La représentation de l’Occident dans L’Orientalisme
d’Edward Said : théorie ou discours idéologique ?
Rabâa Abdelkéfi
To cite this version:
Rabâa Abdelkéfi. La représentation de l’Occident dans L’Orientalisme d’Edward Said : théorie ou
discours idéologique ?. Loxias, 2009, Pour une archéologie de la théorisation des effets littéraires
des rapports de domination. Séminaire du CTEL (axe ”Littérature et communauté”) 2007-08, 24.
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La représentation de l'Occident dans L’Orientalisme d'Edward Said : théorie
ou discours idéologique ?
Rabâa Abdelkéfi
Rabâa Abdelkéfi, maître-assistante à l’Institut supérieur des langues de Tunis,
Université du 7 novembre à Carthage, a publié Appropriation culturelle et
création littéraire, Tunis, Ambassade de France, Sud édition/ Paris, Maisonneuve
et Larose, 2005. De nombreux articles, dont « La cité du désert, imaginaire et
représentation du Caire dans le Voyage en Orient de Nerval », Montpellier,
Université Paul Valéry, Centre d’étude du vingtième siècle, 2005 ; « Jeu et enjeu
de la métamorphose dans La Disparition de Georges Perec », De Perec etc.,
derechef, Textes, lettres, règles & sens, Mélanges offerts à Bernard Magné, Paris,
Joseph K, 2005 ; « La présence mystérieuse de l’autre à travers l’enchâssement
des récits dans "53 jours" de Georges Perec », Ecrire l’énigme, Paris, PUPS,
2007. Elle a créé et coordonne l’Unité de recherche « les formes du discours dans
l’espace méditerranéen contemporain » au CERES (Centre de recherche
économique et sociale de Tunis) depuis janvier 2004.
Mots Clefs
orientalisme, Occident, Orient, représentation, image, idéologie
Résumé
L’Orientalisme d’Edward Said développe l’idée selon laquelle un savoir et un
imaginaire sur l’Orient issus d’une position de puissance de l’Occident se sont
construits discursivement et pendant des siècles et se sont institutionnalisés Ils
traduisent une vision manichéenne qui oppose l’Occident, référence de toutes les
valeurs, à un Orient, qui se distingue par sa déliquescence. Il s’agira de dévoiler
l’enjeu de la réflexion de Said, de sa démarche intellectuelle, pour en dégager le
caractère idéologique. En figeant l’orientalisme dans une atemporalité, en
restreignant le champ de sa recherche au seul au monde arabe et en annihilant la
dimension individuelle de la pensée des orientalistes, Said évacue le mouvement
de la pensée occidentale et orientale et lui substitue des images pérennes :
l’Occident offrant les images d’une force surdimensionné, protéiforme et l’Orient
les images de la perte, de la ruine et du vide. L’usage que fait Said du
comparatisme, qui sectionne les textes pour en dégager les éléments utiles à la
démonstration, est conforme aux méthodes dont il déplore l’usage chez les
orientalistes. En affirmant que l’Occident a créé l’Orient, Said castre, à son tour,
le monde arabe, le fige dans l’image à laquelle il voulait le faire échapper. Il prive
ainsi l’Oriental de sa propre pensée, de son histoire, de sa culture, de sa diversité
ethnique et confessionnelle et le représente comme victime d’une histoire qui lui
échappe.
Il est important, avant d’aborder le sujet de l’article à proprement parler, de présenter
rapidement l’auteur de l’essai sur lequel ce travail portera, L’Orientalisme. L’Orient créé par
l’Occident1. Edward Said est né à Jérusalem en 1935, il passe une partie de son enfance en
Égypte puis s’installe aux U.S.A. De 1963 à 2003, il est professeur de littérature comparée à
l’université de Columbia. Son essai L’Orientalisme, qui paraît en 1978 – la version française
paraîtra deux ans plus tard –, a de nombreux admirateurs mais il est aussi controversé et
« suscite [même] dans le milieu professionnel des orientalistes, comme l’écrit Maxime
Rodinson, dans La Fascination de l’islam, quelque chose comme « un traumatisme »2.
Les orientalistes [poursuit M. Rodinson] avaient certes l’habitude de voir critiquer leurs travaux
comme « ethnocentristes » et de se voir dénoncés eux-mêmes par les publications indigènes
comme agents conscients ou inconscients de l’impérialisme européo-américain. Mais ces ouvrages
ne touchaient pas le milieu où ils évoluaient. Voici tout à coup les mêmes accusations reprises en
anglais par un professeur d’une valeur reconnue, familier de Flaubert, invoquant les idées de
Michel Foucault3.
