a

155
besoin d’aide, il est tout à fait normal et logique qu’il invoque un être humain en chair et en os
non pas Dieu.

Il semble que l’explication la plus logique serait que le Coran voulait changer l’équilibre
des pouvoirs. Aussi a-t-il demandé à la communauté linguistique arabe, pour unifier la culture et
la religion, d’arrêter leur allégeance au panthéon mecquois polythéiste afin de se diriger et se
réunir autour d’une seule divinité universelle et générale (καθολικός, katholikós), étape
préliminaire à l’unification des clans arabes et la fondation de l’État.

C’est peut-être la raison pour la quelle le Prophète Muḥammad a essayé de persuader les
Arabes d’adopter la kalimat at-tawḥīd (la parole de l’Unicité : Lā ilāha illa llāh [il n’y a de
divinité qu’Allah]) et de renoncer à leur polythéisme, leur promettant la suprématie aussi bien
sur l’Arabie que sur la Perse, en disant : « Ô mon oncle, je voudrais qu’ils me donneront un seul
mot : par ce mot, ils posséderont l’Arabie et, par lui, la Perse leur payera la jizya
[capitation/tribut] [la Perse se soumettra à eux] »244.

Cette signification sociopolitique se trouve disséminée dans le Coran et la tradition des

hadith et de la Sīra (biographie du Prophète).

Le verset 13 voulait dire aux nouveaux convertis : “Vous devez ne pas avoir désormais
d’autre seigneur, d’autre maître (mawlā) qu’Allāh”. C’est pourquoi le Coran a attaqué tous les
chefs des païens et leurs divinités parce qu’ils s’opposaient à de telles démarches unificatrices,
en disant : “Quel détestable mawlā [seigneur, allié], et quel détestable ʿashīr [compagnon] !”).
Le terme mawlā, un mot contronyme ou énantiosémique, désigne à la fois une chose et son
contraire (le maître et l’esclave). Dans le verset 13, il désigne selon les exégètes plusieurs
choses : le protecteur, le patron, le défenseur, le partisan, l’idole, le cousin.

244
Al-Mubārakfūrī [le mubarakpurien, de Mubarakpur à Azamgarh, district en Inde], Abū l-ʿUlā Muḥammad ʿAbd
ar-Raḥmān ibn ʿAbd ar-Raḥīm, Tuḥfat al-ʾAḥwadhī bi-sharḥ jāmiʿ at-Tirmidhī [Le chef d’œuvre de l’incollable dans
le commentaire de la synthèse d’at-Tirmidhī], revue par ʿAbd al-Wahhāb ʿAbd al-Latīf, Dār al-Fikr, Damas, sans
date, mis en ligne par al-Maktaba al-islāmīya.
156
 11- Les jannāt (v. 14) :
Pluriel de janna [jardin, paradis, ciel], ce mot est monosémique chez les hétérodoxes
(sunnites et chiites) et désigne le Paradis promis aux bons musulmans après la mort. La plupart
des exégètes ne parlent pas des significations de ce terme et ne disent pas pourquoi le Coran
l’utilise souvent au pluriel (69 occurrences). Aṭ-Ṭabarī dit que ce sont des basātīn [vergers] (dans
le Paradis après la mort). Le naqshbandī contemporain Amīn Shaykhū souligne que le pluriel est
utilisé pour parler d’une succession de paradis (min janna li-janna mutatālya [d’un paradis à un
autre consécutivement]). Ibn ʿArabī précise qu’il s’agit des cœurs. L’interprétation mystique
dissidente d’Ibn ʿArabī est proche de l’interprétation ésotérique et en particulier de celle des
Qarmates (al-qarāmiṭa) au Xe siècle, un courant dissident du chiisme ismaélien. Pour eux, se
référant au sens étymologique du mot (dérivé du verbe janna/yajinnu, se cacher, se dérober aux
regards), al-janna désigne tout ce qui est caché aux yeux des gens qui sont à l’envers, qui
souffrent d’une rechute (al-khalq al-mankūs) et qui n’ont pas de connaissance ni d’intelligence
(lā ʿilm la-hum wa-lā ʿuqūl)245. Ainsi, le terme « jannāt » désigne trois idées : 1-le Paradis après
la mort ; 2-les cœurs, 3-les mystères.

12- La polysémie des mots du verset 15 :

Le verset 15 est plein de mots polysémiques. Nous passons en revue la polysémie des
mots clés :
1. Yanṣura-hu : Il [Dieu] lui donnera la victoire ; Il le secourra ; Il lui procurera des moyens
de subsistances (Amīn Shaykhū) ; Il le guidera.
2. Sabab : une corde ; une astuce ; un chemin ; un moyen ; une bonne action (Amīn
Shaykhū) ; le bien ; une invocation ou une prière ; un guide (Al-Qummī).
3. As-samāʾ : le plafond de la maison ; un arbre ; tout ce qui est élevé ; le ciel ; Dieu ; les
actions sublimes (Amīn Shaykhū).
4. Li-yaqṭaʿa : qu’il coupe la corde ; qu’il se pende (s’étrangle en se suspendant par le cou,
se suicide par pendaison) ; qu’il coupe l’origine de la révélation ; qu’il empêche la

245
Muḥammad b. Mālik b. Abī al-Faḍaʾil al-Ḥammādī al-Yamānī, Kashf asrār al-bāṭinīya wa-akhbār al-qarāmiṭa
wa-kayfīyat madhhabi-him wa-bayān iʿtiqādi-him [Le dévoilement des secrets des ésotériques. Histoire, religion et
doctrine des Qarmates], révision et commentaire par Muḥammad ʿUthmān al-Khusht, Maktabat as-Sāʿī, Riyad,
1985, pp. 28 et 29.
157
 victoire du Prophète ; qu’il coupe les vivres à soi-même ; qu’il coupe les vivres au
Prophète Muḥammad ; qu’il s’arrête de faire des actions illicites et condamnables
[munkarāt] (qu’il rompe avec le mal) ; qu’il fasse une rupture avec son passé ; qu’il se
repente (Amīn Shaykhū) ; qu’il discerne (Al-Qummī). Le verbe li-yaqṭaʿa [qu’il coupe]
diffère sa signification au verbe suivant li-yanẓur [qu’il voie].
5. Kaydu-hu : son astuce ; son action ; son effort ; son habilité ; son moyen ; sa mesure ; le
gain et le profit.
6. Mā yaghīẓ [ce qui [l’] irrite] : le chagrin ; le malheur ; le douloureux.

La richesse polysémique a apparu dès le début de l’exégèse mais il semble qu’elle a pris
un tournant plus ou moins politique. Toutefois, le champ sémantique d’un mot ou d’une phrase
s’est nettement élargi avec le courant mystique (Ibn ʿArabī et Amīn Shaykhū, entre autres). En
guise d’exemple, le théologien contemporain syrien Muḥammad Amīn Shaykhū (1890-1964)246
et ses élèves Al-Bānī et An-Nābulsī ont élargi le champ sémantique de l’expression al-ladhīna
āmanū [ceux qui ont cru] (v. 17) pour qu’elle désigne tous ceux qui croient à l’existence d’un
créateur, alors qu’elle désigne selon les autres exégètes les seuls musulmans. Dans ce cas, un
déiste fait partie de al-ladhīna āmanū selon Shaykhū, alors que selon d’autres théologiens, un
chrétien, voire un musulman alaouite ne font certainement pas partie d’al-ladhīna ʾāmanū. Avec
Shaykhū et les autres mystiques, la catégorie d’al-ladhīna ʾāmanū est nettement moins
schismatique qu’avec les autres exégètes.

Il est à souligner que l’expression al-ladhīna ashrakū [ceux qui ont associé une divinité
avec Dieu] (v. 17) a des significations limitées aux adversaires du Prophètes ou à ceux qui
dénient sa prophétie. Cette expression peut désigner selon les exégètes : les idolâtres en général ;
les polythéistes Arabes ; les chrétiens arabes (naṣārā l-ʿarab, ou peut-être les nazaréens arabes) ;
les dénégateurs de la prophétie de Muḥammad. Dans cette même catégorie, on peut voir des
polythéistes et des chrétiens, i.e. des non-monothéistes et des monothéistes. Cependant, on
remarque que le verset 17 fait la distinction entre les Naṣārā (les chrétiens selon les exégètes) et
alladhīna ashrakū (les polythéistes) en les considérant comme deux catégories différentes :
246
Shaykhū, Taʾwīl al-Qurʾān al-ʿaẓīm, op. cit., Dār Nūr al-Bachīr, Damas, 1997, p. 200.
158
‫]الـذين أشـركوا‬6[‫]المجوَس و‬5[‫]النصارى و‬4[‫]الصابئين و‬3[‫]الذين هادوا و‬2[‫]الذين آَمُنوا و‬1[ ‫إَّن‬
.‫إَّن اللَه َيْفِصُل بينهم يوَم القيامة‬
([1]Ceux qui croient, [2]les adeptes du Judaïsme, [3]les Mandéens, [4]les Chrétiens, [4]les
Zoroastriens, [6]les associants : entre tous Dieu tranchera au Jour de la résurrection.)
Malgré cela, la plupart des exégètes, pour ne pas dire tous, insistent sur l’idée que les
chrétiens sont comptés parmi alladhīna ʾashrakū (les polythéistes) pour des raisons dogmatiques
et sociopolitiques qui n’entrent pas dans le domaine de notre recherche.

Les exégètes ont donné au verbe yafṣil [bayna-hum] [il tranchera [entre eux]] (v. 17)
plusieurs significations : 1) les rémunérer ; 2) leur donner raison ; 3) leur rendre justice ; 4)
arbitrer leur litige ; 5) prononcer une sentence sur l’objet de leurs divergences ; 6) distinguer
parmi eux ceux qui ont raison et ceux qui ont tort. Cependant, les exégètes ne disent pas
comment Dieu tranchera entre toutes ces religions dans l’autre monde et à quoi cela servira si
leurs différends exigent une solution ici et maintenant et non pas dans l’autre monde. Dans ce
verset, la suspension du jugement (l’épochè) doit être due à des considérations sociopolitiques.
Jacques Berque commente sa traduction du verset en disant que « Dieu tranchera » est un épochè
métaphysique et une tolérance de principe et que ce trait reviendra plusieurs fois. Le discours de
ce verset semble être mecquois (conformément à ce que dit Mujāhid (m. 722)), c’est-à-dire avant
que les musulmans aient été puissants et qu’ils aient fondé leur État.

13- Le sujūd, de quoi s’agit-il (v. 18) ?

Le verset 18 s’adresse à Muḥammad en lui demandant avec une phrase à la forme
interronégative qui exprime une certaine affirmation : « ‫ألم تَر أن الله يسجد له ما في السماوات‬
‫؟‬...‫[ » وما في األرض‬Dieu : ne vois-tu pas vers Lui se prosterner les hôtes des cieux, les hôtes de
la terre… ?], comme si cette vision était évidente. Presque toutes les exégèses concordent sur la
signification du verbe tara [tu vois] : vision psychologique, intellectuelle, spirituelle, par le cœur
et l’intellect et non les yeux. Amīn Shaykhū ajoute qu’il s’agit également de regarder et
d’observer le secours divin (madad), une sorte de Deus ex machina. En revanche, les exégètes
ont fourni plusieurs significations du verbe yasjud [se prosterner], un verbe monosémique quand
il s’agit du domaine rituel, mais polysémique quand le sujet est un nom inanimé ou non humain.
159
Comment le soleil, l’arbre, l’animal se prosternent ? Le verbe yasjud peut être pris au sens propre
ou au sens figuré, et peut désigner un acte, une parole ou une idée. Les exégètes disent que le
verbe yasjud peut signifier :
1- La prosternation des ombres des créatures. Les créatures se prosternent seulement par
leurs ombres ; d’ailleurs le verset XIII, 15 le dit explicitement en utilisant le mot ẓilālu-
hum [leur ombre]. Mais s’ils ne se prosternent pas en réalité, comment leurs ombres
peuvent-elles se prosterner ? Pour répondre à cette question, les musulmans n’ont
probablement qu’à recourir au concordisme ;
2- La prosternation réelle et physique du soleil, de la lune et des astres, lors du coucher du
soleil, et la prosternation des ombres des arbres, des montagnes et des animaux. Un
hadith rapporté par al-Bukhārī et Muslim souligne la prosternation du soleil : Le Prophète
aurait dit à Abū Dharr : « Sais-tu où se couche ce soleil ? Il part se prosterner sous le
Trône ». Il s’agit d’une vraie prosternation physique de tout ce qui existe, comme nous
nous prosternons (Ash-Shaʿrāwī) ;
3- Une prosternation comme un signe d’obéissance ;
4- Se soumettre totalement à Dieu ;
5- S’humilier ;
6- La glorification et les louanges de Dieu par les créatures ;
7- La prosternation vaut l’existence. L’univers tire son existence de l’existence de Dieu
(Shaykhū).

À propos des deux groupes d’humains évoqués dans le verset 18 (i.e. 1-kathīrun mina n-nās
[beaucoup parmi les hommes] (qui se prosternent), et 2-kathīrun ḥaqqa ʿalay-hi l-ʿadhāb
[beaucoup d’autres méritent le châtiment]), le premier groupe peut désigner : les croyants ; les
monothéistes ; ceux qui se prosternent de leur plein gré ; ceux qui sont soumis à Dieu ; les êtres
humains au Paradis ; ceux qui raisonnent (et trouvent les vérités de l’islam) (Shaykhū). Quant au
second groupe, il peut désigner : ceux qui refusent de se prosterner ; les arrogants ; les non
croyants parmi les djinns [créatures surnaturelles invisibles] et les humains ; les polythéistes ; les
non croyants dont les ombres se prosternent à contrecœur et qui ne se prosterne pas ; les humains
à l’Enfer. Ce verset s’inscrit dans une logique dualiste et manichéenne de conflit entre deux
160
adversaires. Aussi le Coran a-t-il divisé le monde en deux parties contradictoires : croyants et
mécréants, soumis et rebelles, Paradis et Enfer, Dieu et Satan, humain et djinn, blanc et noir,
alliés et ennemis. « You’re either with us, or against us » [« Ou vous êtes avec nous, ou vous êtes
contre nous »].

14- Le mot khaṣmān et les vêtements de feu (v. 19) :

Selon les « circonstances de la révélation » (asbāb an-nuzūl), d’après les Ṣaḥīḥ d’al-
Bukhārī et Muslim et l’exégèse d’Ibn Kathīr, les deux adversaires sont Al-Ḥamza et ses deux
amis [partisans du Prophète Muḥammad] d’un côté et 2-ʿUtba et ses deux amis [adversaires de
Muḥammad] d’un autre côté, lors de la bataille de Badr (624). Mais les exégètes ne se sont pas
contentés de cette signification circonstancielle. Ils ont élargi le sens du mot pour prendre les
connotations suivantes :
a) tous les belligérants de la bataille de Badr et non seulement Ḥamza et ʿUtba ;
b) les croyants et les non croyants ;
c) les musulmans et les gens du Livre ;
d) les gens du Paradis et les gens de l’Enfer ;
e) le Paradis et l’Enfer (selon Ibn Kathīr d’après ʿIkrima : « Il s’agit du Paradis et de l’Enfer, le
premier dit : ‘Fais-moi pour la miséricorde’, tandis que l’autre dit : ‘Fais-moi pour le
châtiment’ ») ;
f) l’approbateur et le dénégateur de la religion ;
g) deux groupes en conflit (en général) ;
h) Ahl al-Bayt et les Omeyyades : « les adversaires sont : nous, Āl al-Bayt [la famille du
Prophète] et les Omeyyades ; nous disons : « Dieu et son Messager ont dit la vérité », alors
que les Omeyyades disent : « Dieu et son Messager ont menti ». » (l’exégète chiite Al-
Qummī).
i) celui qui croit au Vrai et celui qui dément le Vrai (Aṭ-Ṭabāṭabāʾī, chiite) ;
j) kathīrun mina n-nās (beaucoup parmi les hommes qui se prosternent) et kathīrun ḥaqqa
ʿalayhi l-ʿadhāb (beaucoup d’autres qui méritent le châtiment) (Ash-Shaʿrāwī).

161
k) Ceux qui respectent la loi de la nature et ceux qui veulent la violer (Mirzā Bashīr Ad-Dīn
Maḥmūd Aḥmad, At-tafsīr al-kabīr [la grande exégèse], exégèse ahmadie247).

Ces interprétations sont tellement diverses que nous ne savons vraiment pas de quoi il s’agit.

Le mot khaṣmān [deux adversaires] (v. 19) qui avait au moins dix significations en a
actuellement une seule, i.e. les croyants et les non croyants, selon l’exégèse contemporaine
saoudienne du Complexe du roi Fahd de Médine Al-Muyassar.

L’objet de la dispute de ces deux adversaires (v. 19) est désigné par le syntagme
prépositionnel fī rabbi-him [à propos de leur Seigneur]. Mais on ne sait pas exactement à propos
de quel sujet. Les exégètes complètent ce vide en donnant plusieurs thèmes de dispute : la
satisfaction de leur Seigneur (plaire à leur Seigneur) ; les attributs et les noms de leur Seigneur ;
l’unicité de leur Seigneur (at-tawḥīd) ; l’essence de leur Seigneur ; la religion de leur Seigneur
(i.e. l’islam) ; les rites pour adorer leur Seigneur ; la charia ou la loi de leur Seigneur. Le sujet de
leur débat peut donc être philosophique, mystique, religieux, dogmatique, politique ou
sociologique. Ce sens général du verset peut servir pour condamner n’importe quelle critique de
la tradition musulmane ou de ses figures et peut donc amener le détracteur à être considéré
comme un ennemi non seulement de la communauté mais de Dieu lui-même. C’est l’un des
mécanismes de défense identitaire de la communauté musulmane à travers l’histoire. Dans ce
sens, la polysémie peut servir la politique pour légitimer l’élimination de toute opposition.

