A new national aviation security plan has helped to consolidate efforts to increase protection of
the entire aviation network and to become realistic regarding the cost effectiveness of existing
programs
and the initiation of new ones. The plan seeks to utilize the aspects of risk asset management
after the government came to the realization that there simply are not enough available resources to
engage every security protocol available or proposed. One hundred percent security will never be
achieved, and hard decisions need to be made to determine what protection devices and procedures
are the most workable and can be budgeted and implemented. Risk management must determine
potential adversaries, critical assets, levels of threat, and appropriate countermeasures, all within a
cost effect matrix.
References
Air Transport News, 16 November 2001.
Anderson, Theresa, “Airport Security,” Security Management, pp. 73-74, February 2000.
Associated Press, Jet Hijackings Decline but Still a Threat, 1 Jan 2000.
Aviation Daily, 202:42, 11 July 1972.
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Aviation Daily, 205:319, 28 February 1973.
Brennan, Frank, “Anti-hijacking: Who Pays the Bill?” Chicago Daily News, 23 Feb 1973.
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GovTrack.us. H.R. 1--110th Congress, 2007: Implementing Recommendations of the 9/11 Commission
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U.S. Department of Transportation, Federal Aviation Administration, Office of Civil Aviation Security,
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Acts Against Civil Aviation, available at http://cas.faa.gov/crimacts/pf/crim2000.pdf, as of Feb. 8,
2002.
White House Commission on Aviation Safety and Security the DOT Status Report,
(http://cas.faa.gov/reports/
Whc98s1.htm, 1 May 2001.
Restitutions, réparations : du problème
à la question
Marian Nur Goni
Des pièces de théâtre et de danse, des chansons, des poèmes, des films,
des dessins, mais aussi des colloques, des rapports, des recommandations et
des résolutions. Des listes et des chiffres, des notes ministérielles parfois
confidentielles. Des manifestations et des tweets, des comités, au Nord
comme dans les Suds. Des tentatives de « vol » et même des procès. Des
émotions, des imaginations, des générations d’hommes et de femmes. Voilà
autant de sources, de gestes et de lieux où se donne à lire et à penser la
question de la restitution des objets spoliés pendant la période coloniale, que
le discours d’Emmanuel Macron à l’université de Ouagadougou en 2017 a
remise sur le devant de la scène internationale, quelque cinquante ans après
qu’elle eut été posée dans le sillage des indépendances africaines. Cette liste
hétérogène donne la mesure de la complexité d’un sujet qui entrelace enjeux
historiques, politiques, éthiques, juridiques, philosophiques, mémoriels,
artistiques, car, comme demande l’anthropologue Benoît de L’Estoile,
« À qui appartiennent les objets des Autres ? » Qui les interprète et les met en
récit ? Que produisent l’absence et la disparition d’objets d’un côté et, de
l’autre, leur accumulation ? Qui y a accès, et pour quelles transmissions ?
Plus vertigineux : que répare le geste de restitution ?
Le débat sur les restitutions revêt une dimension institutionnelle et
recoupe des enjeux géopolitiques, diplomatiques, juridiques et économiques.
Elles se négocient entre États souverains, aux plus hauts échelons (présidents,
fonctionnaires, parlements, ministères, etc.), ainsi que dans un cadre
supranational (au premier chef l’Unesco, mais aussi l’ONU, l’Union
africaine, etc.). Toutefois, les revendications qu’elles expriment sont portées,
depuis des décennies, par des activistes, des artistes, des groupements de
citoyens et de citoyennes en Europe et en Afrique. À ce titre, c’est un désir
d’histoire ou, selon les termes d’Achille Mbembe, une « capacité de vérité »
face à l’histoire qui s’exprime dans ces requêtes. Elle prend la forme d’une
interrogation sur les legs de l’histoire coloniale dans le présent de nos
sociétés, en Afrique comme en Europe, qui se manifestent aussi dans le
champ patrimonial.
