UNIVERSITÉ ALASSANE OUATTARA

UFR : Communication, Milieu et Société

Département d’Anthropologie et de
Sociologie

THÈSE DE DOCTORAT NOUVEAU RÉGIME

PARCOURS : Anthropologie et Sociologie

SPÉCIALITÉ : Socio-Anthropologie des organisations et du travail

Sujet :

VOULOIR PARTIR POUR L’EUROPE : LES

FONDEMENTS QUI FAVORISENT LE DÉSIR DE
MIGRATION CLANDESTINE DES JEUNES
MALINKÉ DE DALOA

Présentée par :

Mlle. KOUASSY Odette

Soutenue publiquement le 20 mars 2024 devant le Jury composé de :

PRÉSIDENT M. DODJI Amouzouvi, Professeur Titulaire, Université Abomey Calavi (UAC), Bénin,

DIRECTEUR M. KONE Issiaka, Professeur Titulaire, Université Alassane Ouattara (UAO), Côte d’Ivoire,

MEMBRE M. TOURE Irafiala, Professeur Titulaire, Université Alassane Ouattara (UAO), Côte d’Ivoire,

MEMBRE M. SANOGO Mamadou, Maître de Conférences, Université Jean Lorougnon Guédé (UJLOG)
Côte d’Ivoire,

1
Année Académique : 2023-2024

1
 SOMMAIRE

SOMMAIRE...........................................................................................................................I
SIGLES ET ABRÉVIATIONS..............................................................................................II
LISTE DES ILLUSTRATIONS...........................................................................................IV
REMERCIEMENTS..........................................................................................................VIII
INTRODUCTION GÉNÉRALE.........................................................................................1

PREMIÈRE PARTIE : IMPORTANCE DE LA MIGRATION DANS LA

SOCIOHISTOIRE DES PEUPLES MALINKÉ ET REGARD SUR LE
COMPORTEMENT MIGRATOIRE DES NON MALINKÉ.....................................125
CHAPITRE 1 : SOCIOHISTOIRE DU PEUPLE MALINKÉ.........................................126
CHAPITRE 2 : LE PHÉNOMÈNE MIGRATOIRE, UN DES FONDEMENTS DE
L’IDENTITÉ CULTURELLE CHEZ LES MALINKÉ....................................................139
CHAPITRE 3 : REGARD SUR LE COMPORTEMENT MIGRATOIRE DES
SOCIÉTÉS NON MALINKÉ DE CÔTE D’IVOIRE........................................................166

DEUXIÈME PARTIE : FACTEURS SOCIO-ÉCONOMIQUES ET DÉSIR DE

MIGRATION CLANDESTINE. UNE APPROCHE COMPARÉE ENTRE LES
JEUNES MALINKÉ ET NON MALINKÉ DE DALOA.............................................185
CHAPITRE 4 : REPRÉSENTATION DE L’EUROPE, DÉSIR DE MIGRATION
CLANDESTINE ET PROFIL DES POTENTIELS MIGRANTS.....................................186
CHAPITRE 5 : COMMENT LES CAUSES ÉCONOMIQUES INFLUENCENT LE
DÉSIR DE MIGRATION CLANDESTINE DES JEUNES MALINKÉ ?.......................210
CHAPITRE 6 : ACTEURS SOCIAUX ET INFLUENCE DANS LE DÉSIR DE
MIGRATION CLANDESTINE DES JEUNES MALINKÉ.............................................238

TROISIÈME PARTIE : PERCEPTION ET GESTION DU RISQUE ET DÉSIR DE

MIGRATION CLANDESTINE DES JEUNES MALINKÉ ET NON MALINKÉ DE
DALOA..............................................................................................................................271
CHAPITRE 7 : LES RISQUES RENCONTRÉS SUR LE CHEMIN DE LA
MIGRATION CLANDESTINE ET LEURS PERCEPTIONS CHEZ LES JEUNES
MALINKÉ ET NON MALINKÉ.......................................................................................272
CHAPITRE 8 : LES PRATIQUES MAGICO-RELIGIEUSES DES JEUNES MALINKÉ
DANS LA MIGRATION CLANDESTINE.......................................................................297

CONCLUSION GÉNÉRALE..........................................................................................317
RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES............................................................................322
ANNEXES...........................................................................................................................XI
TABLE DES MATIÈRES..................................................................................................356

I
 SIGLES ET ABRÉVIATIONS

AGEFOP : Agence Nationale de la Formation Professionnelle

AGEPE : Agence d'Études et de Promotion de l'Emploi

AID : Association Internationale de Développement

AMAS : Academic Mobility for African Sustainable Development (Programme de Mobilité

Académique Intra-africaine)

BCPE : Bureau de coordination des programmes d’emploi

BTS : Brevet de technicien supérieur

CAIOM-CI : Centre d’Accueil d’Orientation et d’Information des Migrants de Côte

d’Ivoire

CCICI : Chambre du Commerce et d’Industrie de Côte d’Ivoire

CEDEAO : Communauté Économique des États de l’Afrique de l’Ouest

CERAP/INADES : Centre de Recherche et d’Action pour la Paix / Institut Africain pour le

Développement Économique et Social

CEVI : Centre de volontariat international

DGIE : Direction générale des ivoiriens de l’extérieur

ENSESI : Enquête nationale sur la situation de l’emploi et le secteur informel

ENV : Enquête sur le niveau de vie

FAPA : Fonds d'assistance au secteur privé africain

FDFP : Fonds de développement de la formation professionnelle

FDHEV : Fonds de Développement de l’Hévéaculture Villageoise

FF-PMEA : Fonds pour la Promotion des Petites et Moyennes Entreprises Agricoles.

FGCP-BAD : Fonds de Garantie pour la Commande Publique- Banque Africaine de

Développement

FIDEN : Fonds Ivoirien pour le Développement des Entreprises Nationales

II
FIJDRDSPP : Fonds d’insertion des jeunes diplômés et de réinsertion des déflatés des
secteurs publics et privés

FNJ : Fonds National de la Jeunesse

FOSCAO : Forum de la société civile de l’Afrique de l’ouest

FSE-THIMO : Fonds de soutien à l’emploi par les travaux d’utilité publique à haute
intensité de main d’œuvre

HCR : Haut-commissariat des réfugiés

IFB : Institut Français du Benin

INS : Institut National des Statistiques

LARRED : Laboratoire d'analyse et de recherche : Religions, espaces et développement

LASSO : Laboratoire des sciences sociales et des organisations

OIM : Organisation internationale pour les migrations

ONG : Organisation Non

Gouvernementale ONU : Organisation des

Nations Unies PFS : Plateforme de

services

PND : Plan National de Développement

PNE : Politique Nationale d’Emploi

PPU : Programme Présidentiel d’Urgence

RDR : Rassemblement Des Républicains

RGHP : Recensement général de la Population et de l'Habitat

RMC : Route Méditerranéenne Centrale

III
 LISTE DES ILLUSTRATIONS

 Liste des tableaux

Tableau I : Synthèse des définitions de la culture adaptée de Kroeber et Kluckohn

(1952)..............................................................................................................................63-63
Tableau II : Facteurs liés à une perception du risque selon le paradigme psychométrique.
.............................................................................................................................................91
Tableau III: Taille de l’échantillon quantitatif des jeunes Malinké..................................111
Tableau IV: Taille de l’échantillon quantitatif des jeunes non Malinké (Akan, Krou et Gur)
...........................................................................................................................................112
Tableau V: Taille de l’échantillon qualitatif.....................................................................113
Tableau VI : Matrice des données collectées...........................................................120-1201

 Liste des cartes

Carte 1: Routes de la migration clandestine vers l’Europe.................................................48

Carte 2: Sites géographiques enquêtés..............................................................................100
Carte 3: Routes du commerce précolonial........................................................................152
Carte 4: Répartition des Malinkés dans les villes de Côte d’Ivoire..................................176
Carte 5: Répartition des Baoulés dans les villes de Côte d’Ivoire...................................178
Carte 6: Répartition des Bété dans les villes de Côte d’Ivoire..........................................180
Carte 7: Répartition des Sénoufos dans les villes de Côte d’Ivoire..................................182

 Liste des photos

Photo 1 : Drames de la migration clandestine......................................................................49

Photo 2 : Situation géographique des lieux de Daloa où la majorité du jeune commerçant

exerçaient............................................................................................................................217

IV
  Liste des schémas

Schéma 1: Présentation des différentes situations dans lesquelles peuvent surgir la

clandestinité..........................................................................................................................43
Schéma 2: Cadre conceptuel..............................................................................................119

 Liste des graphiques

Graphique 1 : Représentation de l’Europe chez les jeunes Malinké et Non Malinké......186

Graphique 2 : Désir de migration chez les jeunes Malinké et Non Malinké....................190
Graphique 3 : Désir de migration clandestine face à une opportunité..............................193
Graphique 4 : Profil des potentiels migrants Malinké selon le genre et le désir de
migration clandestine..........................................................................................................197
Graphique 5: Profil des potentiels migrants Malinké selon la situation matrimoniale et le
désir de migration clandestine............................................................................................198
Graphique 6: Profil des potentiels migrants Malinké selon le nombre d’enfants et le désir
de migration clandestine.....................................................................................................199
Graphique 7 : Profil des potentiels migrants Malinké selon le niveau d’instruction et le
désir de migration clandestine............................................................................................200
Graphique 8: Profil des potentiels migrants Malinké selon la situation professionnelle et le
désir de migration clandestine............................................................................................201
Graphique 9: Profil des potentiels migrants Malinké selon la religion et le désir de
migration clandestine..........................................................................................................202
Graphique 10 : Profil des potentiels migrants Non Malinké selon le genre et le désir de
migration clandestine..........................................................................................................203
Graphique 11 : Profil des potentiels migrants Non Malinké selon la situation matrimoniale
et le désir de migration clandestine....................................................................................204
Graphique 12 : Profil des potentiels migrants Non Malinké selon le nombre d’enfants et le
désir de migration clandestine............................................................................................205
Graphique 13 : Profil des potentiels migrants Non Malinké selon le niveau d’instruction et
le désir de migration clandestine........................................................................................206

V
Graphique 14: Profil des potentiels migrants Non Malinké selon la situation
professionnelle et le désir de migration clandestine...........................................................207
Graphique 15: Profil des potentiels migrants Non Malinké selon la religion et le désir de
migration clandestine..........................................................................................................208
Graphique 16: Situation financière des jeunes Malinké et désir de migration clandestine
...........................................................................................................................................224
Graphique 17: Responsabilité chez les jeunes Malinké et le désir de migration clandestine
...........................................................................................................................................226
Graphique 18: Responsabilité chez les jeunes Malinké, Situation professionnelle et désir
de migration clandestine.....................................................................................................226
Graphique 19 : Situation financière chez les non Malinké et désir de migration clandestine
...........................................................................................................................................233
Graphique 20 : Responsabilité et désir de migration clandestine chez les Non Malinké 234
Graphique 21 : Changements observés et désir de migration clandestine chez les Malinké
...........................................................................................................................................244
Graphique 22: Réalisations des expatriés partis clandestinement et désir de migration . 261
Graphique 23 : Connaissance des risques de la migration clandestine.............................279
Graphique 24 : Recours aux pratiques magico-religieuses chez les jeunes Malinké.......298
Graphique 25 : Pratiques magico-religieuses pouvant être expirimentées.......................298

VI
 À MON DÉFUNT PÈRE, KOUASSY PIERRE

Papa, « ma pharmacienne » comme tu avais l’habitude

de m’appeler est devenue, non pas une experte en médicaments pharmaceutiques,

mais une pharmacienne qui propose des solutions pour guérir les maux de la société.

Je sais que de là-haut où tu te trouves, tu es fière de « ta pharmacienne ».

Paix à ton âme. Tu demeures à jamais dans mon cœur.

VII
 REMERCIEMENTS

Nous désirons remercier plusieurs personnes, sans qui, ce projet scientifique n’aurait pu
voir le jour. Comme pouvait le dire G. Niangoran Bouah : « Nul n’est en mesure si robuste
soit- il, de tendre une peau sur le tambour ; c’est avec le concours de l’allène que l’on
parvient à réaliser ce travail patient et délicat » (G. N. Bouah, 1980, p. 16). Partant de ce
fait, nos remerciements vont à l’endroit :

Du Professeur Koné Issiaka, Professeur titulaire au département de Sociologie et

d’Anthropologie de l’Université Alassane Ouattara de Bouaké, directeur de cette thèse,
mais aussi notre encadreur depuis la Maîtrise. D’entrée, nous tenons à signifier que cette
thèse, qui aujourd’hui voit le jour est le fruit d’une bourse d’étude que nous a octroyé le
professeur Koné Issiaka par l’intermédiaire du Laboratoire des sciences sociales et des
organisations (Lasso). Cette bourse dénommée « projet AMAS », provient du Programme
de Mobilité Académique Intra-africaine. Programme qui a pour finalité de contribuer à la
réduction de la pauvreté par la croissance de la disponibilité des ressources hautement
qualifiées et formées en Afrique.

Bénéficiaire de cette bourse, nous avons séjourné pendant 3 ans au Bénin. À cet effet, nous
sommes très reconnaissantes vis-à-vis du Professeur, qui, malgré son emploi du temps très
chargé et la distance qui nous séparait, nous a toujours accordé de son temps pour la
réalisation de ce travail. Professeur, sachez que vous avez joué un rôle très capital dans
notre vie estudiantine. Nous ne pouvons que vous dire, merci ! anitché1 ! ayo2 ! pour votre
appui scientifique mais aussi moral.

Du Professeur Dodji Amouzouvi, Professeur titulaire à l’Université Abomey Calavi

(Benin), point focal du projet Amas et Codirecteur de cette thèse. Professeur, trois ans
passés avec vous au Bénin, ont été une expérience formidable. Socialement, nous avons
rencontré une seconde famille et découvert une autre culture. Scientifiquement, nous avons
rajouté un plus à notre bagage scientifique au travers des doctoriales du LARRED, des
colloques et séminaires. Merci professeur pour ce projet dont nous avons été bénéficiaire.
En outre, par

1
Merci en langue Malinké
2
Merci en langue Dida

VIII
votre canal, nous voulons dire merci à tous les collègues du LARRED, qui par leurs
critiques et suggestions, nous ont été d’un grand apport. Toujours par votre canal, nous
n’oublions pas aussi Palanga Palakiyém Daniel, Tchelegue Nadiédjoh et Dergabe
Habib, les autres bénéficiaires de cette bourse. Merci chers « amasiens » (comme nous
aimions, si bien nous appeler) pour vos soutiens intellectuels, moraux, fraternels et
spirituels.

Du Feu Sénateur Touré Lanciné, doyen d’âge, président des Malinkés de Daloa, qui
nous a mis en contact avec des personnes ressources. C’est avec un très grand regret que
nous avons appris votre décès M. le Sénateur. Que Dieu vous accueille dans son paradis
céleste. À titre posthume, nous vous prions de trouver, ici l’expression de notre profonde
gratitude.

De l’Honorable et médiateur délégué des régions du Kabadougou et du Folon, Lanciné

Touré, qui nous a fait part de son savoir sur la société Malinké, merci Honorable.

Nous voudrons également manifester notre reconnaissance au projet Fah-So-Kafissa qui

nous a permis de récolter beaucoup d’informations sur notre sujet mais aussi de pouvoir
rentrer en contact avec certains migrants de retour.

Nos remerciements vont aussi à l’endroit du FOSCAO de Daloa, pour nous avoir permis
de rentrer en contact avec des migrants de retour. En outre, il nous a fourni des
informations intarissables pour la bonne marche de notre étude.

Nous n’oublions pas les étudiants de l’UFR de sociologie de l’Université Lorougnon

Guédé de Daloa en particulier Kouakou Guy Charles et Gonsan Pacôme, qui nous ont
été d’un apport inestimable pour la réalisation de ce travail.

Nous exprimons aussi notre gratitude à tous les enquêtés, en particulier à Soumahoro
Ben, Coulibaly Moyaya et Diomandé Souleymane, qui nous ont fait confiance en
s’ouvrant à nous. Ils nous ont également permis de rentrer en contact avec d’autres
enquêtés et des "grins de thé" dont la "cour pénale", à qui nous disons merci au travers de
son président Lamine Traoré.

Merci à la grande famille Diaby de Daloa et aux autres familles qui nous ont ouverts leur
porte en acceptant de répondre à nos questions.

IX
Nous profitons également pour nous souvenir de l’Agence Emploi Jeune, de la Mairie de
Daloa et des Syndicats des transporteurs. C’est le lieu de leur dire merci.

Nous manifestons aussi notre reconnaissance à l’endroit de Dr Kra Cherubin, de Dr Seri

Jonathan et de Kouakou Gbamélé, qui ont pris de leur temps pour nous lire et faire des
corrections en vue de l’amélioration de ce travail

Merci à papa Biagné Lucien pour votre soutien moral, intellectuel, spirituel et financier.
« Papa chéri, voici que la graine que vous avez plantée, en nous faisant porter votre toge
depuis notre Master 2 a germée. Nous cherchons un mot plus grand que MERCI, mais
nous n’en trouvons pas. Papa chéri, votre reine chérie, vous dit du plus profond du cœur,
merci, merci pour tout. Ayo ! ayo ! ayo ! Soyez abondamment béni. ».

Merci à maman Bolou Marie Rose, femme au grand cœur, femme patiente. Celle-là
même qui nous a toujours encouragée à finir nos études. Maman chérie, voilà que la graine
que vous avez semée, a germé. Merci pour votre soutien maternel, moral, spirituel et
financier. Gardons toujours la foi ! Dieu a déjà fait. Soyez abondamment bénie.
À tous mes frères, sœurs, nièces et neveux Kouassy et Biagné, merci pour votre soutien
moral, financier et spirituel. Nous savons que derrière nous, nous avons une force, une
famille qui nous soutient. Soyez-en remercié pour l’amour que vous nous portez.
Merci à Yves Abo Koffi dit "Grande", notre ami, notre confident, notre grand frère d’une
autre mère. Merci infiniment "Grande" pour votre soutien moral, spirituel et financier qui
ne nous a jamais fait défaut. Nous avons fait beaucoup de chemin ensemble, et nous
continuons toujours.
Merci à toutes ces personnes dont nous n’avons pas pu citer les noms dans cette partie mais
qui de près ou de loin, ont contribué à l’élaboration de ce travail. Veuillez trouver ici,
l’expression de notre profonde gratitude et reconnaissance.