15- Les signification de kafarū :

Dans la séquence fa-lladhīna kafarū [ceux qui deviennent dénégateurs] (v. 19), il existe un
vide, c’est la suppression du complément du verbe kafarū [la racine kfr signifie : couvrir, effacer,
nier]. On ne sait pas ce que nient et refusent ces personnes dont le verset parle. Bien que la
séquence alladhīna kafarū soit utilisée dans le Coran selon les sunnites pour désigner en général
ceux qui ne sont pas musulmans, la signification reste équivoque en l’absence du complément du

247
Mirzā Bashīr ad-Dīn, At-tafsīr al-kabīr, op. cit., tome 6, p. 25 [http://new.islamahmadiyya.net/booksinner.asp?
id=111] (consulté le 30/07/2017).
162
verbe kafarū, et par la suite la phrase peut désigner n’importe quel groupe. Selon des exégètes
chiites (Al-Qummī, Al-Kulaynī dans Al-Kāfī et Aṭ-Ṭabāṭabāʾī), l’expression fa-lladhīna kafarū
désigne ceux qui refusent la walāya [l’alliance, l’allégeance, l’autorité ou la souveraineté] de
ʿAlī ibn Abī Ṭālib, c.à.d. ceux qui ne sont pas chiites. Le concept de alladhīna kafarū est très
vaste et très vague, car les critères du kufr (incroyance) diffèrent en fonction de la société, du
temps et du lieu. Cette appellation inclut au moins les athées, les païens, les polythéistes et les
gens du Livre [ahl al-kitāb] (chrétiens, juifs, sabéens [mandéens] et zoroastriens) ; et le concept
s’étend même aux musulmans qui nient l’un des cinq piliers de l’islam (à savoir : la shahāda, les
cinq prières, la zakāt [impôt légal], le jeûne de Ramadan et le ḥajj [pèlerinage à la Mecque]).
Cette appellation peut inclure également le musulman qui refuse le djihad, la promotion de la
vertu et la prévention du vice, la walāya de ʿAlī (selon les chiites)248, ou le Jugement dernier, etc.
Elle inclut aussi le musulman qui jure par un autre qu’Allāh, qui néglige les prières par paresse,
qui nie un verset ou même un hadith authentique (selon les sunnites) 249, qui nie les Attributs de
Dieu (muʿaṭṭil), qui croit à l’anthropomorphisme (mushabbih), qui croit à la réincarnation 250, qui
ne croit pas à l’existence des anges et des djinns, etc. Ainsi, selon ces interprétations, les druzes
et les alaouites sont considérés parmi alladhīna kafarū aux yeux des sunnites et des chiites. Les
chiites sont considérés parmi alladhīna kafarū aux yeux des sunnites (surtout fondamentalistes)
et vice versa. Bref, alladhīna kafarū peut désigner pour une communauté musulmane donnée
tous ceux qui n’adoptent pas son propre dogme.

Le verbe kafarū lui-même [ils ne croient pas] qui est censé être monosémique a plusieurs
sens : 1-ils renient l’unicité d’Allah (at-tawḥīd) (par conséquent, les chrétiens ne sont pas
monothéistes car ils adoptent la Trinité) ; 2-ils démentent les messagers de Dieu ; 3-ils ne
reconnaissent pas la grandeur et la grâce de Dieu ; 4-les voiles physiques (al-ghawāshī aṭ-
248
Voir le site de Markaz al-Ishʿāʿ al-Islamī http://www.islam4u.com/ar/almojib/%D9%85%D9%86-
%D9%87%D9%88-%D8%A7%D9%84%D9%83%D8%A7%D9%81%D8%B1-%D8%9F,
http://www.aicp.ca/islamic-lessons/arabic/athaqafa-al-islamiyyah/faslu-al-aqaid/lesson13/ et
http://fatwa.islamweb.net/fatwa/index.php?page=showfatwa&Option=FatwaId&Id=132221 (sites consultés le
30/10/2017).
249
As-Suyūṭī dans Miftāḥ al-janna fi-l-iḥtijāj bi-s-sunna [La Sunna, la Clé du Paradis]. Voir aussi la fatwa n°
108688 [http://fatwa.islamweb.net/fatwa/index.php?page=showfatwa&Option=FatwaId&Id=108688] (consulté le
30/07/2017).
250
Selon les chiites, l’imam Ar-Riḍā dit : « Celui qui croit à la réincarnation est non-croyant et nie le Paradis. » Al-
Majlisī, Biḥār al-anwār, 4/320.
163
ṭabīʿīya) les empêchent de voir (Ibn ʿArabī). Si le sens étymologique de la racine kfr signifie
couvrir251, les exégètes ont donc limité le champ sémantique du verbe pour désigner
péjorativement les non-musulmans, alors qu’Ibn ʿArabī l’a absolutisé.

Il est à noter qu’il existe dans la sourate Al-Ḥajj neuf occurrences de la racine kfr (être
mécréant (Ḥamidullāh), être impie (Blachère), ou être dénégateur (Berque)) : le verbe kafarū (v.
19, 25, 55, 57 et 72 (2 fois)) ; le participe actif au pl. kāfirīn (verset 44,) ; l’adjectif kafūr (v. 38 et
66). Cette fréquence de la racine kfr montre que le discours de la sourate est plus mecquois que
médinois, d’autant plus que la sourate commence (versets 1 et 5, ainsi que 49 et 73) par Yā
ayyuha n-nās [Ô hommes ! = les Mecquois !], bien qu’il y existe d’autres caractéristiques qui
soulignent le discours médinois de la sourate (l’évocation du cinquième pilier de l’islam [le
pèlerinage] et la déclaration de la permission de combattre les non musulmans). Ainsi, cette
sourate est un mélange de discours mecquois et médinois.

Le mot ḥamīm [litt. : intime, canicule, eau chaude] (v. 19) qui se déverse sur les têtes des
non-croyants a plusieurs dénotations toujours selon les exégèses : 1) l’eau bouillante ; 2) l’eau
chaude ; 3) le cuivre fondu et versé sur leurs têtes dans l’Enfer ; 4) le bitume bouillant [az-zift al-
maghlī] (Amīn Shaykhū) ; 5) le ḥamīm de la passion et de l’amour pour ce bas monde ou bien le
ḥamīm de l’ignorance du sot [jahl murakkab] et de la fausse croyance (Ibn ʿArabī). Les points
communs entre ces explications sont la chaleur et la souffrance. Les différences entre elles
consistent dans la nature du ḥamīm, sa température (oscillant entre la chaleur des passions et le
point d’ébullition) et le temps du déversement de la liquide ḥamīm (dans ce monde d’ici-bas ou
après la mort).

251
Dans Le Messie et son Prophète : Aux origines de l’islam, thèse de doctorat de l’Université de Strasbourg en
2004, Éditions de Paris, 2005 (2 tomes), Édouard-Marie Gallez a étudié les significations du verbe kfr. La racine kfr
peut signifier : absoudre ses fautes, effacer, couvrir qqn, enduire. Le participe actif kāfir peut désigner : mécréant ;
cultivateur ou semeur (LVII, 20) ; obscurité ; grande rivière ; terre lointaine ; celui qui couvre quelque chose.
« Vers le Ier siècle avant notre ère, en araméen, souligne Gallez, un sens second de la racine kfr était
apparu : recouvrir un fait (ou une parole), c’est le passer sous silence, c’est-à-dire taire mais aussi dénier ou
même être ingrat (s’il s’agit d’un bienfait). […] cacher la vérité en la taisant puisqu’on la sait. […] En fin de
compte, si l’on peut jouer sur une compréhension aussi souple que celle des langues sémitiques, il faudrait rendre
systématiquement la racine de kfr par recouvrir, plutôt que de la rendre par des approximations contradictoires »
[http://www.lemessieetsonprophete.com/annexes/kfr.htm] (consultés le 30/07/2017).
164
 Le verset 20 utilise le verbe au passif yuṣharu [fondre] qui signifie selon les exégètes :
faire fondre ; fondre ; dissoudre ; iḍmaḥalla [disparaître, faiblir] (Ibn ʿArabī) ; yunḍij [mûrir,
faire cuire] ; adoucir ou tranquilliser (leurs âmes en faisant fondre les désirs et la honte) (Amīn
Shaykhū). Contrairement aux exégètes, Ibn ʿArabī explique les buṭūn [ventres] par le fond,
l’intérieur, les compétences et les dispositions, et il explique les julūd [peaux] par la forme, les
caractéristiques humaines externes. Ainsi, ces deux mots qui désignent les ventres [buṭūn] et les
peaux [julūd] peuvent être compris au sens propre ou au sens figuré.

Il est à souligner que le verset ne dit pas que leurs ventres ou leurs entrailles dissolvent ou
fondent, mais c’est ce qui se trouve dans leurs ventres qui dissout.

Dans le verset 22, le terme ghamm, qui signifie selon les dictionnaires le chagrin, a pris un
autre sens selon certains exégètes ; il s’agit du feu ou de l’Enfer selon Al-Qurṭubī et Ibn Kathīr :
« ‫ «[ » النار سوداء مظلمة ال يضيء لهُبها وال جمُر ها‬L’Enfer est noir et sombre, dont la flamme et
la braise ne donnent pas de lumière »]). Ils ont ainsi créé un nouveau sens pour ce mot afin qu’il
soit compatible avec l’ensemble du verset.

Les adversaires de l’Islam qui veulent sortir de l’Enfer à cause du chagrin ou du feu doivent,
selon le verset 22, savourer ʿadhāb al-ḥarīq (litt. : le tourment de l’embrasement). Mais il semble
que ce type de tourment n’est pas le même que celui de l’Enfer ou de Géhenne dans le langage
coranique, car le Coran distingue entre les deux ailleurs (LXXXV, 10 : « ‫فلهم عذاُب جهّنَم‬
‫[ » ولهم عذاُب الحريق‬litt. : à eux le tourment de Géhenne et à eux le tourment de
l’embrasement]). Ce dernier verset dit clairement qu’ils subissent deux types de tourment : celui
de jahannam [Géhenne] et celui de ḥarīq [embrasement]. Aṭ-Ṭabarī note que le substantif ḥarīq
veut dire « brûlant » [al-muḥriq], sans trop s’attarder sur ce mot. Tafsīr Al-Jalālayn souligne
qu’il s’agit d’un extrême degré de brûlage [al-bāligh nihāyat al-iḥrāq].

En revanche, dans le sunnisme orthodoxe lui-même, on trouve une explication hétérodoxe du

terme ḥarīq plus ou moins proche de l’approche théosophique moderne (un syncrétisme à base
de traditions de l’hindouisme et du bouddhisme) révélée par Helena Blavatsky (1831-1891).
165
 Partant du hadith (« ‫ يا رب أرحني ولو إلى النار‬:‫ فيقول‬,‫» إن الرجل ليلجمه العرق يوم القيامة‬
[Certes, l’homme sera tellement accablé par la sueur le jour du Jugement dernier qu’il dira : Mon
Seigneur ! Soulage-moi même en m’amenant à l’Enfer] ; al-Jāmiʿ aṣ-Ṣaghīr) et conformément à
une interprétation mystique des versets « ‫[ بما قَّدَمت أيديهم‬du fait de ce qu’ont avancé leurs
mains] » (II, 95 ; IV, 62 ; XXVIII, 47 ; XXX, 36 ; XLII, 48 et LXII, 7) et « ‫نار الله الموَقدة التي‬
‫[ تَّطلع على األفئدة‬un feu de Dieu qui flambe et pénètre jusqu’au cœur] » (CIV, 6 & 7), ainsi que
du hadith « ‫[ ُح َّفت الناُر بالشهوات‬L’Enfer est entouré de désirs] », le soufi naqshbandite syrien
Muḥammad Amīn Shaykhū et son disciple ʿAbd al-Hādī Al-Bānī défendent l’idée que le ḥarīq
est un tourment psychique causé par les passions et les désirs charnels mal vécus ou mal
déchargés. Shaykhū souligne également que la souffrance psychologique sera si forte que l’âme,
honteuse de ses mauvais actes après la mort, ne trouvera que l’Enfer pour s’y jeter afin de se
soulager de l’embrasement de ses péchés par l’embrasement de l’Enfer. Cette interprétation est
proche de celle de la théosophie qui dit que les morts dont les désirs et les passions (le kamarupa
(4ème principe) composé du corps astral et de kama [désir]) ne sont pas satisfaits souffrent du
brûlage dans kama loka [kāmaloka] ([lieu ou monde du désir inassouvi], une purification
correspondant au concept catholique du purgatoire).

Chez les druzes, le Paradis et Géhenne qui brûle [taḥriq] ont une existence abstraite (morale)
en puissance [mawjūdatān bi-l-qūwa wujūdan maʿnawīyan] pour que le mental (la raison) puisse
assimiler l’idée des douleurs causées par le péché.252

16- Que signifient-ils les asāwir, le dhahab, le luʾluʾ et le ḥarīr ? (v. 23)
Avant de passer en revue les apports des exégètes pour expliquer ces termes, il faut
préciser que plusieurs recherches ont mis en exergue la similitude entre la description coranique

du Paradis et l’hymne d’Éphrem le Syrien (306-373) intitulé Hymns On Paradise (

madrāshê)253. Nous citons comme exemple les deux célèbres études : Le Prêtre et le Prophète de

252
Al-Bāshā, ʾAl-ʾinsān wa-taqallubātihi, op. cit, p. 319.
253
Ephrem the Syrian, Hymns On Paradise, introduction et traduction par Sebastien Brock, New York, 1990.
166
Joseph Azzi254 et The Syro-Aramaic Reading of the Koran de Christoph Luxenberg255. Bien que
certains chercheurs reprochent la partialité de telles études (comme Michel Orcel, Patricia Crone
et Pierre Lory256), il est à noter que ces études ont adopté une méthodologie qui ne contredit pas
celle des écoles exégétiques musulmanes (à l’exception des exégèses mystiques qui se réfèrent à
l’expérience spirituelle), en ce sens que les deux méthodologies se basent sur la grammaire et la
morphologie de la langue arabe. Il est également à noter que les exégètes musulmans se sont
référés à des dictionnaires dont le premier Kitāb al-ʿAyn d’Al-Khalīl ibn Aḥmad Al-Farāhīdī
(718-791) a été élaboré un siècle après l’élaboration du Coran et qui ont justifié les écarts
linguistiques du Coran.

Voici les significations de ces mots selon les exégètes :

1- Asāwir (pl. de siwār, bracelet) : a) des bracelets réels, tangibles, faits d’or et de perles,
ressemblant à ces ornements que la femme porte au bras ou autour du poignet (ce qui
veut dire, selon cette exégèse orthodoxe, que le concept musulman du Paradis est sensuel
et physique) ; b) les bonnes actions que font les croyants et qui par la suite leur font
plaisir [tasurru-hum], qui le rendent heureux (cette exégèse fournie par Amīn Shaykhū et
Al-Bānī repose sur la ressemblance phonétique ou la quasi paronymie entre le terme
siwār (très probablement d’origine persane257) et le verbe sarra [réjouir, faire plaisir] ;
cette méthode qui consiste sur la paronymie est appliquée par ces trois théologiens pour
expliquer les trois autres mots : dhahab, luʾluʾ et ḥarīr) ; c) la morale et les vertus (Ibn
ʿArabī).
2- Dhahab [or] : a) le métal authentique de l’or ; b) toutes les actions exécutées dans l’ici-
bas ; cela veut dire qu’ils reçoivent les récompenses de leurs actions qui se sont écoulées,
qui sont terminés. Ici, Shaykhū explique le terme dhahab qui désigne le métal précieux
254
Joseph Azzi [Abū Mūsā Al-Ḥarīrī] Le Prêtre et le Prophète : aux sources du Coran, trad. de l’arabe (Qiss wa-
nabī) par Maurice S. Garnier, Maisonneuve et Larose, Paris, 2001.
255
Christoph Luxenberg, The Syro-Aramaic Reading of the Koran: A Contribution to the Decoding of the Language
of the Koran [Lecture syro-araméenne du Coran : une contribution pour décoder la langue du Coran ], traduction
anglaise en 2007.
256
Cf. supra, note 138, page 62.
257
« Dans Qāmus al-fārisīya [Dictionnaire de persan], siwār est l’ornement que la femme porte (p. 387). Dans Al-
muʿjam al-wasīṭ, siwār (un emprunt) est un ornement d’or qui se porte autour du poignet (p. 462). » (Shifāʾ
Muḥammad Khayr Yūsuf, Alfāẓ fārisīya muʿarraba fī l-ḥadīth ash-sharīf [« Termes persans arabisés dans le noble
hadith »], 02/02/2012 [http://www.alukah.net/Web/khair/11140/38015] (consulté le 30/07/2017).
167
 en se référant au verbe dhahaba [s’en aller, se dérouler]. c) les connaissances
intellectuelles et la sagesse pratique (Ibn ʿArabī).
3- Luʾluʾ [perle] : a) des vraies perles (des globules ou petites billes, généralement de
couleur blanche argentine, créées par certains mollusques par une extravasation de la
nacre) ; b) des pierres précieuses en général ; c) les actions qui brillent devant les
croyants et qui font rayonner leurs esprits. Shaykhū explique ici le terme luʾluʾ par le
verbe paronymique talaʾlaʾa [briller, étinceler, rayonner]. d) les connaissances
spirituelles et les vérités mystiques (kashf, dévoilement) (Ibn ʿArabī).
4- Ḥarīr [soie] : a) des vêtements en soie ; b) toute sorte de vêtement interdit aux hommes
dans l’ici-bas et licite au Paradis ; c) des robes tissées de sundus [type de soie légère ou
d’étoffe fine de soie] et d’istabraq [vêtement de soie brodé] ; d) libérés de tout chagrin.
Shaykhū interprète le mot ḥarīr en le comparant avec le verbe ḥarrara [libérer] ; e) une
lueur des attributs divins et des manifestations subtiles (Ibn ʿArabī).

Nous remarquons qu’il y a trois niveaux d’exégèses pour la description du Paradis

coranique : niveau physique, niveau psychologique et niveau spirituel. La signification sensuelle
est dominante dans l’islam et représente ce qui manque à la société musulmane primitive. Le
recours à la ressemblance phonétique (paronymie) est fréquent chez le soufi Amīn Shaykhū.

17- Le syntagme aṭ-ṭayyib mina l-qawl :

Le syntagme nominal aṭ-ṭayyib mina l-qawl [la bonne parole] (v. 24) peut désigner les idées
suivantes :
a) dire la shahāda (l’attestation, le témoignage de foi ou la profession de foi de l’islam : ‫أشهد‬
‫[ أْن ال إله إال الله وأشهد أّن محمدًا رسول الله‬Je témoigne qu’il n’y a pas d’autre dieu
qu’Allah et je témoigne que Muḥammad est son messager]) ;
b) dire : « ‫[ » الله أكبر ولله الحمد‬Dieu est le plus grand et louange à Dieu] ;
c) dire : « ‫[ » سبحان الله والحمد لله‬Gloire à Dieu et louange à Dieu] ;
d) les formules d’invocation de Dieu ;
e) le dévouement et la fidélité ;
f) le Coran ;
168
g) les bonnes nouvelles de Dieu aux croyants dans le Paradis ;
h) la manifestation des lumières divines ;
i) le monothéisme ;
j) la parole des gens du Paradis entre eux ;
k) dire : « ‫ «[ » الحمد لله الذي صدَقنا وعَده‬Gloire à Allah qui nous A Tenu Sa promesse » [trad.
Abdelaziz]] ;
l) la parole du Vrai ;
m) la parole de Dieu et ses commandements dans l’ici-bas ;
n) toute parole qui calme l’âme ;
o) évoquer les attributs de Dieu au niveau du cœur (Ibn ʿArabī) ;
p) tout ce qui est pur (AṬ-Ṭabāṭabāʾī).

L’exégèse contemporaine saoudienne du Complexe du roi Fahd de Médine Al-Muyassar a

choisi « kalimat at-tawḥīd wa-ḥamd Allāh » [le mot d’unicité et le remerciement d’Allah].