Longtemps confinées à l’expertise de spécialistes de musées ou à l’intérêt
d’une poignée de militants et militantes, les restitutions sont devenues depuis
2017 un sujet sociétal à part entière, relayé quotidiennement dans la presse
internationale, et débordant littéralement dans la rue. Au plus fort de la
mobilisation Black Lives Matter en 2020, à la suite de l’assassinat de George
Floyd à Minneapolis, les manifestants établissaient un lien entre les violences
exercées sur les corps noirs de par le monde et le sort des objets africains
emprisonnés dans les capitales européennes. Mais, déjà, dans une tribune de
Libération intitulée « Ainsi nos oeuvres d’art ont droit de cité là où nous
sommes, dans l’ensemble, interdits de séjour » et publiée quelques années
plus tôt, en 2006, à l’ouverture du musée du quai Branly, l’ancienne ministre
de la Culture malienne et altermondialiste Aminata Traoré questionnait le lien
entre la mobilité, entravée, des hommes et femmes africains, dans le cadre de
politiques migratoires françaises toujours plus restrictives, et l’accueil,
valorisé, des productions artistiques africaines au musée. S’adressant aux
objets eux-mêmes, elle les exhortait : « Soyez la voix de vos peuples et
témoignez pour eux. »
Si le président français déclarait, en 2017 à Ouagadougou, s’engager pour
les restitutions, le rapport commandé aux universitaires Felwine Sarr et
Bénédicte Savoy dans la foulée, publié en 2018 sous le titre Rapport sur la
restitution du patrimoine culturel africain. Vers une nouvelle éthique
relationnelle, a non seulement suscité des controverses d’une ampleur inédite
au niveau mondial, mais a également posé les premiers jalons d’une plus
longue histoire des demandes de restitution et de leurs négociations entre
l’Europe et l’Afrique. L’historienne Bénédicte Savoy a par la suite exhumé
les prémices du débat engagé depuis les années 1960, et particulièrement
entre les années 1970 et 1980, dans son livre Le Long Combat de l’Afrique
pour son art, qui met en lumière un dense réseau d’acteurs européens et
africains à l’échelle transnationale. Elle analyse la mécanique des arguments
opposés aux demandes de restitution qui ont mené à la démobilisation
progressive des activistes et, in fine, à leur réduction au silence et à l’oubli de
ces premiers débats. Ces arguments opposaient la dimension légale des
acquisitions muséales à la dimension émotionnelle des demandes des
requérants ; ils disqualifiaient systématiquement les compétences et
infrastructures de ces derniers, jugés incapables de conserver les objets de
façon optimale, tout en valorisant la dimension universelle des collections des
musées européens comparée à la dimension nationaliste et identitaire
supposément sous-jacente à ces demandes. De manière remarquable, ces
arguments ont ressurgi quasi à l’identique dans le débat qui s’est ouvert après
la remise du rapport Sarr-Savoy. L’historiographie des restitutions ne cesse
de s’épaissir depuis, impliquant un nombre croissant de chercheurs et
chercheuses ouvrant le cadre strict des restitutions d’objets, pour les lier à
celles de restes humains, de spécimens naturalisés (en raison de la nature
multidisciplinaire des entreprises coloniales de « collecte ») ou d’archives, y
compris audiovisuelles, ou encore à l’histoire des requêtes exprimées dans
d’autres continents et chronologies. Ces revendications concernent
effectivement nombre d’anciennes colonies en Asie, en Amérique du Sud,
ainsi que d’anciennes colonies de peuplement (États-Unis, Canada,
Australie, etc.). Si beaucoup reste à faire pour approfondir les connaissances
sur l’historicité des restitutions, notamment dans une dimension Sud-Sud, des
dates et événements majeurs ont émergé. Ainsi, en 1965, l’intellectuel
Joachim Paulin écrivait dans le magazine panafricain Bingo, publié à Dakar,
un éditorial au vitriol intitulé « Rendez-nous l’art nègre ». Il y décrivait non
seulement les pratiques de captation continue de missionnaires, explorateurs
et « autres brocanteurs » pendant la période coloniale (sur lesquelles a
travaillé toute une génération d’anthropologues depuis les années 1990,
l’épisode le plus connu étant la mission Dakar-Djibouti de 1931-1933), mais
aussi la nécessité de récupérer les arts plastiques du continent « pour bouter le
feu à ce mensonge historique – en paraphrasant Césaire, “ceux qui n’ont rien
inventé” » : « nous en avons besoin pour le chemin qu’il nous reste à
parcourir », affirmait-il. Cet éditorial, publié un an avant la tenue du premier
Festival mondial des arts nègres (1966) voulu par le président Senghor et
pensé comme une extension de sa philosophie de la négritude, ne pouvait pas
plus mal tomber à l’heure où une équipe d’experts africains et européens
s’efforçait de négocier le prêt de chefs-d’oeuvre de la sculpture africaine
disséminés dans le monde, en vue de la grande exposition qui devait
représenter la clef de voûte du festival. La question de la dispersion des
objets africains, de l’aliénation de leur propriété au profit de collectionneurs
et musées du Nord, se posa à nouveau lors des deux autres grands festivals
panafricains : à Lagos, en 1977, lors du FESTAC (second World Black and
African Festival of Arts and Culture / Festival des arts et de la culture noirs et
africains) et, quelques années plus tôt, à Alger, en 1969, lors du premier
Festival culturel panafricain d’Alger. Le manifeste publié à sa suite décrivait
le flux unidirectionnel d’objets d’art vers l’Europe (ici associés aux
« archives pillées par les puissances coloniales ») comme une « hémorragie »
et insistait sur la nécessité de leur recouvrement, pour lutter contre la
« dépersonnalisation africaine » que visait l’entreprise coloniale. Dans l’arène
institutionnelle supranationale, il faut citer l’appel d’Amadou-Mahtar
M’Bow, premier directeur général africain de l’UNESCO (1974-1987), Pour
le retour à ceux qui l’ont créé d’un patrimoine culturel irremplaçable,
prononcé à Paris le 7 juin 1978. « Les peuples victimes de ce pillage parfois
séculaire n’ont pas seulement été dépouillés de chefs-d’oeuvre
irremplaçables : ils ont été dépossédés d’une mémoire qui les aurait sans
doute aidés à mieux se connaître eux-mêmes, certainement à se faire mieux
comprendre des autres », affirmait-il dans ce texte vibrant visant à susciter un
mouvement d’opinion mondial en faveur du retour des objets les plus
symboliques. Le mot est lâché : « pillage ». Toutefois, comme le faisait
remarquer un fonctionnaire français, Robert Boyer, dans son rapport sur les
restitutions daté d’août 1979, « cet appel évite toute allusion à la
colonisation ». C’est sans doute la raison pour laquelle le fonctionnaire
affirmait : « nous y adhérons volontiers ». Comme pour l’usage du terme
« restitution » – le mot qu’il ne fallait pas prononcer car engageant des
responsabilités –, la sémantique (le choix pesé du vocabulaire avec ses
ellipses et ses omissions) a historiquement revêtu un rôle déterminant dans ce
débat, mieux : elle a constitué un terrain de luttes. On retrouvera Amadou-
Mahtar M’Bow quelques années plus tard en tant que vice-président du
Groupe des éminentes personnalités (GEP) de l’OUA (Organisation de
l’unité africaine), chargé de défendre la cause des réparations pour
l’esclavage et le colonialisme. C’est que restitutions et réparations ont partie
liée.