X
 INTRODUCTION GÉNÉRALE

La migration internationale ne date pas du XX e siècle ou encore du temps de la

modernité. En effet, depuis toujours, la migration est intrinsèque à la société humaine et est
guidée par des contraintes sociales, économiques, politiques ou environnementales.
Selon l’organisation internationale pour les migrations, ce sont pour l’année 2020, près de
281 millions de personnes qui résident hors de leur pays de naissance, soit 128 millions de
plus qu’en 1990 et trois fois plus qu’en 1970 (M. McAuliffe et A. Triandafyllidou, 2021).
Certes, le nombre de migrants à l’international est important, mais actuellement, la
réflexion portée sur la migration internationale n’émane pas trop de cette masse mondiale,
mais plutôt des frontières franchies qui séparent les pays du nord (industrialisés et
économiquement plus riches) des pays du sud (moins développés économiquement et plus
pauvres). Au fait, il faut dire que, depuis le durcissement des frontières de l’Europe, avec
l’instauration du système des visas3, la création de l’espace Schengen4, mais aussi
l’externalisation des frontières (instituée au sommet de Tampere en 1999), l’accès au sol
européen est devenu de plus en plus difficile. Ces dispositifs ne favorisent l’accès qu’à une
frange de migrants5 (C. Wihtol de Wenden,2008). Or l’Europe est perçue par beaucoup,
comme l’eldorado. Pour contourner donc ces dispositifs de contrôle des frontières,
nombreux sont les candidats ne répondant pas aux différents critères, qui s’adonnent à la
migration clandestine (terre, mer ou air) (M. Elleuch,2015). Ainsi à partir des années 90
commence cette clandestinité vers l’Europe avec les migrants nord africains qui se
dirigeaient le plus vers l’Espagne. Leurs itinéraires suivaient soit le détroit de Gibraltar,
depuis le Maroc ou soit par les enclaves espagnoles de Ceuta et Melilla. Mais face aux
contrôles des autorités espagnoles sur ces itinéraires, d’autres

3
Par exemple, la France face à plusieurs vagues d'immigration a décidé en 1974 à travers de nombreux
textes, d’encadrer l'entrée et le séjour des étrangers (non ressortissants d'un pays de l'Union européenne). Le
point en dates au https://www.vie-publique.fr/eclairage/20162-chronologie-les-lois-sur-limmigration-depuis-
1974
4
La création de l’espace Schengen suite aux accords de 1985 et de 1990 assure la libre circulation de la quasi-
totalité des pays européens sauf réserve du Royaume -uni et de l’Irlande.
5
« Commerçants et hommes d’affaires, experts, universitaires munis de visas à entrées multiples, titulaires
de titres de séjour de longue durée ou de la nationalité d’un pays d’accueil et ainsi dispensés de visas,
étudiants » (C. Wihtol de Wenden,2008, p. 5).

1
voies à la clandestinité font leur apparition. Ces voies sont aussi bien empruntées par les
Nord africains que par les migrants venus de l’Afrique de l’Ouest6.
Ainsi, chaque année, des milliers de clandestins tentent la traversée du Sahara et/ou de la
Méditerranée dans l’espoir de rejoindre l’Europe, et cela malgré les risques qu’elles
présentent (décès, prison, traite des êtres humains, enlèvements contre rançon et sévices
corporels, viols ou exploitation sexuelle).
Malgré tous ces risques, le constat est sans appel. « Entre 2017 et 2020, L’Europe enregistrait
465 250 migrants clandestins arrivés par voies terrestre ou maritime dont plus de 119 000
(25%) originaires de pays d'Afrique de l’Ouest et du Centre. Parmi ce contingent de migrants
arrivés, les nationalités dominantes en termes de volume sont celles de la Guinée, de la Côte
d’Ivoire et du Nigeria. Ces trois nationalités représentent plus de 54% de l’ensemble des
arrivées clandestins de nationaux de l’Afrique de l’Ouest et du Centre en Europe (Idem).
Partant, cette situation montre que, dans le domaine de la migration clandestine, la Côte
d’Ivoire n’est pas des moindres. En effet, pays d’immigration 7 que d’émigration et encore
moins d’émigration clandestine, la Côte d’Ivoire a toujours attiré du monde sur son sol. Mais
l’année 2015 l’a révélée comme un pays d’où provient bon nombre de migrants clandestins. À
cet effet, entre 2015 et le premier trimestre 2018, les données du HCR Côte d’Ivoire, (2018),
relevaient près de 31 000 migrants ivoiriens à être enregistrés en Europe, faisant ainsi de la
Côte d’Ivoire un des principaux pays de départ. Plus précisément, en 2015, ce sont 3772
ivoiriens qui arrivaient en Italie par bateau (Samuel Hal, 2018). En 2016, sur les 180.000
migrants illégaux recensés aux portes de l’Italie, la Côte d’Ivoire enregistrait à elle seule
12.400, soit 7% de l’ensemble des migrants. Ce qui la positionne à la 4 ième place après celle
du Nigeria, de la Guinée Conakry et de l’Érythrée (C.D.R.F C.ABE, 2017 ; P. Cochet et al,
2017 ; OIM Côte d’Ivoire, 2021). Au niveau de l’Espagne dans cette même année, ce sont
1800 migrants à être arrivés. Encore en 2017, le pays prend du large au niveau des rangs. Sur
les côtes italiennes, il passe en troisième position après le Nigeria et la Guinée avec près de
10.000 personnes à être enregistrées (OIM, 2018). Côté Espagne, il occupe le deuxième rang
avec 3801 migrants (OIM

6
https://www.unodc.org/documents/toc/Reports/TOCTAWestAfrica/West_Africa_TOC_MIGRANTS_FR.pd
f
7
La Cote d’ivoire est essentiellement un pays d’immigration que d’émigration. En effet, la politique
d’immigration relativement ouverte, lancée dans les années 60, de par son économie de plantation et de sa
politique d’ouverture sur l’extérieur, a favorisé l’installation de nombreux immigrés dans le pays.

2
Côte d’Ivoire, 2021). Toujours dans cette même tendance clandestine, en 2018, bien que le
nombre des migrants ait diminué pour toutes les nationalités, les migrants ivoiriens, eux,
passent au rang de la seconde nationalité ouest-africaine la plus représentée après le Nigéria
via l’Italie et la troisième via l’Espagne et comptabilise 1064 migrants pour l’Italie et 2459
pour l’Espagne. En 2019, ces derniers occupent la première place au niveau de l’Italie avec
2276 migrants à être enregistrés le long de la méditerranée centrale et demeurent en troisième
position au niveau de l’Espagne avec 1147 migrants sur les côtes de la méditerranée
occidentale (OIM Côte d’Ivoire, 2021). Enfin en 2020, le pays se classe, premier des pays les
plus représentés sur la route de la méditerranée centrale et deuxième sur celle occidentale,
avec 2049 migrants pour l’Italie et 1604 migrants pour l’Espagne (Pierre-Henri Dumont, 2020
; OIM Côte d’Ivoire, 2021).
Or, face à cette ampleur de la clandestinité migratoire et dans le but d’apporter une solution
efficace et durable, le gouvernement ivoirien s’est vu mener plusieurs actions. Ce sont entre
autres, des mesures qui ont été arrêtées, des projets de loi adoptés et une mise en place de
politique migratoire. À cet effet, plusieurs campagnes de sensibilisations ont été effectuées à
travers le pays, mais particulièrement dans les zones comme Daloa, Bouaké, Abidjan, San
Pedro et Korhogo (zones de départ et de transit des migrants). Mais malgré les actions menées
en l’occurrence les campagnes de sensibilisations, celles-ci ne dissuadent pas les potentiels
candidats à vouloir tenter la migration clandestine. Ceux ci « […] jugent les risques du long
voyage qui les attend « insignifiants » comparés à celui de rester » (Remi cartier, 2016 p. 1).
Encore pour la période de janvier à juillet 2023, la Côte d’Ivoire se positionne en second rang
sur les dix premières nationalités de migrants par la voie de la Méditerranée centrale après la
Guinée avec 12 220 migrants (Frontex, 2023 cité par R. Imbach, 2023). Il tient aussi de
signaler que cette réalité de migration clandestine des ivoiriens donne une image contrastée à
la performance économique du pays qui selon la Banque Mondiale est compté parmi les
croissances économiques les plus fortes du continent africain et du monde, avec une
progression moyenne de 8 % annuelle depuis 20128.
Par ailleurs, sur la mosaïque d’ethnies que comprend la Côte d’Ivoire, un autre constat a
été fait sur cette migration clandestine. Celui de la présence en grand nombre du groupe
Malinké. Selon une étude réalisée sur les migrants clandestins de retour dans les villes de

8
https://www.banquemondiale.org/fr/country/cotedivoire/overview#1

3
Daloa et Anyama, il en ressort que 75% des migrants clandestins sont d’origine Malinké
communément appelés "Dioula" (Fahiraman R. Koné et Alex A. N’goran, 2017). Cette
forte présence des Malinkés dans cette migration a aussi été révélée par l’étude du Centre
de volontariat international (CEVI), une ONG italienne, où, elle affirmait que 95% des
candidats à l’immigration clandestine sont des Malinké (AFP, 2018).
Cette situation où les Malinkés se retrouvent en grand nombre, où les risques liés à cette
migration ne les dissuadent guère malgré les sensibilisations et où ils se plaignent de leur
situation économique suscitent des questions. Pourquoi ce sont ces jeunes qui émigrent le
plus clandestinement? En d’autres termes, comment expliquer leur désir à vouloir migrer
clandestinement malgré les dangers évoqués lors des campagnes de sensibilisations ?

En abordant cette étude, notre objectif est d’analyser l’influence de la culture migratoire,
des conditions de vie socio-économiques des jeunes Malinké candidats à la migration
clandestine et de leur perception du risque. À cet effet, pour mener à bien notre
investigation, nous nous sommes orientés tout d’abord vers la ville de Daloa, ville
considérée comme le point de départ voire la plaque tournante de la migration clandestine,
ensuite nous avons eu recours à des modèles théoriques d’analyses dont le culturalisme, le
modèle push-pull et l’approche comparative (qui fera l’objet de comparaison entre les
Malinkés et les non Malinké).

La progression de cette thèse se décompose en trois parties. La première partie s’articule

autour de l’importance de la migration dans la sociohistoire des peuples Malinké avec un
regard sur le comportement migratoire des non Malinké. Quant à la deuxième partie, celle-
ci porte sur les facteurs socio-économiques du désir de migration clandestine de ces jeunes.
Et enfin la dernière partie se focalise sur la perception du risque qu’ont les jeunes Malinké
et non Malinké de la migration clandestine.

Mais avant d’aborder ces différentes parties, il nous revient de faire ressortir le cadre
théorique et méthodologique auquel nous avons fait appel pour cette étude.

I-CADRE THÉORIQUE
Toute recherche scientifique, doit être approfondie par un cadre théorique distinct.
C’est une des exigences à satisfaire pour partager ses résultats avec la communauté

4
scientifique car, « Le cadre théorique sert principalement à présenter un cadre d’analyse
et à généraliser des relations théoriques déjà prouvées dans d’autres contextes pour tenter
de les appliquer au problème. » (Laramée et Vallée :1991). Ainsi donc, notre cadre
théorique prend en compte, la justification du choix du sujet, l’élaboration de la
problématique, la présentation des objectifs de l’étude, la présentation des hypothèses de
travail, la revue critique de la littérature et la définition des concepts.
I. 1 Justification du choix du sujet
Le choix du sujet : « Vouloir partir pour l’Europe : Les fondements qui
favorisent le désir de migration clandestine des jeunes Malinké de Daloa. », s’articule
autour de trois raisons majeures à savoir : la raison d’ordre personnelle, la raison d’ordre
sociale, et la raison d’ordre scientifique.
I-1-1 Raison d’ordre personnelle

L’intérêt que nous portons au choix de ce sujet émane de deux interpellations. La

première interpellation, provient de notre désir de partir pour l’Europe. En effet, migrer
vers l’Europe, a toujours été notre rêve. Depuis l’âge de cinq ans, nous avions été choisis
par le grand-père maternel qui résidait en Europe pour vivre à ses côtés. Mais faute de
l’obtention de visa, nous n’avons pas pu le rejoindre. Néanmoins cette volonté de partir
vers l’Europe a toujours été manifeste en nous. Ce qui nous a même amenée à poser
certains actes, comme par exemple à établir notre passeport pour être déjà prête au cas où,
nous avions une opportunité de voyage, ou encore par exemple à postuler à plusieurs
bourses d’études. Mais voilà que depuis quelques années, la migration clandestine vers
l’Europe a pris de l’ampleur et les jeunes s’y adonnent à cœur joie. Face à cela, nous nous
sommes demandés si ce désir profond de migration vers l’Europe que nous ressentions,
n’est-il pas le même qui pousse certains jeunes à regagner l’Europe de manière
clandestine ?
À cette interrogation qui est restée sans réponse, vient s’ajouter une autre interpellation que
nous avons eue durant une campagne de sensibilisation de lutte contre la migration
clandestine. En effet, lors d’un séjour à Daloa, notre ville maternelle, nous avons été
conviées par un ami, membre de l’ONG CEVI à assister à des campagnes de
sensibilisations qui pour la plupart ont été effectuées dans des quartiers Malinké.

5
Durant les sensibilisations, les dangers que suscitent cette migration ont été mis en
exergue. Mais fort de tous les dangers évoqués, lorsque la parole a été donnée à l’auditoire
(parents et jeunes), celui-ci évoquait la cherté de la vie et le problème de chômage des
jeunes qui rendaient difficiles leur condition de vie. Aussi cette jeunesse trouvait-elle en la
migration clandestine une opportunité pour migrer vers l’Europe sans visa et à moindre
coût, à la recherche d’un monde meilleur plutôt que de se contenter des petits métiers.
Leurs réactions nous ont donc amené à nous interroger. Partant du fait que la pauvreté et le
chômage sont le partage de la jeunesse ivoirienne, pourquoi la majorité de la population,
candidate à cette migration serait -elle à dominance Malinké ? Quels sont les déterminants
de la migration clandestine des jeunes Malinké ?
À partir de ces interrogations, nous nous sommes donnés la lourde tâche de comprendre
qu’est ce qui suscitait ce désir de migration clandestine des jeunes Malinké. Telle est notre
raison personnelle à vouloir traiter ce sujet de recherche.
I-1-2 Raison d’ordre sociale
Depuis 2015, la problématique de la migration clandestine en Côte d’Ivoire semble
être au cœur des débats. De nombreux jeunes voyant l’Europe comme l’eldorado, quittent
le pays par des voies illégales et cela au mépris des traitements inhumains et des obstacles
naturels tels que le désert et la mer, occasionnant pour certains la mort et pour les plus
chanceux le rapatriement. De par cette situation le tissu social connait une désorganisation.
Ainsi, les parents sont affectés dans la disparition de leur progéniture qui constituait un
espoir ; les rapatriés quant à eux, connaissent une stigmatisation et pour certains une
démoralisation ou une déviance par la drogue ; et enfin l’État, lui, perd ses bras valides qui
sont la jeunesse et enregistre des charges face aux rapatriés. En traitant de ce sujet dans
cette recherche, nous pensons attirer l’attention des institutions gouvernementales ou non
gouvernementales sur les causes profondes de la persistance de la clandestinité en Côte
d’Ivoire, de sorte à contribuer au changement et à rétablir le tissu social.
I-1-3 Raison d’ordre institutionnel et scientifique
Face à l’ampleur du phénomène migratoire clandestin en Côte d’Ivoire, le pays a
élaboré une politique migratoire conforme à son identité, à sa personnalité et à sa tradition.
Cette politique migratoire repose sur quatre piliers essentiels que sont :

6
 - D’encourager le retour volontaire des ivoiriens en situation régulière à même de
contribuer au développement du pays.
- De créer des emplois pour la jeunesse afin de la fixer sur place, la mettant ainsi à
l’abri de toutes les tentations de départ à la recherche d’un avenir meilleur
- De lutter sans merci contre les filières exploitant la misère des migrants.
- De mettre en place une véritable campagne de sensibilisation contre l’immigration
irrégulière. 9
Pour mettre donc en place cette politique migratoire, un décret et des projets de lois ont été
adoptés. Ainsi, en vue de financement d’un projet d’urgence de création d’emplois jeunes
et de développement des compétences, le décret nº 2015-450 du 24 juin 2015 a été conclu
entre l’association internationale de développement (AID) et la république de Côte d’Ivoire
en portant ratification de l’accord de prêt additionnel nº 5608-CI d’un montant de vingt-
neuf milliards trois cent soixante et onze millions quatre cent quatre-vingt-dix-neuf mille
francs CFA. Quant aux projets de loi, ce sont deux qui ont été votés. Le projet de loi du
Conseil des Ministres du 13 avril 2017 au titre du Ministère de la Justice et des Droits de
l’Homme10 et le projet de loi du Conseil des Ministres du 03 mai 201711, relatif à la lutte
contre le trafic illicite de migrants. Le premier projet de loi, autorise le Président de la
République à ratifier le Protocole contre le trafic illicite de migrants des Nations-Unies
contre la criminalité transnationale organisée. Le second projet de loi quant à lui, vise à
mettre en place un cadre législatif spécifique de prévention et de répression du trafic illicite
de migrants. De plus, il permettra de mieux garantir le contrôle aux frontières, de réguler
les flux migratoires irréguliers et de mettre un terme aux activités des groupes criminels
organisés qui profitent de la misère des personnes vulnérables que sont les migrants.
Tous ces différents décrets et projets de lois montrent clairement que la lutte contre la
migration clandestine en Côte d’Ivoire constitue un impératif pour l’État ivoirien.

9
Discours de Monsieur Ally COULIBALY, Ministre de l’Intégration Africaine et des Ivoiriens de
l’Extérieur à la quatrième édition du Forum Annuel de l’immigration à Rabat, le 28 Mars 2017 dont le thème
était : « Quelle gouvernance locale pour les politiques migratoires ».
10
https://www.presidence.ci/communique-du-conseil-des-ministres-du-jeudi-13-avril-2017/
11
https://www.presidence.ci/communique-du-conseil-des-ministres-du-mercredi-03-mai-2017/

7
 En même temps, c’est le lieu de préciser que, le phénomène de la migration clandestine a
suscité beaucoup de travaux scientifiques. À cet effet, des chercheurs exerçant dans des
disciplines comme la psychologie sociale, la politique, la géographie, le droit, l’économie,
l’histoire, la démographie et la sociologie ont mis en évidence les facteurs de la migration
clandestine, les conséquences qui y sont liées et ont aussi élaborés des luttes contre ce
phénomène. Ainsi, comme facteurs, ont été émises comme premières causes de la
migration clandestine, la guerre et la pauvreté (Catherine W.de wenden, 2015) ; ensuite le
durcissement des politiques migratoires vers l’Europe (A. Bonnassieux et O. Pliez, 2009)
puis le désir à la migration (A. Chadia 2007 et J. D. Souvannavong, 2009). Quant aux
conséquences de cette migration les chercheurs ont fait ressortir pour l’Europe, les mains
d’œuvres bon marché (D. Papademetriou et K. Hala, 1994) ; et une invasion de l’Europe
(Hein de Hass, 2007). Pour ce qui est de l’Afrique, comme conséquences, se sera un
dépeuplement du pays d’origine de ses bras valides, une stigmatisation des rapatriés et une
charge pour l’État (Fahiraman R. Koné et Alex A. N’goran, 2017). Quant aux politiques de
lutte, les chercheurs ont mis en évidence la forteresse Europe et l’externalisation et le fonds
fiduciaire d’urgence (V. d’humières, 2018).
Mais force est de constater que ce phénomène demeure. Face à ce constat, il nous parait
opportun de faire une recherche sur un facteur qui n’est pas assez exploité, à savoir le désir
de migration clandestine. Dans notre recherche, notre objectif sera d’analyser les
déterminants qui influencent le désir de cette migration chez les jeunes Malinké. À cet
effet, des déterminants comme la culture, les conditions de vie socio- économiques, et la
perception du risque vont être reliés à ce désir de migration.
Après avoir donné les justifications du choix de notre sujet, il parait indispensable de
formuler la problématique.