Paru à un moment où les études sur le monde arabe et musulman connaissent un
fléchissement certain, où « le désenchantement national », pour reprendre une expression de
Hélé Béji, se manifeste dans les anciennes colonies et où les revendications identitaires
commencent à s’exacerber, L’Orientalisme est perçu par certains intellectuels européens, par
Daniel Rivet en particulier, comme une contribution « à la mort symbolique du genre de
manière retentissante ». L’essai de Said, note D. Rivet, « démystifie la tentative des hommes
d’Occident pour comprendre, sentir, penser l’Autre4. »
L’orientalisme tel que le définit Said est un savoir et un imaginaire issus d’une position de
puissance. Ce savoir et cet imaginaire ont été institutionnalisés et construits discursivement
pendant des siècles par l’Occident. Ils traduisent une vision dichotomique qui oppose un
« nous », référence de toutes les valeurs et un « eux », appelé Orient, qui se distingue par une
altérité excessive.
Il faut cependant noter que dans des publications postérieures, conscient de la possible
instrumentalisation de ses analyses par les fondamentalistes musulmans, E. Said nuancera
certaines de ses positions : il faut reconnaître que sa pensée évoluera dans le sens de la
rencontre. L’écrivain déplorera lui-même, dans la postface de L’Orientalisme qu’il publie en
1994, les interprétations erronées sinon mal intentionnées dont son livre a fait l’objet. « À
bien des égards, écrit-il, l’Orientalisme me semble être devenu un ouvrage collectif qui me
dépasse en tant qu’auteur, bien plus que je ne pouvais le pressentir quand je l’écrivais5. »
Malgré les explicitations qu’il donne dans la postface de L’Orientalisme, Said ne remet en
cause ni sa thèse, ni sa démarche méthodologique. En effet, en dépit des mises en garde de
son auteur, ce livre, aujourd’hui plus que jamais, conforte l’idée qu’une incompréhension
originelle sous-tend tout discours politique ou intellectuel sur l’Orient. L’orientalisme a servi
et sert aujourd’hui encore, d’après Said, le discours politique. En 2003, il affirmera que des
hommes d’influence auprès du Pentagone et du Conseil national de sécurité de George W.
Bush sont des experts du monde arabe dont la réflexion porte sur « l’esprit arabe » et « le
déclin séculaire de l’islam ».
1
Edward W. Said, L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, préf. de Tzvetan Todorov, trad. de l’américain
par Catherine Malamoud, [1978], Paris, Le Seuil, 1980.
2
Maxime Rodinson, La Fascination de l’islam, Paris, La Découverte, 1980, p. 13.
3
Maxime Rodinson, La Fascination de l’islam, p. 13.
4
Daniel Rivet, « Culture et impérialisme en débat », Revue d’histoire moderne et contemporaine, Paris, Belin,
2001/4, n° 48-4. p. 209.
5
Edward Said, L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Le Seuil, 2005, p. 356.
Said, il est vrai, appelle dans son livre Culture et impérialisme6 à l’humanisme à l’échelle
mondiale contre « les bâtisseurs d’empire ». Il lance donc un véritable appel à la solidarité
humaine, à ce qu’il appelle l’humanisme mais son analyse de l’orientalisme ne connaît pas de
modification notoire : si, pour lui, l’avenir des relations entre l’Orient et l’Occident peut
trouver une orientation nouvelle, leur passé conserve l’image négative que le travail conjugué
des hommes politiques et des orientalistes a créée. Les nuances que Said a tenté d’apporter
n’ayant modifié ni la thèse qu’il développe, dans L’Orientalisme, ni sa démarche
méthodologique, une réflexion sur cet ouvrage n’est pas caduque.
L’essai de Said témoigne de la grande érudition de son auteur mais ce savoir qui embrasse des
domaines aussi divers que la politique, la littérature, l’histoire, la philosophie, ethnologie, la
sociologie, la géographie, occulte la spécificité des genres, leur originalité et leurs apports
scientifiques ou leur valeur esthétique pour ne dévoiler qu’un discours idéologique univoque
déclaré ou sous-jacent.