Selon les exégèses, le syntagme aṭ-ṭayyib mina l-qawl, qui désigne un sens générique, porte
des connotations limitées essentiellement à l’islam.

18- Le ṣirāṭ al-ḥamīd :

Les exégètes ont également donné à ṣirāṭ al-ḥamīd [la voie du louangé] plusieurs
significations dont certaines révèlent leur appartenance religieuse et politique :
1- le chemin du Seigneur louangé ;
2- la voie de l’islam louable ;
3- la voie droite dans le monde d’ici-bas ;
4- la voie du Paradis ;
5- le Paradis (Ash-Shaʿrāwī) ;
6- le Louangé (Dieu) ;
7- tout chemin qui mène à Dieu ;
8- les bonnes actions louables (Shaykhū) ;
9- l’unicité de l’essence de Dieu (Ibn ʿArabī) ;
169
 10- la walāya [l’autorité religieuse de ʿAlī Ibn Abī Ṭālib] (Al-Qummī et AṬ-Ṭabāṭabāʾī).

Les significations ci-dessus mettent en évidence l’islam en tant que chemin de Dieu qui mène
au Paradis. La dernière signification est plus politique que religieuse et fait allusion aux relations
tendues entre sunnites et chiites.

Al-Masjid al-Ḥarām [sanctuaire sacré] (v. 25) peut désigner : 1-seulement la Mosquée
sacrée elle-même qui se trouve à La Mecque ; 2-toute l’enceinte sacrée du temple de la Mecque ;
3-toute la ville de La Mecque ; 4-la kaʿba du cœur (Ibn ʿArabī)258.

19- Polémique juridique autour des mots ʿākif et bādī (v. 25) :
Ces deux termes sont sujets à de nombreuses interprétations. Les significations
exégétiques du terme ʿākif [résidant] sont : 1) habitant à La Mecque ; 2) aborigène de La
Mecque ; 3) celui qui se trouve à La Mecque ; 4) celui qui est proche du Masjid al-Ḥarām à La
Mecque ; 5) les forces intellectuelles et spirituelles qui y résident (Ibn ʿArabī).

Les significations exégétiques du vocable bād[ī] [itinérant] : 1) celui qui visite le Masjid
al-Ḥarām sans être citoyen de La Mecque ; 2) celui qui entre dans La Mecque sans en être
habitant ; 3) le bédouin ; 4) celui qui arrive du désert ; 5) celui qui habite loin dans d’autres
pays ; 6) le lointain ; 7) les forces psychologiques manifestes (Ibn ʿArabī).

Mais selon Ar-Rāzī, dans At-Tafsīr Al-Kabīr, Abū ʿAlī Al-Fārisī souligne que les deux
mots (al-ʿākif et al-bādī) désignent tous les hommes en général.

Cependant, ces deux substantifs ʿākif [résidant] et bād[ī] [itinérant] ont conduit à une
longue polémique à propos de la légalité de la propriété immobilière à La Mecque pour un non-
258
Pour Ibn ʿArabī, la vraie kaʿba n’est pas la construction cuboïde au sein du Masjid al-ḥarām à La Mecque, mais
c’est la kaʿba du cœur. Il affirme également dans Turjumān al-Ashwāq [L’Interprète des désirs] :
‫ وألواَح توراٍة ومصحَف‬/ ‫وبيتًا ألصناٍم وكعبَة طائٍف‬- .ِ ‫ فمرعًى لغزالٍن وديرًا لرهبان‬/ ‫لقد صار قلبي قابًال كَّل صورٍة‬-"
".‫ ركائُبه فالِّديُن ِديني وإيماني‬/ ‫أديُن بدين الحب أَّنى توَّج َهت‬- . ‫قرآِن‬
[« -Mon cœur est devenu capable d’accueillir toute forme / Il est pâturage pour gazelles et abbaye pour moines ! -Il
est un temple pour idoles et la Kaʿba pour qui en fait le tour, / Il est les Tables de la Thora et aussi les feuillets du
Coran ! -Je crois en la religion de l’amour où que se dirige ses caravanes / Car la religion est la mienne et ma foi. »]
170
mecquois. L’exégète Ibn Kathīr (m. 1373) rapporte que le juriste Ash-Shāfiʿī tolère le droit à la
propriété, à l’héritage et à la location (« ‫[ » ِرباع مّكة ُتَمَّلك وتوَّر ث وتؤَّج ر‬Les biens immobiliers de
la Mecque s’acquièrent, sont objet d’héritage et se louent], qu’Isḥāq Ibn Rāhawayh interdit
seulement le droit à la location et que ʿAbdallāh ibn ʿAmr interdit la vente et la location des
biens immobiliers mecquois.

20- Le sens du verbe tushrik (v. 26) :

Sans tenir compte du sujet de ce verbe (le prophète Abraham ou le prophète Muḥammad), la
question qui se pose ici est comment la suivante : Dieu dit à un prophète qui est censé l’exemple
du monothéisme : « Ne M’attribue pas des associés » ? Les exégètes ont donc donné plusieurs
significations au verbe à l’impératif négatif (lā tushrik bī) [« ne M’associe personne »] :
1- ne prends pas des associés quand tu M’adores ;
2- construits la Maison sacrée en mon seul nom ;
3- crois en Moi comme le dieu unique (waḥḥid-nī) ;
4- n’aime pas d’autre que Moi (n’associe pas ton amour pour ton fils Ismaïl à ton amour
pour Moi).

Quant à l’injonction ṭahhir baytī [purifie Ma Maison], les exégètes ont fourni deux niveaux
de signification :
1- niveau concret : nettoyer la Kaʿba en évacuant les ordures et le sang des sacrifices ;
2- niveau abstrait : purger la Kaʿba des idoles et du paganisme. Parmi les connotations
abstraites, nous trouvons : 1-une interprétation sociopolitique collective : l’idée de purger
l’endroit de la Maison sacrée de toute sorte de d’hérésie 259 ; et 2-une interprétation
individuelle mystique : l’idée de purifier le cœur et l’esprit (Shaykhū et Ibn ʿArabī).
Selon le sens mystique, le mot baytī [Ma Maison] désigne le cœur du croyant, se référant
à un hadith260 disant : « Le cœur est la maison du Seigneur » [« Al-qalb bayt ar-rabb »].

259
Le quotidien Ash-Sharq (n° 230 le 21/07/2012) a rapporté que les autorités saoudiennes, s’inspirant de cette
compréhension du verset, ont nommé des guides religieux pour empêcher toute pratique considérée comme
hérétique au sein du Maqām Ibrahīm [la station d’Abraham], http://www.alsharq.net.sa/2012/07/21/404231.
260
Il s’agit d’un hadith faible marfūʿ [élevé] (qui commence par : « J’ai entendu le prophète dire »).
171
 L’idée de « purifier Ma Maison » (ṭahhir baytī) s’est élargie après la victoire de Muḥammad
et avec l’expansion de l’islam pour signifier l’épuration ethnique. Juste avant sa mort,
Muḥammad a ordonné non seulement de purger la Kaʿba, mais aussi de purger toute la péninsule
Arabique qui abrite la Kaʿba et l’islam et par la suite d’expulser tous les non-musulmans de
l’Arabie. Les dernières paroles de Muḥammad sur son lit de mort furent : « Expulsez les
païens (al-mushrikīn) de la péninsule Arabique. » (Al-Bukhārī et Muslim). Actuellement,
s’inspirant d’une interprétation de ṭahhir baytī, les autorités saoudiennes ont nommé des guides
religieux pour empêcher toute pratique considérée comme hérétique (chiite, soufi, etc.) au sein
du Maqām Ibrahīm [la station d’Abraham].261

Selon le verset 26, la Maison de Dieu doit être purifiée pour plusieurs groupes de gens :
aṭ-ṭāʾifīn [ceux qui accomplissent les tours rituels], al-qāʾimīn [ceux qui se mettent debout], et
ar-rukkaʿ as-sujūd [ceux qui sont agenouillés et prosternés]. Mais qui sont ces groupes selon les
exégètes ?
1- Aṭ-ṭāʾifīn (pl. de ṭāʾif) peuvent être : 1-ceux qui accomplissent les tours rituels autour de
la Kaʿba ; 2-ceux qui ne sont pas des Mecquois ; 3-ceux qui viennent de loin ; 4-les
nouveaux convertis ou les croyants débutants qui tournent autour de l’imam pour entrer
avec lui (Shaykhū) ; 5-les forces psychologiques qui tournent autour de la Maison du
cœur pour s’illuminer et acquérir les vertus morales (Ibn ʿArabī).
2- Al-qāʾimīn (pl. de qāʾim) peuvent désigner : 1-ceux qui font la prière en général ; 2-ceux
qui font la prière au sein ou auprès de la Maison de Dieu à La Mecque ; 3-les résidants
près de la Maison sacrée ; 4-les croyants qui habitaient près de la Maison de Dieu ; 5-
ceux qui sont entrés avec l’imam et qui sont devenus des guides spirituels conduisant les
gens à Dieu (Shaykhū) ; 6-les forces spirituelles (Ibn ʿArabī).
3- Ar-rukkaʿ as-sujūd (sg. ar-rākiʿ as-sājid) : 1-ceux qui prient Dieu ; 2-les obéissants et les
soumis à Dieu (Shaykhū) ; 3-les forces physiques (Ibn ʿArabī).

261
Quotidien Ash-Sharq, n° 230, le 21/07/2012, op. cit.
172
 Ces mots peuvent ainsi désigner une pratiques religieuse, une domiciliation, une affiliation
ou initiation mystique, ou une force psychique.

21- Le verbe adhdhin (v. 27) :

Que veut dire le verbe à l’impératif ʾadhdhin (v. 27) ? Le sens lexical de ce verbe est :
appeler, appeler en se servant de ses mains comme porte-voix, faire venir en se servant de
la voix, héler, crier (ex. : verset XII, 70). Mais comment « Dieu » demande à Abraham ou à
Muḥammad d’utiliser ce moyen si primitif pour informer un si large public ? L’exégèse a donné
un autre sens au verbe adhdhana : informer, enseigner, déclarer. Il s’agit donc d’apprendre aux
croyants les règles du pèlerinage, et par la suite de définir ces règles. Ibn ʿArabī souligne qu’il
s’agit ici d’appeler à ce qu’on appelle maqām al-qalb [la demeure du cœur]. Cependant, selon les
druzes qui ne partagent pas la même notion orthodoxe du pèlerinage et qui ne vont pas en
pèlerinage à la Mecque, il s’agit de la soumission à la volonté de Dieu.262

Ainsi, le verbe adhdhana, qui désigne dans le rituel musulman le métier du muezzin
(muʾadhdhin : celui qui lance l’appel à la prière [adhān]), peut également vouloir dire : déclarer
le message divin du pèlerinage, enseigner les rites du pèlerinage, appeler aux valeurs spirituelles,
se soumettre à la volonté divine.

Selon le verset 27, Dieu demande à Abraham (ou à Muḥammad) de lancer parmi les hommes
(an-nās) l’appel au pèlerinage. Selon Aṭ-Ṭabarī, Ibn ʿAbbās souligne que le mot an-nās ne
désigne ici que les musulmans (Ahl al-qibla [les gens qui se tournent vers la Kaʿba au moment
de la prière]). En revanche, d’autres exégètes soutiennent l’idée qu’il s’agit de tous les êtres
humains. Il est à noter que les occurrences du mot an-nās dans le Coran263 ainsi que certains
exégètes anciens (comme Ibn Masʿūd et ʿAlqama selon d’Az-Zarkashī dans Al-Burhān264)
262
Le chef spirituel druze (le Sheikh ʿAql) Naʿīm Ḥasan précise que « le but de ce voyage béni est de se donner à la
volonté de Dieu Tout Puissant, exprimé le matin de la fête par l’immolation ». Extrait d’un discours du Sheikh ʿAql
de la communauté des unitariens druzes Naʿīm Ḥasan à l’occasion de la Fête de l’Aḍḥā pour l’année 2010,
Beyrouth, le site druze http://www.mouwahidoundruze.gov.lb/fr/bayanatm66.php (consulté le 25/07/2017)/
263
Le moteur de recherche coranique Al-Awfā, http://www.alawfa.com/Go.aspx?keyword=
%D8%A7%D9%84%D9%86%D8%A7%D8%B3&start=0&page=1 (consulté le 26/07/2017).
264
Az-Zarkashī, Al-Burhān fī ʿulūm al-qurʾān, http://library.islamweb.net/newlibrary/display_book.php?
idfrom=66&idto=85&bk_no=67&ID=78 (conslulé le 28/07/2017).
173
montrent que le Coran utilise ce mot pour désigner seulement les non-musulmans. Cela peut
signifier probablement que ce verset fait partie du Coran ultérieur à la version orale, i.e. qu’il fait
partie de la version recomposée ou de la recension de ʿUthmān, pour reprendre les termes de
Frédéric Imbert265. En d’autres termes, ce verset a été ajouté dans une époque ultérieure où le
champ sémantique du mot an-nās s’est étendu pour contenir les musulmans aussi.

Les hommes vont répondre à cet appel au pèlerinage de deux manières : rijālan [à pied] ou
ʿalā kulli ḍāmir [sur quelque bête amaigri] (v. 27). Al-Qurṭubī rapporte que certains disent que le
pluriel au cas direct rijālan signifie non pas « les pèlerins à pied » mais les hommes sans les
femmes, car ce sont les hommes qui font souvent le pèlerinage. En fait, de point de vue lexical,
rijāl peut être le pluriel du substantif rajul [être humain mâle] ou du participe actif rājil [qui
marche à pied [rijl] (piéton) par opposition à fāris (cavalier)].

Cependant, ces deux derniers syntagmes ont été expliqués par Ibn ʿArabī comme suit :
 rijālan : dépourvus des caractères et des qualités psychologiques ;
 ʿalā kulli ḍāmir : sur une nafs [âme, esprit, psyché] amaigrie à cause de la mujāhada
[exercice spirituel pour la purification de la nafs].

Il est à signaler que certains exégètes (comme Athīr Ad-Dīn Al-Andalusī dans Al-Baḥr Al-
Muḥīṭ) ont donné une interprétation à l’ordre des mots. Ils ont dit que le pèlerinage à pied est
préféré au pèlerinage sur une monture, parce que Dieu a évoqué le mot rijālan avant le syntagme
prépositionnel ʿalā kulli ḍāmir.

265
Frédéric Imbert souligne : « Dans un contexte politique troublé, le consensus fut difficile à trouver et il fallut sans
doute plus de temps que les douze années du califat de ʿUthmān pour imposer une seule et unique version. D’autres
collections du texte coranique continuèrent à circuler parallèlement à celle du calife. […] Nous ne possédons pas
d’exemplaire de la vulgate historique, sous forme d’un codex ou même de fragments remontant à la période initiale
de constitution ou de rassemblement (jamʿ al-Qurʾān) soit vers 30/650. Plusieurs exemplaires de la vulgate furent
copiés dès la seconde moitié du VIIe siècle puis envoyés dans les grandes cités du nouvel empire arabo-musulman (4
ou 7 exemplaires selon les traditions) dans le but d’imposer et de diffuser la nouvelle recension de ʿUthmān. Il est
probable qu’un système coranique « à deux vitesses » s’imposa d’abord : ceux qui eurent accès aux rares
exemplaires copiés de la vulgate de ʿUthmān se mirent à réciter le texte dans sa version recomposée ; quant à ceux
qui n’avaient pas eu accès à une copie ou à une copie de copie, ils continuèrent de réciter le Coran dans une version
orale antérieure à la recension. » Imbert, Frédéric, « Le Coran dans les graffiti des deux premiers siècles de
l’Hégire », Arabica, t. XLVII, Leiden, pp. 384-90, 2000.
174
 Le verset 27 a utilisé l’adjectif ʿamīq [profond] pour qualifier le fajj [défilé, col, gorge d’une
montagne] d’où viennent les pèlerins. Les exégètes ont donné à cet adjectif plusieurs
significations : 1) lointain ; 2) large ; 3) en compagnie de l’imam, avec l’accompagnement
spirituel de l’imam (Shaykhū) ; 4) très lointain au fond de la nature [de l’âme] (Ibn ʿArabī) ; 5)
une allusion à la sphéricité de la terre (Zaghlūl An-Najjār).

Le verset 28 évoque deux objectifs du pèlerinage : avoir des avantages [manāfiʿ] et évoquer
le nom de Dieu comme signe de reconnaissance. Les manāfiʿ [pl. de manfaʿa, bénéfice]
désignent selon les exégètes un large champ sémantique : 1) le commerce ; 2) des marchés ; 3)
toute sorte de profits terrestres ; 4) une récompense et un pardon dans la vie après la mort ; 5) des
bénéfices dans l’ici-bas et dans l’autre monde ; 6) le chemin qui mène au bonheur (Shaykhū) ; 7)
des avantages dans l’au-delà seulement, le salut de l’âme, et non pas des avantages terrestres
(Shaykhū) ; 8) les intérêts intellectuels et pratiques que procure le maqām al-qalb [la demeure du
cœur] (Ibn ʿArabī) ; 9) la fortification du système immunitaire (à travers les efforts physiques,
psychologiques et spirituels)266. En bref, les avantages sont matériels et moraux, économiques et
psychologiques. En réalité, un coup d’œil rapide sur le côté économique du pèlerinage nous
révèle combien il rapporte à l’Arabie saoudite (17,6 milliards de dollars en 2010)267. Le tourisme
religieux est un marché extrêmement rentable.

Le verset 28 souligne que le premier but du pèlerinage est d’avoir des avantages et que le
second est de rappeler le nom d’Allah en « des jours bien connus » [ayyām maʿlūmāt], mais le
verset n’a pas précisé ces jours. Les exégètes soulignent qu’il s’agit :
1- des trois jours de tashrīq (les trois jours qui suivent le jour du sacrifice [al-ʾaḍḥā]) ;
2- des dix premiers jours du 12e mois du calendrier hégirien (le mois de dhu l-ḥijja) (selon
Ibn Kathīr d’après Ibn ʿAbbās) ;
3- du jour du sacrifice et des trois jours qui le suivent ;
4- du jour du sacrifice et des deux jours suivants ;
266
͑Abd ad-Dāʾim Al-Kaḥīl, « ʿAshr ḥaqāʾiq ʿilmīya ʿan al-ḥajj » [Dix vérités scientifiques sur le pèlerinage], site
Asrār al-iʿjāz al-ʿilmī fī l-qurʾān wa-s-sunna [Secrets du contenu scientifique miraculeux dans le Coran et la sunna]
[http://www.kaheel7.com/ar/index.php/2012-12-04-18-20-16/1277-2013-05-11-19-24-57] (consulté le 30/07/2017).
267
À titre d’exemple, voir : http://www.leaders.com.tn/article/pelerinage-combien-ca-rapporte?id=3355 et
http://www.ajib.fr/2010/11/hajj-haj-business/ (consultés le 30/07/2017).
175
 5- des trois jours de tashrīq, du jour de tarwiya (le huitième jour du mois de dhu l-ḥijja) et
du jour de ʿarafa (le 9ème jour du mois de dhu l-ḥijja) ;
6- des lumières des manifestations et de l’extase [anwār at-tajallyāt wa-l-mukāshafāt] (Ibn
ʿArabī).