1-2 Problématique

Depuis le début des années 2000, l’on assiste à une scène où une multitude de
migrants se ruent aux portes de l’Europe en escaladant les grillages de Ceuta et Melilla12,
ou en embarquant sur des pirogues bariolées ou sur des pateras à destination des Canaries,
ou

12
Ceuta et Melilla sont des enclaves espagnoles situées en territoire marocain

8
de Lampedusa (C. Beauchemin, 2016). D’horizons divers arrivent ces clandestins africains,
mais nombreux sont ceux originaires pour la plupart de l’Afrique subsaharienne.
Dans cet élan de la clandestinité vers l’Europe des subsahariens, la Côte d’Ivoire, pays
d’immigration que d’émigration n’est pas resté en marge. Nombreux sont les ivoiriens qui
tentent cette aventure par les voies de la Méditerranée occidentale ou centrale13 ((D. Perrin,
2011). Or ces voies qu’empruntent les migrants sont réputées pour être dangereuses,
surtout la Route Méditerranéenne Centrale (RMC) qui se présente comme la plus
dangereuse au monde. Selon l’OIM, sur cette route, « un grand nombre de personnes y
trouvent la mort en mer et le risque d’exploitation est très élevé. » (OIM, 2021, p. 6). À cet
effet, sur cette route, entre 2014 et 2021, ce sont 18.783 décès et disparitions qui ont été
enregistrés contre 2581 en Méditerranée occidentale et 1786 en Méditerranée orientale
(OIM, 2021 cité par M. Akissi, 2022).
Mais, malgré ce fait, de plus en plus sont les ivoiriens qui s’y aventurent. Pour illustrer la
gravité de la situation, entre 2015 et le premier trimestre 2018, les données du HCR Côte
d’Ivoire, (2018), relevaient près de 31 000 migrants ivoiriens à être enregistré en Europe,
faisant ainsi de la Côte d’Ivoire un des principaux pays de départ. De manière plus précise,
en 2015, ce sont 3772 ivoiriens qui arrivaient en Italie par bateau (Samuel Hal, 2018). En
2016, sur les 180.000 migrants illégaux recensés aux portes de l’Italie, la Côte d’Ivoire
enregistrait à elle seule 12.400, soit 7% de l’ensemble des migrants et soit 265% de hausse
que l’année 2015. Ce qui va positionner le pays à la 4 ième place après celle du Nigeria, de
la Guinée Conakry et de l’Érythrée (C.D.R.F C.ABE,2017 ; P. Cochet et al, 2017 ; OIM
Côte d’Ivoire, 2021). Au niveau de l’Espagne dans cette même année, ce sont 1800
migrants à être arrivés. Pour l’année 2017, au niveau de l’Italie, le pays prend du large
concernant le rang et passe en troisième position après le Nigeria et la Guinée avec près de
10.000 personnes à être enregistrées (OIM, 2018). Dans ce même temps, l’Espagne le
positionne au deuxième rang avec 3801 migrants (OIM Côte d’Ivoire, 2021). Toujours
dans cette tendance clandestine, en 2018, bien que le nombre des migrants ait
diminué pour toutes les

13
La migration clandestine par la méditerranée centrale, s’est accrue à partir de 2011, avec la chute du régime
Kadhafi, qui a fait de la Libye la porte d’entrée des migrants africains
https://www.lemonde.fr/europe/article/2015/04/16/la-libye-plaque-tournante-de-l-immigration-
africaine_4617559_3214.html consulté le 30/03/2022 à 15 h 08

9
nationalités, les migrants ivoiriens, eux, passent au rang de la seconde nationalité ouest-
africaine la plus représentée après le Nigéria via l’Italie et la troisième via l’Espagne et
comptabilise 1064 migrants pour l’Italie et 2459 pour l’Espagne. En 2019, ces derniers
occupent la première place au niveau de l’Italie avec 2276 migrants à être enregistrés le
long de la méditerranée centrale et la troisième position au niveau de l’Espagne avec 1147
migrants sur les côtes de la méditerranée occidentale (OIM Côte d’Ivoire, 2021).
De ces chiffres bien qu’effrayant de la clandestinité des ivoiriens, le gouvernement n’est
pas resté sans effort. Dans le but d’apporter une solution efficace et durable, ce sont un
ensemble de mesures qui ont été arrêtées, des projets de loi adoptés et une mise en place de
politique migratoire. Ainsi, pour ce qui sont des mesures arrêtées, il a été question :
- De l’organisation de campagnes de sensibilisation afin de prévenir les populations
contre les phénomènes migratoires illégaux
- De l’établissement d’un cadre technique de coopération entre l’Italie et la Côte
d’Ivoire pour l’identification des migrants présumés Ivoiriens dès leur arrivée sur les côtes
italiennes
- Du renforcement des moyens de répression et de détection des réseaux
de passeurs14
À cet effet, ont été initiés par l’OIM Côte d’Ivoire en collaboration avec l’Union
Européenne, la DGIE ainsi que des organisations de la société civile, des actions de lutte
contre la migration clandestine. Débutées en 2014, ces campagnes de sensibilisation se
sont vues intensifiées avec le Centre d’Accueil d’Orientation et d’Information des Migrants
de Côte d’Ivoire (CAIOM-CI) qui a mis en place des campagnes publiques de
sensibilisation des populations. 15. Aussi, dans le souci de mener des actions de proximité,
un réseau de sensibilisateurs communautaires a été mis en place. Les villes comme Daloa,
Bouaké, Korhogo, Abidjan et San-Pedro (zones de départ et de transit des migrants) ont été
portées à sensibilisation (OIM, 2019). Encore, toujours dans l’esprit de lutte contre la
clandestinité migratoire, suite au sommet de la Valette16, plusieurs vagues de rapatriement
volontaire ont

14
Communiqué du conseil des ministres du jeudi 13 avril 2017

16
Suite au drame qui s’est passé sur la méditerranée en avril 2015 causant la mort de 800 personnes, l’union
européenne a annoncé le sommet de la Valette sur la migration en novembre 2015. Ce sommet avait pour
objectif d’encourager la coopération politique dans le traitement des causes de la migration irrégulière et
aussi de combattre le commerce et le trafic humain. Ces préoccupations portaient sur cinq domaines
spécifiques. Le

10
été effectuées. Ce sont 8 497 migrants qui ont été assistés dans leur retour volontaire au
pays par l’OIM, en collaboration étroite avec le Gouvernement ivoirien, principalement
depuis le Niger (33%), la Libye (29%), le Maroc (14%) et la Tunisie (11%), entre
janvier 2017 et
décembre 2020 (OIM Côte d’Ivoire, 2021).
Pour ce qui est du projet de loi adopté, constatant que l’émigration clandestine des
ivoiriens a atteint des proportions inquiétantes, en 2017, le projet de loi relatif à la lutte
contre le trafic illicite de migrants a été adopté. Ce projet de loi visait à mettre en place un
cadre législatif spécifique de prévention et de répression du trafic illicite afin de lutter
efficacement contre ce fléau et à protéger les droits fondamentaux de la personne du
migrant irrégulier17. À cet effet, il a été démantelé des réseaux de passeurs dont un, au
niveau de Daloa depuis la France (Donatien Kautcha, 2018).
Enfin, concernant la politique migratoire 18 élaborée pour la lutte contre l’immigration
clandestine, celle-ci avait pour objectif :
- D’encourager le retour volontaire d’ivoiriens en situation régulière à même de
contribuer au développement du pays.
- De créer des emplois pour la jeunesse afin de la fixer sur place, la mettant aussi à
l’abri de toutes les tentations de départ à la recherche d’un avenir meilleur.
De lutter sans merci, contre les filières exploitant la misère des migrants.
- Mettre en place une véritable campagne de sensibilisation contre l’immigration
irrégulière.
À cet effet, se sont tenues plusieurs forums de la Diaspora ivoirienne afin de mettre en
place des projets de développement du pays comme la création d’entreprises et par là
limiter les migrations surtout clandestines des jeunes (Phillipe Kouhon, 2017). Mais aussi
des campagnes de sensibilisations.

premier portait sur les avantages du développement de la migration et du traitement des causes profondes, le
deuxième sur la migration clandestine et la mobilité légales, le troisième sur la protection Internationale et
d’asile, le quatrième sur la prévention et à la lutte contre le commerce des migrants et le trafic humain et
enfin le cinquième à portait sur la coopération pour le retour et la réadmission des migrants irréguliers.
17
Communiqué du conseil du ministre du 03 mai 2017
18
La politique migratoire est tirée du discours de Mr Ally Coulibaly, ministre de l’intégration africaine et des
ivoiriens de l’extérieur lors de la quatrième édition du forum annuel de l’immigration à Rabat en 2017 dont le
thème était : « quelle gouvernance locale pour les politiques migratoires ».

11
Par ailleurs, faut -il ajouter que, pour ce qui est de la création d’emplois des jeunes, ce sont
38369 emplois19sur l’année 2016 qui ont été créés (Communiqué N° 20/16-MPJEJSC-
CICG-JUIN, 2016 ; Tsassa.C, 2015). En effet, après la crise de 2011 et dans une logique
de vouloir faire du pays, un pays émergent à l’horizon 2020, le gouvernement à travers le
programme présidentiel d’urgence (PPU) et les plans nationaux de développement (PND
2012-2015 et PND 2016-2020) met en œuvre, une relance économique. La croissance du
pays passe alors d’un taux de -4% en 2011 à un taux de 9,2% en 2015, faisant ainsi passer
le pays de la 177ième à la 167ième place sur les 189 pays dont les économies ont été évaluées
(M. A. Nourou, 2018 ; F. Akindes 2018). Ainsi, d’une part, s’opère une amélioration du
cadre de vie de la population avec la pauvreté qui diminue passant de plus de 50% en 2011
à moins de 44% en 2014 et d’autre part, une création d’emplois s’effectue au travers de
plusieurs programmes actifs pour l’insertion des jeunes 20 ; occasionnant ainsi un
accroissement de l’effectif des salariés de 4,4% soit une création nette de 38369
emplois21sur l’année 2016 (Communiqué N° 20/16-MPJEJSC-CICG-JUIN, 2016 ;
Tsassa.C, 2015). Cette situation présentant donc une embellie économique de la Côte
d’Ivoire, devient paradoxale face à l’ampleur de la migration clandestine des ivoiriens.
Toutes ces stratégies de lutte mises en place au travers des mesures, des projets de loi et
des politiques migratoires, mais surtout des vastes politiques de sensibilisation, n’ont pas
empêché les ivoiriens de continuer à migrer clandestinement. En 2020, la Côte d’Ivoire
était classée première des pays les plus représentés sur la route de la méditerranée centrale
et deuxième sur celle occidentale, avec 2049 migrants pour l’Italie et 1604 migrants
pour

19
Côte d’Ivoire : Lettre d’intention, Mémorandum de politiques économique et financière Et Protocole
d’accord technique 1er juin 2017
20
Les programmes actifs pour l’insertion de la jeunesse initié par le gouvernement s’articulent autour de trois
axes dont la première porte sur le renforcement des capacités des demandeurs d’emploi et leur
accompagnement, le second sur l’entreprenariat et les Activités Génératrices de Revenus (AGR) et enfin le
troisième sur l’information et l’orientation. Au titre du premier axe, il a été initié des projets dont :
L’Opération
« Une formation, mon passeport pour l’emploi », des Formations Complémentaires Qualifiantes, des
Programmes d'Aide à l'embauche, des Programmes d'apprentissage, des Programmes de types THIMO
(Travaux à Haute Intensité de Main d’œuvre) et Le Programme National de Stage ; le deuxième axe quant à
lui a porté sur l’Opération « Agir pour les Jeunes » et le projet C2D emploi ; pour ce qui est du dernier axe
ce sont les projets tels que la plate-forme de financement des projets jeunes, la Plateforme technologique
pour l’emploi des jeunes et le salon emploi jeunes.
21
Côte d’Ivoire : Lettre d’intention, Mémorandum de politiques économique et financière Et Protocole
d’accord technique 1er juin 2017

12
l’Espagne (Pierre-Henri Dumont, 2020 ; OIM Côte d’Ivoire, 2021). Encore en 2023, entre
janvier et juillet, le pays se positionnait au deuxième rang après la Guinée avec près de
12220 migrants à être enregistré au niveau de la Méditerranée centrale.
Tous ces chiffres, n’ont pas dissuadé les potentiels migrants. Ceux-ci disent vouloir migrer
clandestinement si une opportunité se présentait à eux.

Par ailleurs, certes, les ivoiriens en général sont fort représentés dans la migration
clandestine mais une particularité régit leur migration. C’est donc sur cette particularité
que se fonde nos constats au niveau de la ville de Daloa.

o Constat 1 : Forte proportion des jeunes Malinké dans la migration clandestine.

La Côte d’Ivoire pays d’une véritable mosaïque ethnique où l’on compte plus d’une
soixantaine d’ethnies, connait depuis 2015 le phénomène de la migration clandestine. En
effet, nombreux sont les jeunes qui tentent d’aller en Europe par les voies et moyens
frauduleux en traversant le Sahara et la Méditerranée. Mais une étude réalisée sur les
migrants clandestins de retour dans les villes de Daloa et Anyama fait ressortir que 75%
des migrants clandestins sont d’origine Malinké communément appelés "Dioula"
(Fahiraman R. Koné et Alex A. N’goran, 2017). Ce constat du fort taux de Malinké a aussi
été révélé par l’étude du Centre de volontariat international (CEVI), une ONG italienne,
où, elle affirmait que 95% des candidats à l’immigration sont des Malinké (AFP, 2018). En
outre, nombreuses sont les campagnes de sensibilisations au niveau de Daloa, qui se font
dans les quartiers à forte dominance Malinké comme les quartiers Orly, Marais ou Abattoir
au détriment des autres quartiers.
Tel est notre premier constat.

o Constat 2 : Des jeunes qui se plaignent de leur situation économique et qui

trouvent en la migration clandestine une solution.

Daloa, carrefour économique de la Côte d’Ivoire est une région de production de

café, de cacao et de riz. Avant 2002, la ville regorgeait d’usines comme Unicafé, Cargil et
Uniriz qui embauchaient les jeunes de la ville. Mais, suite à la crise politico-militaire, ces
usines ont été toutes fermées. La ville ne compte aujourd’hui que deux sociétés de bois et

13
quelques scieries qui embauchent très peu de personnes. Or, nombreux sont les jeunes de
Daloa qui sont déscolarisés ou en fin de cycle. Pour gagner leur pain quotidien qui leur
permettra d’assurer leur responsabilité envers leur famille, certains jeunes développent des
activités sporadiques comme le commerce de téléphones portables de seconde main ou
conduisent des taxis. Par contre d’autres bien qu’ayant le BTS restent à la maison à ne rien
faire ou à gérer des cabines téléphoniques. De plus, toujours lors des campagnes de
sensibilisations contre la migration clandestine, effectuées par le projet Fah-So-Kafissa en
collaboration avec la structure MTN Côte d’Ivoire, les jeunes se sont exprimés sur ce fait.
Ainsi, ils affirmaient qu’étant donné leur manque d’emplois et de perspectives auxquelles
ils sont confrontés, la migration clandestine est comme une solution à leur problème. Car
certains jeunes de Daloa, étant lancés dans cette migration, ont pu atteindre l’Europe de
cette manière. Ces jeunes, qui avant leur départ étaient soit au chômage ou effectuaient de
petits boulots pour subvenir à leur besoin, font aujourd’hui la fierté de leur famille en
envoyant de l’argent pour l’achat du mouton (voire du bœuf) lors de la fête de Tabaski ou
encore en investissant dans l’immobilier.
De plus, voyant les difficultés d’emploi auxquels sont confrontés leurs enfants, certains
parents ayant pris la parole lors de ces campagnes de sensibilisations ont soutenu leurs
enfants dans leur désir à migrer clandestinement. Car selon eux, mieux vaut saisir
l’opportunité d’aller en Europe sans tracasseries de visa et à moindre coût que de rester à
ne rien faire ou à faire de petits boulots qui ne peuvent garantir leur avenir. Pourtant, « les
données économiques suite au Programme National de Développement font état d’un
acheminement vers une réduction de la pauvreté et d’une amélioration des conditions de
vie de la population. [Alors que] les populations estiment ne pas percevoir les effets de la
croissance ni sur les conditions de vie ni en matière de création d’emploi. » (F. Akindes,
2017).
Ainsi se présente notre deuxième constat.

o Constat 3 : Les risques liés à la migration clandestine ne dissuadent pas les

potentiels candidats à vouloir tenter cette migration.

Toujours lors de ces mêmes campagnes de sensibilisations, pour dissuader les potentiels
candidats dans leur désir de migrer clandestinement vers l’Europe, ont été associées à ces

14
campagnes des migrants de retour, afin de venir conter leurs différentes mésaventures.
Ainsi donc ont été mis en exergue, les dangers comme :
-La faim, la soif et la mort pendant la traversée du désert
-Les kidnappings suivis d’une demande de rançon aux parents
-Les viols des femmes ou l’exploitation sexuelle
-La prison, la vie à l’étroit ou la réclusion
-La dangereuse traversée de la méditerranée dans des bateaux de fortune surchargés et qui
risquent de couler.
Mais fort de tout cela, l’auditoire (parents comme jeunes) n’a pas adhéré à la logique de la
sensibilisation. Certains au travers de leurs dires, aspirent encore regagner l’Europe par la
voie illégale si la situation se présentait à eux. Traverser la Méditerranée ne leur fait pas
peur. Les dangers liés à la clandestinité ne les dissuadent guère. Malgré les dangers
évoqués, les potentiels migrants jugent les risques insignifiants et se réfèrent en leur
capacité de prendre des risques mais aussi au travers des pratiques magico-religieuses.
Tel est notre troisième constat.

1-3 Problème de recherche

Suite à tous ces constats, le problème qui en ressort est le suivant : Désir de migration
clandestine des jeunes Malinké de Daloa malgré les dangers évoqués lors des
campagnes de sensibilisations.

1-4 Question de recherche

Comment expliquer le désir des jeunes Malinké à migrer clandestinement vers l’Europe
malgré les dangers évoqués lors des campagnes de sensibilisations ?

1-4-1 Questions spécifiques

- Quels liens existent-ils entre les Malinké et la migration ?
- Quelle est la corrélation entre les conditions de vie socio-économique et le désir de
migration clandestine des jeunes Malinké ?
- Comment les jeunes Malinké perçoivent-ils les risques liés à la migration clandestine
?

15
I-5 Objectifs de recherche
1-5-1 Objectif général
En liaison avec nos préoccupations de recherche, cette étude se propose d’analyser
l’influence de la culture migratoire, des conditions de vie socio-économiques et la
perception du risque dans le désir de migration clandestine des jeunes Malinké.