Dans L’Orientalisme se développent deux images opposées, pendants nécessaires du discours
idéologique. Face à un Occident protéiforme qui se transforme, s’étend, se multiplie,
s’infiltre, s’approprie l’autre pour le métamorphoser et l’englober, apparaît l’image pérenne
du vide oriental et de la perte. Pour faire le procès de l’orientalisme, Said utilise une démarche
méthodologique conforme à bien des égards à celle qu’il reproche aux orientalistes. En
s’attaquant à l’orientalisme, Said castre, à son tour, le monde arabe, le fige dans l’image à
laquelle il voulait le faire échapper. Il prive l’Oriental de sa propre pensée, de son histoire, de
sa culture, de sa diversité ethnique et confessionnelle. Il le représente comme victime d’une
histoire qui lui échappe, or comme l’écrit Daniel Rivet :
L’histoire n’est pas subie […] L’épisode colonial n’est pas un affrontement frontal de communauté
contre communauté, il y a des eu des individus, des groupes médians qui faisaient l’aller-retour
entre colons et indigènes7.
C’est cette image surdimensionnée et protéiforme de l’Occident, ce sont les images de la
perte, du vide et de la ruine orientaux qui transparaissent à travers les choix méthodologiques
de Said. En effet, la restriction du champ de l’analyse, la restriction du corpus et la négation
de la nuance, de la diversité, de la mobilité créent un discours idéologique, qui, enfermant
l’orientalisme dans un discours univoque, reproduisent en l’inversant un discours sur
l’Occident dont la portée idéologique est incontestable.
La restriction du champ de la recherche : l’espace et le temps
La thèse d’E. Said remet en question la liberté intellectuelle des orientalistes qui seraient dans
l’impossibilité de se dégager d’une idéologie colonialiste à laquelle ils adhèrent même lorsque
leur sympathie pour l’Orient est sensible. La rencontre entre l’Orient et l’Occident semble
donc fallacieuse, originellement biaisée, irrémédiablement marquée par le poids d’une histoire
faite d’oppositions, d’incompréhensions et de dominations. Dans son essai, il énonce des
arguments intellectuels qui justifient cette irrémédiable démarcation, il confère en
conséquence à sa démonstration la force du raisonnement intellectuel, il scelle d’une certaine
façon cette aversion séculaire et la fige dans une sorte de pérennité. « À cause de
l’orientalisme, affirme-t-il, l’Orient n’a jamais été et n’est pas un sujet de réflexion libre8 ».
6
Edward Said, Culture et impérialisme, Paris, Fayard/ Le Monde diplomatique, 2000.
7
Daniel Rivet, Le Maghreb à l’épreuve de la colonisation, Hachette, 2002, p. 12.
8
Edward Said, L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, p. 15.
Edward Said s’attaque dans cet essai essentiellement aux études franco-anglaises du XIXe et
du XXe siècle qui s’intéressent au Proche Orient et au Maghreb. Bref, il a circonscrit son
étude sur l’orientalisme à cette entité appelée le monde arabe, sans en souligner les
spécificités, comme si le monde arabe était un et un seul, et s’il remonte jusqu’à l’Antiquité
pour dégager l’image de l’Orient que l’Occident aurait créée, il restreint le champ de l’étude
essentiellement à la représentation franco-anglaise de l’Orient arabe moderne et
contemporain. Le champ de l’étude ne pouvait qu’être délimité, cela va sans dire, Edward
Said ne pouvait embrasser la totalité du savoir qui couvre tout à la fois l’Asie et l’Afrique
mais cette délimitation, qui se propose de traduire la vision européenne de l’Orient, qui efface
la réalité objective du monde arabe et musulman pour mettre en évidence le seul discours dont
il est l’objet, est idéologique.
Ce choix méthodologique qui isole une région du monde et réduit un savoir aussi vaste que
divers à sa teneur idéologique pourrait se lire comme une démarche visant à dégager
seulement la vision occidentale de l’Orient, mais Said introduit aussi l’idée que l’Oriental lui-
même se perçoit à travers le prisme européen. Là se situe la force inhibitrice de l’Occident,
semble dire Said :
comme tout ensemble d’idées durables, les concepts orientalistes ont influencé ceux qu’on appelle
Orientaux aussi bien que ceux qu’on appelle Occidentaux ou Européens ; bref, l’orientalisme est
mieux saisi comme un ensemble de contraintes et de limites de la pensée que comme une doctrine
positive9.