Le verset 28 demande de donner à manger du sacrifice à al-bāʾis et al-faqīr ; ces deux

derniers mots sont aussi polysémiques.
 Al-bāʾis : 1) celui qui a faim ; 2) celui qui a besoin de quelque chose ; 3) celui qui est
nécessiteux ; 4) celui qui demande l’aumône ; 5) celui qui est pauvre ; 6) celui qui a
l’apparence d’être pauvre (Ash-Shaʿrāwī) ; 7) celui qui est atteint par un malheur ; 8) aḍ-
ḍarīr az-zamin [l’handicapé chronique] (Tafsīr Muqātil) ; 9) l’initié (aṭ-ṭālib) qui a une
forte nafs [esprit, psyché] (Ibn ʿArabī).
 Al-faqīr : 1) celui qui ne possède rien ; 2) celui qui est continent [mutaʿaffif] ; 3) le pauvre
qui ne demande pas d’aumône ; 4) l’aveugle ; 5) celui qui est faible ; 6) celui qui est
indigent ; 7) celui qui est pauvre à cause de la sécheresse de son pays, comme les
Mecquois qui n’avaient pas d’agriculture et qui n’avaient pas d’autres ressources que la
saison du pèlerinage (Shaykhū) ; 8-celui qui a une nafs faible (Ibn ʿArabī) ; 9-celui dont
l’apparence est riche mais qui est en réalité nécessiteux (Ash-Shaʿrāwī).

Dans le verset 28, on demande aux pèlerins de manger de leurs sacrifices. Les exégètes se
sont divisés à propos du sens de l’impératif du verbe kulū [mangez] : il peut s’agir d’une
obligation (avis d’Abū ṭ-Ṭayyib ibn Abī Thaʿlaba, selon Ibn al-ʿArabī Al-Mālikī dans Aḥkām Al-
qurʾān), d’une recommandation ou d’une tolérance (avis d’Aṭ-Ṭabarī).

L’un des buts du pèlerinage est de s’acquitter des vœux. Mais quels sont ces vœux [nudhūr]
(v. 29) ? Les exégètes disent qu’il s’agit de : 1-l’abattage des budn [chamelles ventrues] ; 2-
l’immolation des chamelles ventrues consacrées seulement ; 3-toute sorte de vœux ; 4-désobéir à
Satan (Shaykhū) ; 5-faire valoir les engagements conclus lors de la première Alliance [al-qiyām
bi-ibrāz mā qabilū-hu fī l-ʿahd al-awwal] (Ibn ʿArabī).

176
 Le verset 29 demande enfin aux pèlerins de faire le Ṭawāf [des tours rituels autour de la
Kaʿba]. Mais quel type de Ṭawāf ? Selon les exégètes, le verset peut désigner l’un des ṭawāf
suivants : 1) ṭawāf al-wājib [les tours obligatoires] ; 2) ṭawāf al-wadāʿ [les tours d’au-revoir] ; 3)
ṭawāf al-ʾifāḍa (ou ṭawāf ar-rukn) [les tours essentiels] ; 4) des tours de reconnaissance et de
grâce à Dieu (Shaykhū) ; 5) l’adhésion au monde supérieur du Malakūt [la Souveraineté
permanente, le Règne céleste et angélique] autour du Trône de Dieu (Ibn ʿArabī).

22- Les Masājid (v. 40) :

Nous savons tous que le terme masājid (pl. de masjid, lieu de prière) désigne les mosquées de
l’Islam. En revanche, aṭ-Ṭabarī rapporte qu’il peut s’agir également de tous les autres lieux de
culte susmentionnés dans le verset, à savoir : ṣawāmiʿ, biyaʿ et ṣalawāt. Les exégèses modernes
consacrent ce mot pour les mosquées.

23- Les significations de rijs, zūr (v. 30) et ḥunafāʾ (v. 31) :
Le verset 30 demande d’éviter le rijs des idoles et la parole de zūr. Le rijs peut désigner l’une
des significations suivantes :
1- l’idolâtrie ;
2- l’obéissance à Satan ;
3- offenser Dieu ;
4- ne pas croire à ce que les prophètes ont dit ;
5- la souillure et la saleté ;
6- les deux déesses préislamiques mecquoises al-Lāt et ʿUzzā268 ;
7- ne pas distinguer le hadith authentique du hadith fabriqué (Shaykhū) ;
8- les idoles des désirs que l’on adore (Ibn ʿArabī) ;
9- le jeu d’échecs (Al-Qummī) ;
10- l’impureté intrinsèque d’une chose (Ash-Shaʿrāwī)

Ainsi, toucher une bouteille de vin, appartenir à une religion autre que l’islam, croire à une
idée non musulmane, ou vivre ses désirs peuvent être considérés comme rijs. Le rijs désigne
268
Selon Tafsīr Muqātil.
177
donc tout ce que l’autorité religieuse et politique musulmane refuse. Ainsi, selon les exégètes, le
rijs désigne en général une impureté morale, i. e. faire des choses défendues par l’islam.

Le mot zūr, qui désigne selon le dictionnaire ce qui est faux, couvre un champ sémantique
très vaste selon les exégètes : faux témoignage ; mensonge ; calomnie ; interdiction de l’abattage
de quelques chamelles ; paganisme ; connaissance trompeuse ; chanson, etc.

Ce mot zūr a ainsi plusieurs significations à la fois. C’est le lecteur qui mettra en avant l’une
de ces significations plutôt qu’une autre, à l’instar de l’intervention, dans l’expérience imaginée
du chat de Schrödinger, d’un observateur extérieur qui ouvre la boîte et voit le chat dans l’un des
deux états : vivant ou mort, et qui ne peut pas le voir dans les deux états simultanément.
Lorsqu’il intervient dans le texte ouvert à d’innombrables probabilités de significations, le
lecteur en choisit une, ce qui fait disparaître les autres significations et apparaître celle qui reflète
la position intellectuelle, politique, religieuse et philosophique du lecteur.

Le texte coranique n’est donc qu’un miroir qui reflète l’image intellectuelle et psychologique
des lecteurs, image dessinée par l’environnement du lecteur. Dès qu’il regarde dans le texte, le
lecteur voit sa personne et sa persona (« son masque ») que la société lui fait porter avec sa
complicité. L’autorité politique et religieuse force parfois le texte coranique à travers l’exégèse
pour servir ses fins et ses intérêts.

Le terme ḥunafāʾ (pl. de ḥanīf, celui qui s’écarte vers quelque chose) accepte les dénotations
suivantes :
1- ceux qui vont droit vers Dieu ;
2- ceux qui voue à Dieu un culte exclusif ;
3- pèlerins qui n’attribuent aucun associé à Dieu ;
4- des musulmans ;
5- des fidèles à Dieu (mukhliṣīna li-llāh) ;
6- des adorateurs ;
7- ceux qui s’écartent vers le Vrai ;
178
 8- ceux qui s’écartent vers Dieu par l’amour et le désir ardent ;
9- des purs (Al-Qummī).
10- ceux qui s’écartent des fausses connaissances et des mauvais moyens (Ibn ʿArabī) ;
11- ceux qui s’écartent de l’idolâtrie (Ash-Shaʿrāwī).

Il semble que le mot ḥunafāʾ ait essentiellement un sens identitaire et désigne une
appartenance à un groupe, un instrument de différenciation, en faisant valoir les différences, en
disant : « Je suis ḥanīf, c’est-à-dire : je m’écarte de vous, car je ne suis pas vous mais moi ». Les
ḥunafāʾ antéislamiques (les ḥanīf) étaient des monothéistes arabes qui se distinguaient des
païens, des juifs et des chrétiens.

Le verset 31 qualifie les ḥanīf de ne pas être des associateurs (ghyar mushrikīn). Ibn
ʿArabī et Amīn Shaykhū ont donné à ce dernier mot une signification un peu différente : 1) ceux
qui n’attribuent pas de force ni de puissance à quelqu’un d’autre que Dieu (Shaykhū) ; ou 2)
ceux qui ne voient que Dieu (notion mystique, plutôt panthéiste, panenthéiste) (Ibn ʿArabī).

Les shaʿāʾir Allāh [les observances de Dieu] (v. 32) que le verset demande d’exalter
sont équivoques. Le Coran n’en donne pas la définition. Le terme signifierait :
1- l’immolation des budn [chamelles ventrues] ;
2- la lapidation de Satan (ramy al-jamarāt) et le parcourt du trajet entre les deux collines
Safā, Marwah et le point Muzdalifa sept fois ;
3- les hady (les sacrifices dédiés à la Kaʿba dans le cadre des rites du pèlerinage) ;
4- toute sorte de culte ;
5- les rites du pèlerinage ;
6- la religion de Dieu ;
7- les états spirituels et tout ce qui fait sentir la présence et la satisfaction de Dieu (comme la
méditation dans les signes de Dieu) (Shaykhū).

Les shaʿāʾir (pl. de shaʿīra, rite, signe, liturgie) peuvent donc dénoter une chose
concrète (l’abattage des animaux) ou une chose abstraite (la méditation dans les signes de Dieu).
179
 La glorification des shaʿāʾir relève de la taqwā des cœurs. Ce dernier terme peut
signifier : la crainte des cœurs ; les actions des cœurs ; la sincérité des cœurs ; la perfection
[wuṣūl] de l’âme (Shaykhū).

Les manāfiʿ [bénéfices] (v. 28) que le croyant peut tirer des observances de Dieu
désignent des avantages matériels (profits des animaux : lait, laine, viande), des avantages
spirituels (perfection de l’âme) ou des avantages aussi matériels que spirituels.

Le verset 33 parle d’un ʾajal musammā [terme fixé] pour tirer les avantages. Pour
expliquer ce « terme fixé », les exégètes parlent : 1-du moment de l’abattage des animaux lors du
pèlerinage ; 2-de la fin du pèlerinage ; 3-du retour à La Mecque pour faire le ṭawāf al-ifāḍa [les
tours essentiels] ; 4-quand tu cherches les Ahl al-kamāl [parfaits purs (katharós)] et tu les trouves
dans la Maison de Dieu (Shaykhū) ; 5-de l’anéantissement en Dieu de la créature (Ibn ʿArabī) ;
6-d’un moment fixé (Ash-Shaʿrāwī).

À propos du terme ʾumma [communauté, peuple, nation] (v. 34), les exégètes soulignent
qu’il s’agit d’une communauté croyante. Ce que le verset ne dit pas clairement. Ce qui veut dire,
selon ces exégèses, que Dieu n’a pas établi un mansaq [rite] pour les communautés non-
croyantes. Par contre, les exégètes ont donné des significations diverses au terme mansaq, dont
certaines peuvent s’adapter à toute communauté, croyante ou non. Ce mot peut désigner une
action, une méthode ou un lieu. Son champ sémantique peut couvrir les significations suivantes :
1- l’abattage des animaux ;
2- l’abattage des animaux à La Mecque (Aṭ-Ṭabarī) ;
3- une fête (Ibn Kathīr d’après Ibn ʿAbbās) ;
4- un lieu rituel ;
5- la tradition des sacrifices ;
6- l’obéissance à Dieu ;
7- un pèlerinage ;
8- un culte ;
180
 9- un chemin bien tracé.

Bien qu’il soit en général monosémique chez les musulmans contemporains, le

syntagme al-muqīmī aṣ-ṣalāt [ceux qui accomplissent la prière] (v. 35) a plusieurs significations
selon les exégètes : 1) ceux qui font les prières obligatoires ; 2) ceux qui font au mieux les
prières à leurs temps fixes ; 3) ceux qui s’acquittent des droits auprès Dieu ; 4) ceux qui font le
bien pour établir un lien (ṣila, la racine du terme ṣalāt) avec Dieu (Shaykhū). Ainsi, ce terme
peut désigner deux extrémités : un sens fondamentaliste (faire les cinq prières) et un sens
mystique (faire le bien).

Que signifie le mot budn (v. 36) qui vient de la racine bdn (corps, gros) ? Pluriel de
badana, il peut désigner au sens étymologique tout ce qui est gros, mais au sens exégétique : 1)
les dromadaires seulement ; 2) les dromadaires et les vaches ; 3) les brebis ventrues ; 4) les
animaux sacrifiés ; 5) les grandes aumônes ; 6) toute action grande qui donne la confiance en soi
ou toute chose précieuse pour l’âme (Shaykhū) ; 7) les grandes âmes vertueuses (Ibn ʿArabī).

Le substantif khayr [tout ce qui est bien] peut désigner le fait d’utiliser l’animal comme
monture, le lait, la récompense dans l’au-delà, toute action qui amène à la taqwā [la crainte de
Dieu] (Shaykhū) ou le bonheur et la perfection (Ibn ʿArabī). Ainsi, les exégètes ont réduit le
champ sémantique du terme khayr.

Le pluriel au cas direct muḥsinīn (pl. de muḥsin, bienfaiteur) (v. 37) à qui le verset demande
d’annoncer une bonne nouvelle désigne : 1) ceux qui obéissent parfaitement à Dieu ; 2) ceux qui
respectent la loi de Dieu ; 3) ceux qui croient au Messager de Dieu ; 4) les quatre califes
rāshidūn [bien guidés] : Abū Bakr, ʿUmar, ʿUthmān et ʿAlī ; 5) tout bienfaiteur ; 6) les fidèles ;
7) les monothéistes ; 8) les témoins, dans la servitude (à Dieu), de l’immortalité et de
l’anéantissement (ash-shāhidīna fī l-ʿubūdīya ʿan al-baqāʾ wa-l-fanāʾ) (Ibn ʿArabī) ; 9) celui qui
s’engage à effectuer des rites surérogatoires (Ash-Shaʿrāwī). La plupart des exégètes ont donné à
ce mot des significations à vocation sociopolitique (les califes, l’obéissance, les monothéistes, les
fidèles).
181
 24- Khawwān et kafūr (v. 38) ?
Le khawwān [traître, déloyal] (forme intensive du participe actif khāʾin, dérivé du verbe
khāna [trahir]) désigne un champ plus large :
1- celui qui désobéit au Dieu musulman ;
2- celui qui manque à sa promesse, qui viole un pacte ;
3- celui qui immole une victime aux idoles ;
4- celui qui trahit Dieu ;
5- celui qui trahit soi-même (Shaykhū) ;
6- celui qui a conclu une alliance avec Dieu avant de venir au monde pour vivre dans
la piété (taqwā) puis il trahit et manque l’alliance avec Dieu (Shaykhū) ;
7- celui qui n’a pas de piété.

Le champ sémantique dessiné par les exégètes pour khawwān est si large qu’il peut englober
tous les mortels. En plus, certains exégètes font comme dit le proverbe arabe, à savoir « ils
expliquent, après beaucoup d’efforts, que l’eau est de l’eau » (« ‫يفّس رون الماَء بعَد الجهِد‬
‫)» بالماِء‬, autrement dit, par des lapalissades qui n’expliquent rien. À titre d’exemple, quand ils
expliquent le mot khawwān par celui qui trahit Dieu ou celui qui trahit soi-même, on ne sait
vraiment pas comment on trahit Dieu ni comment on trahit soi-même.

Le kafūr [ingrat, infidèle]269 (forme intensive du participe actif kāfir dérivé du verbe kafara
[couvrir, être infidèle]) signifierait : 1) ingrat, oublieux ; 2) celui qui ne croit pas à l’unicité
[tawḥīd] de Dieu ; 3) les païens de La Mecque ; 4) tout polythéiste ; 5) celui qui renie la grâce de
Dieu, qui ne tient pas compte des bienfaits qu’il a reçus de la part d’Allah ; 6) celui qui exagère
dans sa mécréance (Ash-Shaʿrāwī) ; 7) celui qui utilise la grâce de Dieu pour faire le péché (Ibn
ʿArabī). Dans le verset 38, l’adjectif kafūr décrit donc généralement un non-musulman. En
revanche, le verset 66 utilise le même terme pour qualifier l’être humain (al-ʾinsān) de façon

269
Le langage coranique distingue entre les deux schèmes : kāfir [non croyant] (participe actif) (par opposition à
muʾmin [croyant]) et kafūr [ingrat] (forme intensive du participe actif, ṣifa mushabbaha bi-sm al-fāʿil [adjectif
morphologiquement assimilable au participe actif, participe hyperbolique, une forme de l’exagération) (par
opposition à shākir ou shakūr [reconnaissant]). Le verset LXXVI, 3 oppose les deux mots shākir et kafūr.
182
globale (« ‫[ » إن اإلنسان لكفور‬Mais l’homme est plein d’ingratitude]). Il y a ici une
contradiction. Pour sortir de cette contradiction, et contrairement à aṭ-Ṭabarī qui affirme que
« certes, le fils d’Adam [l’être humain] est ingrat envers les bienfaits qu’il reçoit d’Allah », Ibn
Kathīr souligne qu’il s’agit d’une phrase exclamative et non pas déclarative, exactement comme
la phrase « Kayfa takfurūna bi-llāhi wa-kuntum amwātan fa-aḥyā-kum… » [Comment opposez-
vous un déni à Dieu, quand une fois morts Il vous a fait vivre, … ] (II, 28). Ainsi dit Shaykhū :
« Avec tous ces bienfaits manifestes, l’être humain renie-t-il donc les grâces d’Allah et se
détourne-t-il donc de Lui ? » L’exégèse al-Jalalayn précise que al-insān désigne ici l’associateur
(al-mushrik) qui renonce à l’unicité d’Allah.

Cependant, en plus des significations fournies par les exégètes pour expliquer le mot kafūr
dans le verset 38, ce même mot dans le verset 66 a encore d’autres significations : 1-certaines des
opposants du prophète Muḥammad comme al-Aswad ibn ʿAbd al-Asad, Abū Jahl et al-ʿĀṣ ibn
Hishām (selon Ibn ʿAbbās, dans le commentaire d’al-Qurṭubī) ; 2-celui qui dément le fait d’être
mort et revivifié deux fois ; 3-celui qui oublie Dieu (an-Nabulsī, exégète naqshbandī). Alors que
l’interprétation orthodoxe interprète le participe hyperbolique kafūr par celui qui oublie ou
dément la grâce divine d’être créé et né, l’interprétation hétérodoxe fait référence à
l’interprétation « réincarnative » du verset : le kafūr est celui qui oublie ses vies antérieures.

De manière générale, les adjectifs khawwān et kafūr sont utilisés pour désigner le non-
musulman dans le but de l’avilir.

25- Le mot féminin ʿāqiba (v. 41) :

Il peut signifier :
1- La destinée, qu’elle soit récompense ou châtiment, dans l’autre vie (Aṭ-Ṭabarī) ;
2- La récompense pour ce qu’on fait (Ibn Kathīr) ;
3- Une intimidation et une menace à l’encontre du désobéissant (Ath-Thaʿālibī) ;
4- Une confirmation de la victoire déjà promise (Aṭ-Ṭabāṭabāʾī) ;
5- La fin (Shaykhū et Ash-Shaʿrāwī).