À la manière de l’acteur américain-caribéen Sidney Poitier qui, lors d’un
débat télévisé en 1963, signifiait vouloir parler d’une « negro question »
adressée à la société états-unienne et non pas d’un « negro problem »,
nombre d’auteurs et d’autrices suggèrent de penser les restitutions non plus
comme un problème à étouffer subrepticement pour « ne pas vider les
musées », mais comme une question à prendre à bras-le-corps et requérant un
formidable élan d’imagination politique. L’enjeu est de créer de nouvelles
formes de musées pour le XXIe siècle, tant en Europe qu’en Afrique, qui
puissent énoncer et imaginer autrement (réparer ?) les récits de l’histoire et
les relations – sociales, culturelles et politiques – qui se nouent autour et à
partir des objets. C’est ce que Sarr et Savoy nomment dans leur rapport de
2018 une « nouvelle éthique relationnelle ». Dans les projets les plus
novateurs, souvent portés par des artistes, la quête pour transformer cette
asymétrie patrimoniale est étroitement liée à des enjeux de justice sociale,
voire de justice environnementale, questionnant une même logique
extractiviste. Au lieu de concevoir les restitutions comme la simple gestion
événementielle du retour d’objets, l’historien sud-africain Ciraj Rassool
invite à y voir les fondations d’une muséologie critique inaugurant de
nouvelles formes de citoyenneté.
BIBLIOGRAPHIE
Benoît de L’ESTOILE, « À qui appartiennent les objets des Autres ?
Considérations d’anthropologue », in Jérôme Fromageau et Marie Cornu
(dir.), Les Nouveaux Enjeux patrimoniaux en contexte de crises. Les
dynamiques du droit dans la protection internationale du patrimoine culturel,
Commission nationale française pour l’Unesco, 2022, p. 15-27,
<https://hal.science/hal-03511770/document>.
« Manifeste culturel panafricain », Présence africaine, no 71, 1969, p. 115-
123.
Achille MBEMBE, « À propos de la restitution des artefacts africains
conservés dans les musées d’Occident », AOC, 5 octobre 2018.
Felwine SARR et Bénédicte SAVOY, Rapport sur la restitution du patrimoine
culturel africain. Vers une nouvelle éthique relationnelle, novembre 2018,
<https://medias.vie-publique.fr/data_storage_s3/rapport/pdf/194000291.pdf>.
Bénédicte SAVOY, Le Long Combat de l’Afrique pour son art. Histoire d’une
défaite postcoloniale (2021), Paris, Éditions du Seuil, 2023.
Aminata D. TRAORÉ, « Ainsi nos oeuvres d’art ont droit de cité là où nous
sommes, dans l’ensemble, interdits de séjour », Libération, 20 juillet 2006 ;
repris dans Africultures, no 70, 2007, « Réinventer les musées », p. 132-134.
Je remercie Bénédicte Savoy d’avoir généreusement partagé avec moi le
rapport d’août 1979 de Robert Boyer, « Le retour des biens culturels dans les
pays autrefois colonisés », conservé aux Archives nationales AN
19870713/25.
Reconnaissance : la loi Taubira
Magali Bessone
Les réparations au titre de la traite et de l’esclavage coloniaux ont été
construites comme « problème public » en France entre 1998, année du centcinquantième
anniversaire de l’abolition de l’esclavage par la IIe République,
et 2001, année de l’adoption de la loi 2001-434, dite loi Taubira, qui
reconnaît la traite et l’esclavage coloniaux comme des crimes contre
l’humanité (article 1). Au printemps 1998, plusieurs associations
anticolonialistes et antiracistes se sont saisies des commémorations pour
dénoncer la dépendance postcoloniale des outre-mers, la reproduction des
inégalités socio-raciales, et contester le récit des célébrations officielles de
l’abolition : l’association Devoir de mémoire, qui organise un colloque où
interviennent des acteurs politiques comme Christiane Taubira et des
intellectuels et universitaires comme Patrick Chamoiseau, Édouard Glissant,
Myriam Cottias, les convie à réfléchir aux modalités renouvelées de la
reconnaissance du passé ; un comité unitaire d’organisations ultramarines à
Paris, qui donnera naissance un an plus tard au Comité Marche du 23 mai
1998, organise une grande marche silencieuse pour honorer la mémoire des
esclaves plutôt que celle des abolitionnistes. Or, si l’ambition de réparer les
crimes constitue l’une des sources de motivation de la loi de 2001, sa version
définitive ne prévoit ni ne permet explicitement l’indemnisation des faits
d’esclavage subis : elle est presque exclusivement interprétée comme loi
mémorielle dénuée de toute portée normative.