1-5-2 Objectifs spécifiques

Pour atteindre notre objectif général, nous nous évertuerons de manière spécifique à :

- Montrer l’aspect culturaliste de la migration chez les Malinkés.

- Expliquer l’influence des conditions de vie socio-économiques dans le désir
migratoire clandestin de ces jeunes.
- Analyser la perception du risque du jeune Malinké à travers les contextes sociaux,
culturels et religieux.
I-6- Thèse et hypothèses de
recherche 1-6-1 Thèse
Nous défendons la thèse selon laquelle : La culture migratoire doublée des conditions
de vie socio-économiques et de la faible perception du risque influencent les jeunes
Malinké de Daloa dans leur aspiration à migrer clandestinement.

1-6-2 Hypothèses de recherche

Hypothèse générale :

Le désir de migration clandestine des jeunes Malinké de Daloa est influencé par leur
culture migratoire doublée des conditions de vie socio-économiques et de la faible
perception du risque

Cette Hypothèse générale est soutenue par trois hypothèses spécifiques, à savoir que :

Hypothèse 1 : La migration chez les Malinké est fonction de leur culture migratoire
Hypothèse 2 : Les conditions de vie socio-économique influencent le désir de migration
clandestine des jeunes Malinké.
Hypothèse 3 : Les jeunes Malinké sous-estiment les dangers de la migration clandestine.

16
Pour connaitre les écrits de nos devanciers au sujet des thématiques en lien avec nos
objectifs, abordons maintenant le point sur la revue critique de la littérature.

1-7- revue critique de la littérature

La revue critique de la littérature permet de faire l’inventaire des concepts et

méthodes qui ont été abordés par différents auteurs et qui sont en lien avec notre objectif
général. Partant de ce fait, dans l’objectif d’analyser comment la culture migratoire, les
conditions de vie socio-économiques et la perception du risque influencent le désir de
migration clandestine des jeunes Malinké ; nous avons recensé les études mettant en
évidence les concepts de l’identité culturelle, la situation socioéconomique des jeunes et la
migration et enfin l’influence de la perception du risque.

 L’identité culturelle

Pour mieux cerner le concept d’identité culturelle, nous allons l’examiner sous trois angles
notamment, la définition de l’identité culturelle sous la forme littérale, l’identité culturelle
dans son approche statique et l’identité culturelle dans son approche dynamique.

o Définition de l’identité culturelle sous la forme littérale

La conception de l’identité culturelle donne lieu à un inventaire de traits, de fonctions, et

de comportements individuels ou collectifs. Ainsi, en psychologie sociale, l’identité
culturelle est définie comme :

« La culture propre et unique de chaque groupe humain et de chacun de ses membres. [Elle]
est essentiellement cet ensemble de traits qui permet à un groupe de se reconnaitre dans son
originalité et d’être perçu par les autres comme différents. Chaque culture distingue
spontanément les siens et ceux-ci, à leur tour s’y retrouvent et s’y reconnaissent. L’identité
culturelle, donne au groupe un sens propre d’appartenance, sans confusion, ni altération. Il
acquiert ainsi une conscience de sa permanence dans le temps, de sa continuité, malgré les
évolutions et les circonstances changeantes. L’identité culturelle offre une image idéale du
groupe, conserve sa mémoire collective et lui donne le sentiment d’être lié à une histoire, à
un destin collectif » (H. Carrier, 1992, p. 227).

En anthropologie, Edward T. Hall, la définit, comme « la relation que l’homme entretient

avec lui-même, avec ses institutions, ses idées, son entourage immédiat ou élargi à la
communauté humaine, en un mot, à la relation qu’il entretient avec sa culture. ».

17
L’identité culturelle permet aussi, de distinguer l’universel du singulier. En effet l’identité
culturelle, marque la singularité des peuples ou des sociétés, elle est ce qui interdit de les
fondre dans une similitude de pensée et de pratique, ou de supprimer les ″frontières″ qui
les départagent et qui traduisent la corrélation entre faits de langue, de religion, de
parentés, de politique et d’esthétiques (styles de vie, style musicaux) (E. Balibar, 1992).

o L’approche statique de l’identité culturelle

Dans l’approche statique, l’identité culturelle, renvoie au fait que, l’identité est invariante.
Elle résiste au temps du changement. En d’autres termes, l’identité culturelle nous ramène
à la culture substance, c’est-à-dire, culture qui est rattachée à l’homme de manière quasi
indissociable. Le fait donc d’être descendant d’un groupe, dote l’individu d’un certain
capital d’attribut. Comme pouvait le dire H. Carrier, (1992, p. 185), l’identité culturelle «
donne au groupe, un sens propre d’appartenance, sans confusion ni altération. [...].
L’identité culturelle offre une image idéale au groupe, conserve sa mémoire collective et
lui donne le sentiment d’être lié à une histoire, à un destin collectif. ». L’identité culturelle
devient donc assimilable à une nature.
Allant dans la même perspective, D. Cuche, (2004, p. 84) la perçoit, comme « un donné
qui définirait une fois pour toutes l’individu et qui le marquerait de façon quasi indélébile
». En effet, à la suite de l’enculturation, chaque groupe social transmet à sa descendance
ses particularités (croyances, traits de personnalité, traditions et mythes) que celle-ci doit
maintenir (G. Vinsonneau, 2002). L’identité culturelle s’appuie donc sur un modèle
culturel unique qui se traduit dans une relation étroite et unidimensionnelle au groupe
d’appartenance. De par cette vision où l’identité est reliée à la culture, R. Benedicte,
rattache, l’identité culturelle à une culture spécifique. Pour elle, chaque culture a un style
de pensée et d’action spécifique qui orientent l’individu de manière inconsciente. Ainsi, le
comportement de l’individu est donc modelé par les valeurs dominantes de sa culture. En
d’autres termes, « Chaque culture se caractérise par son pattern, c’est-à- dire par une
certaine configuration, un certain style, un certain modèle. » (D. Cuche, 2004, p. 35).
M. Mead quant à elle, montre qu’à travers l’enculturation, l’individu acquiert une
personnalité selon les principes fondamentaux de sa culture. Elle affirme que « dès les

18
premiers instants de la vie, l’individu est imprégné de ce modèle, par tout un système de
stimulations et d’intérêts formulés explicitement, qui l’amène, une fois adulte à se
conformer de façon inconsciente aux principes fondamentaux de la culture » (D. Cuche,
2004, p. 37). À cet effet, celle-ci définit la culture comme « l’ensemble des formes
acquises de comportements d’un groupe d’individus, unis par une tradition commune,
qu’ils transmettent à leur enfant et en partie, aux immigrants adultes qui viennent
s’incorporer à ce groupe » (Z. Charai, 2014, p. 42).
Dans l’approche statique de l’identité culturelle, Linton, lui montre au travers de la
personnalité de base qu’il existe plusieurs types « normaux » de personnalités. Ces types
« normaux » de personnalités renvoient aux systèmes de valeurs se trouvant dans la
culture. Ainsi, ces valeurs permettent d’agir selon les rôles sociaux. Pour mieux
comprendre, il explique en ces termes : « chaque individu ne connait de sa culture que ce
qui lui est nécessaire pour se conformer à ses divers statuts (de sexe, d’âge, de condition
sociale, etc.) pour jouer les rôles sociaux qui en découlent. » (D. Cuche, 2004, p. 38).
L’approche statique de l’identité culturelle renvoie donc à la personnalité de base.
Pour expliquer l’approche statique de l’identité culturelle, A. Pilote (2007), à partir de son
concept d’axe biographie montre que l’identité culturelle est reliée à la famille et aux
ancêtres mais surtout à la culture qui caractérise le groupe d’appartenance. Ainsi dit, « les
ancêtres et leur héritage apparaissent comme une donnée objective qu’on ne peut renier
complètement » (A. Pilote, 2007, p. 131).
D.Cuche, 2004 citant Boas, fait ressortir l’approche statique de l’identité culturelle à
travers le relativisme culturel. En effet, pour Boas, chaque culture est unique et spécifique
et le comportement de l’individu relève du style particulier de culture, auquel appartient ce
dernier. En d’autres termes, le style de la culture d’appartenance influe sur le
comportement de l’individu. Dans le relativisme culturel, bien qu’il y ait diversité
culturelle, chaque culture est unique, indépendante les unes des autres et est traitée en tant
que totalité. Chaque culture, est donc étudiée selon sa logique interne propre. Ce qui fait
ressortir son identité culturelle.
En reliant identité culturelle à la migration, I. Koné (2015) dans son étude, montre que, la
migration chez les Mandeka relève de leur identité culturelle ; Car, une des valeurs propres
du Mandeka, est d’acquérir un renom de par ses efforts physiques et intellectuels. Ainsi
donc,

19
la migration devient de ce fait un moyen d’acquisition de cette valeur. En effet, chez les
Mandeka, « la migration est une expérience par laquelle, tout individu doit passer. Elle est
conçue comme une phase obligatoire, dans la vie de tout homme avant que celui-ci ait
droit à la sédentarité […]. La sédentarité n’est donc justifiée que si elle repose sur une
sécurité économique acquise par la mobilité. […]. L’individu, pour construire son « danbê
» c’est- à-dire « identité », « ici » se lance dans ce voyage pour acquérir ce dont sa
communauté a besoin pour son développement durable. » (I. Koné, 2015 p. 9).
Reliant toujours migration aux considérations socio-économiques, Diarra, (2008) cité par
le Rapport national sur le développement humain (2016 p. 36), affirme qu’au Mali, il existe
des dictons, proverbes et chansons qui invitent à la migration. Par exemple comme dicton,
nous avons : « va jusqu’à ce que la mort te frappe sur le chemin de la réussite plutôt que
de demeurer sur place jusqu’à ce que la mort t’avalise ». Ce dicton dit au Mali plus
précisément par les Soninkés, enseigne aux jeunes que la réussite se trouve ailleurs et non
pas où ils se trouvent. La migration est donc nécessaire pour l’acquérir. « Ne pas partir en
migration est un handicap majeur qui dévalorise un jeune, car l’immobilité est un signe
incontestable de couardise qui génère une insignifiance sociale. » (Idem). Pour les
Soninkés, « la migration est une étape qui participe à la construction du modèle d’homme
que la société veut produire » (Ibidem).
Allant dans le même sens, Riechert 1982 que rapporte Thomas Epiney, (2008) souligne
aussi que, la migration est obligatoire, elle représente un rite de passage afin d’atteindre un
statut social plus remarquable. Cette ascension sociale qu’auront ces migrants fera d’eux,
des modèles de réussite sociale dans leur société de départ. Encore ajoute-t-il, « ne pas
chercher à migrer serait considéré comme un aveu de paresse ou un manque de
dynamisme, rendant l’individu indésirable aux yeux de ses paires. » (Riechert 1982 cité par
Thomas Epiney, 2008, p. 25).

L’identité culturelle, bien qu’elle soit transmise connait aussi des changements. Voyant à
présent l’approche dynamique de l’identité culturelle.

20
 o Approche dynamique de l’identité culturelle

L’approche dynamique de l’identité culturelle souligne que l’identité ne doit pas être
réduite à sa dimension statique, attributive, car la culture est en perpétuelle mouvement, du
fait des interactions et des innovations. À cet effet, P. Claval, mentionne que la culture : «
que chaque individu apprend, s’étend du passé (elle a été apprise et dépend d’éléments
venant des générations antérieures), au présent (elle donne prise sur l’environnement
naturel et social auquel les gens ont affaire) et au futur (elle ouvre des perspectives et
fournit aux individus les normes qui guident leurs choix) » (P. Claval cité par O.
Polycandrioti, 2006 pp. 26-27). L’identité culturelle s’étend donc dans le temps et l’espace.
Dans le temps, L’identité culturelle varie donc « dans le cadre de relations, de réactions et
d’interactions sociale – des situations, un contexte, des circonstances d’où émergent des
sentiments d’appartenance,
″des visions du monde″ identitaires ou ethniques » (J. Candau cité par O. Polycandrioti,
2006 p. 26). En d’autres termes, elle progresse avec le cours de l’histoire et de l’actualité,
des mouvements migratoires et aussi du côtoiement avec d’autres identités culturelles. À
cet effet, M. Théberge (1998), affirme que :

« Avec la complexité des sociétés modernes, apparait une conception de l’identité

qui se construit en interaction entre la personne et la société. Cette conception fait
la jonction entre ce qui est issu de l’intérieur et ce qui vient de l’extérieur.
S’appuyant sur un noyau identitaire central, elle est conçue de manière à ce qu’un
dialogue permette l’intégration de diverses identités présente dans le monde
externe. La personne qui les intègre se trouve à avoir plusieurs identités qui
peuvent être compatibles ou contradictoires. De cette conception fragmentée de
l’identité émerge la définition post moderne où la personne vit des transformations
continuelles selon la façon dont elle se représente les différents systèmes culturels.
À mesure que ces systèmes se multiplient, la personne est confrontée à redéfinir
son identité et à créer un sens d’unité qu’elle traduit dans ″une histoire personnelle
″ ou un ″récit du moi″ (Brunet, 1991). L’identité culturelle passe donc par de
constantes redéfinitions, ce qui signifie qu’elle peut être fréquemment sujette à
révision. » (M. Théberge, 1998, pp. 267-268)

P. Milan, (2012), a aussi exploré la notion d’identité culturelle. Elle a cependant déplacé
quelque peu sa perspective, dans le sens où elle montre que, la culture bien qu’elle fasse

21
office d’une revendication identitaire, elle peut connaitre aussi une perte identitaire. En
effet, le peuple Mosuo qu’elle a étudié est reconnu pour son matriarcat, sa sexualité libre et
sa domination par les femmes. Néanmoins, leur culture est redéfinie. Elle est
instrumentalisée pour des fins commerciales (tourisme). Leurs chants, danses et costumes
sont imposés et contrôlés, (vu qu’ils font partie du répertoire folklorique sélectionné) afin
de rendre les éléments culturels plus conformes.
A. pilote, (2007), elle plutôt se penche sur la construction de l’identité culturelle. Dans son
article portant sur les jeunes scolarisés en français au Canada, elle montre que, malgré le
fait que, l’école participe à la socialisation linguistique des jeunes, toutefois ceux-ci
participent à la construction de leur propre identité. Cette identité construite, s’observe
sous deux axes, à savoir l’axe biographique et l’axe relationnel. Dans l’axe biographique,
les jeunes se reconnaissent au travers de leur héritage culturel (langue, tradition ou
religion) ; par contre dans l’axe relationnel, l’identité culturelle se construit au travers des
interactions sociales et des participations à des collectivités. À cet effet, « il s’opère ainsi
une négociation entre les identités culturelles transmises par les diverses collectivités
auxquelles participe l’individu et l’identité revendiquée par ce dernier. Cette négociation
est caractérisée entre le désir de conformité et le désir de distinction » (A. Pilote, 2007, p.
134).
D’après Camilleri (1990), l’interaction entre sa culture d’origine et celle d’accueil crée
chez le migrant un conflit, un fractionnement culturel et agit sur son système identitaire. En
effet, les bouleversements que connait le migrant, se présentent en premier au niveau de
ses valeurs d’origine qui subissent un dysfonctionnement face à son nouvel
environnement ; et en deuxième au niveau de l’atteinte de son image de soi qui se traduit
par des jugements de valeurs et stéréotypes racistes attribués au groupe d’appartenance et
aux rôles sociaux. Encore ajoute-t-il, l’individu pour s’adapter à sa nouvelle société fait
recours à des stratégies. Ces stratégies se présentent au niveau attitudinal. En effet, le
migrant dans sa nouvelle société se pose deux questions de savoir : Faut-il maintenir sa
culture et son identité d’origine ? Ou, faut –il avoir des contacts avec les membres de la
société d’accueil et participer à la vie sociale de cette société ? à cela quatre choix comme
réponses, se présentent au migrant, il s’agit de l’intégration, de l’assimilation, de
la séparation
/ségrégation ou de la marginalisation (A. Amin, 2012).

22
  Situation socio-économique et migration

Pour mieux comprendre le rapport migration et contexte socioéconomique, nous allons

dans un premier temps présenter les théories économiques de la migration, dans un second
temps montrer le paysage socio-économique des jeunes en Côte d’Ivoire en lien avec la
migration et enfin dans une dernière analyse faire le rapport contexte social et migration.

o Théories économiques de la migration

Pour comprendre le fait de la migration économique, plusieurs théories en ont donné une
explication. Bien que ces théories ne soient pas exhaustives, il s’agit du courant
économique néoclassique, de la nouvelle économie de la migration de travail, la théorie des
réseaux migratoires et de la théorie des systèmes mondiaux.