183
 La forte polysémie de ce mot nous contraint à en examiner toutes les occurrences dans le
Coran (23 occurrences en tant que masculin, 2 en tant que féminin et 6 où le genre n’est pas
visible). Ce qui attire l’attention, c’est l’utilisation par le Coran du mot ʿāqiba 23 fois comme
masculin alors qu’il est féminin selon l’usage et la morphologie. Il ne s’agit évidemment pas
d’une erreur commise par inadvertance. Puisqu’elle se répète 23 fois, cette « erreur » semble
intentionnelle, probablement pour répondre à un besoin traductologique. Partant de l’hypothèse
que le Coran est un texte traduit en arabe à partir d’autres langues dominantes à l’époque dont
l’araméen et l’hébreu, notre étonnement disparaîtrait quand nous découvrons que la racine
hébraïque qui correspond au mot féminin arabe ʿāqiba est un nom masculin eqev [‫]עקב‬, qui se
réfère à l’idée de « talon, talonner, suite, trace, conséquence, récompense » mais aussi quelque
chose de « tortueux ». Il semble que les compilateurs du Coran ont utilisé ce terme féminin en
tant que masculin pour ajouter une autre dimension sémantique au mot. Le mot arabe (toujours
au féminin) désigne primitivement : descendant, enfant, suite270. Ainsi, le sens de la sanction peut
être rendu par l’utilisation du même mot féminin mais au masculin conformément au genre
grammatical du mot d’origine en hébreu.

Dans ces deux versets bibliques : ‫ֲעֹ‍ון ֲעֵקַבי ְיסּוֵּבִני‬ --‫ ִּביֵמי ָרע‬,‫לָָּמה ִאיָרא‬. [« Pourquoi
craindrais-je aux jours du malheur, lorsque l’iniquité de mes persécuteurs m’assiège ? »]
(Psaume 49 : 6), et ‫ ִקּוּו ַנְפִׁשי‬,‫ַּכֲאֶׁשר‬ : ‫ ֲעֵקַבי ִיְׁשֹמרּו‬,‫ֵהָּמה‬-- )‫ יצפינו (ִיְצּפֹונּו‬,‫ָיגּורּו‬. [Ils
complotent, ils épient, ils observent mes traces, Parce qu’ils en veulent à ma vie.] (Psaumes 56 :
7), le mot hébraïque (‫( )ֲעֵקַבי‬mes traces), qui a la même racine que le mot arabe féminin ʿāqiba
(‫)عاقبة‬, est un mot pluriel masculin avec un suffixe possessif.

26- Le munkar (v. 41) :

Le munkar (participe passif du verbe ankara, nier, démentir) (v. 41) ne désigne pas
seulement le mal, mais tout ce qui contredit la foi musulmane en général ou même la foi d’une
confrérie ou d’une branche dans l’islam. En ce sens, la Trinité est considérée par les musulmans
non pas comme un dogme différent, mais comme un munkar (une chose reniée, illicite). Plus

270
")‫ "والعاِقبُة وَلُد الرجِل وَوَلُد وَلِده الباقوَن بعده" (لسان العرب‬.)‫وُكُّل من َخ َلَف َبعَد َش ْي ء فهو عاِقَبٌة" (تاج العروس‬.
184
encore, aimer les califes Abū Bakr et ʿUmar est selon les chiites munkar, voire kufr [mécréance,
incroyance, apostasie].271

27- Le mot nakīr (v. 44) :

Le mot nakīr (v. 44) désigne plusieurs sens : 1-le fait que Je supprime les bienfaits dans
lesquels vivent les non-croyants (« taghyīrī mā kāna bi-him min niʿma ») (Aṭ-Ṭabarī) ; 2-Ma
dénégation ; 3-et Mon châtiment dissuasif. Il est à souligner que le déterminant possessif de la
première personne est supprimé probablement pour une contrainte d’assonance ; le mot avant la
suppression est : nakīrī [Mon châtiment].

28- Le mot ẓālima (v. 45 & 48) :

Le verset 45 parle de la destruction des cités parce qu’ils étaient ẓālima [injustes]. Ce dernier
adjectif au pluriel féminin ne signifie pas seulement : inéquitables, mais aussi : pécheresses,
païennes, hypocrites (selon al-Kashshāf d’az-Zamakhsharī) ou celles qui démentaient les
messagers de Dieu. Ainsi, le Coran ne nous dit pas quelle était la vraie raison de la destruction de
ces cités : est-ce les mauvaises actions de ses habitants, ou bien leurs convictions religieuses, ou
encore leur attitude vis-à-vis des prophètes ?

On ne sait pas non plus si le syntagme adjectival khāwya ʿalā ʿurūshi-hā (v. 45) signifie :
complètement (ou partiellement) détruites, ou bien seulement inhabitées. Ce syntagme peut
désigner la destruction ou l’abandon.

29- L’adjectif mashīd :

Le participe passif mashīd [construit, érigé] (v. 45) utilisé comme adjectif décrivant
leurs châteaux veut dire : 1) enduit (ou couvert) de plâtre ; 2) élevé, ou 3) forteresse imprenable.
Le fait qu’un mot comme mashīd veut dire : plâtré, élevé ou imprenable peut indiquer que ce
n’est pas le sens littéral mais c’est le message global qui importe. En d’autres termes, peu
importe si mashīd signifie : construit, grand, superbe, inaccessible, etc. Ce qui importe c’est de
transmettre le message que Dieu le Tout-Puissant (à plus forte raison le dirigeant politique) peut
271
Al-Kulaynī, Al-Kāfī, tome 8, p. 125.
185
à tout moment punir les désobéissants comme il le fait d’habitude quelque puissants que ces
récalcitrants soient et que par la suite l’insoumission est formellement condamnée. Ce qui
importe c’est d’exiger l’obéissance et peu importe les mots que l’on utilise. Cela rejoint l’idée de
la liberté quasi totale de choisir les mots à la seule condition que l’on ne commette pas de
contresens, idée évoquée par des contemporains de Muḥammad (tels qu’Ubayy et le calife
ʿUmar), comme nous l’avons vu dans l’introduction272. Avant d’être compilé par le calife
ʿUthmān, c.à.d. avant de passer à l’écrit, le Coran oral était polysémique par excellence. Ce qu’a
probablement fait ʿUthmān, comme le souligne à juste titre Soufian Al Karjousli273, c’est qu’il a
limité la polysémie en imposant un texte fixe et en négligeant les multiples récitations orales et
variantes locales. Par contre, les exégèses ont essayé et essayent de reprendre un peu de cette
polysémie perdue de façon à servir l’autorité politique. Dans l’exemple de mashīd, bien que
ʿUthmān ait fixé le mot, le sens reste relativement élastique.

La liberté de la récitation du Coran était plus grande à l’époque de Muḥammad. Lorsque le

Coran a pris une forme fixe à travers le projet de ʿUthmān, cette liberté s’est transposée, quoique
sous une forme réduite, dans l’exégèse. Regardons la liberté dans l’exégèse du verbe yasīrū [ils
marchent] dans le verset 46. Il peut signifier : 1-marcher ; 2-voyager ; 3-contempler ; 4-tirer une
leçon.

30- Significations de qulūb :

Les exégètes ont essayé de justifier pourquoi le Coran a utilisé le terme qulūb (pl. de qalb
[cœur]) (v. 46) pour désigner l’organe de réflexion, de pensée et de raisonnement, au lieu du
cerveau. Certains disent que le mot qalb [litt. : centre, noyau, intérieur, fond] peut désigner
l’organe central du raisonnement, à savoir : le cerveau. D’autres soulignent qu’il s’agit du vrai
cœur qui est d’ailleurs lié au cerveau l’organe du raisonnement. D’autres affirment que l’organe
de la compréhension et de la conscience est vraiment le cœur et non le cerveau. Il est clair ici que
le Coran adopte le point de vue de son époque concernant le rôle du cœur. Le Coran a été

272
« Tout ce que l’on dit dans le Coran, affirme ʿUmar, est juste [ṣawāb] tant que l’on ne substitue pas châtiment à
pardon », Itqān, op. cit., et Le Coran est-il authentique ?, op. cit.
273
Al Karjousli, Soufian, « Un Coran en ‘sept corps’. Transcriptions et écriture coranique », in Alain Milon et Marc
Perelman (dir.), Le livre au corps, Presses Universitaires de Paris Ouest, Nanterre, 2012, p. 216 sq.
186
influencé par la pensée antique gréco-romaine à propos de l’embryologie et du cœur, cette
pensée qui considérait le cœur comme le siège des émotions, de la volonté, de la pensée, de
l’intelligence et même de la mémoire (d’où l’expression ḥafiẓa ʿan ẓahr qalb [Apprendre par
cœur]). Aristote (384-322 av. J.-C.) et plus tard le Coran lui ont attribué ce rôle274.

31- Qui est le nadhīr mubīn ?

Les deux adjectifs nadhīr mubīn [un donneur d’alarme explicite] (v. 49) désignent le rôle du
prophète Muḥammad :
1- un simple avertisseur : sa mission est limité à l’avertissement et non pas à la punition ;
2- porteur d’un message divin : sa mission est d’éclaircir et d’expliquer ce que Dieu a
révélé ;
3- intimidateur : sa mission est d’intimider et de montrer ce dont on a besoin ;
4- guide : sa mission est de guider en montrant le chemin du Vrai et celui du Faux ;
5- prévoyant : sa mission est d’annoncer les malheurs futurs que nous allons subir si nous
désobéissons.

Ceux qui croient et effectuent les œuvres salutaires (aṣ-ṣāliḥāt) (v. 50) peuvent s’attendre à
deux choses : maghfira et rizq karīm. Le premier mot peut avoir deux significations différentes :
le pardon (couvrir les péchés) et la guérison. Le second mot désigne plusieurs concepts : 1-un
moyen de vivre (rizq) honnête dans ce monde ; 2-le Paradis (dans l’autre monde) ; 3-une bonne
vie sans troubles ; 4-ou la purification de l’âme à travers sa relation avec Dieu. L’adjectif karīm
[généreux] peut vouloir dire : 1-bon ; 2-honnête ; 3-perpétuel (Al-Baghawī) ; 4-pure ; 5-abondant
(Ibn ʿĀshūr).

32- Le pluriel muʿājizīna (v. 51) :

Le mot muʿājizīna (autre lecture : muʿajjizīna) (un participe actif pluriel du verbe : yuʿājiz ou
yuʿajjiz, empêcher qqn d’accomplir qqc) utilisé comme ḥāl (complément circonstanciel d’état)
fait l’objet de controverses exégétiques. « Wa-khtalafa ahl at-taʾwīl fī taʾwīl qawli-hi
“muʿājizīna” [Les exégètes ont controversé à propos du mot “muʿājizīna”] », souligne Aṭ-Ṭabarī.
274
À propos du rôle qu’Aristote donne au cœur, voir le Traité Parties des animaux, liv. III, ch. IV.
187
Il a plusieurs significations dont : 1) désobéissants ; 2) ennemis ou opposants ; 3) ceux qui
ralentissent qqc ; 4) ceux qui croient qu’ils réduisent Dieu à l’impuissance ; 5) ceux qui
découragent les gens à devenir croyants ou musulmans ; 6) ceux qui combattent Dieu, le
Prophète et les croyants ; 7) concurrents ou rivaux ; 8) récalcitrants ou obstinés ; 9) non-
croyants ; 10) ceux qui veulent mettre fin à la Vérité et éteindre la lumière de Dieu. Toutes ces
significations s’appliquent aux adversaires, ceux qui refusent l’islam. Elles s’inscrivent dans un
esprit de conflit entre deux camps.

33- Le jaḥīm :
Ces individus que le terme muʿājizīna décrit auront l’Enfer comme punition. Selon les
exégèses musulmanes, les autres qui font face à l’islam méritent l’Enfer. L’enfer, ce n’est pas
les autres, mais la punition subie par les autres. Pour désigner l’Enfer, le Coran utilise dans le
verset 51 le terme jaḥīm. Dans tout le Coran, il existe onze mots pour désigner l’Enfer :
jahannam, as-saʿīr, laẓā, al-ḥuṭama, saqar, al-jaḥīm, hāwya, as-samūm, sijjīn, al-ḥarīq et an-
nār. On ne sait pas s’il s’agit de degrés, de niveaux, ou bien de caractères distinctifs et de
descriptions de la souffrance ou de l’Enfer. Aṭ-Ṭabarī, dans Jāmiʿ al-Bayān, et As-Suyūṭī, dans
Ad-Durr al-manthūr, soulignent que jaḥīm désigne l’endroit de l’Enfer où la chaleur est la plus
intense. Shaykhū dit que le jaḥīm désigne le fond de l’Enfer (lubb an-nār). Ibn Kathīr rapporte
que c’est le feu extrêmement chaud et douloureux. Az-Zuḥaylī et al-Bayḍāwī soulignent qu’il
s’agit précisément d’an-nār mūqada [le feu qui flambe] (évoqué dans le verset CIV, 6). Il semble
que le premier sens étymologique du substantif al-jaḥīm a suffi tout seul comme signification
dissuasive sans qu’il soit besoin d’attribuer au mot de nouvelles significations, ce qui diminue
considérablement sa polysémie.

34- Le verbe tamannā (v. 52) :

Concernant le verbe tamannā [il a souhaité, désiré], les exégètes l’ont interprété de plusieurs
façons : 1) il a désiré ; 2) il a monologué ; 3) il a raconté ; 4) il a lu ; 5) il a récité ; 6) son âme
s’est manifestée à travers le souhait dans la demeure [maqām] des couleurs et des changements
(Ibn ʿArabī) ; 7-il a aimé être accompagné de ʿAlī, Fāṭima, Al-Ḥasan et Al-Ḥusayn (Al-Qummī).
Ainsi le mot umnīyati-hi peut signifier : son désir, sa récitation, sa lecture, le cœur de celui que le
188
prophète voulait guider (Shaykhū), ou enfin le souhait du prophète d’être accompagné par sa
fille, son gendre et leurs deux enfants (Al-Qummī). Cependant, l’exégèse Al-Muntakhab fī tafsīr
al-Qurʾān d’Al-Azhar, une exégèse officielle moderne (18e éd., 1995) a adopté le sens de « lire »
sans mentionner l’histoire de qharānīq.

35- Yansakh : écrire ou effacer ? (v. 52)

Examinons les significations du verbe contronyme yansakh [écrire et effacer]. Il désigne une
chose et son contraire : annuler ; supprimer ; confirmer ; enregistrer ; écrire ; faire venir l’imam
ʿAlī pour annuler l’effet de l’arrivée des deux califes hypocrites Abū Bakr et ʿUmar.

À propos de l’exégèse du verbe yansakh, Fakhr Ad-Dīn Ar-Rāzī (m. 1210) consacre une
dizaine de pages pour expliquer ce terme et fait allusion à la réincarnation (tanāsukh, un mot
dérivé du même verbe yansakh) en disant : « wa-min-hu tanāsukh al-arwāḥ » [d’où vient le
terme tanāsukh al-arwāḥ (transmigration des âmes)]. Six siècles après, Ash-Shawkānī (1759-
1834), dans Fatḥ al-Qadīr, résume ce commentaire et supprime notamment la phrase qui parle
de la réincarnation. Récemment, l’exégèse Al-Muntakhab d’Al-Azhar réduit laconiquement
l’interprétation à quelques lignes seulement sans mentionner ni la réincarnation, ni l’histoire
controversée des gharānīq (les versets sataniques), ni rien d’autre qui puisse perturber la foi du
musulman contemporain. Elle dit pour expliquer le verbe yansakh : (‫ ثم‬،‫فيزيل الله ما يدِّبرون‬
‫ وينصر رسـوَله‬،‫ حيث ُيــْثــِبت اللُه شريعته‬.‫[ )تكون الغلبُة في النهاية للحق‬Dieu efface donc ce
qu’ils machinent, puis le Vrai prend le dessus enfin. Dieu affirme sa loi et donne la victoire à son
Messager]. Le verbe yansakh est à l’origine de l’idée exégétique juridique d’an-nāsikh wa-al-
mansūkh [les versets abrogeants et des versets abrogés] que nous allons aborder plus tard et qui a
pour objectif d’harmoniser les contradictions.

36- La fitna (v. 53) :

Selon les exégèses, Dieu voulait, à travers l’histoire des gharānīq, réduire ce qu’a introduit
Satan à une tentation (fitna) pour ceux au cœur malade (alladhīna fī qulūbi-him maraḍ) et ceux
au cœur de pierre (al-qāsyati qulūbu-hum). Qu’entend-on par fitna (nom d’action [maṣdar] du
verbe fatana, séduire) ? Il peut désigner selon les exégètes : perdition, égarement, impiété,
189
incroyance, doute, hypocrisie, malveillance, association ou polythéisme (shirk), épreuve et
tentation.

37- Les adjectifs Alladhīna fī qulūbi-him maraḍ et al-qāsyati qulūbu-hum (v. 53) :
L’appellation « Alladhīna fī qulūbi-him maraḍ » désigne l’un des groupes suivants : 1) les
polythéistes ; 2) les hypocrites ; 3) les incroyants en général ; 4) ceux qui ont des doutes à l’égard
de l’islam ; 5) ceux qui sont malade de l’amour du bas monde (c’est pourquoi Dieu envoie Satan
pour enlever cet amour terrestre) (Shaykhū). Malgré toutes ces interprétations, l’expression reste
floue. Celui qui aime n’importe quoi dans ce monde, celui qui a n’importe quel doute à l’égard
de l’islam, celui qui ne croit pas à la globalité de l’islam ou à une idée musulmane, etc., toutes
ces personnes sont malades selon les exégètes et figurent dans la liste des Alladhīna fī qulūbi-him
maraḍ. Cependant, le Coran ne précise pas les symptômes de « la maladie du cœur » pour
reconnaître ceux qui en sont atteints.

Quant à l’expression al-qāsyati qulūbu-hum [ceux dont le cœur est endurci], elle peut
signifier :
1. ceux dont le cœur est trop dur pour avoir la foi en l’islam,
2. les polythéistes,
3. les juifs,
4. les mécréants arrogants,
5. ceux dont les âmes ne deviennent pas tendres par le rappel de Dieu (Shaykhū).

Parmi al-qāsyati qulūbuhum peuvent figurer un musulman, un chrétien, un juif, un athée, etc.
Cette description peut marcher pour décrire n’importe quel opposant à l’autorité politique.

On voit bien que le Coran veut avilir tous ceux qui n’acceptent pas son message. Vous devez
être musulman, sinon vous serez en proie à la tentation de Satan, vous serez considéré comme
malade et dur, vous deviendrez un ennemi, car vous serez l’allié de Satan, et cela vous coûtera
cher. C’est là, semble-t-il, l’une des techniques de la propagation de l’islam.