Sur le plan judiciaire, quoique la qualification de « crime contre
l’humanité » soit une qualification pénale, nulle action juridictionnelle pénale
n’est possible puisque les anciens esclavagistes sont aujourd’hui tous morts ;
la plainte est éteinte. Reste l’action civile. C’est la voie qui a été empruntée
par certaines associations (en particulier le Mouvement international pour les
réparations dans ses branches Martinique et Guadeloupe) depuis 2005.
Jusqu’à présent, les plaintes ont été systématiquement déboutées, en première
instance, en appel et par la Cour de cassation, au nom de la prescription
(notamment la prescription quadriennale pour les actions de l’État) et de la
non-rétroactivité de la loi. Tout se passe comme si l’effet du temps était un
effet de seuil : seule une action préjudiciable passée ouvre le droit à
réparation, mais, si ce passé est trop lointain, le droit devient impossible à
mettre en oeuvre. En outre, il faudrait pouvoir établir une chaîne causale
suffisamment convaincante entre les crimes du passé et la situation présente,
tant pour établir que le préjudice actuel est bien un effet de l’injustice passée
que pour déterminer l’identité des ayants droit et des responsables de la
réparation (en particulier l’État comme personne morale continue), et, enfin,
calculer la juste correspondance entre les effets du préjudice et le montant
approprié des indemnisations. En somme, la logique judiciaire, individualiste
et comptable, peine à répondre à l’injustice structurelle du système
esclavagiste. Mais la Cour européenne des droits de l’homme, saisie par les
associations, a reconnu sa compétence et la recevabilité de l’affaire en
février 2020. (Où en est-on aujourd’hui ? Nulle part encore.)
En dépit des difficultés procédurales, l’intérêt de porter les demandes de
réparations sur la scène judiciaire (nationale ou internationale) est double :
cela permet de constituer les demandes de réparations en discussion nationale
et transnationale et de souligner la dimension située des catégories juridiques
et de leur interprétation. Dans les deux cas, l’intérêt est politique, au sens où
il porte sur la définition du « nous », le peuple au nom duquel la justice est
rendue, et sur les relations asymétriques de pouvoir qui traversent la
construction et le fonctionnement du droit. En ce sens, les demandes de
réparations nous incitent à nous demander quel projet politique commun
nous, Français ou Européens, souhaitons forger et réaliser ensemble, depuis
ou à partir de l’histoire d’injustice coloniale qui est la nôtre et qu’il nous
appartient toujours d’analyser et de rectifier.
C’est pourquoi la dimension mémorielle de la loi Taubira (en particulier
dans ses articles 2 et 4), quoique insuffisante pour une politique de
réparations ambitieuse – qui exigerait, comme le demande par exemple le
« Plan de réparations en 10 points » de la Communauté des États caribéens
(CARICOM) adressé aux gouvernements européens, des excuses formelles,
des programmes de rapatriement et d’aide au développement, l’accès aux
soins physiques et psychologiques, l’effacement de la dette, le transfert de
technologie, etc. –, peut en constituer une étape nécessaire. La dimension
mémorielle constitue une incitation à la production et au partage des
connaissances et de la reconnaissance du passé – si la mémoire est associée
au travail des historiens et des responsables d’institutions muséales et
culturelles, et non prise comme l’objet d’un « devoir » dont les contours
semblent aussi contraignants que flous.
Les demandes de réparations portent une double exigence d’égalité et de
reconnaissance. Quand Christiane Taubira, rapportrice de la loi, en défendait
les principes en commission en 1999, elle mentionnait « la reconnaissance du
crime, l’incitation à la recherche, la diffusion des connaissances, l’accès égal
au savoir, la réhabilitation de lieux de mémoire, l’encouragement aux
rencontres et à la coopération, le respect et la valorisation des langues et
cultures, la correction des inégalités dans la répartition des terres, l’accès
équitable aux moyens, la rationalisation des économies ». Réparer, dans cette
perspective, ne signifie pas restaurer une situation passée, ni dédommager des
individus pour le préjudice subi, mais transformer pour l’avenir notre rapport
à notre passé et les structures sociopolitiques présentes qui produisent des
situations d’inégalité et de racisme systémiques. L’enjeu de la loi, qu’il nous
appartient d’actualiser vingt ans après, est de permettre la construction d’une
communauté politique renouvelée qui prenne en charge son héritage colonial.
BIBLIOGRAPHIE
Sylvie CALIXTE, « La loi reconnaissant la traite négrière et l’esclavage des
noirs dans les possessions françaises d’outre-mer en tant que crime contre
l’humanité », Pouvoirs dans la Caraïbe, no 15, 2007,
<https://journals.openedition.org/plc/190>.