L’Occident a donc modelé non seulement la vision européenne de l’Orient mais aussi l’image
que l’Oriental se fait de lui-même. Cette dernière idée, même si elle n’occupe pas une place
centrale dans l’essai, nous permet de dire que Said évacue l’Arabe et sa réalité objective du
champ de la recherche en raison du choix d’une démarche méthodologique. Pour souligner le
pouvoir sans conteste de l’Occident, il enferme l’Arabe musulman dans une espèce de
pérennité et d’inertie. Il reproche à l’Occident d’avoir créé une image négative de l’Orient,
image qui s’est substituée à la réalité et s’est fixée dans l’imaginaire collectif tant occidental
qu’oriental. Mais n’a-t-il pas lui-même conforté cette image en déniant aux Arabes et aux
musulmans tout pouvoir sur leur histoire et sur la représentation qu’ils ont d’eux-mêmes ?
Le discours colonialiste a créé une image négative de l’Orient, cela est incontestable. Dans
l’idée même de mission civilisatrice persiste la conscience de la supériorité occidentale, cela
est également vrai, mais outre que le discours colonial n’est pas figé dans le temps et dans
l’espace, il faut reconnaître que la conscience nationale est née précisément de l’opposition à
l’occupant et que l’occupant lui-même a découvert l’Autre dans la résistance qu’il lui a
opposée. Pour illustrer ce point de vue, je citerai l’exemple de la Tunisie que je connais un
peu et de l’institution scolaire de la Khaldounia10 dont la fonction était de moderniser
l’enseignement religieux dispensé au sein de la Grande Mosquée de la Zitouna11. Initiée par le
9
Edward Said, L’Orientalisme, p. 57.
10
Première association culturelle de type moderne, fondée en 1896, dont les initiateurs furent, R. Millet,
Résident général et Béchir Sfar ainsi que d’autres membres du mouvement « Jeunes Tunisiens » et anciens
élèves du collège Sadiki, établissement scolaire tunisien dispensant un enseignement moderne et Louis Machuel,
Directeur de l’instruction publique. La Khaldounia avait pour rôle de compléter la formation scolastique des
étudiants de la grande mosquée de la Zitouna en introduisant l’enseignement des langues et des sciences
profanes. La Khaldounia outrepassa ses prérogatives pédagogiques et devint un lieu de débats culturels et
politiques.
11
La mosquée Zitouna est le principal lieu de culte de Tunis. Bâtie au VIIIe siècle, au cœur de la médina, puis
entièrement rebâtie au IXe siècle, la mosquée fut aussi la première université islamique. L’enseignement qu’on y
résident-général René Millet, par l’orientaliste Louis Machuel et par une élite de jeunes
réformistes bilingues appartenant au mouvement Jeunes Tunisiens12, la Khaldounia tient de
façon paradoxale les conditions réelles de sa création et de son évolution d’individus, qui ne
sont ni des colonialistes méprisants, ni des Tunisiens hostiles à la rencontre des cultures. La
Khaldounia est l’exemple type de l’institution qui, loin d’opposer les Français et les Arabes,
les modernistes et les oulémas traditionalistes, a introduit un dialogue entre ceux qui
œuvraient dans le but de promouvoir la langue et la culture musulmane. A la Khaldounia,
depuis 1896, date de sa création jusqu’en 1956, se sont rencontrés des orientalistes et des
oulémas, et loin d’être au service de la colonisation, cette institution a été un des plus grands
bastions de l’opposition au Protectorat français.
Ainsi, au sein même de l’administration coloniale existaient des individus qui, comme le dit
Daniel Rivet, « faisaient l’aller-retour entre colons et indigènes. » La conscience de l’autre
existe certes, comme le montre E. Said, dans un savoir et un imaginaire discursifs mais cet
autre prend forme et consistance aussi et surtout dans l’opposition ou dans la rencontre.
Si la restriction du champ spatial et temporel témoigne de la teneur idéologique de l’essai,
l’abondance des références utilisée par E. Said, elle, subvertit l’histoire, puisque l’auteur
s’attache à ne dégager qu’un langage commun et univoque qui réduit la diversité des écrits et
occulte des actions. En harmonisant les voix jugées concordantes des orientalistes, des
savants, des hommes politiques et écrivains-voyageurs pour leur prêter le seul langage
colonialiste, Said développe un discours dont la portée idéologique est incontestable.
Savants, hommes politiques et écrivains voyageurs, un
langage univoque et commun
L’érudition de l’auteur revêt l’essai d’une certaine crédibilité et donne à ses conclusions la
force de l’évidence. Mais cette érudition est trompeuse car loin de faire entendre les voix des
écrivains, des hommes politiques, des créateurs de projets en relevant leurs différences, elle
vise à prouver qu’ils parlent le même langage. Une sorte de pesanteur, telle une fatalité
tragique, aliène les Occidentaux, subvertit leur pensée et entraîne dans son sillage les Arabes,
qui, vaincus et victimes, adoptent cette image dévalorisée que l’Autre leur prête. Ainsi pour E.