190
 38- Qui sont aẓ-ẓālimīn (v. 53) ?
Ces personnes soumises à la tentation de Satan ont été considérées par le Coran comme
ẓālimīn [iniques] même s’ils étaient très justes de point de vue juridique et moral. Aṭ-Ṭabarī
affirme que le terme au pluriel aẓ-ẓālimīn désigne précisément les païens de la tribu du prophète
(« mushrikī qawmi-ka ya Muḥammad » [les polythéistes de ton peuple, Ô Muḥammad !]). En
effet, le verset II, 229 souligne que ceux qui transgressent les limites établies par Dieu (à savoir
les aḥkām du droit musulman) sont les injustes (aẓ-ẓālimūn). Ceux qui n’observent pas la loi
musulmane sont considérés comme injustes. Plus encore, le verset II, 254 dit clairement que ce
sont les dénégateurs qui sont les injustes (« wa-l-kāfirūna humu ẓ-ẓālimūn »). L’un des critères
essentiels de l’injustice selon le Coran est donc de ne pas embrasser l’islam. Ce qui veut dire que
l’islam est la justice. Ainsi, nous concluons que la justice qui est un concept philosophique,
juridique et moral est devenue avec le Coran un concept confessionnel, nationaliste.

Les anciens exégètes ont limité le champ sémantique des ẓālimīn dans les polythéistes et les
mécréants, s’inspirant du verset « inna ash-shirka la-ẓulmun ʿaẓīm » [Lui associer quiconque est
iniquité] (XXX1, 13), alors que l’exégèse moderne Zahrat at-Tafāsīr du théologien égyptien
Muḥammad Abū Zahra (1898-1974) en élargit le champ sémantique pour englober le
polythéisme (shirk), la trahison (khyāna), la médisance (namīma) et l’injustice commise à
l’encontre des humains (ẓulm al-ʿibād).

39- Le shiqāq baʿīd ?

Le verset 53 souligne que les injustes sont dans un shiqāq baʿīd [dissension lointaine]. Les
exégètes expliquent le terme shiqāq par : l’éloignement de la vérité, l’erreur, l’égarement, la
violation de la loi musulmane, l’obstination, l’éloignement du bien, l’injustice, l’animosité, la
haine contre le prophète, la haine contre les musulmans, une discorde illogique. En général,
beaucoup d’exégèses insistent sur l’hostilité des injustes envers l’islam.

40- Qui sont alladhīna ūtu l-ʿilma (v. 54) ?

191
 Ni le verset ni la sourate n’explique qui sont ces alladhīna ūtu l-ʿilma [ceux dotés de
science]. Cependant, les exégètes proposent les significations suivantes :
1. ceux qui ont une connaissance en Dieu,
2. ceux qui savent bien ce qui est bon et utile et qui distingue entre la vérité et l’erreur,
3. les compagnons du prophète Muḥammad,
4. les croyants musulmans,
5. les croyants qui ont reçu plus de connaissance,
6. les gens du tawḥīd (les monothéistes),
7. les gens du Livre (Ahl al-kitāb),
8. ceux qui ne sont pas fanatiques,
9. ceux qui se dirigent vers Dieu et qui connaissent par la suite Sa miséricorde et Sa
clémence (Shaykhū).

Nous avons vu dans l’analyse du verset 3 que le Coran voulait dire par ʿilm : les Écritures.
Ainsi, alladhīna ʾūtu l-ʿilm désigne ceux qui ont reçu les Écritures, à savoir les gens du Livre,
comme l’indique Al-Qurṭubī d’après Muqātil (dans son interprétation de ce verset et du verset
XXXIV, 6). Le Coran utilise l’appellation alladhīna ūtu l-ʿilm comme antonyme de ummīyūn
(qui correspond à Goyim, aux Gentils). Par contre, l’exégèse moderne a élargi le champ
sémantique aussi bien de ʿilm que de alladhīna ūtu l-ʿilm pour désigner tout type de science.

Habituellement, les exégèses modernes réduisent la polysémie du Coran en supprimant les

significations controversées, les faits historiques, et les interprétations qui sèment le doute ; mais
quand il s’agit de rendre le Coran conforme à la connaissance scientifique moderne
(concordisme), ils ne s’empêchent pas d’inventer une nouvelle signification ou d’élargir le sens.

41- Le verbe tukhbit :

Le verbe au subjonctif tukhbita (utilisé dans la proposition subordonnée consécutive « fa-
tukhbita la-hu qulūbu-hum » [que leur cœur s’humilie devant Lui]) (v. 54) a les significations
de : se soumettre, s’humilier, être sincère, se tranquilliser, se rassurer, voir comme bien toute
chose qui vient de Dieu (Shaykhū). Le champ sémantique de ce verbe contient les concepts
192
suivants : soumission, humiliation, sincérité et tranquillité. Il semble que le verbe désigne un
troc : une obligation de se soumettre avec humiliation et sincérité pour avoir une récompense : la
paix.

42- Ṣirāṭ mustaqīm :

Quant à ṣirāṭ mustaqīm [un droit chemin] (v. 54), il désigne :
1- le chemin qui mène au paradis ;
2- le chemin qui n’est pas oblique ni courbe ;
3- la religion droite et juste ;
4- le chemin qui aboutit à Dieu ;
5- l’islam (d’après az-Zuḥaylī dans At-tafsīr al-munīr) ;
6- la vision juste ;
7- le chemin de la Vérité ;
8- l’imam droit (Al-Qummī).
Ces interprétations indiquent des significations plus larges que le mot en question. Ce terme
peut indiquer un dogme religieux, une pratique mystique (la vision juste) ou une personne.
Quand il s’agit d’un dogme, il peut désigner toute religion monothéiste ou seulement l’islam.
Quand il s’agit d’une expérience mystique, la « samyag-dṛṣṭi ; sammā-diṭṭhi » [vision juste ou
compréhension juste (de la réalité, des quatre nobles vérités bouddhistes)] peut faire partie du
champ sémantique de ce syntagme. Quand il s’agit d’une personne, il ne désigne qu’un maître
religieux chiite.

43- La mirya :
Le terme mirya [doute, querelle] (v. 55) (autre lecture : murya, selon Al-Qurṭubī, d’après
Abū ʿAbd ar-Raḥmān As-Sulamī) désignerait :
1- le doute ;
2- la querelle ;
3- le conflit ;
4- l’inquiétude ;
5- le manque de vision ;
193
 6- l’hésitation à suivre le commandeur des croyants ʿAlī ibn Abī Ṭālib (Al-Qummī). Il s’agit
ici d’une surinterprétation (interprétation exagérée).

44- Significations de ʿaqīm :

Le syntagme yawm ʿaqīm [un jour stérile] fait allusion à plusieurs concepts :
1. le jour de la fin du monde ;
2. le jour de la bataille de Badr (la première bataille victorieuse des musulmans contre les
Quraychites, vers 624) (selon Aṭ-Ṭabarī d’après Mujāhid) ;
3. un jour sans nuit (selon Aṭ-Ṭabarī d’après Ibn Jurayj) ou un jour qui n’est pas suivi de
nuit (Aṭ-Ṭabarī d’après Aḍ-Ḍaḥḥāk) ;
4. la mort sans retour à ce monde (Shaykhū) ;
5. une souffrance incomparablement intense dans l’enfer de la nature ou une souffrance sans
aucune pitié (Ibn ʿArabī) ;
6. un jour sans pareil (qui n’est pas suivi de jour comparable) (Al-Qurṭubī d’après Aḍ-
Ḍaḥḥāk).

Bien des significations semblent arbitraires dans le sens où il n’y a pas de lien sémantique
logique entre la signification donnée et le sens étymologique du terme. Il n’y a pas apparemment
de lien logique entre le concept « stérile » et les concepts : « intense », « bataille », « sans
retour », « sans fin », « incomparable ».

Cependant, il est à souligner que le Coran a utilisé maintes fois l’adjectif ʿaẓīm
[grand/terrible] (au lieu de ʿaqīm [stérile]) pour décrire yawm [jour] dans environs 9 occurrences
(versets : VI, 15 ; VII, 59 ; XIX, 37 ; X, 15 ; XXVI, 135, 156 et 189 ; XXXIX, 13 ; XLVI, 21).

En plus, le langage coranique a utilisé l’adjectif ʿaqīm [stérile] pour décrire : 1) une vielle
femme (ʿajūz) (ʿajūzun ʿaqīm ! [une vieille femme stérile !] (LI, 29)) ; 2) les mâles et les femelles
(wa-yajʿalu man yashāʾu ʿaqīmā [ou encore rend stérile qui Il veut] (XLII, 50)) ; 3) et le vent (ar-
rīḥa l-ʿaqīm [le vent stérile] (LI, 41)).

194
 Dans un seul verset, le verset XXII, 55 en question, le Coran utilise l’adjectif ʿaqīm au lieu
de ʿaẓīm pour décrire le « jour ». S’agit-il donc d’une erreur d’orthographe ou d’une omission ?
D’autant plus que le rasm275 du Coran sans points diacritiques ne distinguait entre ʿaẓīm (‫)عطىم‬
et ʿaqīm (‫ )عمىم‬que par un petit bâton sur la lettre ẓāʾ de ʿaẓīm. Plusieurs exemples montrent
l’ajout d’un alif (bâton) que les lectures suppriment, comme dans : qāla ( ‫[ )قاَل‬il a dit] (lu
également sans alif : qul ( ‫[ )ُقــْل‬dis !]) (XXI, 4) et ʾiḥsānā (‫[ )إحسانًا‬bienfaisance] (lu également
sans les deux alif : ḥusnā (‫[ )ُح سنًا‬bonté]) (XLVI, 15) ; ou bien ils montrent la suppression d’un
alif que les lectures ajoutent comme dans : qul ( ‫( )ُقــْل‬autre lecture : qāla ( ‫( ))قاَل‬LXXII, 20).
Mais il est tout à fait normal que le texte coranique, en tant que grande œuvre en prose arabe,
contient des incohérences, des erreurs linguistiques. Antoine Berman souligne : « Les grandes
œuvres en prose se caractérisent par un certain ‘mal écrire’, un certain ‘non-contrôle’ de leur
écriture. […] Son ‘mal écrire’ est aussi sa richesse ».276
Cependant, Antoine Compagnon souligne : « Le parallélisme de deux passages sera pertinent
si et seulement s’ils renvoient à une intention cohérente : le mot « solitude » dans Le Spleen de
Paris n’éclaire pas nécessairement le mot « solitude » dans Les fleurs du mal ; Baudelaire, qui
réclamait le droit de se contredire, a pu changer d’avis entre-temps. »277 N’ayant pas, semble-t-il,
un seul auteur, le Coran avait cependant un seul compilateur (le calife ʿUthmān ou l’autorité de
compilation), ce qui pourrait contribuer à normaliser sa terminologie.

Les exégètes ont donné une signification à cet éventuel écart. Nous allons voir que certains
traducteurs l’ont corrigé en traduisant le mot ʿaẓīm (terrible/terrifiant) et non pas le mot ʿaqīm
(stérile).

45- Le rizq ḥasan :

Le rizq ḥasan [un bon moyen de vivre] attribué aux morts veut dire :
1- une rémunération considérable,

275
Le terme rasm (le tracé ou le ductus consonantique) désigne la manière de tracer les signes de l’écriture du
Coran.
276
Berman, op. cit., p. 51.
277
Antoine Compagnon, Le Démon de la théorie, 1998, p. 86.
195
 2- les moyens de vivre des martyrs dans la vie de barzakh [le monde transitoire],
3- une bonne rétribution dans l’au-delà,
4- les récompenses sur les bonnes actions et les aumônes qu’ils ont faites au bas monde,
5- les fruits du kashf [dévoilement] et des révélations (Ibn ʿArabī),
6- une compensation des biens et des parents qu’ils ont perdus dans leur pays (Ash-
Shaʿrāwī),
7- les bienfaits et les avantages que les morts et leur peuple vont recevoir au bas monde
(règne et pouvoir) et dans l’autre monde (une augmentation de la foi) (exégèse ahmadie,
Mirzā Bashīr Ad-Dīn).

46- La viande halal :

Le mot al-amr [cet article/l’ordre reçu/ce sujet] dans la phrase « fa-lā yunāziʿunna-ka fī l-
amr » [Ne te laisse pas, non ! contester sur cet article] (v. 67) peut signifier :
1- l’action d’égorger les sacrifices, ou l’animal sacrifié lui-même ; il s’agit ici de la viande
ḥalāl et de l’interdiction de manger l’animal mort de mort naturelle (aṭ-Ṭabarī, ath-
Thaʿlabī et al-Jalālayn) ; Ṭabarī et Thaʿlabī insistent sur l’obligation de manger de la
viande ḥalāl. Selon Thaʿlabī, on a dit aux compagnons du prophète : « Comment vous
mangez ce que vous égorgez par vos propres mains et vous ne mangez pas ce que Dieu a
fait mourir d’une mort naturelle ?! » Ce verset leur dit de ne pas discuter avec les non-
croyants à propos de ce sujet, ce qui veut dire que seul l’abattage halāl est
incontestablement recommandé et qu’il est formellement interdit de manger la bête
trouvée morte (mayta), ou celle sur quoi on a invoqué un autre nom que celui d’Allah,
ainsi que la bête étouffée, la bête assommée ou morte d’une chute ou d’un coup de corne.
Cette interprétation prévaut sur les autres.
2- toute affaire (généralisation) (al-Baghawī) ;
3- le pèlerinage (ibn ʿĀshūr, at-Taḥrīr wa-at-Tanwīr) ;
4- l’unicité de Dieu (ibn ʿĀshūr) ;
5- tout type de culte [anwāʿ al-ʿibādāt kulla-hā] (Al-Muyassar, moderne).

47- Polysémie du verbe jāhada (v. 78) :

196
 Le langage coranique fait la différence entre qitāl [maṣdar du verbe qātala, combattre] et
jihād [maṣdar du verbe jāhada, faire un effort pour résister]. À cet effet, le Coran utilise le mot
qitāl pour désigner un combat militaire [guerre] contre un ennemi, un effort majeur, collectif,
mais moins important et occasionnel, pour propager la foi de l’islam par un moyen militaire. Par
contre, il utilise le mot jihād pour désigner un effort mineur, individuel, mais plus important et
permanent, pour propager la religion de manière persuasive et pacifique ou pour lutter contre ses
désirs. La langue arabe utilise même le verbe jahada [faire un effort] pour désigner le rapport
sexuel278.

Il existe deux types de jihād en islam : le jihād physique et le jihād intellectuel (ijtihād). Le
jihād et l’ijtihād sont le résultat du libre arbitre de l’être humain. L’un l’emporte sur l’autre selon
la situation sociopolitique.

Le verbe à l’impératif jāhidū dans le verset 78 peut désigner : 1-le combat militaire (la
conquête), 2-le prosélytisme religieux (ad-daʿwa), 3- le combat pour la purification spirituelle
(Al-Mujāhada), 4-la soumission à Dieu, 5-l’exagération de servitude à Dieu (ibn ʿArabī). Il est à
noter que le sens du djihad (guerre sainte) est très présent dans les exégèses. Aṭ-Ṭabarī souligne :
"‫ « ≈[ "وجاِهدوا المشركين في سبيل الله‬faites le djihad contre les polythéistes pour la cause
d’Allah »]. Al-Baghawī dit : "‫ « ≈[ "جاِهدوا في سبيل الله أعداَء الله‬faites le djihad pour la cause
d’Allah contre les ennemis d’Allah »]. An-Nasafī précise : "‫ أمٌر بالغزو‬: ‫ « ≈[ "وجاِهدوا‬Jāhidū
veut dire un ordre pour faire la conquête »], et ajoute : "‫ « ≈[ "أو مجاَهدة النفس والهوى‬ou bien le
combat contre le soi et les passions »]. Al-Jalālayn explique : "‫≈[ "وجاِهدوا في الله إلقامة دينه‬
« faites le djihad pour Allah afin d’établir sa religion]. Cependant, l’exégèse contemporaine du
Complexe du roi Fahd de Médine Al-Muyassar insiste sur le sens de la lutte contre les passions
et du prosélytisme : "‫ وجاهدوا بأموالكم وألسنتكم‬،‫وجاِهدوا أنفَس كم وادعوا الَخلق إلى سبيله‬

278
Le dictionnaire encyclopédique de la langue arabe Lisān al-ʿArab (rédigé par l’encyclopédiste Abū al-Faḍl Jamāl
ad-Dīn Muḥammad Ibn Manẓūr (1233-1311)) souligne que le mot al-jahd [l’effort] est une dénomination du nikāḥ
[acte sexuel]. Le prophète Muḥammad lui-même aurait utilisé le verbe jahada [faire un effort] pour désigner le
rapport sexuel (dans un hadith sur al-ghusl [les ablutions rituelles] rapporté par Al-Bukhārī et Muslim) :
“ ‫إذا جلَس [الَّر ُج ُل ] بين ُش َعِبها األربع [يَدْي المرأِة وِرْج َليها] ثَّم جَهَدها [جاَمَعها] فقد وجَب الغسُل‬."
[« Après s’être accouplés, le mari et la femme doivent aller prendre un bain ».]
197
‫ « ≈[ "وأنفسكم‬luttez contre vos passions et appelez les créatures au chemin d’Allah, et luttez
avec vos biens, par vos langues et vos personnes].

48- Que désigne le ḥaraj (v. 78) ?

Concernant le ḥaraj [gêne] que Dieu n’a pas imposée, l’exégète al-Qurṭubī souligne que
les oulémas se sont divisés à ce propos (« wa-khtalafa l-ʿulamāʾ fī hādhā l-ḥaraj »). Selon les
exégètes, la gêne en question peut être : 1) la monogamie ; 2) l’accomplissement par le voyageur
de la prière complète composée de quatre rakʿa-s [unité de base de la prière islamique] ; 3) le
ramadan pour un voyageur ; 4) ou le djihad pour les personnes qui ne peuvent pas. Ici l’exégèse
répond à un besoin sociologique.

Ainsi, certains disent qu’il s’agit dans le verset 78 de l’autorisation de la polygamie.

D’autres précisent qu’il s’agit de réduire les prières de quatre à deux rakʿa-s pour le voyageur.
D’autres parlent de la possibilité de ne pas faire le ramadan pour un voyageur. Des théologiens
l’interprètent comme une autorisation de ne pas participer au djihad pour les personnes
incapables.

198
4.2. Polysémie des mots hapax :

Le hapax legomenon ou apax (mufrada gharība) désigne un mot qui n’a qu’une seule
occurrence dans le corpus d’une langue donnée. Nous allons voir des exemples sur
l’interprétation de ce type des mots dans la sourate.