Myriam COTTIAS, Élisabeth CUNIN, António DE ALMEIDA MENDES, Les
Traites et les Esclavages. Perspectives historiques et contemporaines, Paris,
Karthala-CIRESC, 2010.
Silyane LARCHER, L’Autre Citoyen. L’Idéal républicain et les Antilles après
l’esclavage, Paris, Armand Colin, 2014.
Décoloniser les savoirs
Entretien entre Achille Mbembe et Walter Mignolo
Question : Walter Mignolo, vous êtes l’un des théoriciens majeurs du
mouvement décolonial et enseignez à Duke University aux États-Unis.
Achille Mbembe, vous êtes penseur et historien de l’Afrique postcoloniale, et
enseignez à l’université du Witwatersrand, en Afrique du Sud. En ce premier
quart de XXIe siècle, un impératif a pu ressurgir, dans les universités, les
mouvements sociaux, à l’échelle mondiale : l’impératif d’une décolonisation
des savoirs. Comment le comprenez-vous ? Comment interprétez-vous, plus
d’un demi-siècle après la fin des empires européens, sa persistance ou son
retour ?
WALTER MIGNOLO : La Renaissance européenne marque les débuts du
colonialisme espagnol et portugais en Amérique du Sud. En Afrique, cette
expansion commence avec le commerce transatlantique (1652), impliquant
également, aux côtés des Espagnols et Portugais, les Hollandais, les Anglais,
les Français. Les relations des anciens pays colonisés à l’Europe, ainsi que les
histoires qui sont les leurs avant l’arrivée des Européens sont toutes
différentes. C’est ce qu’on peut appeler la géopolitique des savoirs. Le savoir
n’est pas universel. Il existe plusieurs centres de production du savoir (ici,
j’ai mentionné l’Afrique, l’Amérique du Sud, l’Europe). Mais avec
l’expansion européenne, le savoir produit en Europe a destitué, marginalisé,
obscurci et réduit au silence les savoirs qui ont été produits en Afrique, en
Asie et en Amérique du Sud. La décolonisation des savoirs signifie ainsi que
le savoir qui a été construit en Europe, depuis la Renaissance, et qui s’est
répandu, depuis le siècle des Lumières, dans les Amériques, en Afrique, en
Asie, est un savoir local qui a été présenté comme universel.
Que prend-on ainsi en charge quand on décolonise les savoirs,
aujourd’hui ? Cet impératif relève, tout d’abord, du phénomène social (il
faudrait, entend-on, tout décoloniser : la mode, la nutrition, etc., et pas
seulement le savoir). Mais, plus profondément, il importe de regarder ce qui
est fait au nom de cet impératif. Nous vivons parmi des options. Les
disciplines, les religions, les systèmes idéologiques, etc., sont des options.
Mon sentiment est que, dans le champ de la connaissance, toutes les options
que la modernité européenne a construites depuis cinq cents ans, de
l’hégémonie de la théologie à la sécularisation des sciences et de la
philosophie, sont épuisées. Personne ne trouve d’options satisfaisantes pour
comprendre le temps présent, ou la « nature » (au sens cosmique) de nos
relations subjectives et intersubjectives. Construire des savoirs décoloniaux
apparaît inévitable. Il faut certes créer, inventer de nouvelles catégories, mais
également partir de présuppositions qui nous amènent à d’autres logiques de
création et de transformation du savoir.
ACHILLE MBEMBE : La question de l’habitabilité de la planète est ce qui
nous impose de revenir à cette injonction de décoloniser. Nous n’avons
jamais été confrontés, si crûment, à l’épuisement des modèles hégémoniques
d’habitation de la Terre. Il y a peu, l’interrogation sur la vie portait sur ses
origines, son évolution au cours du temps, les formes de sa redistribution. Si
aujourd’hui beaucoup s’interrogent au sujet de la vie, c’est dans la
perspective de son extinction, de sa fin. La question des futurs du vivant sur
une planète limitée et de plus en plus petite n’a jamais été aussi centrale dans
nos existences communes. Ces questions d’habitabilité, de coexistence, de
durabilité et de finitude expliquent pourquoi l’injonction de décoloniser
relève désormais de l’urgence. Ce qui la sous-tend, c’est l’urgence de trouver
de nouvelles façons d’habiter la planète, de tisser de nouvelles relations entre
les diverses espèces et forces qui la peuplent.
Pour construire cette nouvelle relation planétaire qui nous permettra
d’habiter la Terre d’une manière durable, il nous faudra puiser à pleines
mains dans les archives du Tout-Monde, pour reprendre ce terme de Glissant.
Pendant longtemps, nous nous sommes contentés de nous appuyer sur un
fragment seulement de ces archives. Pas même sur la totalité des archives
d’Occident, qui sont elles-mêmes multiples et contradictoires. Cette époque
est terminée.
Pour ce qui concerne l’Afrique, cette entité à fuseaux multiples, il est
évident qu’il nous faudra renouer avec son histoire dans sa très longue durée,
qui englobe des flux de savoir venus de la Méditerranée, du monde arabe, du
Sahara, du monde indo-océanique. Décoloniser, pour ce qui nous concerne,
c’est aussi et surtout reprendre langue avec tout ce qui existait avant le
colonialisme. Dans le domaine de la pensée, cela suppose de rompre avec les
savoirs ou paradigmes épuisés et de renouer avec les métaphysiques
africaines, les systèmes de pensée précoloniaux. Tout cela a produit des
formes très hybrides de la pensée, qui nous accompagnent encore
aujourd’hui.