Said, l’Orient n’existe pas par lui-même, sa réalité est totalement évacuée, il n’est qu’une
création imaginaire de l’Occident. L’Orient apparaît, conformément à la volonté
surdimensionnée de ses conquérants, n’être plus qu’un monde inerte, dont l’ossature n’est que
la prothèse qu’ils auraient créée.
Le livre de Said, qui se propose de dévoiler l’image de l’Occident surdimensionné, occulte lui
aussi, pour des besoins méthodologiques ou idéologiques, l’Arabe et le musulman. Il l’évacue
à son tour de l’espace de l’essai et masque en conséquence toute la complexité de son histoire.
En prêtant le même langage idéologique aux savants, aux écrivains et aux hommes politiques,
en faisant taire les Arabes et les musulmans, Said soustrait la diversité, la liberté des
individus, la marginalité des groupes et des communautés, la liberté de l’art et de la pensée.
Cette image univoque, d’après Said, est née de l’adéquation du savoir orientaliste au projet
colonialiste, le premier anticipant même le second :
prodiguait était fondé sur l’oralité. Les cours avaient lieu dans la salle de prière de la grande mosquée. Le
professeur, adossé à une des colonnes, était entouré de ses élèves, accroupis en cercle.
12
Mouvement réformateur tunisien. Fondé en 1907 par un groupe de jeunes Tunisiens bilingues ayant été formés
au collège Sadiki (première institution scolaire tunisienne créée en 1875 par le ministre Khérédine) et à
l’université française, il revendique des transformations de l’administration et de l’enseignement. Il est
l’initiateur d’importants événements de protestation, grève des étudiants de la Zitouna, boycott du tramway, qui
ont posé les premiers jalons du mouvement national.
des hommes comme Balfour et Cromer ont pu dire ce qu’ils ont dit, comme ils l’ont dit [écrit Said
au chapitre I de son essai], parce qu’une tradition orientaliste remontant plus haut que le dix-
neuvième siècle leur fournissait des mots, des images, une rhétorique et des figures pour le dire13.
L’orientalisme, une histoire atemporelle
L’orientalisme a donc une certaine historicité et Said, remontant jusqu’à l’Antiquité, en
retrace les différentes étapes, mais de même que la diversité des genres produit un même
discours, le mouvement de l’histoire n’altère pas fondamentalement la portée idéologique du
discours orientaliste, il ne fait que renforcer la vision occidentale d’un Orient dévalorisé
puisque chaque génération puise ses sources et ses ressources dans les travaux des
orientalistes des siècles précédents. Le formidable travail d’exploration de l’Égypte qui a
abouti à la création de l’Institut d’Égypte, à la Description de l’Égypte, par exemple, a puisé
ses sources, nous dit Said, dans les textes des orientalistes des siècles précédents comme la
Bibliothèque orientale d’Herbelot et dans la relation de voyage de Volney. Ainsi, l’historicité
n’est évoquée que pour montrer une sorte de permanence du discours orientaliste. Mais si le
discours orientaliste du XIXe siècle s’inscrit dans une continuité, il ne se caractérise plus à
partir du XIXe siècle, écrit l’essayiste, par sa démarcation par rapport à l’Orient mais par son
pouvoir de transformation et d’absorption de l’autre. La notion de l’altérité est donc
abandonnée au bénéfice d’une proximité que justifie le fait colonial lui-même. Le discours
savant comme le discours politique, affirme Said, visait à embrasser dans un ensemble
homogène la culture classique qui avait fondé l’Occident latin et la culture orientale. Les
perspectives politiques se modifient, elles transparaissent dans les écrits des orientalistes qui
utilisent un langage en apparence nouveau : l’Occident estime de son devoir de sauver une
partie de la grandeur passée de l’Orient. De fait, l’Occident semble poser son regard sur la
réalité orientale et Bonaparte ira jusqu’à vouloir prouver qu’il combattait pour les musulmans
et pour l’amélioration de l’Égypte. Mais l’Arabe et le musulman dont il s’agit demeurent,
d’après Said, ceux que l’imaginaire occidental a inventés. L’Égypte s’intègre à l’Occident,
elle augmente son étendue. Mais, soutient Said, si l’Orient est absorbé par le discours savant
des orientalistes et des hommes politiques, l’Oriental, lui, a encore moins de consistance.