1- L’adjectif construit en annexion thānī ʿiṭfihi (v. 9) :

Le verset 9 qualifie celui qui dispute (sans respecter les conditions de la dispute) de thānī
ʿiṭfihi, un état construit (ʾiḍāfa, une annexion) qui a une seule occurrence dans le Coran. Aṭ-
Ṭabarī commence son interprétation par la phrase : « ‫[ » واختلَف أهُل التأويل‬les exégètes se sont
divisés] abondamment utilisée dans son exégèse (environ 737 occurrences). Les exégètes ne
savent pas la signification exacte du syntagme ni pourquoi il est utilisé. Ce syntagme en
annexion pourrait dénoter :
1- mutabakhtir [celui qui tourne la tête ou le dos, arrogant ou hautain, celui qui affecte de
grands airs, qui fait l’important] ;
2- lāwī ʿunuqi-hi [celui qui penche ou incline la tête sur le côté] ;
3- lāwī janbi-hi [celui qui incline le flanc su le côté] ;
4- muʿriḍ [celui qui s’éloigne de Dieu, qui abandonne Sa parole] ;
5- māniʿ taʿaṭṭufa-hu [celui qui refuse d’être bienveillant] ;
6- munʿaṭif thāniyatan [celui qui est à nouveau incliné, porté à qqc.] (Amīn Shaykhū), c.à.d.
celui qui ne se contente pas d’être égaré, mais essaie en plus d’égarer les autres ;
7- mutawallī ʿan al-ḥaqq [celui qui se détourne du vrai] (Al-Qummī).

Ainsi, l’expression thānī ʿiṭfihi a des significations diverses : hautain, non-croyant,

malveillant, etc. Mais toutes ces connotations peuvent s’utiliser pour qualifier celui qui refuse
l’islam.

199
 2- Les significations de ʾilḥād (v. 25) :
Dérivé du verbe à la forme IV alḥada [être injuste] qui vient de la racine l.ḥ.d [dévier], le
mot ilḥād désigne actuellement l’athéisme. Cependant, ce mot signifie autre chose selon les
exégètes :
1- le polythéisme (adorer plusieurs divinités) ;
2- l’adoration d’un autre dieu qu’Allah ;
3- rendre licite ce qui est illicite ;
4- la mauvaise action ;
5- l’injustice commise au sein de la grande Mosquée de La Mecque ;
6- le monopole de l’alimentation ;
7- toute sorte de monopole ;
8- tout péché (aussi véniel que mortel) ;
9- toute désobéissance ;
10- les péchés mortels ;
11- préméditer l’injustice ;
12- dévier du chemin de l’islam ;
13- dévier de la droiture et de la probité ;
14- dévier de la voie juste ;
15- avoir du penchant pour le paganisme ;
16- l’apostasie : faire comme a fait ʿAbdullāh ibn Khaṭal qui s’est converti à l’islam, puis a
apostasié, a tué un anṣārī279 et a fui à La Mecque. Muḥammad a ordonné de le tuer ;
17- tuer les gibiers interdits dans l’islam ;
18- entrer dans La Mecque sans iḥrām [le iḥrām : l’entrée dans l’univers sacré, l’état de
consécration rituelle, la sacralisation, le vêtement de pèlerinage] ;
19- empêcher l’entretien de la Maison sacrée de la Mecque (la Kaʿba) ;
20- changer le but de la Mosquée sacrée (i. e. l’adoration de Dieu) (Shaykhū) ;
21- s’écarter de la ligne droite du commandeur des croyants (amīr al-muʾminīn, le
miramolin) ʿAlī ibn Abī Ṭālib (l’exégète chiite Al-Qummī) ;
279
Le terme anṣārī est une nisba [gentilé] qui désigne un membre des Anṣār. Les Anṣār étaient les partisans ou
auxiliaires de Muḥammad originaires de Yathrib (Médine), par opposition aux muhājirūn mecquois qui s’étaient
expatriés de La Mecque pour rejoindre Muḥammad.
200
 22- avoir une inclination pour les désirs et la passion (Ibn ʿArabī).

Le mot ilḥād est un terme général qui accepte d’innombrables dénotations. Aussi a-t-il été
utilisé à des fins politiques, conflictuelles, voire économiques. Le sens 16 fait allusion au conflit
entre Muḥammad et ses adversaires. Le sens 21 fait allusion au conflit chiite-sunnite. Les sens 6
et 7 font allusion au conflit économique entre les tribus arabes. Dans une note de bas de page280,
Jacques Berque relève qu’ilḥād, « déviation », a été souvent compris comme signifiant
l’exclusive exercée par les Mecquois sur le périmètre rituel, et l’exploitation qui en découlait.

3- Les interprétations de tafath (v. 29) :

À propos du terme tafath utilisé dans la phrase « thumma li-yaqḍū tafatha-hum wa-l-yūfū
nudhūra-hum » [et puis qu’ils éliminent leurs excroissances, qu’ils s’acquittent de leurs vœux], il
est à souligner que beaucoup de linguistes arabes ont affirmé que ce mot n’était pas connu
auparavant et que ce sont les exégètes qui ont donné sa signification. En d’autres termes, ce mot
est probablement un néologisme ou un emprunt lexical. Parmi ces linguistes, citons : 1-Abū
ʿUbayda (m. 210/825) qui dit : « [Ce terme] n’est mentionné dans aucune poésie à citer »281 ; 2-
Az-Zajjāj (m. 311/923) qui souligne que les linguistes ne connaissent le mot at-tafath que par
l’intermédiaire des exégètes282 ; 3-An-Naḥḥās (m. 338/949) qui dit que la signification de tafath a
été fournie par les exégètes et qu’elle n’a pas été connue par les linguistes 283 ; 4-le cadi imam
Abū aṭ-Ṭayyib Aṭ-Ṭabarī (m. 450/1058) qui précise que ce terme est un mot étrange que les
érudits ne connaissent ni dans la poésie ni dans la prose 284 ; 5-Ibn Fāris (m. 395/1004)285 ; 6-As-
Suyūṭī qui classe le terme tafath parmi les termes arabes non connus avant l’islam.286

280
Le Coran. Essai de traduction par Jacques Berque, Albin Michel, 1990, p. 354.
281
Maqāyīs al-lugha, 1/320 et Tāj al-ʿarūs, 5/179.
282
Maʿānī al-qurʾān wa-ʾiʿrābuhu, 3/423 et Tahdhīb al-lugha, 14/266.
283
Maʿānī al-qurʾān al-karīm, 4/400.
284
Aḥkām al-qurʾān d’Ibn Al-ʿArabī, 3/284.
285
Maqāyīs al-lugha, 1/320.
286
Al-Muzhir fī ʿulūm al-lugha wa-anwāʿu-hā, 1/301, Dār al-kutub al-ʿilmīya, Beyrouth, 1998. Voir le site Multaqā
ahl at-tafsīr : http://www.tafsir.net/vb/tafsir28856/#ixzz2SpMHI2Yl et http://vb.tafsir.net/tafsir28856/#ixzz2bJrcpflz
(consultés le 31/07/2017).
201
 Le fait que ce nouveau mot ainsi que beaucoup d’autres n’étaient pas utilisés par les Arabes
préislamiques ni par les Arabes contemporains du Coran peut signifier que c’est le Coran qui les
a empruntés ou les a mis en utilisation, c’est-à-dire c’est lui qui les a utilisés le premier en langue
arabe, et par la suite cela peut signifier, entre autres, que le Coran est probablement un texte
traduit en arabe à partir d’autres langues.

Par contre, d’autres théologiens et linguistes expliquent le mot tafath comme s’il était connu
et utilisé dans leur langue. Parmi ce groupe, nous citons : 1) Ath-Thaʿlabī (m. 427/1035) qui
précise que le tafath est à l’origine l’ordure ; 2) Quṭrub (m. 206/821) ; 3) An-Naḍr ibn Shumayl
(m. 203/818) ; 4) Al-Mubarrid (m. 285/898) ; 5) Nifṭawayh (m. 323/935). Certains citent le seul
vers attribué au poète préislamique ʾUmayya ibn Abī Aṣ-Ṣalt287 pour prouver que le mot a été
utilisé à la période préislamique. Cependant, seuls les exégètes en ont donné des significations
qui sont souvent opposées :
1-la crasse, les excroissances, l’ordure ;
2-le rituel d’éliminer la crasse et les excroissances après le pèlerinage et le sacrifice ;
3-se faire couper les cheveux ;
4-les rites du pèlerinage : la coupe des cheveux et des ongles, le sacrifice, et la lapidation de
Satan (ramy al-jamarāt [lancer des pierres sur des cibles]) ;
5-le passage de l’état de l’iḥrām [l’entrée dans l’univers sacré, l’état de consécration
rituelle] à l’état de l’iḥlāl [l’état profane] (Az-Zajjāj souligne que le syntagme qaḍāʾ at-tafath est
une allusion à la sortie de l’iḥrām288) ;
6-« baqāyā talwīnāt an-nafs » [les traces des bigarrures ou des diaprures (instabilités
internes) de la psyché] (Ibn ʿArabī) ;
7-« ḥufūf (ou ḥuqūq ?) ar-rajul min aṭ-ṭīb » [le droit de l’homme à mettre du parfum]
(exégèse chiite)289 ;

287
ʾUmayya ibn Abī Aṣ-Ṣalt qui a refusé de se convertir à l’islam et dont la poésie a probablement influencé le
Coran est un poète préislamique ḥanīf [monothéiste abrahamique] mort en 632 environ. Le vers d’Umayyah ibn Abī
Aṣ-Ṣalt est : "- ‫ وينِزعوا عنهُم َقْمًال وِصئبانا‬/ ‫شاخين آباطهم لم يقِذفوا َتـــَفــثًا‬." (Ath-Thaʿlabī, Al-kashf wa-al-bayān,
4/297). Autre version : "-‫ ولم يسلوا لهم َقْمًال وِصئبانا‬/ ‫حلقوا رؤوسهُم لم يحِلقوا َتـــَفــثًا‬.".
288
Aṭ-Ṭabrasī, al-Faḍl ibn Al-Ḥasan, Tafsīr majmaʿ al-bayān, tome 7, p. 146.
289
Al-Faqīh 2 : 290/1435.
202
 8-le fait de prononcer de mauvaise parole pendant le pèlerinage (exégèse chiite)290.

Le sens arabe du mot tafath ondule entre l’ordure et le rituel et passe du concret (crasse,
cheveux, etc.) à l’abstrait (rite sacré, instabilité interne, ne pas prononcer de mauvaise parole).

L’utilisation du verbe yaqḍū [ils accomplissent] montrerait que son COD le terme ambigu
tafath désigne plus un rituel qu’une crasse. Ainsi, ce verbe dessine vaguement les frontières
sémantiques du mot tafath et réduit son sens aux rites. Il est donc peu probable que le sens soit la

négligence physique, car dans ce cas, le verbe yaqḍū (‫ )يقضـوا‬aurait dû être son

homographe yaquṣṣū (‫[ )يقصوا‬coupent], c’est-à-dire qu’ils coupent leurs cheveux et

leurs ongles. En d’autres termes, si on interprète le terme tafath par la négligence physique, le
verbe doit être yaquṣṣū et non pas yaqḍū, d’autant plus que tafath peut être une déformation du
syriaque zafath (cheveux, moustaches)291. Si en revanche on interprète ce terme par « rites »,
alors le verbe doit être yaqḍū et non pas yaquṣṣū. Selon le sens du mot tafath évoqué dans le vers
de poésie attribué au poète préislamique ʾUmayya ibn Abī ṣ-Ṣalt (« Ḥalaqū ruʾūsa-humū. Lam
yaḥliqū tafathan… » [Ils se sont fait couper les cheveux. Ils ne se sont pas coupé d’ongle (ou de
moustache ?) …]), il est probable que le verbe est yaquṣṣū [coupent]. Cependant, selon le sens
du mot tafath (i. e. la prière de l’aube à Muzdalifa) évoqué dans le hadith du Prophète (« fa-qad
tamma ḥajju-hu wa-qaḍā tafatha-hu » [son pèlerinage est complet et il a accompli sa prière de
l’aube à Muzdalifa (?)])292, le verbe devient yaqḍū, comme il est écrit dans le Coran actuel.
Ainsi, le Coran ressemble à la boîte de l’expérience imaginée par le physicien Erwin
Schrödinger.293 C’est l’exégète en tant que lecteur et autorité qui détermine un sens et exclut un
autre.

4- Les sens de l’adjectif ʿatīq294 (v. 29) :

290
Ash-Shaykh Aṣ-Ṣadūq Ibn Bābawayh al-Qummī, Maʿānī al-Akhbār, 339/8.
291
Qāmūs Burʿum al-Lugha, syriaque arabe, ʿŪdīsho Malko Ashīthā, édition 1997.
292
Ash-Shanqītī, Aḍwāʾ Al-Bayān, 4/292.
293
Voir mon article « Qiṭṭat Schrödinger wa-qaswarat al-Qurʾān » [« Le chat de Schrödinger et le “qaswara” du
Coran »], Maaber, juin 2013 [http://www.maaber.org/issue_june13/spotlights3.htm].
294
Bien que ʿatīq soit répété 2 fois dans la même sourate XXII (v. 29 & 33), nous le considérons comme un hapax
du fait qu’il n’a pas d’occurrence en dehors de cette sourate.
203
 Le verset 29 utilise l’adjectif ʿatīq pour qualifier la Maison sacrée autour de laquelle le
pèlerin doit faire le tour rituel. Cet adjectif est polysémique. Il peut signifier :
1- la Maison sacrée (la Kaʿba) ;
2- la Maison que Dieu a affranchie des tyrans ;
3- la Maison ancienne ;
4- la première Maison ;
5- la Maison qui a été affranchie du Déluge de Noé ;
6- la Maison dans laquelle les pécheurs sont pardonnés et exempts du châtiment ;
7- la Maison qui a échappé à la destruction pendant la période préislamique de la Jāhilīya
[ignorance, paganisme] ;
8- la Maison dans laquelle l’âme du pèlerin a été affranchie de l’Enfer et de Satan.

La plupart des exégèses parlent ici d’un affranchissement et d’une émancipation plutôt que
d’une vétusté et d’une ancienneté. Il est probable que le caractère polysémique du terme ʿatīq
(sacré, ancien, premier, affranchi, affranchissant, survécu, etc.) vient du fait que sa racine « ʿ t
q » (‫ )ع ت ق‬est polysémique : libérer/se libérer, être ancien, être sacré, être bon, etc.

5- Les significations du mot hapax ṣawāff (v. 36) :

Voyons maintenant le mot ṣawāff (v. 36) (pluriel brisé signifiant peut-être : rangés en
ligne, alignés en rangs et probablement dérivé du verbe ṣaffa). Il peut signifier :
1- être en rangs ;
2- consacrées pour l’amour de Dieu (selon la lecture ṣawāfī, de la racine ṣafā, être pur) ;
3- debout sur trois pattes ;
4- debout, une jambe repliée et entravée ;
5- qui peuvent se mettre debout sans être ni faibles ni maigres (Ash-Shaʿrāwī) ;
6- assises, les pattes attachées, puis égorgées au rappel de Dieu afin que le sang coule et
purifie le sacrifice de tout microbe pour que l’âme du croyant et l’âme de l’animal se
mettent en rang et se dirige vers Dieu (Shaykhū) ;
7- le fait que les âmes sont redressées par les obligations de Dieu et enchaînées par la charia
(Ibn ʿArabī).
204
 Il est à noter qu’aṭ-Ṭabarī souligne la divergence des qurrāʾ [pl. de qāriʾ] (les lecteurs-

récitateurs) à propos de la lecture de l’hapax (‫[ )صـواف‬ṣawāff]. Il existe plusieurs

variantes de lecture : ṣawāffa [alignées], ṣawāfya [pures], ṣawāfi [pures ?], ṣawāfin [pures ?], et
ṣawāfina [suspendues].

6- Polysémie du mot hapax yasṭuna (v. 72) :

Aṭ-Ṭabarī souligne que le verbe « yasṭuna » veut dire « yabṭishūna » [ils assomment,
attaquent, se saisissent de qqn par force]. Ibn Kathīr explique ainsi : « yabsiṭūna aydīhim wa-
alsinatahum bi-s-sūʾ » [ils maltraitent en actions et en paroles, ils molestent]. Amīn Shaykhū va
plus loin en disant : « yahummūna bi-l-qatl » [ils entreprennent de tuer]. Mais Aṭ-Ṭabāṭabāʾī
souligne qu’il s’agit de montrer l’extrême état d’intimidation [« ʾiẓhār al-ḥāla al-haʾila li-l-
ʾikhāfa »].

7- al-ʿashīr (v. 13) :

Lexicalement parlant, le mot ʿashīr, un ṣifa mushabbaha bi-ism al-fāʿil [adjectif
morphologiquement assimilable au participe actif, ressemblant participe, adjectif intensif, ou
participe hyperbolique, une forme de l’exagération] dérivé de la racine « ʿ sh r » (‫)ع ش ر‬
[fréquenter], désigne un être humain que l’on fréquente (compagnon, ami, époux, etc.). Dans le
Coran, ce mot apax désigne : le compagnon ou l’idole (aṭ-Ṭabarī et al-Qurṭubī). Les exégètes ont
donc ajouté le concept de l’idole à son champ sémantique.

8- maqāmiʿ (v. 21) :

Le verset 21 parle de maqāmiʿ (pl. de miqmaʿa, une sorte de matraque pour frapper la tête
d’un éléphant) de fer pour les dénégateurs. Pour expliquer ce terme, les exégètes parlent :
1- des marteaux ;
2- des fouets ;
3- de quelque chose dans l’âme qui l’attache et l’empêche de sortir de l’Enfer (des chaînes,
des entraves et des fortes menottes psychologiques) (Shaykhū) ;
4- des colonnes ou des poteaux qui servent à les frapper (Al-Qummī) ;
205
 5- des fouets des « éthers » [al-ʾathīrāt] du monde supérieur [malakūt] aux mains des
zabānya [anges de la justice divine] des corps célestes qui exercent un ascendant sur les
esprits matérialistes (Ibn ʿArabī).

La plupart des exégètes parlent d’une description de l’apparence extérieure d’un outil de
torture dans l’autre monde à l’Enfer, à l’exception d’Amīn Shaykhū (qui parle d’un handicap ou
obstacle psychique dans l’ici-bas) et d’Ibn ʿArabī (qui parle d’une emprise ou une influence
surnaturelle sur les esprits matérialistes sur cette terre).

9- ḍāmir (v. 27) :

Le participe actif ḍāmir dérivé du verbe ḍamura [maigrir] signifie : « maigre ». Il est utilisé
une seule fois dans le Coran pour connoter un moyen de transport. Aṭ-Ṭabarī souligne qu’il s’agit
du dromadaire [al-ibil] en général [en tant que seul moyen de voyage à l’époque]. Al-Qurṭubī
ajoute qu’il s’agit d’un dromadaire épuisé par le voyage. Al-Muyassar, un tafsīr contemporain
succinct écrit par un groupe de théologien saoudiens et publié par le Complexe du Roi Fahd de
Médine, explique encore plus en disant que c’est un dromadaire amaigri à cause de la marche et
des travaux et non pas à cause de la cachexie (al-huzāl). Ibn ʿArabī précise que le ḍāmir est la
nafs [âme ou esprit] amaigrie à cause de la mujāhada [exercice spirituel pour la purification de la
nafs].