Q. : Comment décririez-vous ces savoirs (ces « paradigmes ») que vous jugez
épuisés ?
ACHILLE MBEMBE : L’idée, tout d’abord, que l’Europe est le centre du
monde. Que la planète gravite autour d’un foyer principal, duquel tout le
reste est dérivé. L’idée, ensuite, que l’humain, en un sens très restreint, c’està-
dire l’homme européen, est au sommet de la création. Tout serait à son
service, à commencer par la nature, qu’il peut exploiter, et dont il peut
extraire ce qu’il veut sans limite parce qu’il la croit inépuisable. L’idée, aussi,
qu’au milieu d’une variété d’humains l’humain par excellence serait, disonsle
ainsi, blanc. À l’intérieur de cet ordre racial, tout ce qui n’est pas blanc
serait inférieur ou superflu. Et enfin, l’idée qu’il existe un sujet opposé à un
objet, qu’il domine. Historiquement, ces croyances ont trouvé maintes
traductions dans le champ juridique, social, économique, et dans la partition
de la planète.
WALTER MIGNOLO : Quand on parle de décolonisation du savoir, nous
présupposons que le savoir a été colonisé. Qu’est-ce que cela signifie ?
Quand nous parlons de décolonisation du savoir, nous pointons le fait que
l’épistémé occidentale, dans sa diversité, a destitué les connaissances
existantes, les intégrant dans la catégorie du prémoderne. Or il n’y a pas de
prémoderne. Pourtant chercher à reconstruire des connaissances destituées
n’a rien à voir avec une sorte de fondamentalisme national. Mobiliser ces
savoirs au nom du principe de l’identité nationale, ce serait paradoxalement
valider une idée de l’identité construite par l’Europe moderne. Quand nous
parlons de reconstituer des savoirs destitués, il ne s’agit pas de fonder une
nation première. Par ailleurs, la tâche de la décolonisation n’est pas juste
analytique (analyser des processus de contrôle et de pouvoir), elle consiste à
reconstituer la beauté et le plaisir de penser ensemble. Retrouver les plaisirs
de penser, non pas seulement par et pour nous-mêmes, mais en commun.
Retrouver le plaisir d’être ensemble, l’amour au sens du respect et de la
capacité à habiter avec l’autre. C’est l’enjeu principal de la décolonisation des
savoirs, parce que la colonisation a défait et s’est approprié tout cela. Elle l’a
fait de différentes manières dans les Amériques, en Asie, en Afrique, mais
également en Europe. Ainsi, ce que nous appelons la « colonialité » est la
logique sous-jacente à toutes ces formes de colonisation. Et la
« décolonialité » connecte, quant à elle, différentes formes de
décolonisations.
Je pense, par ailleurs, que les technologies numériques nous confrontent à
une tentative croissante de tuer la pensée. Les concepts de communication,
d’information tuent celui de conversation, qui implique de se mouvoir dans
plusieurs directions alors que l’information ne suit qu’un seul chemin.
Retrouver le sens de la conversation, c’est retrouver la pensée, ce qui ne peut
être réalisé dans une société de la mesure qui nous force à la compétition les
uns avec les autres. Tel est le sens de la désobéissance épistémique. Désobéir
à tous ces procédés modernes de contrôle des individus leur faisant croire
qu’ils sont libres parce qu’ils empruntent la voie de l’information.
ACHILLE MBEMBE : Ce qui est en effet inquiétant, c’est la recolonisation
de différents champs de la connaissance par toutes sortes de déterminismes.
De nos jours, la confusion entre le savoir et les données (data) ne cesse de
s’aggraver. Walter Mignolo l’a suggéré en mentionnant la question
numérique. On assiste à la réduction de la connaissance à l’information. On
nous fait croire que le réel serait une affaire de quantité et la raison
calculante, le sommet de l’objectivité. Cette menace me paraît dominante,
aujourd’hui : la croyance que seuls les ordinateurs peuvent générer de
l’information et que ce qui n’est pas calculable n’existe pas. L’ordinateur
serait notre nouveau cerveau et notre nouvelle conscience. Dans un tel
contexte, décoloniser doit partir du principe que la connaissance ne peut être
réduite à un processus computationnel d’information. L’idée de
« décolonisation » doit se déployer de telle manière que, fidèle à ses origines
radicales, elle relève des défis qui posent la question des futurs de la vie sur
Terre, du futur de la raison.
Je suis convaincu qu’une des questions les plus urgentes de ce siècle est
celle des futurs du vivant. Renouer avec la pensée critique dans les conditions
contemporaines exige de soigner la raison, d’en prendre soin à une époque où
elle est, à peu près partout, mise en procès. Pourquoi poser la question de la
« décolonisation » en lien avec la vie, les futurs du vivant ? Nous avons
toujours été attentifs à la manière dont la vie émerge, aux conditions de son
évolution. Mais, aujourd’hui, la question centrale est plutôt : comment la
réparer ? Comment peut-elle se perpétuer, quand il est si difficile, pour un
grand nombre, d’envisager le lendemain, comme je le vois ici, en Afrique du
Sud où je vis et travaille. Comment peut-on en prendre soin et la partager
universellement ? Que reste-t-il du sujet humain à un âge où la raison opère à
travers les technologies de calcul ? Peut-on transformer ces techniques de
calcul, de pouvoir et de contrôle en instruments de libération ?