Aspiré, fondu dans un ensemble plus grand, il perd son altérité et n’existe pas par lui-même
mais seulement dans la représentation que lui ont conférée les textes des orientalistes.
Malgré l’historicité dans laquelle il est placé, le discours orientaliste ainsi que sa longévité
peuvent se lire paradoxalement comme un véritable défi à la temporalité et par conséquent à
l’histoire. L’orientalisme semble donc tenir sa force et son pouvoir intellectuel, si on en croit
Said, d’une constance que le temps n’a pas altérée. D’après E. Said, l’orientalisme a incrusté
dans l’imaginaire occidental, par le biais d’un discours ressassé et univoque, l’image
déréalisée de l’autre. Cette image, qui s’est forgée au fil du temps pour se radicaliser au XIXe
siècle, justifie le bien-fondé de la colonisation.
L’orientalisme apparaît donc, en résumé, comme un imaginaire construit discursivement par
l’Occident qui, après avoir affirmé son identité dans une démarcation par rapport à un Orient,
jugé informe, s’est fixé pour tâche, à partir du XIXe siècle, qui rappelons-le, est l’époque de
l’expansion coloniale, de l’absorber.
13
Edward Said, L’Orientalisme, p. 56.
Des dangers de la rationalité
La représentation de l’Orient que véhicule toute la production savante orientaliste du XIXe
siècle se caractérise aussi par sa cohérence et sa rationalité, affirme Said. Grâce au
positivisme scientifique, le monde oriental étrange et chaotique devient compréhensible au
lecteur occidental et fournit aux hommes politiques le langage qui a rendu leur discours
possible. Cette cohérence, dit Said, est illusoire. Elle n’est que le résultat d’un effet produit
par le procédé de la classification, ce système fermé qui donne le sentiment de l’exhaustivité
et de l’objectivité scientifique mais qui masque la teneur idéologique du discours orientaliste,
les manques et les préjugés sur lesquels il repose. La Bibliothèque orientale d’Herbelot, qui
est publiée en 1697 et qui servira de modèle à la Description de l’Égypte, offre, d’après Said
un exemple de ce savoir dont la rationalité et l’organisation alphabétique cache « des mythes
idéologiques ».
Dans un ouvrage savant comme la Bibliothèque orientale, qui est le résultat d’études et de
recherches systématiques, l’auteur impose un ordre au matériau sur lequel il a travaillé ; en outre,
il souhaite que le lecteur comprenne bien que ce que livre la page imprimée est un jugement
ordonné, discipliné de ce matériau. Ce que véhicule la Bibliothèque, c’est une idée de la puissance
et de l’efficacité de l’orientalisme qui rappellent partout au lecteur que, dorénavant, pour atteindre
l’Orient, il devra passer par les grilles et les codes fournis par l’orientaliste14.
L’orientalisme a donc créé, d’après Said, sous le couvert d’une érudition organisée, un
système de représentations qui donne l’illusion d’une réalité fondée sur une unité
géographique, culturelle, linguistique et ethnographique, alors que ce travail s’appuie sur la
fragmentation, sur le découpage arbitraire en unités. L’orientalisme a donné ainsi l’illusion de
la cohérence au chaos oriental pour le comprendre et le maîtriser, mais cet Orient n’est que
recréation car le contenu des articles repose parfois, nous dit Said, sur des « mythes
idéologiques ». Pour étayer son point de vue, Said s’appuie sur les exemples de traitement de
la langue arabe et de la représentation du prophète Mahomet dont l’image de l’imposteur est
reproduite par la Bibliothèque orientale telle qu’elle existait déjà au Moyen Âge ou dans La
Divine comédie.
A ce niveau de l’analyse également, il est possible d’émettre un certain nombre de réserves.
La première concerne une fois de plus le caractère systématique des analyses de Said dont le
vaste corpus ne tend pas à souligner les différences et les nuances de la pensée des auteurs
mais sert à prouver l’univocité d’un langage et la duplicité consciente ou cachée de leurs
intentions. De mêmes que les savants dont la production est encyclopédique, les philologues,
comme Ernest Renan, les grammairiens, comme Silvestre de Sacy adoptent un système de
classification, soutient Said, qui fragmente le savoir et crée en conséquence des interstices
favorables au développement de mythes idéologiques.