- Courant économique néoclassique

Les théoriciens économiques néoclassiques expliquent la propension à migrer sous deux

niveaux. Le niveau macroéconomique et le niveau microéconomique.
Au niveau macroéconomique, pour expliquer la migration, les théoriciens se basent sur le
différentiel de salaire et de taux d'emploi, ou encore les liens historiques des territoires. À
cet effet, Buraway (1976) et Saskia Sassen (1956) cités par E. Outougane, (2016)
mentionnent que la migration répond tout d’abord à la demande de la main d’œuvre. Plus
précisément S. Sassen montre que, c’est le différentiel de salaire qui favorise la mobilité
des travailleurs ( pays à bas salaire vers les pays à haut salaire). Partant, Natalia Buga
(2011), elle, parle d’équilibre entre l’offre et la demande de la main d’œuvre. Pour elle, « la
mobilité du facteur travail mène à un équilibre entre l’offre et la demande de main d’œuvre
en la rendant moins rare dans les pays de destination et moins dense dans les pays
d’origine » (Natalia Buga, 2011 cité par E. Outougane, 2016, p. 13).
Lee (1966) à travers son modèle « push-pull » met l’accent sur les facteurs économiques
dans les pays d’origine mais aussi d’accueil pouvant emmener les individus à migrer.
Ainsi, pour lui, la migration des individus se fait, en fonction des facteurs attractifs (pull)
ou répulsifs (push) se présentant dans la zone d’origine ou d’accueil. Comme facteurs
répulsifs, il s’agit des bas salaires, du taux élevé du chômage au niveau de la population
active, de la

23
pression démographique, du niveau de vie des différentes communautés, etc. Les facteurs
attractifs eux, offrent les caractéristiques inverses et jouent un rôle important dans la
décision de migrer vers un pays au détriment de l’autre ((Lee, 1966 cité par E. Outougane,
2016). Dans le contexte de facteurs répulsifs, S. Dieng, (2008, p. 47) affirme que : «
lorsqu’un pays n’offre aucune perspective de développement favorable, et ce quelles que
soient les raisons
, rigidités économiques, mauvais état ou étroitesse des marchés, mauvaises politique
économique, la propension des personnes à émigrer devient très forte ».Se basant sur les
facteurs d’attractions, Sassen,(1988), avec son concept de « ville mondiale » montre que la
migration des populations est due à la dynamique économique et commerciale des grandes
villes. En effet, face à la production industrielle de ces grandes villes, des emplois moins
payés se créent. Ce sont notamment les activités informelles et le travail à domicile. Dans
cet état de fait, migrer devient une solution pour en bénéficier. À cela, Sassen affirme que
« la croissance dynamique de ces secteurs joue un rôle décisif dans l’expansion de ce qui
pourrait être décrit comme un secteur économique informel à la fois de production et de
commerce de détail. Pour le dire autrement, même les secteurs de l’économie les plus
dynamiques et les plus avancés sur le plan technologique peuvent créer des emplois
susceptibles d’être occupés par des travailleurs étrangers non qualifiés » (Sassen, 1988
cité par E. Outougane, 2016, p. 15).
Les mouvements économiques au sein des grands centres, l’essor du secteur informel et le
différentiel des salaires, expliquent la décision de migration (V. Piché, 2013 cité par E.
Outougane, 2016).
Contrairement au niveau macroéconomique néoclassique qui minimise le rôle de l’individu
dans sa décision à migrer, le niveau microéconomique néoclassique, lui, s’intéresse à
l’individu stratège, rationnel. En effet, après calcul coût-bénéfice, l’individu décide de
migrer vers un endroit où il pense être productif. « Les acteurs sont donc considérés
comme accordant principalement une « utilité » aux biens et services qu’ils peuvent
acquérir et les facteurs explicatifs d’une migration sont dès lors approximés par les
différentiels de salaires » (E. Piguet, 2013 p. 142) C’est ce que montre Lewis dans son
étude dualiste. En effet, pour Lewis, deux secteurs composent l’économie des pays en
développement. Il s’agit du secteur traditionnel (agricole) où la main d’œuvre est en
surplus et du secteur moderne (industriel) où la rémunération est supérieure à la
rémunération agricole et où « la
24
productivité marginale du travail est strictement positive et croissante du fait de
l’accumulation rapide de capital et du progrès technique ». Migrer donc du secteur
agricole vers le secteur industriel, permet d’égaliser les productivités marginales de travail,
donc d’exclure toute possibilité de chômage (F. Gubert, 2010 p. 97).
Face à la forte augmentation du taux de chômage, de l’accroissement des activités
informelles et de la persistance de l’exode rurale, le modèle dualiste de Lewis est porté à
critique. Selon J. Harris et M. Torado (1970), la migration ne doit pas seulement se baser
sur le différentiel de salaire entre la ville et la campagne, car, il peut avoir pénurie d’emploi
en ville, mais plutôt doit se baser sur le salaire espéré qui prend en compte le profil du
migrant et les coûts liés au déplacement (E. Piguet, 2013). À cet effet, ils partent de
l’hypothèse selon laquelle, « le migrant est un individu rationnel et qu’il décide de migrer
ou non selon le différentiel de salaire entre la zone de départ et celle d’arrivée, ainsi que
selon la probabilité de trouver un emploi dans la zone d’arrivée. » (F. Gubert, 2010 p. 98).
Ainsi, J. Harris et M. Torado (1970), font ressortir à travers leur étude que la migration se
fait selon une dimension probabiliste et des caractéristiques individuelles. Ils entendent par
dimension probabiliste, le fait que les chances de trouver un emploi relève du taux du
chômage de la zone. Si le taux de chômage est élevé, la probabilité de trouver un emploi
est faible et vice versa. Quant aux caractéristiques individuelles, celles-ci tiennent de la «
propension à accepter un certain risque, par l’utilité et le coût qu’ils associent à la
migration et par des niveaux d’informations inégaux » (E. Piguet, 2013, p. 142). À cela,
ces auteurs font ressortir d’autres implications. En premier, la migration est plus effective
chez les jeunes que chez les personnes âgées. En second, le capital humain facilite la
migration puisqu’elle augmente le salaire attendu et la possibilité de trouver un emploi. Et
enfin en troisième, la présence d’un réseau d’anciens migrants dans la zone d’accueil
augmente la possibilité de vite trouver un emploi (F. Gubert, 2010).
Si dans les précédentes études microéconomiques néoclassiques, on postulait que la
propension à migrer était due au différentiel de salaire observé ou espéré, la théorie du
capital humain en lien avec la migration, mentionne que, la propension à migrer est perçue
comme un investissement. Pour Sjaastad (1962), la formation et l’expérience constitue un
investissement dans le facteur humain. Cette idée de Sjaastad fait ressortir deux
implications. D’une part, le niveau et les caractéristiques du capital humain influent sur la
propension à

25
migrer, (« en fonction de leur niveau de formation, les individus calculent la valeur
présente des revenus futurs de leur capital humain dans chaque région. Ils choisissent de
migrer si les rendements du capital humain, nets des coûts liés au déplacement sont
supérieurs ailleurs que chez eux ») (F. Gubert, 2010, p. 99). Et d’autre part la migration est
une stratégie permettant à l’individu d’acquérir un certain capital humain. Capital humain
qui sera utile du retour à son pays (E. Piguet, 2013).
Par ailleurs, la théorie du capital humain, montre que les individus ne réagissent pas tous
de la même façon face aux différentiels de salaire et aux taux de chômage, leur
hétérogénéité individuelle en dépend. Ainsi donc, la propension à migrer décroit avec l’âge
et croît avec le niveau de formation. Comme illustration, F. Gubert, (2010) souligne que
([les jeunes] sont moins sensibles aux incertitudes pesant sur les conditions de vie dans la
région (ou le pays) où ils envisagent s’installer. La probabilité d’émigrer est en revanche
supposée croitre avec le niveau de formation, les individus plus instruits étant plus à même
de collecter et de traiter des informations pertinentes, réduisant ainsi les risques liés à la
migration.) (F. Gubert, 2010, p. 100).
E. Lee (1966), quant à lui s’est penché sur le rapport capital humain et risque dans le fait
migratoire. À cet effet, celui-ci montre que, le capital humain influe sur l’attitude à migrer.
Plus une personne a un capital humain élevé, plus elle a de propension à vouloir prendre
des risques, donc à migrer (E. Lee, 1966 cité par E. Piguet, 2013).
Une critique peut être adressée au courant néoclassique. Certes dans ce courant, la décision
de migrer provient du différentiel de revenus au niveau macroéconomique et de la
rationalité c’est-à-dire d’un calcul cout- bénéfice au niveau microéconomique mais celles-
ci ne suffissent pas. Dans la décision de migrer de l’individu, la famille ou la communauté
joue aussi un grand rôle. Ceux-ci ont leur mot à dire dans la décision migration de
l’individu.
- Nouvelle économie de la migration

Dans la nouvelle économie de la migration, la résolution de migrer ne provient pas

d’un choix individuel, mais provient plutôt d’un consensus familial, collectif. Cette
stratégie familiale ou communautaire est dans le but de rehausser le statut socio-
économique. Dès lors, « les couts et bénéfices, ainsi que les probabilités de succès ou
d’échec, [du migrant]

26
doivent […] être calculés pour l’ensemble du ménage » (E. Piguet 2013, p. 146). À cet effet,
F. Gubert, (2010) parle de logique de coassurance.
Ainsi, Stark (1978), Stark et Levhari (1982), que citent F. Gubert, (2010), dans leur étude
sur les zones rurales, montrent que, la migration est une stratégie de gestion de risques.
Avoir un enfant à l’étranger devient de ce fait vital pour le ménage. En effet, face aux
risques (défaillance des marchés de crédits et d’assurance, faible revenu) auxquels sont
exposés les ménages ruraux, l’envoi de ces membres actifs sur le marché du travail devient
une solution alternative. Les transferts de fonds du migrant permettent de leur assurer un
bien être en cas de mauvaises récoltes. Partant de ce fait, F. Gubert, (2010 p. 101) affirme,
« les individus ne migrent plus seulement en raison d’un différentiel escompté de
rémunération, mais aussi pour lever partiellement la contrainte de liquidité des ménages
et/ou diversifier les risques en l’absence de marchés du crédit ou de l’assurance dans les
zones rurales ». Mais apparemment, la famille n’a toujours pas le dernier mot dans la
décision de migrer de l’individu. Selon Harbison, (1981), la décision de migrer de
l’individu ne peut qu’être influencée par sa famille que seulement par le biais de sa
structure démographique. Par exemple « une famille pauvre composée de plusieurs
membres masculins, peut envoyer un employé adulte à l’étranger comme une source
support de financer l’éducation des autres membres » (Harbison, (1981), cité par E.
Outougane, 2016, p. 19).
Morokvasic, (1984) sous un angle fondé sous l’approche genre, souligne que la structure
de la famille à une grande influence sur la migration des femmes. Ainsi, une femme migre
soit pour des raisons économiques soit pour des raisons de mariage car leur environnement
natal est sous plusieurs contraintes (contraintes socioculturelles, faiblesse ou absence des
droits des femmes) (Morokvasic, (1984) cité par E. Outougane, 2016).
Un autre angle de la nouvelle économie de migration est la « privation relative ». En effet,
l’évaluation du revenu des ménages ne se fait pas seulement en termes de revenus absolus
mais se réfère aussi à celui des autres ménages qui sont pris comme groupe de référence.
Ainsi, dans cette approche, migrer, peut-être pour accroitre sa position dans son groupe de
référence ou pour changer de groupe de référence. À cet effet, F. Gubert, (2010) mentionne
que, les transferts d’argent du migrant à sa famille incitent les autres ménages (ou
l’individu) se trouvant en bas de l’échelle sociale à vouloir migrer pour l’amélioration de
leur position sociale. La volonté de migrer provient donc d’une comparaison à l’autre.

27
Jessica. H-Z, (2008) cité par E. Outougane, (2016), quant à elle, réunit les deux types de
revenus (absolus et relatifs) dans la décision de migrer. Pour elle, ces deux revenus surtout
le revenu relatif révèle le statut social du ménage lorsqu’il est comparé à son groupe de
référence. Avoir ces deux revenus rehausse encore plus le statut de la famille. C’est en cela
que E. Outougane, (2016, p. 19) affirment : « l’existence d’un membre du ménage à
l’étranger avec de possibilités de revenus plus élevés permet à la famille de gagner
doublement à la fois en termes de revenus absolus et en revenus relatifs ». Cette situation
incite donc les autres ménages à envoyer les siens en migration. Jessica. H-Z, (2008)
précise encore que, le groupe de référence peut être une communauté locale, un village,
une ville, etc.

Comme critique à la théorie de la nouvelle économie de migration, il en ressort que, celle-

ci se focalise seulement sur les ménages comme repère de l’individu dans sa décision de
migrer ; alors que son environnement social constitué de réseaux est d’une très grande
importance.

- Théories des réseaux migratoires

Contrairement, aux théories néoclassiques qui mentionnent que la décision de migrer

occasionne des coûts22, l’approche des réseaux migratoires, avec Taylor (1986), Massey et
Gracia (1987, p. 47) postule que : « la présence d’un réseau de migrants dans une zone
d’accueil encourage de nouveaux, départs en diminuant les coûts et les risques de la
migration ». À cet effet, Carrigton et al, (1996 cité par F. Gubert, 2010) soulignent que, les
migrants se trouvant déjà sur la zone d’arrivée facilitent aux nouveaux arrivés la recherche
d’un logement ou d’un emploi. Ce qui diminue chez les nouveaux arrivés les coûts
psychologiques et les risques de migration. Les migrants résidant déjà sur les zones de
destination deviennent donc sources d’externalités positives pour les nouveaux migrants.
La théorie de Carrigton et al (1996) sous-entend trois implications. Tout d’abord, la
migration est un phénomène auto-entretenu c’est-à-dire qui se maintien dans le temps. Ce
maintien se

22
Ces coûts peuvent être d’ordre monétaire, informationnel (travail existant) et psychologique (renoncement
au mode de vie, à la proximité familiale et/ou sociale).

28
fait par le biais « des réseaux que [la migration] met en place, et du changement social
qu’elle implique sur le contexte de départ (Massey et al, 1993) et qui souligne la mise en
place du temps de trajectoires migratoires à travers l’espace reliant de manière privilégiée
certains lieux de départs et d’arrivés et corrélatives du développement plus large des
réseaux (Findlay, 1996) » (E. Piguet, 2013 p. 151). Ensuite, malgré les écarts existants
entre les revenus des zones d’arrivées et ceux des zones de départ, l’on constate une
continuation, voire une accélération dans la migration. En effet, vu la constitution d’un
réseau de migrant sur la zone d’arrivée, la migration devient ouverte à un grand nombre de
personnes et se propage au sein du groupe ou de la communauté. Enfin, celle-ci apporte un
éclairage au rapport migration-inégalités. En effet, au début de la migration, les migrants
n’étaient pas en grand nombre à l’étranger, vu ce fait, cela va accroitre les inégalités au
sein des zones de départs à travers les transferts de fonds de ces derniers. Mais avec la
diminution des coûts migratoires, nombreux sont les individus de la communauté qui
migrent à leur tour. Leur transfert de fond va donc diminuer les inégalités dans la zone de
départ. Sonja Haug, (2008) que cite E. Piguet, (2013), elle, mentionne que les liens
communautaires et familiaux qui influencent la prise de décision se résument en 5 points. Il
s’agit de l’affinité (souhait d’être ensemble), de l’information, de la facilitation, du conflit
et de l’encouragement. En effet, les réseaux sociaux de la zone de départ découragent le
futur migrant car ceux-ci souhaitent qu’ils restent ensemble, tandis que les réseaux de la
zone d’arrivée encouragent le futur migrant en lui donnant des informations sur le pays
d’arrivée. Encore, ceux-ci facilitent l’insertion du migrant à travers sa prise en charge.
Contrairement à certains réseaux de la zone d’arrivée qui favorisent la migration, d’autres
plutôt la freine. Selon, Faist, (1997) que cite E. Piguet, (2013), certains réseaux à travers
l’information dissipent des illusions sur les perspectives migratoires ou encore ajoutent
des contraintes supplémentaires pour le migrant.
Pour ce qui est du point conflit, l’auteur souligne que, les conflits existant au sein des
familles par exemple poussent aussi au départ.

- Théorie des systèmes mondiaux

Dans la vision de la théorie des systèmes mondiaux, développée par Wallerstein, puis par
Taylor, les migrations internationales sont dues à l’expansion du système capitalisme

29
mondial. En effet face à la nature de l’interdépendance politique et économique, ainsi que
de la direction et des flux des biens et capitaux, le mouvement des travailleurs est structuré
entre trois zones géographiques. Ces zones sont : les pays du centre, les pays proches de la
périphérique et les pays de la périphérique (Petras, 1981 ; Sassen, 1988 ; Portes, 1995 cité
par G. Caselli et al, 2003). Ce mouvement de travailleurs se justifie par le fait que, dans les
pays du centre, une forte demande de main d’œuvre bon marché au niveau des secteurs
agricoles est demandée, alors qu’au niveau des pays périphériques subsiste le chômage et
le sous-emploi dans les villes créées par l’exode rural. Ce qui va engendrer la migration
internationale. À cet effet, G. Caselli et al, (2003, p. 63) mentionnent, « la coexistence de
tels développement avec la demande non satisfaite de travail bon marché des pays du
centre provoque la migration internationale de travailleurs en provenance de la périphérie
». Cette migration est facilitée d’une part par les liens idéologiques crées grâce à l’appui
des systèmes administratifs et éducatifs (langue, devise, et styles de consommation). Et
d’autre part par des liens matériels à travers des moyens de transports et de communication
développés par les pays capitalistes (G. Caselli et al, 2003 ; E. Outougane, 2016).

Après avoir montré de manière pas exhaustive les théories économiques migratoires,
voyons à présent le paysage socio-économique des jeunes en Côte d’ivoire.

o Paysage socio-économique des jeunes en Côte d’Ivoire et migration

La Côte d’Ivoire pays d’une population de 23 millions d’habitants a une population jeune.
Cette jeunesse dont l’âge varie entre 14 et 35 ans représente un taux de 77,3% de la
population soit 17 millions d’habitants. Selon l’Enquête national sur la situation de
l’emploi et le secteur informel (ENSESI), la population en âge de travailler estimée à
14.870.704 soit 63% de la population active est jeune et réside majoritairement en milieu
urbain (RGHP, 2014 ; ENSESI, 2016). Cependant, cette jeunesse est confrontée à plusieurs
problèmes dont l’insuffisance de formation, l’incivisme, le chômage et le sous-emploi. À
cet effet, pour ce qui est du chômage et du sous-emploi, C. Kouakou et A. Koba, (2015)
mentionnent que, « les jeunes représentent la population la plus touchée par le chômage,
le sous-emploi et la précarité de l’emploi. C’est le secteur informel, en particulier, les
emplois domestiques qui

30
occupe la majorité des jeunes. Le secteur privé formel, lui offre qu’une faible proportion
d’emploi. » (C. Kouakou et A. Koba, 2015, p. 1).
En outre, l’enquête sur le niveau de vie démontre aussi que : « le phénomène de pauvreté
touche singulièrement les jeunes. En effet, 51,4% des jeunes de moins de 25 ans sont
pauvres et ils sont les plus pauvres quel que soit le milieu de résidence (…). Ils sont par
ailleurs les plus nombreux parmi les pauvres car en moyenne 7 pauvres sur 10 ont moins
de 25 ans et cela indépendamment du lieu de résidence » (ENV, 2015 cité par F. Koné et
al, 2017, p. 18). En effet, selon l’ENSESI, (2016), les emplois des jeunes sont très
sensibles. Les jeunes de 14 à 35 ans se retrouve en majorité dans l’informel, et au chômage
avec respectivement comme taux 68,6% et 70,3%. Par contre, au niveau formel, l’emploi
est presque inexistant chez les jeunes de 14 à 24 ans (0,5 %) et est de (4,2%) chez les
jeunes de 25 à 35 ans.
Cette situation d’emploi des jeunes devient paradoxale, du fait que, des programmes
d’emploi pour les jeunes ont été initiés. Et cela sans mettre à l’écart aucune catégorie
sociale. Qu’ils s’agissent de demandeurs de premier emploi, de jeunes sans qualification,
de jeunes handicapés, de jeunes ruraux, de jeunes déscolarisés, de jeunes ex combattants,
etc., tous ont été pris en compte. Ainsi, comme programmes, il était question de
programmes destinés à la prospection et au placement des demandeurs d’emploi, de
programmes destinés à la formation des demandeurs d’emploi, ainsi que de programmes
destinés au financement des micros et petites entreprises. Ce qui a fait créer ou mettre en
coopération des institutions comme l’AGEFOP, le FDFP, le CCICI, l’observatoire de
l’emploi, les conseils régionaux et l’agence emploi jeunes. (K. Silué et J. Koné, 2017 ; C.
Kouakou et A. koba, 2015). Malgré ce fait, force est de constater que le chômage des
jeunes demeure le problème le plus important aux yeux des ivoiriens. À cela, plus des 3/5
de la population ivoirienne jugent que le gouvernement répond « plutôt mal » ou « très mal
» à la préoccupation d’emploi (K. Silué et J. Koné, 2017). Ainsi, G. Kramo, (2016)
qualifie les emplois crées de précaires et/ou exigeant de faible qualification. Et pourtant, la
Côte d’Ivoire a connu depuis 2012 jusqu’à 2015 une croissance économique avec
respectivement un taux de 10,7%, 9,2%, 8,5 % et 9,5% (Flash éco, 2017). Ne percevant pas
d’impacts positifs, ni sur leur condition de vie, ni sur la création d’emploi, « Les jeunes ont
le sentiment d’être mis à l’écart d’un système de gouvernement qui ne fonctionne pas à
leur avantage » (Fahiraman R. Koné et Alex A. N’goran, 2017 p. 20).