10- saḥīq (v. 31) :

Bien que le mot soit évoqué une seule fois dans le Coran, presque tous les exégètes ont fourni
cette signification : « lointain » [baʿīd]. Ibn Kathir ajoute le sens de muhlik [périlleux]. Al-
Jalālayn propose un troisième sens : « lā yurjā khalāṣuhu » [dont la fin est inespérée]. Ibn ʿArabī
précise que c’est « loin du Vrai » [baʿīd min al-ḥaqq]. Quant à Shaykhū, se référant à la
ressemblance phonétique entre saḥīq et le verbe yasḥaq [écraser, réduire en poudre], il parle de
« l’écrasement par la douleur après la mort ».

11- al-mukhbitīna (v. 34) :

206
 Ce mot est un hapax en tant que participe actif, mais la racine verbale est utilisée deux fois
dans le Coran, dans : « fa-tukhbita lahu qulubu-hum » [« leur cœur s’humilie devant Lui »]
(XXII, 54) et « wa-akhbatū ʾilā rabbi-him » [« ont ressenti contrition devant leur Seigneur » /
« sont tranquilles devant leur Seigneur » (Abdelaziz)] (XI, 23). En effet, le verset 35 explique
les quatre qualités des mukhbitīn : 1) dont les cœurs wajilat (craignent, obéissent, sont sensibles,
ou se sont émus de l’émanation de Dieu (Ibn ʿArabī)) lors de l’évocation de Dieu ; 2) qui
témoignent de la patience à l’épreuve, 3) qui observent la prière, 4) et qui font l’aumône.
Cependant, pour expliquer le mot au pluriel et au cas direct (mukhbitīn), les exégètes
proposent ces significations :
1- les obéissants ;
2- ceux qui reviennent à Dieu à travers le repentir (les repentants, les contrits) ;
3- les rassurés par Dieu ;
4- les modestes ;
5- ceux qui ne commettent pas d’injustice ;
6- ceux qui ne se vengent pas ;
7- ceux qui craignent Dieu ;
8- ceux qui acceptent avec agrément le destin ;
9- les croyants en général ;
10- les fidèles ;
11- dont les esprits se tranquillisent par le dhikr [l’évocation ou le rappel de Dieu] ;
12- dont les cœurs sont sensibles (les tendres) (Al-Kalbī) ;
13- dont les cœurs sont pleins de l’amour de Dieu et de son prophète ;
14- dont les âmes s’imprègnent de la grandeur des noms de Dieu ;
15- ceux qui rompent avec les actions illicites [al-munkarāt] (c.à.d. les véritables muhājirūn
[émigrés] qui délaissent ce qu’Allah a interdit) (Shaykhū) ;
16- les humiliés et les soumis (Ibn ʿArabī) ;
17- les adorateurs (Al-Qummī) ;
18- ceux qui, dévoués, se sont résignés à la volonté de Dieu dans leurs raisonnement (Aṭ-
Ṭabāṭabāʾī).

207
 Deux significations essentielles priment : les obéissants [al-muṭīʿīn] et les humbles [al-
mutawāḍiʿīn], significations compatibles avec l’idéologie de l’islam. L’on sait que l’obéissance
est une valeur essentielle dans l’islam.295

12- al-qāniʿ (v. 36) :

Le participe actif al-qāniʿ (dérivé du verbe qaniʿa, se contenter de) peut signifier :
1. celui qui se contente de ce qu’on lui donne ;
2. le continent ;
3. le mendiant ;
4. le nécessiteux ;
5. le voisin même s’il est riche ;
6. le pauvre ;
7. le riche296 ;
8. l’ami (Amīn Shaykhū en se référant au hadith : « Tahādaū taḥābbū » [« Faites-vous
des cadeaux, alors vous vous aimerez »]) ;
9. le pauvre qui vit chastement et qui ne mendie pas (Ash-Shaʿrāwī) ;
10. le convoiteur, celui qui t’envie297 ;
11. les Mecquois298.

13- al-muʿtarr (v. 36) :

L’adjectif al-muʿtarr (participe actif du verbe iʿtarra [iʿtaraḍa], se trouver sur le chemin de
quelqu’un) peut désigner plusieurs choses : 1-le mendiant ; 2-l’ami ; 3-le visiteur (l’hôte) ; 4-
celui qui demande de manger de la viande, qu’il soit pauvre ou riche ; 5-le pauvre ; 6-celui qui

295
Le verbe aṭāʿa [obéir] et ses dérivés sont mentionnés dans le Coran au moins 32 fois : ʾaṭīʿū [obéissez !] (10
fois) ; ṭāʿa [obéissance] (3 fois) ; ʾaṭaʿnā [nous avons obéi] (7 fois) ; yuṭiʿ [il obéit] (6 fois) ; ʾaṭaʿna-kum [elles vous
ont obéi] (1 fois) ; ʾaṭaʿtumū-hum [vous leur avez obéi] (1 fois) ; ʾaṭaʿtum [vous avez obéi] (1 fois) ; ʾaṭāʿa [il obéit]
(1 fois) ; ʾaṭāʿū-nā [ils nous ont obéi] (1 fois) ; fa-aṭāʿū-hu [et ils lui ont obéi] (1 fois).
296
selon Mujāhid dans Aḥkām al-qurʾān de Jaṣṣāṣ et selon ʿAṭāʾ dans Al-Iklīl fī stinbāṭ at-tanzīl d’As-Suyūṭī.
297
Tafsīr al-qurʾān de ʿAbd Ar-Razzāq Aṣ-Ṣanʿānī.
298
selon Ibn Jubayr dans Al-ʾIklīl d’As-Suyūṭī.
208
s’expose dans la rue pour chercher à manger sans mendier ; 7-le satisfait ; 8-tous les gens sauf les
Mecquois299 ; 8-le nécessiteux ; 9-le pauvre qui se dirige vers toi pour manger ou qui frappe à ta
porte (Aṭ-Ṭabāṭabāʾī) ; 10-le pauvre qui quémande (Ash-Shaʿrāwī) ; 11-le pauvre qui te croise300.

Nous remarquons que ces deux mots polysémiques (al-qāniʿ et al-muʿtarr) peuvent être
synonymes ou antonymes.

14- ṣawāmiʿ (v. 40) :

Les exégètes ne savent pas ce que le Coran veut dire par ṣawāmiʿ (pl. de ṣawmaʿa). Ils
proposent comme significations : 1) des couvents de moines chrétiens (ou plutôt nazaréens) ; 2)
des temples de sabéens ; 3) des petits temples des zoroastriens ; 4) des maisons qui donnent sur
les routes (Ibn Kathīr d’après Muqātil ibn Ḥayyān) ; 5) des lieux de culte juifs ; 6) des minarets
musulmans, car ce terme a été utilisé plus tard pour désigner des minarets pour les musulmans
(Al-Qurṭubī, d’après Qatāda).

15- biyaʿ (v. 40) :

Les exégètes ne savent non plus si le mot biyaʿ (pl. de bīʿa) désigne : 1) un lieu de culte
nazaréen ou chrétien ; 2) un lieu de culte juif ; 3) ou tout ermitage où le croyant vend (yabīʿu)
son âme à Dieu (on a interprété le terme bīʿa à la lumière du verbe bāʿa [vendre], c’est la
méthode exégétique d’Amīn Shaykhū).

16- ṣalawāt (v. 40) :

Le terme au pluriel ṣalawāt désigne des lieux de culte juifs, sabéens, chrétiens (notamment
dans les déserts) ou même musulmans. Les ṣalawāt peuvent donc désigner des temples
mandéens, des synagogues, des églises, des monastères, des mosquées. Ce mot semble être un
emprunt étranger du fait qu’elle peut se lire de 17 manières : ṣalawāt ; ṣuluwāt ; ṣilawāt ;
ṣulawāt ; ṣalwāt ; ṣulūt ; ṣulūta ; ṣalūth ; ṣulūth ; ṣuluwath ; ṣulūthā ; ṣulawāth ; ṣilawāth ;
ṣulūb ; ṣalūt ; ṣulūlā ; ṣilwīthā301. Ainsi, il est vu par les exégètes anciens Aṭ-Ṭabarī (m. 923), al-
299
selon Ibn Jubayr dans Al-ʾIklīl d’As-Suyūṭī.
300
Aḥkām al-qurʾān d’Ibn al-ʿArabī al-Andalusī.
301
Ṣilwīthā est la lecture de ʿIkrima et Mujāhid, selon Ibn ʿAṭīya Al-ʾAndalusī dans Al-Muḥarrar al-wajīz.
209
Baghawī (m. 1116/1122) et al-Qurṭubī (m. 1273) comme une transcription d’un mot hébreu.
Cette allusion à l’origine hébraïque a disparu des exégèses ultérieures. Il est à noter que ce mot
hapax est différent de son homonyme ṣalawāt qui signifie : « prières ».

17- muʿaṭṭala (45) :

Ce participe passif au féminin est un hapax, mais la racine verbale est utilisée au passif une
seule fois dans « ‫[ » وإذا الِعشاُر ُعِّطَلت‬que (chamelles) pleines à dix mois seront délaissées]
(LXXXI, 4). L’adjectif féminin muʿaṭṭala qui décrit le puits peut signifier : 1) négligée (mais qui
contient de l’eau) ; 2) dont l’eau est absorbée par le sol (asséché) ; 3) négligée parce que les
usagers sont morts damnés ; ou 4) l’imam qui s’est occulté et de qui on ne peut plus rien
apprendre (Al-Qummī) ; 5) une allusion au fait que les usagers étaient riches et habitaient les
palais (ash-Shaʿrāwī).

210
4.3. Polysémie des noms de Dieu :

1- Significations du nom de Dieu al-ḥaqq (v. 6) :

Les noms de Dieu restent polysémiques. Les preuves de la résurrection évoquées dans le
verset 5 ont pour objectif de montrer que Dieu est al-ḥaqq [le Vrai] (v. 6). Ce nom de Dieu peut
signifier :
1- le contraire du faux, du vain, de l’illusion ;
2- l’Être nécessaire quant à l’existence [wājib al-wujūd] ;
3- l’Être qui ne change pas ;
4- Celui dont la création et le don subsiste (Ash-Shaʿrāwī) ;
5- Celui qui ne meurt pas ;
6- le Permanent ou l’Éternel [ad-Dāʾim] ;
7- le Pérenne, Celui dont l’existence exempte d’anéantissement et de changement s’impose
à la raison saine qui ne peut prétendre le contraire [Al-Bāqī] ;
8- Celui ayant droit sur ses Serviteurs [Dhu l-ḥaqq ʿalā ʿibādi-hi] ;
9- Celui par qui tout s’actualise ; l’Immuable ;
10- l’Être dont l’existence est certaine et vraie.

Cependant, le mot al-ḥaqq utilisé dans le verset 62 peut avoir le sens de : l’incomparable,
celui sans associé, l’Être nécessaire, celui qui seul doit être adoré, l’Agissant réel (al-fāʿil al-
ḥaqīqī), ou celui dont la religion est vraie.

2- Significations du nom de Dieu shahīd (v. 17) :

Les exégètes n’expliquent pas comment Dieu est shahīd. Lexicalement parlant, ce mot
désigne deux concepts : un martyr ou un témoin. De point de vue exégétique, Dieu est à la fois
Juge et Témoin. Les explications données à ce nom sont : 1) rien des actes humains ne Lui
échappe ; 2) Omniscient ; 3) Surveillant, 4) Il tranche entre les hommes. Selon ces interprétations
du terme shahīd, Dieu peut être inactif ou actif, c.à.d. Il peut être : 1) considéré comme un
principe d’explication (inactif) : soit un principe suprême comme substance immanente ou

211
comme cause transcendante (point de vue ontologique), soit un principe suprême de l’ordre dans
le monde, de la raison dans l’homme et de la correspondance entre la pensée et les choses (point
de vue logique) ; ou 2) considéré comme un être actif : un être personnel, supérieur à l’humanité,
législateur, juge, comme le Dieu d’Israël (point de vue matériel).

La tradition musulmane distingue entre deux types de mondes : le monde d’al-Ghayb (le
monde de l’Invisible) et le monde d’ash-shahāda (le monde de la Manifestation). Le nom de
Dieu Shahīd veut donc dire : le Connaisseur du monde de shahāda, en plus du monde de Ghayb.
Selon le verset 17, Dieu est-il immanent ou transcendant ? Les exégètes n’entrent pas dans cette
question philosophique épineuse.

3- Le nom khabīr (v. 63) :

L’adjectif Khabīr [informé] désigne :
1- celui qui connaît tout sur la flore ;
2- celui qui connaît les cœurs des humains et connaît leur désespoir lorsque la pluie
retarde ;
3- celui à qui rien ne peut se cacher.

Aussi la traduction des noms de Dieu est-elle difficile, vu que ces noms essayent autant que
faire se peut de décrire l’Ineffable, l’Inconnaissable, que leur sens (parfois vague) varie en
fonction de l’école théologique, que la langue cible n’a pas découpé ce champ abstrait de la
même manière et que par la suite elle n’a pas toujours des équivalents, bien qu’il y ait des
ressemblances du fait que l’Islam a développé les concepts théologiques judéo-chrétiens. Les
noms bibliques de Dieu sont essentiellement : Pater (notre Père), Élohim (être fort), El-Schaddaï
(Dieu Tout-Puissant), El-Elion (Dieu très haut), El-Olam (Dieu de L’Éternité), El-Ganna (Dieu
jaloux), El-Haï (Dieu vivant), Yahvé (l’Éternel), Adonaï (Mon Seigneur), Emmanuel (Dieu avec
nous), Jésus (l’Éternel est salut), etc. Toutefois, l’islam connait des noms divins tels que : Al-
Muʾmin [La Sauvegarde], Al-Muhaymin [le Préservateur], Al-Jabbār [l’Imposant], Al-Bāriʾ [le
Producteur], Al-Muṣawwir [le Formateur], Al-Qābiḍ [Celui qui saisit], Al-Bāsiṭ [Celui qui étend
Sa générosité], Al-Muqīt [Celui qui nourrit (?)], Ar-Raqīb [l’Observateur], Aḍ-Ḍārr [Celui qui
212
peut nuire], An-Nāfiʿ [l’Utile], Al-Muḥṣī [Celui qui connait les comptes], Al-Muntaqim [le
Vengeur], Al-Jāmiʿ [le Rassembleur], etc. Chaque religion (voire chaque communauté) a formé
des noms de Dieu propres à elle, au point que le chiisme a pris les noms des imâms comme des
noms de Dieu.302

302
Commentant le verset VII, 180 (sourate al-ʾAʿrāf), « Dieu possède les Plus Beaux Noms, invoquez-Le par ces
Noms », le sixième imam, Jaʿfar aṣ-Ṣadiq aurait dit : « Par Dieu, nous [les imams], nous sommes les plus Beaux
Noms ; aucun acte des serviteurs n'est agréé de Dieu s’il n’est pas accompagné par la connaissance de nous. » (Al-
ʿAyyāshī, Tafsīr, 2 : 42, n° 119 ; al-Kulaynī, ʾUṣūl al-Kāfī, 1 : 143-144 ; Biḥār al-Anwār, tome 91, p. 5 ; Amir-
Moezzi, Mohammad Ali, La religion discrète : croyances et pratiques spirituelles dans l’islam shi’ite, Librairie
Philosophique J. Vrin, 2006, Paris, p. 224).
213
4.4. Différences de lecture :

Puisque le Coran s’écrivait sans points diacritiques (tanqīṭ) ni vocalisation (tashkīl), il est
sujet à de différentes lectures qui peuvent modifier le sens. Il s’agit ici d’une polysémie moins
marquante et moins claire liée à l’orthographe, aux différentes lectures (qirāʾāt), au rasm
ʿuthmānī (le tracé ou le ductus consonantique du calife ʿUthmān), polysémie due au changement
des voyelles ou des signes diacritiques, ce qui peut donner des nuances de signification, car le
changement dans la forme (mabnā) entraîne un changement dans le fond (maʿnā).

À titre d’exemples, dans son exégèse, Aṭ-Ṭabarī souligne que certains réciteurs [qurrāʾ]
(hétérodoxes) du Coran lisent le verbe à l’apocopé yurid (‫[ )ُيِرْد‬il voudrait] (v. 25) ainsi : yarid [il
viendrait (à un endroit)], une lecture inadmissible selon Aṭ-Ṭabarī, parce qu’elle n’a pas obtenu
l’unanimité. La phrase « celui qui voudrait y faire de l’injustice et de la déviation, Nous lui
ferions goûter d’un châtiment douloureux » devient ainsi : « celui qui viendrait y faire de
l’injustice et de la déviation… »). Selon la lecture orthodoxe, Dieu punit selon l’intention, alors
que selon la lecture hétérodoxe de certains récitateurs, Dieu ne punit que quand on passe à l’acte.
L’exégèse orthodoxe semble être dictatoriale, tandis que l’exégèse hétérodoxe serait équitable.
Le châtiment douloureux dans l’Enfer est de loin disproportionné par rapport à une simple
intention qui n’a pas été réalisée. Cette exégèse a probablement pour objectif d’intimider.

Le verbe tarā (an-nāsa) [tu (m.) vois (les gens)] (v. 2) peut se lire ainsi : turā (an-nāsu)
(fém. passif) [les gens sont vus] ou yurā (an-nāsu) (masc. passif) [les gens sont vus]. Le verbe
kutiba (ʿalayhi) (passif) (v. 4) [il a été écrit sur lui] peut se lire aussi comme : kataba (ʿalayhi)
(actif) [Il [Dieu] a écrit sur lui]. Le verbe rabat [elle a augmenté] (v. 5) se lit aussi : rabaʾat [elle
s’est élevée].

Voici d’autres exemples sur les différences de lecture et de sens dans la sourate al-
Ḥajj :303
303
Shihāb ad-Dīn Abū Bakr ibn Aḥmad ibn Muḥammad al-Jazarī ad-Dimashqī (m. 1432), Sharḥ ṭayyibat an-nashr fī
l-qirāʾāt al-ʿashr, commenté par Anas Muhra, Dār al-Kutub al-ʿilmīya, Beyrouth, 1997, pp. 279-282.
214
 n° du 1ère lecture traduction 2e lecture traduction
verset
38 « Inna llāha yudāfiʿu ʿan « Dieu prend la défense de ceux « ʾInna llāha « Dieu éloigne [le
alladhīn āmanū » qui croient » yadfaʿu ʿan mal] de ceux qui
[yudāfiʿu ≈ défendre (terme alladhīn āmanū » croient »
politique)] [yadfaʿu ≈ yaruddu
≈ repousser (terme
sociologique et ±
mystique)]
39 « Udhina li-lladhīna « Permission est donnée à ceux Udhina li-lladhīna « Permission est
yuqātalūna [v. passif] » qui sont combattus » yuqātilūna [v. donnée à ceux qui
actif] combattent »
40 « la-huddimat ṣawāmiʿu » « combien ne seraient pas abattus « la-hudimat « combien ne
[huddima : verbe passif avec [complètement] de campaniles » ṣaw