Si les ouvrages des auteurs cités donnent de l’islam ou de l’Orient une image négative – ce
qui d’ailleurs n’est pas la même chose mais se confond à dessein, chez Said –, elles ne
relèvent pas nécessairement de cette conscience de la supériorité occidentale, du mépris de
l’autre et de l’idéologie colonialiste. Les points de vue de Dante, de Silvestre de Sacy ou de
Renan, s’ils jugent la religion musulmane ou la culture orientale, ne signifient pas
nécessairement que leur pensée soit dominée par une idéologie séculaire qui les enferme dans
la reproduction du même discours et des mêmes préjugés.
14
Edward Said, L’Orientalisme, pp. 83-84.
Les ouvrages de Renan, par exemple, ont fait l’objet d’innombrables analyses et si ces études
soulignent la vision négative que porte Renan sur l’Orient, elles dévoilent aussi le caractère
personnel de sa pensée. Dans son livre intitulé L’Europe et l’islam, Hichem Djaït consacre un
long développement à Renan.
Renan [écrit-il], ne s’est pas abandonné à reproduire la longue tradition chrétienne de dépréciation
de l’adversaire islamique. Le rationalisme positiviste a ceci de bon qu’il met les religions sur le
même plan, en n’adhérant à aucune. Celui que professe Renan n’est, au demeurant, ni étroit ni
hostile par principe à toute idée religieuse pour elle-même. Il confesse dans ses Souvenirs tout ce
qu’il doit humainement et moralement à Saint-Sulpice et, dans ses goûts autant que dans ses
renoncements, il reste chrétien. De la même façon, l’Islam a toujours, reconnaît-il, produit en lui
une profonde émotion à tel point qu’il n’est jamais entré dans une mosquée sans avoir regretté de
n’être pas musulman. Ainsi la grandeur dépouillée de l’islam religieux contredit-elle chez lui ce
que l’Orient en tant qu’Orient suscite de répulsion « par sa pompe, son ostentation, ses
impostures »15.
D’après H. Djaït, la vision de l’islam de Renan est moins caricaturale que ce qu’on a coutume
de lui imputer. C’est en historien qu’il pense l’islam, écrit-il, lorsqu’il tient l’islam pour
responsable de l’enchaînement de l’esprit oriental et du blocage du développement de la
science en pays d’Orient.
Le système de la classification dont le corollaire est la fragmentation est donc perçu par Said
comme un procédé favorable à l’expression des « idées reçues ». Aussi la démarche des
positivistes apparaît-elle comme un montage apte à camoufler le sens profond des textes au
moyen d’une organisation rationnelle et convaincante. Si les entrées alphabétiques de la
Description de l’Égypte permettent de glisser des articles fondées sur des préjugés, la
méthode d’enseignement de la grammaire arabe élaborée par Silvestre de Sacy ou la
philologie de Renan refont l’Orient, le recréent en fonction d’une vision biaisée par l’histoire
même de l’orientalisme.
Ainsi, ce à quoi s’attache Silvestre de Sacy [remarque Said], c’est l’anthologie, la chrestomathie,
le tableau, l’exposé des principes généraux, dans lesquels un ensemble relativement mince
d’exemples puissants livre l’Orient à l’étudiant. Ces exemples sont puissants pour deux raisons : a)
parce qu’ils reflètent l’autorité qu’a Silvestre de Sacy, en tant qu’Occidental, pour prendre à
l’Orient ce que sa distance et son excentricité ont jusqu’ici gardé caché ; b) parce que ces exemples
ont en eux (ou ont reçu de l’orientaliste) le pouvoir sémiotique de signifier l’Orient16.
La démarche adoptée par les orientalistes comme Renan ou comme Silvestre de Sacy n’est
pas propre au seul domaine de l’orientalisme, empruntée aux méthodes scientifiques, elle
correspondait au XIXe siècle à l’épanouissement du positivisme scientifique. Que le XIXe
siècle ait véhiculé des idées reçues sur l’Orient, on ne peut qu’en convenir, mais voir dans la
méthode d’approche de l’Orient ou même dans l’intention des orientalistes un préjugé
séculaire dont ils ne peuvent se départir peut sembler contestable. Les travaux des savants
diffèrent et si certains véhiculent dans leurs écrits une idéologie colonialiste, d’autres ont
remis en question le colonialisme et ont manifesté pour l’Orient une sympathie sincère.
Ainsi, par exemple, des écrivains comme Chateaubriand, Nerval, Flaubert, Dumas, Loti
n’avaient pas la même vision de l’Orient, même lorsqu’ils utilisent un même matériau qui est,
lui aussi, transformé et absorbé par un autre texte. Lorsque G. de Nerval plagie Lane, il se
cache certes derrière la parole reconnue de l’autre mais sa représentation de l’Orient demeure
personnelle et sincère. Sa sympathie pour l’Orient est indéniable et si son texte véhicule un
15
Hichem Djaït, L’Europe et l’islam, Le Seuil, 1978, p. 49.