Chaque fois que j’entends le terme « décolonisation », ce sont ces
questions qui me viennent à l’esprit, auxquelles il faut ajouter la catastrophe
écologique imminente, mais également l’escalade technologique, la nécessité
d’une conscience non pas universelle, mais planétaire, et d’un avenir qui
engage, plus que les humains, l’ensemble du vivant. Ces débats, que l’époque
nous impose, portent sur la manière dont la vie sur Terre peut se perpétuer,
être soutenue. On ne peut répondre de façon appropriée à ces questions du
seul point de vue de la logique du marché, qui considère la vie comme une
marchandise. En parlant de décolonisation du savoir, nous nous confrontons à
la croyance selon laquelle tout serait potentiellement calculable et prédictible.
Ce qui est rejeté, dans ce processus, c’est le fait que la vie est un système
ouvert, non linéaire, potentiellement chaotique – ce qu’on peut apprendre, par
exemple, des systèmes de pensée précoloniaux africains.
WALTER MIGNOLO : Dans mon dernier livre, The Politics of Decolonial
Investigations, la question est : qui enquête sur quoi ? De quel type de savoir
avons-nous besoin ? Pour quelles raisons et pour quelles fins ? Et enfin,
comment innover et créer des connaissances sur une plateforme décoloniale
détachée de l’architecture qui soutient l’édifice des savoirs produits en
Occident ?
Décoloniser veut dire créer et innover plutôt que déconstruire. Un des
problèmes de la technologie aujourd’hui (intelligence artificielle, génétique)
est qu’elle est liée au capital. Et le capital ne s’intéresse pas au vivant. Ce qui
l’intéresse, c’est de produire plus, non pas pour avoir plus, mais pour exercer
plus de contrôle. Mais quels moyens possédons-nous pour nous engager dans
ce type de conversation ?
Penser dans une perspective décoloniale, ce n’est pas seulement en finir
avec le colonialisme. Le questionnement décolonial porte sur notre manière
de comprendre le monde, la vie, la société, de façon à construire une manière
différente d’y vivre en commun.
J’aimerais ainsi ajouter un élément en lien avec ce qui précède. La
jonction entre l’intelligence humaine, le cerveau et l’intelligence artificielle
peut générer une nouvelle forme d’entité qui n’aurait plus rien à voir avec
l’humain tel que nous le connaissons maintenant. La question n’est pas de
savoir si c’est une bonne chose ou non, car l’objectif de cette jonction
intelligence humaine/intelligence artificielle est reliée au capital. Si elle
s’effectue, il serait très aisé de contrôler les 8 milliards d’habitants de cette
planète. Tout cela est rendu possible à cause du capitalisme qui encourage ce
type de recherche, d’investigation, en fournissant aux chercheurs le temps et
les moyens matériels de les mener.
Ce que nous avons appelé la matrice coloniale du pouvoir est l’équivalent
(pour dire les choses pédagogiquement) de ce que les psychanalystes ont
appelé l’inconscient. L’inconscient est cette structure qu’on ne peut pas voir,
mais qui travaille la subjectivité et se dévoile dans les récits des personnes
analysées. Ce qu’on appelle la matrice coloniale du pouvoir, c’est la structure
inconsciente de la modernité, de la civilisation occidentale. Cette matrice
coloniale du pouvoir – l’inconscient de la modernité ou les structures
profondes de la civilisation occidentale – a, comme le monstre du savant
Frankenstein, échappé à son créateur. Intelligence artificielle, recherche
génétique ne sont plus contrôlées exclusivement par l’Occident. Et il y a un
différend politique quant à la maîtrise de ces outils. Décolonialement parlant,
de quels types de savoirs avons-nous réellement besoin ? De quels moyens
décoloniaux disposons-nous pour réévaluer nos manières de penser, de vivre
ensemble, ou d’habiter cette planète ? De quels moyens disposons-nous pour
accéder, dans le monde entier, aux archives planétaires dont parlait Achille
Mbembe ?
Q. : Walter Mignolo, dans plusieurs de vos réponses, vous employez le terme
« décolonial ». Pourriez-vous expliquer le sens de ce terme ? Et, plus
spécifiquement, pourquoi vous récusez, dans votre travail, l’idée qu’on
puisse parler de « decolonial studies » ?