31
Ce contexte de difficultés d’emploi, poussent certains ivoiriens à vouloir migrer. K. Silué et
J. Koné, (2017, p. 2) le traduit si bien à travers leur enquête en affirmant que : « trois
ivoiriens sur quatre (74%) évoquent comme raisons pouvant les amener à quitter le pays la
recherche de travail (35%), les difficultés économiques (31%) et la pauvreté (8%) ».
Aussi, cette absence de perspective, emmènent les jeunes à vouloir quitter le pays même de
manière irrégulière. La migration irrégulière devient une opportunité pour eux. À cet effet,
Fahiraman R. Koné et Alex R. N’goran, (2017 p. 19) dans leur enquête sur la migration
irrégulière, affirme que « le manque de perspective né du déclin de l’économie locale a
nourri chez certains jeunes la volonté d’aller se « chercher » […] [Pour eux,] la migration
permettra ainsi d’échapper à une précarité économique tout en élargissant le champ des
culpabilités […] (gains économiques, réalisations sociales) ». L’émigration se perçoit
donc comme une échappatoire face aux séries d’exclusion que connaissent les jeunes
(Nacer- Eddine Hammoula, 2008).
Voyons à présent la relation migration et contexte sociale.
- Migration et contexte social

Comme le mentionnait la théorie de la nouvelle économie de la migration et la théorie des

réseaux migratoires, la décision de migrer ne provient pas uniquement de l’individu mais
aussi de son environnement social, ou plus précisément, du contexte de son environnement
social. Partant de ce fait, pour M. Lahlou, (2006), la raison déterminante de la migration est
la pauvreté. À cet effet, il ne parle pas de pauvreté économique (absolu) mais plutôt de
pauvreté relative qui est caractérisée par « une pauvreté ambiante, pesante, diffuse, faite de
craintes, de doutes, d’indécision, nourrie par la pauvreté de la famille, dont la plupart des
membres ne travaillent pas, et par l’insuffisance des ressources des parents » (M. Lahlou,
2006, p. 7). Cette pauvreté est « Celle que les [jeunes] craignent, c’est-à-dire un ensemble
diffus d’appréhension, d’inquiétude sur l’avenir, de précarité, d’absence de vision, de plus
en plus souvent d’espoir. » (Idem).
La pauvreté relative provient de plusieurs niveaux. Elle nait « des attente/espoirs des
parents, de la famille, qui souhaite que l’enfant, le fils, la fille ou le cousin parte au plus
vite, pour s’enrichit rapidement. Faire au moins autant que les enfants des voisins, partis
quelques temps auparavant. Partir pour se prendre en charge soi-même et aider ses
parents

32
à prendre en charge le reste des frères et sœurs. Ramener voiture et cadeaux. Faire la fête
un mois par an, celui du retour, et montrer que l’on a « réussi » ». La pauvreté, c’est
également « cette comparaison permanente, totale, cette mise en perspective quotidienne
par rapport à ce qu’a ou fait le voisin, un peu plus riche, dont les enfants sont partis, ou
par rapport à ce qu’on voit à la télévision tous les soirs et qu’on sent tellement proche,
puisqu’il suffit d’y aller… ». Encore mentionne-t-il, la pauvreté, c’est aussi « l’absence des
services publics, l’absence ou l’insuffisance des prises en charges médicale, etc. » (M.
Lahlou, 2006, p. 7).
F. Tanon et A. Sow mettant un lien entre migration et contexte social, soulignent que, le
respect du code social afin d’éviter le sentiment de honte et la perte du prestige social
contraint l’individu à la migration. Mieux vaut migrer que de rester sur place et d’être
considéré comme un fainéant, une « chèvre ». Allant dans cette même vision, F. R. Koné
et
A. A. N’goran, (2017), montrent que la pression sociale exercée sur l’individu le pousse à
migrer. Ainsi, trois raisons expliquent cette pression. La première est d’ordre économique,
« les jeunes sont très tôt perçus comme des actifs économiques. Du fait de leur jeune âge et
de leur bonne santé physique relativement à leur parent, ils sont considérés plus aptes à
produire des richesses, à saisir des opportunités et à entreprendre. Ils représentent ainsi
pour les ainés un espoir de réussite économique dont les bénéfices devraient rejaillir sur
l’ensemble de la famille. » (F. R. Koné et A. A. N’goran, 2017, p. 22). La seconde raison
renvoie au sens religieux. Dans la religion musulmane, honorer ses parents est une source
de bénédiction. Sous cet angle, « répondre aux besoins et obligations des ainés est un
devoir religieux et surtout une source de bénédiction pour sa propre réussite ». Enfin, la
troisième raison a attrait au jeu de pouvoir au sein de la cellule familiale. En effet, « les
jeunes qui honorent leurs ainés jouissent d’une reconnaissance particulière dans la
famille. Or généralement polygame, l’espace familial Malinké se configure comme une
arène dans laquelle les enfants sont fortement sollicités dans les jeux de pouvoirs entre
coépouses. Ces dernières exercent des pressions sur leurs progénitures pour qu’ils
assument leurs obligations vis à vis du chef de famille. Une coépouse se trouve davantage
valorisée dans l’espace familial lorsque son fils honore plus le chef de famille que les
enfants des autres épouses » (F. Koné et al, 2017, p. 23). Toutes ces pressions
sociales auxquelles sont

33
confrontées l’individu, et ne pouvant assumer ses responsabilités en étant au sein de sa
zone, poussent ce dernier à la migration.

 Contexte influençant la perception du risque

Comme le soulignait Dongo R. Kouabenan (2001), toutes analyses du risque doivent

prendre en compte le contexte social, politique et historique dans lequel celui-ci prend
place. Ces différents contextes agissent sur la perception du risque et emmènent donc le
risque à être évaluer en tant que risque tolérable ou intolérable, gérable ou ingérable,
bénéfique ou dommageable.
Pour D. R. Kouabenan et al (2006) cité par D. R. Kouabenan (s/d), la perception du risque
est influencée par trois points. Le premier point a attrait aux croyances et se rapporte aux
caractéristiques propres du risque. C’est-à-dire à sa familiarité, sa contrôlabilité, son
avantage perçu, son potentiel catastrophique, sa gravité et la nature de ses conséquences
(effets immédiats ou différés). Le deuxième point quant à lui, relève de l’influence des
variables psychosociologiques23, des variables cognitives24, de la perception de la cible du
risque25 et de l’évaluation à son exposition personnelle et à sa prédisposition à y faire
face26. Le troisième point mentionne plutôt que, la perception du risque est influencée par
des variables culturelles, politiques ou stratégiques propres à l’organisation qui sont les
politiques de sécurité, les attitudes de management etc.
Approfondissant le contexte socioculturel, toujours D. R. Kouabenan (s/d) mentionne que,
la perception du risque provient d’une construction sociale. Celle-ci se rattache à plusieurs
éléments dont les expériences et l’histoire des peuples, aux besoins, au niveau de
développement, à l’évolution de la mentalité ou de la technologie etc. Cette construction
sociale amène donc les sociétés à percevoir les risques différemment « Certaines [culture
sur la base de normes et de croyances] tendent à banaliser le risque, tandis que d’autres au
contraire, tendent à l’exagérer. Certaines conduisent à admettre l’inéluctabilité du risque,

23
Les variables psychosociologiques incluent l’âge, le sexe, l’expérience, la personnalité et le niveau
d’implication dans la situation
24
Les variables cognitives font références à la connaissance du risque, au niveau d’information, et à l’expertise
25
La perception de la cible du risque renvoie à soi, à autrui ou à la société en général
26
l’évaluation à l’exposition personnelle et de la prédisposition à y faire face26 renvoient à la perception de ces
compétences, de sa vulnérabilité, des précautions prises, etc.

34
d’autres tendent à faire croire qu’un certain nombre de pratiques, plus ou moins rituelles,
peuvent permettre de conjurer le sort et de faire face aux situations dangereuses » (D. R.
Kouabenan, 2001 cité par R. Ngueutsa, 2012 p. 62). La culture de chaque société définit
donc les risques acceptables et les risques intolérables pour un groupe à un moment donné
» (D. R. Kouabenan, s/d, p. 7).
En Afrique, par exemple, le fait de la misère et de certaines traditions et coutumes emmène
à affronter et supporter les souffrances conçues comme inévitables pour la survie. À ce
titre,
F. Tanon et A. Sow (2010), menant leur étude sur la société des Haalpulaar’ (Mauritanie),
montre que, faire la migration clandestine est perçu comme un acte de bravoure. En effet,
dans cette société, la migration est beaucoup valorisée. L’individu qui ne migre pas est
considéré de fainéant de ″ chèvre″. Et cela se voit à travers ce dicton qui affirme que : « un
mort est plus valeureux qu’un vivant parmi les vivants » (Idem, p. 221). Donc, pour éviter
d’être traité de fainéant et n’ayant pas les moyens d’une migration légale, beaucoup des
individus de cette société préfèrent prendre le risque de la migration clandestine pour avoir
du prestige social. Avoir le prestige social est tellement si important pour cette société que
même si mort s’ensuivait au cours de cette migration pour la défense de son honneur, cela
vaut mieux qu’un vivant resté sur place à ne rien faire, à ne pas vouloir prendre le risque.
Dans un tel contexte, « affronter le risque, peut être perçu par l’individu comme une
manière de valoriser son image et son estime personnelle, et donc le pousser à le sous-
estimer. » (R. Ngueutsa, 2012 p. 64). Menant leurs travaux sur la socio anthropologie de la
sédentarisation des Dioula, Zadou D. Armand et al, (2017 p. 120), mentionnent que
prendre le risque est devenu une culture chez le Dioula. En cela, ils affirment en ces
termes, « le Dioula, c’est le têtu, c’est le combatif, le chercheur. Le dioula quitte chez lui
pour ailleurs. Il fait tout pour gagner de l’argent ». Cette présence, au cœur de tous types
d’activités économiques amène donc, cette communauté à développer une culture du
risque.
Ainsi, Dongo R, Kouabenan (2001), mentionne que, par le biais des interactions, et du
partage d’expérience, les individus d’un même groupe ou d’une même communauté,
finissent par élaborer une culture commune du risque. Cette culture commune du risque
prend donc de manière implicite l’allure de rite initiatique. Rite initiatique, qui se fait au
travers des célébrations symboliques (retraite, tombe initiatique où est mis le néophyte,
tunnel parsemé d’épreuves, etc.) permet donc d’affronter les difficultés pour en sortir
35
mature.

36
Partant de ce fait, D. M Kapiten (2011), perçoit le rite d’initiation comme « une
célébration symbolique et en quelque sorte sacramentelle, du grand drame de la vie et de
la mort. L’homme y apprend à mourir pour retrouver la vraie vie. Au centre du rite, le
caveau de la mort. Le jeune homme y affronte les épreuves les plus terribles de sa vie. »
(Mveng, 1974 cité par D. M. Kapiten, 2011, p. 170). Le rite d’initiation est donc un canal
pour retrouver la vie, la vraie vie.
A. Diouf (2011), allant dans cette perspective montre à travers la migration, la dimension
initiatique de la prise de risque. À cela, il affirme que : « La notion d’initiation attribuée à
l’immigration, évoque une expérience à vivre, une nouvelle réalité à affronter. [Ainsi,
l’initiation devient synonyme] […] d’éducation, d’apprentissage, d’épreuve. Celui qui
émigre accepte de s’initier au travers des expériences de la vie quotidienne et aux
nouvelles règles sociales » (A. Diouf, 2011 p. 43). Toujours dans le domaine de la
migration, M. Alessandro, (2005), lui, souligne que, les épreuves que l’individu doit
affronter lui permettent de construire sa masculinité. Masculinité qui est articulée autour du
courage physique, de la fugacité, de la valorisation du travail et de la capacité
d’économiser de l’argent pour ses proches restés au pays. La prise de risque permet donc
de tester les capacités d’audace et de défense du migrant. Ainsi, « [elle] a pour but de
changer une situation initiale jugée insatisfaisante. Elle est aussi une volonté de renoncer
à ses aises, à ses attaches. L’accepter, c’est oser vivre une perte et intégrer des éléments
nouveaux dans sa vie et s’engager à la découverte sa nouvelle voie » (A. Diouf, 2011, p.
44).
Pour mieux comprendre la notion de rites initiatiques, A. Van Gennep, (1981), le définit
comme : « […] [Des] rites qui accompagnent, sanctifient et légalisent le passage d’une
classe d’âge à une autre, ou d’une classe mystique à une autre (mystères). [Ainsi comme
objet, ces rites permettent de] 1) séparer le novice de son milieu antérieur, 2) de l’agréger
à un milieu nouveau, 3) de le réintégrer dans le milieu général. » (A. Van Gennep, 1981
cités par M. Dubouloy, 2018, p. 9). Ses rites initiatiques et de passages permettent de «
rendre supportable, la souffrance qui accompagne toute séparation » (Belmont, 1983 ;
Eslin, 1992 ; Felous, 2001 ; Goguel d’Allondans, 2002 cité par M. Dubouloy, 2018, p. 10).
Ainsi comme vertus, ces rites « - repoussent la menace et permettent de se familiariser
avec elle, de la manipuler ou de la sublimer. - Ils rassurent contre l’angoisse de
séparation et l’angoisse devant l’inconnu. – Ils permettent de passer les épreuves et les
souffrances qui leur sont
37
attachés, en accueillant et donnant formes aux émotions. – Ils facilitent le changement
identitaire […] » (M. Dubouloy, 2018, p. 10).
F. Hervieu-Wane, (2012) lui, ne perçoit pas la prise de risque dans une dimension
traditionnelle, mais s’oriente plutôt dans une dimension post moderne. Pour lui, les jeunes,
voit la prise de risque comme un rite de passage (changement de statut) et non pas comme
rite initiatique (garantissant la transmission et l’accès au mystère et au sacré). Pour passer à
l’âge adulte, la jeune pose des actes de manière singulière, et ces actes n’ont de sens que
seulement pour lui. Il doit passer par des expériences, des épreuves mais qui néanmoins
doivent être encadrées par des éducateurs. Cette acceptation de changement de statut par le
jeune, lui permet donc de surmonter la peur de l’inconnu qui est perçu comme dangereux.
Reliant la perception du risque aux croyances, D. R. Kouabenan (s/d) dans son étude sur
les activités professionnelles à risque montre que les croyances fatalistes et les
pratiques magico-mystiques conduisent les individus à prendre plus de risque, car ceux-ci
ont l’illusion d’être protégé. Allant dans le même sens, Kouamé. K. Simon,
(2011) donne plus d’explication avec les croyances fatalistes. Ainsi explique-t-il en ces
termes « les individus qui développent une croyance fataliste ont tendance à attribuer leur
sort à Dieu, car pour eux, c’est Dieu l’être suprême qui décide de tout […] pour les
fatalistes, rien ne peut contre sa volonté » (Kouamé. K. Simon, 2011, p. 100). Chez les
fatalistes, tout ce qui nous arrive est la volonté de l’être suprême. Outre l’imploration de la
protection divine, les fatalistes se remettent aussi à des devins pour des protections
mystiques afin de garantir leur immunité. Ainsi, les devins leurs offrent des bagues, des
gris-gris de sécurité, des talismans etc. Se sentant protégés par ces pouvoirs mystiques, les
fatalistes se croient invulnérables face aux dangers. Cette même idée est aussi vue par C.
Laye (2015) lui, travaillant sur les migrations irrégulières. Pour lui, le risque est minimisé
par les candidats à la migration irrégulière parce que ceux-ci se sentent en sécurité, vu le
fait qu’ils se sont préparés dans les sanctuaires (écoles coraniques) ou à travers la
consultation de marabouts, divins ou autres diseurs de futurs.
Outre les croyances fatalistes, Kouamé. Simon, (2011) montre encore que la perception du
risque est influencée par la tolérance au risque, et cette tolérance provient de la base
socioculturelle de l’individu. En effet, dans certaine culture le risque est accepté ou sous-

38
estimé, l’individu provenant donc de cette culture, ne peut que banaliser le danger et
s’aventurer dans le risque.
D. R. Kouabenan (s/d), mentionne encore que toutes ses croyances créent des biais dans la
perception du risque et emmènent les individus à sous évaluer le risque. Ces biais, sont au
nombre de cinq et se rapportent tous aux illusions positives. Ce sont l’illusion de contrôle
(perception exagérée de son pouvoir de maitrise des évènements), le biais de sur-confiance
(l’individu se croit plus habile à faire face aux risques qu’autrui) l’optimisme irréaliste
(tendance à percevoir l’occurrence des événements positifs comme plus probable qu’ils ne
sont en réalité et inversement à penser que les événements négatifs sont moins susceptibles
de nous arriver qu’il n’en est en réalité), l’illusion d’invulnérabilité (tendance à se
percevoir comme peu susceptible de subir les conséquences néfastes d’un évènement
négatif) et l’optimisme comparatif ( tendance à croire qu’il est plus probable pour soi de
vivre des événements heureux comparé à autrui et inversement qu’il est moins probable
pour soi de vivre des évènements malheureux comparé à autrui) (D. R. Kouabenan (s/d),p.
6 ; R. Ngueutsa, 2012, p. 79). Ces biais ont un apport dans le diagnostic de sécurité. Ceux-
ci influencent l’attitude de l’individu face aux mesures de sécurité. C’est le cas du biais de
l’optimisme irréaliste. À cet effet, Kouabenan, (2006) que rapporte R. Ngueutsa, (2012)
souligne que, « l’optimisme irréaliste peut être positif dans la mesure où il contribue à
développer et à maintenir le sens du contrôle et de la maîtrise des évènements et de la
sécurité. Il stimule la motivation et la persévérance dans des comportements de faire face
aux menaces, et entretient au moins de l’espoir que les résultats escomptés seront obtenus.
En effet, en confèrent à l’individu une plus grande confiance en soi, l’optimisme le libère
des sensations d’angoisse qui pourraient le paralyser et lui procure une motivation plus
grande pour faire face aux situations difficiles » (D. R. Kouabenan ,2006 cité par R.
Ngueutsa, 2012, p. 69-70).
En plus de la minimisation du risque du fait de la religion ou du fait que celui-ci soit perçu
comme un rite initiatique, la perception du risque est aussi influencée par les réseaux
sociaux. En effet, F. Koné et A. N’goran (2017), travaillant sur la migration irrégulière
montrent que le risque est aussi minimisé par les réseaux sociaux. Ces réseaux sociaux,
minimisent les risques dans le sens où à travers les réseaux comme Messenger, les jeunes
ayant réussi leur

39
migration clandestine partagent leur expérience migratoire avec, ceux désirant migrer. De
ce fait des codes de voyages sont révélés. Ce qui baisse la perception du risque.
L’intensité des travaux mettant en évidence les concepts de l’identité culturelle, le lien
entre situation socioéconomique des jeunes et la migration et l’influence de la perception
du risque ont permis d’appréhender les facteurs de la migration. Si ces travaux ont consenti
à une bonne compréhension du phénomène migratoire, cependant, au niveau de la Côte
d’Ivoire, peu de travaux portent sur le désir de migration, plus précisément sur le désir de
migration des jeunes Malinké. Or étant donné que cette communauté est la plus représentée
dans la migration clandestine au niveau de la Côte d’Ivoire, il nous parait nécessaire de
mieux comprendre les déterminants qui les poussent à vouloir migrer.
Définissons à présent les différents concepts auxquels nous avons eu recours pour notre
étude.