16
Edward Said, L’Orientalisme, p. 149.
certain nombre de préjugés, il faut les rattacher à leur époque, condition sans laquelle
l’interprétation devient anachronique.
La perception que nous avons, par exemple, de l’esclavage, du racisme et du colonialisme
n’obéit plus aux mêmes critères. Si les orientalistes ne parvenaient pas à se départir de
l’idéologie colonialiste, ce qui est contestable, l’énorme travail qu’ils ont fourni, loin de
déréaliser l’image de l’Oriental, lui a fourni une masse impressionnante d’informations qui lui
ont permis de constituer son histoire et sa culture. Peut-on aujourd’hui contester l’apport de
Charles André Julien, de Jacques Berque pour la recherche historique au Maghreb ? Quels
matériaux a utilisés Edward Said de l’Orient sinon, comme le montre bien son livre, les
ouvrages des orientalistes ?
Conclusion
Il y aurait évidemment bien d’autres points à commenter : l’essai de Said est riche et cet
exposé ne prétend nullement à l’exhaustivité. Mon propos était de montrer à partir de l’étude
de la méthode adoptée par Said la teneur idéologique de son essai. En restreignant
l’orientalisme au seul espace franco-anglais et en évacuant l’orientalisme allemand, en
limitant l’Orient au seul espace arabe et musulman, Said a analysé non pas l’orientalisme mais
les rapports de l’Europe et de l’islam à travers des écrits franco-anglais. De fait son analyse
s’intéresse essentiellement à la représentation de l’islam et du prophète Mohamed. Le terme
Arabe et islam ou musulman semblent synonymes.
L’orientalisme est un savoir occidental sur l’Orient mais Said le rattache peu aux mouvements
politiques et intellectuels qui ont traversé l’Europe depuis le Moyen Âge. Ainsi ni l’Europe ni
l’Orient n’ont de réalité tangible dans l’essai de Said. Détaché de l’histoire intellectuelle et
culturelle européenne qui l’a produit, et rattaché seulement à l’histoire politique de l’empire
colonial, l’orientalisme devient apte à toutes les interprétations possibles.
Le livre de Said ne développe qu’une seule et même idée, que le sous-titre du livre résume
fort bien, « L’Orient créé par l’Occident », cette idée sans cesse ressassée, soutenue par une
importante érudition, a fourni non pas une analyse de l’orientalisme mais l’image d’un
Occident surdimensionné et protéiforme. Le monde arabe est évacué, inexistant.
L’usage que fait Said du comparatisme, méthode qui s’est largement inspirée, elle aussi, des
méthodes scientifiques adoptées par Cuvier, qui sectionne les textes pour en dégager les
éléments utiles à la démonstration, est conforme aux méthodes dont Said déplore l’usage chez
les orientalistes. La pensée de Said pèche, elle aussi, par le caractère systématique de la
démonstration. Said ne laisse pas les livres parler, il les fait parler comme le discours
orientaliste fait parler l’Orient et leur fait dire ce qu’ils ne disent pas.
Que la production orientaliste du XIXe siècle soit entachée d’une idéologie colonialiste,
qu’elle ait consolidé l’Empire, cela nous semble pertinent mais en soutenant l’idée que la
rencontre entre les deux mondes a toujours porté les stigmates de ce que nous appelons le
racisme, Said nie la liberté de l’intellectuel et dénie à l’Occidental la capacité de poser sur
l’Orient un regard objectif et sans préjugés.
Le passé colonial est un mal, nul ne le conteste mais l’orientalisme n’est-ce pas précisément
tout un travail, toutes ces informations foisonnantes, cette exploration d’une monde dont, il
faut le dire, se détournaient ses propres habitants pour contempler un passé lointain ?
Cependant si l’essai de Said a créé un remous bénéfique dans le milieu orientaliste, s’il a
permis aux Européens de modifier le regard qu’ils portent sur l’Orient, il a conforté les
intellectuels arabes dans le rejet des Autres, il a entretenu et fixé le différend colonial, il a
donné une assise intellectuelle aux idées fondamentalistes. En adoptant un ton polémique, en
restreignant le champ de l’étude à des fins idéologiques, Said a écrit un livre, qui de son
propre aveu, lui a échappé.