WALTER MIGNOLO : Le discours et le projet de décolonisation ont permis
à de nombreuses personnes de comprendre ce qui leur était arrivé, de se
rendre compte comment la colonialité s’était insérée dans leur vie. Et c’est
précisément la force de la pensée décoloniale de dévoiler cela. Il ne s’agit pas
seulement de transformer la pensée de manière abstraite. Comprendre la
colonialité, pour un grand nombre de personnes – y compris nous-mêmes –,
ç’a été comprendre ce qui leur était arrivé, comment la colonialité les habite
et comment elles habitent la colonialité. Pourquoi on leur a fait croire qu’elles
étaient inférieures, sous-développées, ou qu’elles devaient être modernes. La
question de la décolonisation ne concerne pas exclusivement les savoirs
académiques, elle a trait à la vie. C’est la raison pour laquelle, parler de
« decolonial studies », c’est tuer cette dimension, en réintroduisant dans des
logiques disciplinaires une démarche qui tente de leur échapper. Le terme
d’« études » fait de la colonialité un objet situé en dehors de nos vies.
Les questions décoloniales ne sont pas exclusivement des questions
académiques, mais aussi des questions de vie. Pour le dire comme le
philosophe argentin des années 1970 Rodolfo Kusch : « Nous ne connaissons
pas juste pour le fait de connaître, mais pour vivre. » À son tour, Humberto
Maturana – un penseur prestigieux, neurobiologiste, mort en 2021 – a
retourné les questionnements liés au champ biologique et à l’évolution, dans
tous les sens. Comme la connaissance est un fait biologique propre aux
organismes vivants, il faut souligner ses conditions biologiques
d’effectuation. Il existe un type de connaissance qui ne renvoie pas
uniquement au fait de raisonner. Chez tous les organismes vivants, la
connaissance s’articule aux sens, au corps ; cette articulation ne nous
représente pas le monde tel que nous l’appréhendons à travers ce que nous
apprennent les théories traditionnelles de la vision. Si on suit cette route, on
commence à comprendre la relation entre la connaissance et le vivant, chez
les animaux, les plantes, le vivant en général. Si les plantes ne connaissent
pas, elles meurent, parce que beaucoup d’éléments de leur environnement les
attaquent, constamment. C’est ainsi la raison pour laquelle parler de
« decolonial studies », c’est tuer de nombreuses dimensions de ce que les
pensées, les pratiques et les modes de vie décoloniaux tentent de faire.
Q. : Achille Mbembe, l’analyse du colonialisme est au coeur de vos travaux
sur l’histoire de l’Afrique et de sa situation planétaire au XXe siècle. Quelles
perspectives théoriques mais aussi politiques sont ouvertes par votre analyse
de l’histoire de la colonisation ?
ACHILLE MBEMBE : J’ai grandi au Cameroun après le colonialisme. À
l’époque (1960-1980), la grande question, celle qui agitait les esprits et
animait l’expérience intellectuelle et la vie culturelle en général était de
savoir ce que cela signifiait, d’être libéré de la colonisation et d’être
« indépendant », c’est-à-dire responsable de soi et des autres et appelé à
construire une nation. C’est cette question qui a façonné mon itinéraire. Il me
semble que Fanon a été celui qui l’a posée de la façon la plus radicale,
particulièrement dans Les Damnés de la terre, dans le chapitre
« Mésaventures de la conscience nationale ». Voilà donc l’origine de mon
propre travail.
Le colonialisme fait partie de ce qui nous a façonnés. Il n’est pas qu’une
simple parenthèse. Mais notre histoire s’inscrit dans une durée plus longue,
plus dense aussi, surtout au regard de ses multiples sources et affluents. Cette
richesse et cette densité, je la retrouve dans ce qu’on peut appeler, faute d’un
meilleur terme, les systèmes de pensée précoloniaux africains, ou les
métaphysiques animistes de chez nous. Elles ont existé dans les écrits, dans
les systèmes oraux. Elles ont été mises en oeuvre ou sculptées. Cette archive
protéiforme, hétérogène et indocile m’a toujours intéressé. Elle résonne avec
les cosmologies amérindiennes d’Amérique latine. Je pense sincèrement que
c’est dans cette bibliothèque immense, cette bibliothèque-monde qu’il nous
faut aller chercher, aujourd’hui, certaines des ressources dont nous avons
besoin pour réanimer et réenchanter une pensée critique d’allure
véritablement planétaire.
Il s’agit d’un type de pensée critique qui entend imaginer ce qu’une
communauté terrestre, qui n’est pas uniquement la communauté des hommes,
pourrait être. Je dis « communauté terrestre » en opposition à la vulgate
universaliste, en raison du lourd bagage que ce terme porte. En effet, en
partant de la Terre, il est possible de dessiner les contours d’une cosmologie
élargie, celle qui va au-delà du simple cosmopolitisme ou même de la
démocratie dans son sens restreint. Il est possible de dépasser les limites
d’une simple théorie de la citoyenneté, laquelle, on le sait, repose par
définition sur l’exclusion de l’étranger. Il est surtout possible de découvrir la
puissance de rupture d’une catégorie telle que celle de l’habitant, bien plus
inclusive, bien moins discriminatoire que toutes les autres.
WALTER MIGNOLO : J’aimerais ajouter quelque chose au sujet de la
reconstitution des savoirs qui ont été destitués. Il est important de
comprendre les histoires locales et la manière dont les peuples tentent de
travailler dans la même direction, mais avec des terminologies et des récits
différents. C’est ce que nous (dans le vocabulaire décolonial) appelons
« pluriversalité », au lieu d’universalité. Une conscience « planétaire »,
comme dirait Achille Mbembe, en lieu et place d’une conscience universelle.