I-8- Approche conceptuelle

Pour mieux comprendre l’objectif que nous voulons atteindre dans cette recherche,
l’approche conceptuelle nous impose de clarifier les termes suivants : " migration
clandestine", ″jeunes Malinké″, "désir de migration", "conditions de vie socio-
économiques", ″culture ″ et ″perception du risque ″.

1-8-1 Migration clandestine

Pour mieux appréhender le concept de la migration clandestine nous allons en premier

montrer les différentes situations dans lesquelles peuvent surgir la clandestinité, en second
présenter les routes migratoires et enfin en troisième, montrer les dangers liés à cette
migration.

 Différentes situations dans lesquelles peuvent surgir la clandestinité

La migration clandestine revêt plusieurs appellations. Elle est souvent appelée migration
illégale, clandestine ou parfois migration irrégulière. Alors que ces appellations sont pour
la plupart considérées comme les mêmes, Maria. I.Baganha et al (2001), montre que ces
termes ne peuvent s’inter changer.

40
Pour ce qui est du qualificatif « d’illégal », Cris Beauchemin et Al (2016) font ressortir une
connotation pénale. Connotation pénale qui nécessite qu’il y’ai tout d’abord enquête,
défense et conclusion ; faute de quoi, tout migrant dit « illégal » peut et doit avoir l’usufruit
de la charge d’innocence. Encore ajoutent-ils, l’illégalité ne doit pas être perçue lorsque la
demande d’asile suit une traversée de frontière même sans un titre approprié (visa). Face à
cela, les médias optent plus pour l’expression de « sans-papiers » (Maria.I. Baganha et Al
,2001). Pour (OCDE, 1999 p. 247), La migration illégale est perçue comme « un concept
sans fondement […]. Elle est la manifestation d’un déséquilibre entre une offre illimitée de
candidats à l’émigration et l’acceptation limitée de nouvelles entrées par les pays
récepteurs ». Dans les pays comme les États-Unis et le Canada, qui sont grandement
ouverts à l’immigration, la migration illégale se présente comme une éventualité d’entrée
pour ceux qui ne respectent pas les conditions requises, pour ceux qui auraient du mal à
attendre trop longtemps pour l’obtention d’un visa. Il en est de même, pour ceux qui
considèrent l’immigration clandestine moins coûteuse. Par contre, dans les pays de
l’Europe, où les chances d’entrées et de séjour sont limitées, la migration illégale est la
seule option qui se présente aux candidats à la migration excepté le regroupement familial
ou les demandes d’asile (OCDE, 1999). De plus, la notion d’illégalité renvoie au
dépassement de la durée du séjour autorisé (Idem) ; et se ramène aussi aux cas de traite des
personnes et au trafic illicite de migrants (R. Perruchoud, 2007).
En ce qui concerne, le terme « irrégulier », il parait plus précis car celui-ci a été préconisé
par les Nations Unies depuis 1975 pour nommer les migrants qui manquent à leur entrée,
de papiers appropriés (visa) (Cris Beauchemin et Al ,2016). Selon R. Perruchoud (2007,
p.50), dans le glossaire de la migration, Il n’y a pas de définition universellement acceptée
de la migration irrégulière. Dans la perspective du pays de destination, il s’agit de
l’entrée, du séjour et du travail illégal dans le pays, impliquant que le migrant n’a pas les
autorisations nécessaires ou les documents requis selon la loi d’immigration pour entrer,
résider et travailler dans le pays en question. Dans la perspective du pays d’origine,
l’irrégularité s’avère par exemple lorsqu’une personne franchit une frontière
internationale sans un passeport ou document de voyage valide, ou ne remplit pas les
exigences administratives pour quitter le pays. ». Toutefois, cette définition légale est
complexe, car elle se substitue dans le temps et est distinct d’un pays à un autre.

41
Arab Chadia, (2007), elle, montre que, le migrant irrégulier est à cheval entre la légalité et
la clandestinité. A cet effet, elle s’explique par le fait que : « Le migrant, pour différentes
raisons – tourisme, études, sport, visites rendues à la famille… –, entre régulièrement,
muni d’un visa d’entrée, mais se trouve après un certain temps dans une situation
irrégulière, soit parce qu’il n’a pu obtenir de permis de séjour, soit parce qu’il n’a pu
réussir à le renouveler » (Arab Chadia, 2007, p. 87)
Le qualificatif « clandestin », quant à lui, se perçoit mieux, sous l’angle statistique, car il
fait ressortir le migrant qui échappe à l’enregistrement, le migrant qui effectue un passage
irrégulier à la frontière. Selon R. Perruchoud (2007, p. 48), « La notion de clandestinité
évoque la condition des migrants irréguliers contraints de vivre en marge de la société. Il y
a migration clandestine soit en cas d’entrée irrégulière sur le territoire d’un État, soit en
cas de maintien sur le territoire d’un État au-delà de la durée de validité du titre de séjour,
soit encore en cas de soustraction à l’exécution d’une mesure d’éloignement. ».
Arab Chadia, (2007) quant à elle, montre que, le terme de ″clandestin″ est récent. Ce terme
a été introduit en Europe lors de l’instauration de la mesure restrictive du visa d’entrée.
Ainsi donc, « L’étranger qui entre en contournant la loi devient ″clandestin″. » (Arab
Chadia, 2007, p. 86)

Mais bien que ces qualificatifs ne soient pas interchangeables, ceux-ci s’enchevêtrent.
Pour la convention n° 143, adoptée par la conférence du BIT en 1975, la migration
clandestine est pareil à la migration illégale. Elle les définit comme la migration « où les
migrants se trouvent « au cours de leur voyage, à leur arrivée ou durant leur séjour ou
leur emploi, [dans] des conditions contrevenant aux instructions ou accords
internationaux, multinationaux ou bilatéraux pertinents ou à la législation nationale ».
Selon Cheik.O.Ba. Ba et Alfred. I. N’diaye (2008. p. 3@), un migrant peut partir d’un état
de clandestin pour s’en sortir après légal ou vice-versa, ou encore partir de manière légale,
devenir clandestin dans un pays et ressortir légal dans un autre pays. Ainsi affirme-t-il : «
la clandestinité peut surgir tout au long du processus migratoire. […] [Ainsi], Le migrant
peut accéder légalement dans un pays de transit ou de destination, y séjourner en toute
légalité : il suffit qu’il dépasse la période de transit autorisée pour qu’il vienne irrégulier.
Il est possible également qu’un étranger puisse accéder illégalement dans un pays
tiers, y

42
séjourner illégalement et sortir en toute légalité pour accéder ensuite illégalement dans un
pays tiers. ».
Par ailleurs, d’autres stratégies migratoires clandestines sont adoptées par les migrants.
Officiellement légale mais officieusement clandestine, certains migrants achètent un visa
par l’entremise d’un intermédiaire (A. Bonnassieux et O. Pliez, (2009). Ou encore ceux-ci
acquièrent un visa de court séjour qui par la suite sera dévié une fois en Europe, à travers
leur installation et leur acquisition d’une carte de séjour (Farida Souiah, 2012).
Le peuple sénégalais par exemple, lui donne sa propre définition à la clandestinité. Pour
lui, la clandestinité renvoie plutôt, à une migration d’espoir. Car, « Le mot « clandestin »
désigne […] les personnes qui empruntent illégalement des pirogues pour se rendre en
Europe. Le clandestin est celui qui brave, la mer, la faim et la soif, celui qui risque sa vie
pour atteindre un objectif noble, celui d’accéder au marché du travail et de chercher à
sortir sa famille de la pauvreté » (Cheik.O.Ba. Ba et Alfred. I. N’diaye, 2008, p. 3@)
Toutes ces différentes approches pour atteindre la clandestinité, nous amènent donc à vous
présenter ce schéma montrant le statut que peut prendre un migrant.

43
 Schéma 1: Présentation des différentes situations dans lesquelles peuvent surgir la clandestinité

ENTREES

Légales : administrativement Illégales : faux papiers, passage

Entrée (papier en règle) clandestin, absence de contrôle

Séjour légal (titre Séjour illégal Séjour illégal (absence de titre Séjour légal
de séjour en règle) -titre de séjour invalide ou de séjour -régularisation
Séjour périmé -ajustement du statut de
-absence de titre de séjour résidence (mariage,…)

Population Travail Travail illégal Population Travail Travail Population travail illégal Travail légal
inactive légal -activité non inactive illégal illégal inactive -activité non Population (titre de travail
Emploi (titre de déclarée (activité (activité non déclarée inactive en règle)
travail -le titre de non déclarée) -le titre de
en règle séjour ne déclarée) séjour ne
permet pas de permet pas de
travailler travailler

Source : OCDE, 1999 : Tendance, des migrations internationales (système d’observation permanente des migration

43
 Routes de la migration clandestine

Pour atteindre leur objectif qui est d’arriver en Europe par la voie clandestine, les migrants
clandestins utilisent en fonctions de leur moyen et des filières disponibles différents
itinéraires. Les itinéraires peuvent ne pas être stables, celles-ci peuvent être l’affaire de
combinaisons de deux ou trois voies, selon les opportunités de passage et les obstacles
présents (Cheik.O. Ba et Alfred.I. N’diaye, 2008). Ainsi, ces itinéraires sont soit terrestre,
soit maritime, soit aérien, ou soit mixte (terre-mer ou air-mer). En outre, faut-il noter que
la migration clandestine se rapporte à un grand réseau de circulation humaine avec des
sites de départ, de transit et d’arrivée. À cet effet, les itinéraires sont :

 Itinéraire terrestre

La voie terrestre est la voie la plus longue dans la migration clandestine. Elle peut durer
plusieurs mois voire années. Selon l’OIM, plus d’un cinquième des migrants irréguliers se
dirigeant vers l’Europe arrivent par voie terrestre. Ainsi, la migration clandestine vers
l’Europe par voie terrestre caractérisée par sa complexité et son manque de linéarité se fait
suivant trois différents circuits. Il s’agit tout d’abord de la voie terrestre de l’Europe
orientale. Cette voie est essentiellement empruntée par les vietnamiens, les ukrainiens et
les russes, mais aussi parfois par les afghans et les syriens, tous demandeurs d’asile vers la
Pologne, la Hongrie et la république Tchèque. Il faut noter que cette voie est maintenant
faiblement fréquentée depuis la fermeture des frontières aux demandeurs d’asiles (S.
Daycard-Heid et al, 2017) ; ensuite se présente la route terrestre allant de la Turquie vers la
Grèce. Cette route représente un bout de terre de 12 km situé le long d’un coudé du fleuve
Évros en territoire turc. Près de la moitié des migrants sont d’origine syrienne, irakienne ou
afghane (AFP, 2018 ; C. Bonal, 2013). Enfin, il y’a la voie terrestre par Ceuta et Melilla,
deux villes situées au nord du Maroc qui sont sous l’administration espagnole et qui font
frontières directes entre l’Union Européenne et l’Afrique (S. Daycard-Heid et al, 2017).

44
 Itinéraire maritime

Quatre routes se présentent sur l’itinéraire maritime. Il s’agit de la méditerranée

orientale, la méditerranée centrale, la méditerranée occidentale et la route des Canaries
par l’Afrique de l’Ouest.

- La méditerranée orientale, cette route est empruntée par les migrants en

provenance de la Turquie et passant par la Grèce, par le sud de la Bulgarie ou par Chypre.
Pour se rendre en Europe, ces migrants utilisent le fleuve Évros ou la mer Égée. Cette route
constituait jusqu’en 2012, la route capitale pour l’immigration clandestine, mais est
aujourd’hui en déclin. En effet, après avoir été transporté d’Eddine ou d’Istanbul dans des
minibus, ou des voitures particulières, plusieurs migrants, passent le fleuve Évros à gué ou
dans de petite embarcation. Pareil sur les côtes d’Égée concentrant les routes maritimes.
Ainsi, depuis 2000, les clandestins qui ont regagné l’Europe par la Grèce valent près de 3
millions d’immigrants. De plus, suite à l’implantation d’un mur de 18 km sur le fleuve
Évros, les migrants privilégient la voie maritime Turquie-îles grecques par la mer Égée.
L’île de Grèce, proche des côtes turques, est le principal point d’embarquement des
navires de passeurs. Les pays d’origine des migrants utilisant cette voie sont l’Irak, l’Iran,
l’Afghanistan, le Pakistan, la Roumanie, tous pays frontaliers à la Turquie, mais aussi
l’Ukraine, la Somalie, le Maroc, l’Algérie et la Tunisie (J-D. Giuliani, 2015 ; Fabien Dany,
2012).

- La méditerranée centrale. Depuis 2013, les migrants et les demandeurs d’asile

utilisent la méditerranée centrale pour effectuer leur clandestinité en direction de l’Europe
(op.cit.). Ces migrants quittent l’Afrique du nord pour l’Italie et Malte. Originaire pour la
plupart d’Afrique Subsaharienne, et du Moyen- Orient (Particulièrement de la Syrie et de
l’Irak, fuyant les conflits que connaissent leur pays) ces migrants passent par la Libye,
profitant du chaos que connait celle-ci. En effet, la Libye, véritable plaque tournante de
l’émigration africaine est le lieu de transit de nombreux migrants natif de la Corne de
l’Afrique et d’Afrique de l’Ouest pour regagner l’Europe par la méditerranée centrale
(AFP, 2015).

45
 - La méditerranée occidentale : Elle est caractérisée par l’étroitesse du détroit de
Gibraltar favorisant le passage d’embarcations sur de simples bateaux gonflable. Cette
route est beaucoup utilisée par les migrants clandestins des pays africain en difficulté,
notamment le Mali. Mais, vu les accords passés entre l’Espagne, le Maroc et le Sénégal
et des efforts marocains et algériens pour lutter contre les réseaux de passeurs, la
clandestinité sur cette route s’est stabilisée. Cependant, entre janvier et septembre 2014,
des constats de recrudescence des tentatives d’immigration par cette route se sont signalés.
Près de 6 131 ont été interpellés. (J-D. Giuliani, 2015)

- Route des Canaries par l’Afrique de l’Ouest.

La fermeture des frontières par les pays du Maghreb dû à l’externalisation des frontières,
emmène les migrants clandestins à partir des côtes ouest africaines par la mer jusqu’aux
îles Canaries, plutôt que de traverser le détroit de Gibraltar (Catherine W de Wenden,
2008). En effet, le voyage de ces clandestins se fait dans des pirogues à partir des côtes
sénégalaises, gambienne, des côtes de la Guinée Conakry et les côtes de la Guinée Bissau.
Ces clandestins sur cette route sont pour la plupart originaires de la Côte d’Ivoire, de la
Guinée et du Maroc (Oumar Ba et Choplin, 2005 ; Omar Ba, 2007 ; S. Daycard-Heid et al,
2017).

 Itinéraire aérien

L’itinéraire aérien n’est pas épargné dans la clandestinité. Selon Frontex, la grande partie
de l’illégalité dans la migration internationale intervient aux niveaux des aéroports, car les
migrants après qu’ils aient obtenu un visa temporaire demeurent dans le pays malgré
l’expiration du visa. Pour M. Aslan et F. Perouse, (2007), cette voie est réservée aux
candidats qui ont un pouvoir d’achat important, car elle fait appel à l’élaboration de faux
papiers dûment établis. Sur cette même lancée, Arab Chadia, (2007, p. 84) montre que
certains migrants clandestins, « partent en avion pour des pays où la demande de visa n’est
pas nécessaire, en faisant escale dans des pays de l’Union européenne. D’autres encore
partiront par des voies régulières, mais en ayant acheté des contrats de travail, vrais ou
faux, ou des faux papiers. ». Par ailleurs, cette clandestinité aérienne se fait soit par des
compagnies régulières, soit par des « vols spéciaux ». Ce qui implique une connivence
d’avec la douane et l’administration aérienne civile (M. Aslan et F. Perouse, 2007).

46
 Itinéraire mixte

L’itinéraire mixte est légion. Il se fait selon les opportunités de passage et les obstacles
présents. Ainsi, il se fait soit par la combinaison « terre-mer », soit par la combinaison «
air- mer ».

- Combinaison « terre-mer ». Dans la combinaison terre -mer, le trajet débute sur

la voie terrestre pour finir sur la voie marine. À cet effet, le trajet peut débuter à pied ou
dans des camions pour se terminer dans de petites embarcations sur la mer. Au niveau de
la Côte d’Ivoire par exemple, cette combinaison se fait suivant quatre étapes. Dans la
première étape, les candidats à la clandestinité, provenant de diverses localités comme
Daloa, Soubré, Divo, Abidjan, San-Pedro etc., arrivent par convoi via minicars de
transports en commun à Yamoussoukro pour prendre leur car en direction Agadez au
Niger. De là, les migrants prennent le départ soit pour l’Algérie, soit pour la Libye. Dans la
deuxième étape, si l’option est pour la Libye, les migrants rejoignent la ville de Sebbah. La
troisième étape quant à elle est de partir de la ville de Sebbah pour Sebratha ou pour
d’autres villes du nord du pays. Enfin la quatrième étape, consiste à passer la mer
méditerranée pour accoster dans les régions de Lampedusa et de Sicile en Italie (sans nom,
2017)27.
- Combinaison « air-mer ». Dans cette combinaison, les migrants qui ont la
possibilité de se le permettre, font au moins une partie de leur voyage par avion pour finir
par la traversée de la méditerranée. C’est le cas des asiatiques et de quelques africains. En
effet, Pour ce qui est des asiatiques il s’agit entre autres des migrants en provenance de la
Chine, de l’Inde, du Pakistan, ou du Bangladesh. Ceux-ci quittent leur pays par avion et
font le trajet d’Asie jusqu’aux capitales d’Afrique occidentale ou des États du Golfe. À
partir des États du Golfe, ceux-ci suivent soit le tracé saharien, Niger, Algérie, Maroc ou
soit ceux-ci en passant par l’Égypte, suivent le tracé Libye, Tunisie jusqu’à la traversée
pour l’Italie et Malte (H. Hass, 2008 ; M. Ndiaye et N. Robin, 2010). Quant aux africains
qui débutent leur migration clandestine par avion, ceux-ci peuvent quitter leur pays en
avion pour la Libye,

27
Cet article est un article sans nom, qui se trouve à ce site.
http://www.integration.ci/index.php/actualites/simpleviewer/Gallerie5/simpleviewer/Gallerie6/images/tab leau%20de
%20calendriers%20des%20reunions%20%20%20statutaires%202017.pdf

47
puis arrivés en Libye, ceux-ci embarquent sur des barques, direction l’île italienne de
Lampedusa (1jour1actu, 2015).

Carte 1: Routes de la migration clandestine vers l’Europe

Source : https://www.dw.com/fr/les-routes-de-la migrationirr%C3%A9guli%C3%A8re-vers-

leurope/a-36359557 consulté le 20/02/2019 à 21 h 05

 Dangers liés à la migration clandestine

La voie de la migration clandestine n’est pas exempte de danger. Plusieurs dangers

guettent les migrants tout au long du voyage. Lorsque les migrants empruntent la voie de la
clandestinité, il est impossible de savoir où et comment le voyage va se terminer. Les
dangers se perçoivent au travers des transports empruntés, ou avec les passeurs. En effet,
pour ce qui est des transports empruntés vu l’incommodité du transport, les migrants sont
exposés à plusieurs risques. Ce sont entre autres le risque d’asphyxie dans les camions ou
les soutes, le risque d’hypothermie, le risque d’être abandonné dans le désert une fois
tombé du camion et de s’égarer, et le risque de noyade pendant la traversée de la
mer sur des barques

48
surpeuplées (B. Diagne, 2018). Quant aux risques d’avec les passeurs, à défaut de faire du
chantage en plein désert pour exiger encore de l’argent aux migrants, ceux-ci peuvent être
des trafiquants d’être humain qui soumettent les migrants à l’esclavage ou à la prostitution.
Les femmes et les enfants, eux sont exposés aux risques de violences ou d’abus sexuels (K.
Dahmann, 2011 ; J. kormann, 2017).
En voici des images qui illustrent les dangers de la migration clandestine.

Photo 1 : Drames de la migration clandestine

Source : https://www.voaafrique.com/a/sensibilisation-au-cameroun-sur-les-dangers-
de-limmigration-clendestine/3800838.html consulté le 21/02/2019 à 18 h 10

Pour notre recherche, nous désignons par migration clandestine, le fait que les jeunes
entrent illégalement en Europe particulièrement en Italie ou en Espagne par la
méditerranée en passant par la Libye ou le Maroc.

Voyons à présent, l’approche définitionnelle du concept "jeune Malinké ".

49
1-8-2 Jeunes Malinké

 Jeunes

Pour mieux comprendre la notion de "jeune", nous allons l’analyser au niveau

institutionnel, au niveau psychologique, au niveau sociologique.

 Notion du jeune au niveau institutionnel

Au niveau institutionnel, la notion de ″jeune″ est définie à partir de l’âge à l’état civil qui
se traduit par le temps passé depuis la naissance (G. Mauger, 1995 p. 21). À cet effet, L.
Thénevot (1979 p. 14), montre que l’âge fait référence aux chiffres. Ainsi, pour dire qu’on
est "jeune" ou "vieux", l’on doit appartenir à une certaine tranche d’âge. C’est ce qu’il dit
lorsqu’il affirme que :

« L’âge (…) constitue la variable statistique rêvée : (…) universelle et intemporelle,

quantitative, bref naturellement mathématique, elle est disponible comme telle à toutes les
comparaisons et à tous les calculs. (…) On compte une vingtaine de codes d’âges
différents (…) et c’est avec ses tranches d’âges qui n’ont souvent pour toute cohérence que
celle du système décimal, que sont constitués les catégories pour décrire « jeune »et «
vieux » ».

De par ces tranches d’âges, l’Organisation des Nations Unies (ONU) 28, montre que sont
jeunes, les individus dont la tranche d’âge est comprise entre 15 et 24 ans. Mais, cette
définition de l’ONU sur le jeune n’est pas conforme à tous les pays. Les caractéristiques du
"jeune" se font donc, selon les critères propres à chaque entité sociale. Ainsi, en Côte
d’ivoire, lorsqu’on se réfère à l’approche juridique, les termes du décret n° 72-746 du 24
novembre 1972, stipule qu’est jeune, l’individu dont l’âge est compris entre 16 ans et 35
ans. Quant à Véronique Bordes (2007), elle élargit sa notion du jeune à travers les
différentes catégories d’âges des jeunes qu’elle présente. Ce sont entre autres les jeunes de
la catégorie de 12-17 ans, les jeunes de la catégorie de 16-25 ans et les jeunes de la
catégorie de 18-30 ans.

28
www.un.org › youth2010 › background

50
  Notion du jeune au niveau psychologique

Les médecins et les psychologues, réfèrent les jeunes par rapport aux transformations
physiologiques. Pour eux : « la jeunesse, est une période de mutation psychologique ou
morale. Elle est aussi le temps de la liberté, imprégné d’un esprit de curiosité dont
l’épanouissement mène à la découverte de sa propre vocation. La jeunesse est donc
perçue comme une période positive. » (V. Bordes, 2007 P. 2). Mais toutefois, au niveau des
comportements à risque, ce sont les jeunes qui s’y orientent le plus. Ces comportements à
risque riment avec violence, drogue, galère etc. (J. Smeralda, 2017 ; N. Dupont, 2014).

 Notion du jeune sur le plan sociologique

Pour mieux appréhender la notion du jeune sur le plan sociologique, nous allons faire
ressortir deux différents axes, qui sont entre autres, le jeune et la socialisation le jeune et la
victimisatisation.

- Jeune et socialisation

La socialisation est : « la possibilité pour un être, d’intégrer les codes et les usages en
vigueur dans la société dans laquelle il vit ». Cette socialisation donnée par les institutions
telles que la famille, l’école, l’église voire par le marché de travail diffère d’une époque à
une autre. Dans la société industrielle, la socialisation avait un pouvoir contraignant à
travers la transmission des valeurs normatives mais de nos jours, avec la société post-
industrielle, celle-ci s’est amoindri (A. Colombo et al, 2007). Cette transmission du statut
social chez les jeunes n’est plus automatique vu les médias et la société des pairs. Ainsi
dans ce contexte de pluralité des repères normatifs et d’incertitude, place est laissée à la
créativité et aux désirs de réalisations personnelles ou encore à une société de plus en plus
individualisée. De ce fait, « ce n’est plus, vers le haut que se tournent désormais les
regards des jeunes. Mais belle et bien vers les cultures de la rue. » (Pasquier, 2004 P. 27
cité par A. Roche, 2006). À cet effet, François Dubet, (2002 p. 28), parle de désinstitution.
Pour lui, « les jeunes ne veulent plus seulement s’approprier un rôle pensé par les adultes
ou les institutions mais, ils veulent se construire par des expériences qui laissent une place
beaucoup plus grande à l’auto- définition de soi ». Allant dans le même sens, Parazelli
cité par A. Colombo et al, (2007 p.

51
42), rappelle que : « l’adolescence constitue un « risque nécessaire », celui de vivre ses
propres désirs, tout en expérimentant ses limites ». Ainsi donc, dans l’expérimentation de
leur limite, certains jeunes les expérimentent dans leur travail salarié. À cet effet, « le
travail salarié n’est plus uniquement un moyen de gagner sa vie ou de mener une vie
satisfaisante, mais il peut revêtir un sens dans leur quête plus générale d’expérimentation
et de réalisation de soi » (A. Colombo et al, 2007, p. 42) ; par contre certains jeunes,
comme les jeunes de la rue, les jeunes itinérants, les jeunes de gangs de rue, le mouvement
punk, etc. les expérimentent dans la marge, à travers des jeux pouvant aller jusqu’à la mort.
Parazelli, conceptualise ces expérimentations de « socialisation marginalisée » et sont
perçues par ces jeunes s comme des rites de passages (Idem).
N. Dupont, (2014 p. 29), lui affirme que, pour mieux définir les jeunes, l’on doit les :
« appréhender tout à la fois du point de vue de leur groupe générationnel et de leur groupe
social et de leur groupe ethnique et de leur groupe genré. ». À cet effet, Laurence
Roulleau- Berger (2003) à travers son concept ″d’espace intermédiaires″ montre que les
jeunes sont coauteurs de leur socialisation. En, effet les jeunes particulièrement, ceux en
situation de précarité, face à la crise du marché du travail et le renforcement des inégalités
et des discriminations, ceux-ci se retrouvent dans des espaces publics autonomes (espaces
intermédiaires) pour échanger leur savoir, et leur expérience. Ainsi, elle distingue deux
espaces intermédiaires.
- Les espaces de créations qui sont : « des espaces physiques, sociaux et
symboliques où se mobilisent des populations en situation précaire dans des
zones interstitielles, loin du regard des acteurs publics et de l'emploi. » (L.
Roulleau- Berger, 2003, p. 151).

- Les espaces de recompositions qui : « se construisent, à partir d’une coopération

négociée entre les individus qui acceptent partiellement des offres d’insertion et des
professionnels de l’insertion, de l’emploi et de la formation qui reconnaissent les
individus avec leurs expériences et leur savoir. Ce qui fait espace de recomposition
c'est le partage de normes communes entre des populations en situation précaire et
des acteurs publics qui parviennent à rendre légitime un projet initié par les
groupes, sans que ceux-ci se sentent dépossédés de leur bien. L'espace de
recomposition naît

52
 de la nécessité de reconnaissance mutuelle des identités en présence. L’espace de
recomposition nait de la nécessité de reconnaissance mutuelle des identités en
présence. » (Idem, p. 152).

- Jeune et victimisation

Tout d’abord, faut-il rappeler que, pour atteindre le statut d’adulte, le jeune doit acquérir
certains attributs tels que, débuter dans la vie active, quitter le foyer parental et enfin se
marier. Mais, faut-il dire que tous ces attributs, regroupés dans un laps de temps
relativement proche sont aujourd’hui désynchronisés et allongés dans la durée, quelles que
soient les classes sociales (C. Andeo, 2001). À cet effet, cette victimisation des jeunes se
perçoit aussi bien économiquement, politiquement, socialement que culturellement.
Au plan économique, les jeunes rencontrent plusieurs difficultés au niveau de leur insertion sur
le marché de l’emploi ; pour les diplômés, cela se perçoit, par des emplois précaires, des
faibles revenues, des discriminations à l’embauche (générationnelle, ethnique, spatial etc.)
et un décalage entre la qualification, les diplômes et leur prise en compte au niveau salarial.
Quant aux jeunes non diplômés, ceux-ci sont condamnés à un chômage récurrent ou à un
emploi de courte durée (A. Roch, 2006 ; V. Bordes, 2007).
Au niveau politique, dans le processus de la mondialisation, les jeunes sont écartés des
décisions et actes politiques majeurs (W. Angel et S. Gerristsen, 2000).
Au plan social et culturel, les jeunes sont victimes d’un recul dans la formation de leur vie de
couple du fait de l’allongement de la scolarité et de la précarité de vie professionnelle (A.
Roch, 2006). Aussi, de nombreux jeunes à travers le monde sont exposés comme leurs
ainés au phénomène de tribalisme, d’intolérance, de racisme et de xénophobie (Idem).
Mais, qu’en est-il du concept Malinké ?

 Malinké

Originaire de l’empire Mandingue fondé par Soundjata Kéita, les Malinkés sont basés sur les
hauts plateaux Manding et dans la région intermédiaire entre le Fouta Djalon et la dorsale
guinéenne. Mieux, ils se retrouvent dans neuf (9) pays dont cinq (5) pays francophones
(Burkina Faso, Côte d’Ivoire, Guinée, Mali et Sénégal), trois (3) pays anglophones
(Gambie, Liberia et Sierra Leone) et un (1) pays lusophone (Guinée Bissau) (I. Koné,
2000).

53
En Côte d’Ivoire, les Malinkés, font partie du groupe des Mandé, précisément des Mandé
du nord. Ils constituent un ensemble de six groupes ethniques occupant la partie nord-est et
une partie nord-ouest de la Côte d’Ivoire. Ils se répartissent en deux grands foyers à savoir
les Malinkés occidentaux et les Malinkés orientaux. Pour ce qui sont des Malinkés
occidentaux, ceux-ci sont composés des Mandinka (50%), des Mahouka (9%), et des
Bambara (1%). Quant aux Malinkés orientaux, ce sont les ethnies Dioula (24%) et les
Camara (0,13%) qui les constituent. Ces six groupes de Malinké occupent les régions
d’Odienné, de Touba, de Séguéla, de Mankono, de Kong, de Bouna et de Bondoukou (F.
Kone, 2017).

- Place des Malinkés dans l’espace public ivoirien

Dans l’espace public ivoirien, les Malinkés occupent une place importante dans les
secteurs socioéconomique, politique, et religieux.
Au niveau socioéconomique : Les Malinké se retrouvent dans les secteurs du commerce,
du transport et de l’agriculture. En effet, traditionnellement commerçants, les Malinkés se
sont convertis en acheteur ou transporteur de produits de café et de cacao sous la volonté
des colons. Mais lorsque les infrastructures routières et ferroviaires se sont développées,
ceux- ci ont pris le monopole du transport contrôlant ainsi le transport urbain, interurbain et
rural du pays. Pour ce qui est du secteur agricole, cette communauté est fortement
impliquée dans la production de céréales (riz, mais, mil, sorgho, etc.) et des produits
d’exportations tels que, le coton et l’anacarde où elle est classée première. Leur forte
présence, dans les secteurs agricoles, commercial et de transport va permettre l’émergence
des grandes villes du sud. Aussi, du côté social, dans de nombreuses villes du sud, les
Malinkés se sont installés tout en créant des quartiers du nom de ″Dioulabougou″ qui
signifie quartier Dioula. Dans ces quartiers, en plus des Malinkés, vivent des senoufos
ivoiriens, des Bambara venus de la guinée, du Mali et du Burkina Faso. Tous sont désignés
par les autochtones du sud par le Péjoratif de « Dioula » (Idem).
Au niveau politique : les Malinké, « les gens du grand nord » sont pour la plupart
rattachés au parti du RDR (Rassemblement Des Républicains), parti considéré comme
celui des Dioulas et musulmans.
Au niveau religieux : « l’identité musulmane est une réalité distinctive de l’identité
Malinké ivoirienne dont la construction est enracinée […] dans la longue histoire
économique et
54
politique de cette communauté ». Ainsi « 94,10% des Malinké sont musulmans et
représentent 31,55% des 9.618121 musulmans (42% des croyants) en Côte d’ivoire » (F.
Kone, 2017, p. 7).
Pour notre recherche, nous définissons comme jeune Malinké, toutes personnes âgées de
16 à 35 ans provenant du groupe des Mandé du nord. Que ce soit les Malinké occidentaux
(Mandinka, Mahouka et Bambara) ou les Malinké orientaux (Dioula et Camara). Ces deux
grands foyers forment pour nous, un seul groupe ethnique qui est en l’occurrence les
Malinkés.
Définissons à présent le concept « condition de vie socio-économique »

1-8-3 Condition de vie socio-économique

Pour mieux définir le concept condition de vie socio-économique, nous allons tout d’abord
définir le terme condition de vie avant d’y ajouter les volets économique et social.
La notion condition de vie est difficile à définir, elle est complexe et ambiguë, vu la
multitude d’indicateurs et des champs d’études concernés. Elle s’appréhende au niveau
économique, politique, sociologique et psychologique sociale. Ainsi, dans un sens plus
large, J. E. Mata (2002, p. 492), l’a défini comme : « l’ensemble des éléments
d’environnement, des biens, des services ou des comportements qui permettent aux
ménages de vivre et d’exprimer extérieurement ou intérieurement leur « ego ». En d’autres
termes, elles « regroupent l’ensemble des moyens matériels et immatériels propres à une
société et qui lui permettent d’exister et de se reproduire » (Idem). Comme moyen
matériels, l’on peut citer par exemple le revenu, le logement, l’emploi, biens
d’équipements ménagers etc. et comme moyens immatériels, ce sont par exemple la
formation, la santé, la vie sociale, la solidarité familiale etc. L’étude des conditions de vie
renvoie concrètement à l’étude du niveau de vie et de sa qualité, voire de la pauvreté. Selon
la théorie économique de base, les dimensions importantes du niveau de vie sont : la
sécurité économique, la qualité du travail, la qualité de l’environnement, l’accès aux biens
et services publiques, le temps de loisir, la structure familiale et la santé (M. Fleurbaey, G.
Gaulier, 2010).
La notion de condition de vie socio-économique s’appréhende donc aussi bien au niveau
individuel (pouvoir d’achat) qu’au niveau national (consommation des biens et services).

55
Les conditions de vie, lorsqu’elles sont économiques sont en lien avec la pauvreté
monétaire, la pauvreté d’existence, et la pauvreté de potentialités ou de « capacités ». Au
niveau monétaire, cette pauvreté renvoie à l’insuffisance de ressources occasionnant une
consommation insuffisante. Sa mesure se rapporte au revenu soit sur sa consommation qui
se traduit en valeur monétaire. Quant à la pauvreté d’existence ou de condition de vie,
celle- ci renvoie à l’incapacité de satisfaire aux besoins primaires qui autorisent à avoir une
vie décente dans une société donnée29. Une condition de vie est dite pauvre, lorsque celle-ci
contient au moins 8 restrictions matériels sur la liste conventionnelle des 27 difficultés.
Cette liste est repartie en quatre grandes dimensions, que sont l’insuffisance de ressources,
les retards de paiement, les restrictions de consommation et les difficultés de logement.
La pauvreté en condition de vie peut être définit comme un « manque global d’éléments de
bien-être matériel, mesuré au niveau du ménage » (Insee Références, 2018, p. 128). Elle
est différente de la pauvreté monétaire même si les indicateurs se recoupent partiellement.
En France par exemple, en 2016, ce sont 11,9% de ménages qui ont été déclarés pauvres en
conditions de vie. Cette pauvreté en condition de vie touche particulièrement les ménages
dont la personne de référence est au chômage. Ou encore, les familles monoparentales, les
ménages de couple avec au moins trois enfants, les personnes seules et les ménages peu ou
pas diplômés dont la personne de référence est sans diplôme ou avec un BEPC ou un
CEPE.
« Plus le niveau de vie des ménages est faible, plus le taux de pauvreté en conditions de vie
et la fréquence des différentes privations sont élevés » (Idem).
Pour ce qui est de la pauvreté de potentialités ou de « capacités », celle-ci ramène la
pauvreté à sa source. C’est-à-dire, face à un manque de capacité provenant d’une santé
déficiente, d’une éducation insuffisante, d’un déséquilibre nutritionnel etc., l’individu est
dans l’incapacité de saisir les opportunités qui se présentent à lui30.
Selon Afro Baromètre, (2015), quatre ivoiriens sur dix, jugent leur condition de vie comme
étant « mal » où « très mal ». Ces conditions de vie « mal » où « très mal » font référence
au manque d’argent (90%), au manque d’eau potable pour les besoins domestiques (62%)
et au manque de médicaments ou de soins médicaux (66%).

29
http://www.insd.bf/index.php/publications?id=121 consulté le 03/03/2022 à 14h 59
30
http://www.insd.bf/index.php/publications?id=121 consulté le 03/03/2022 à 14h 59

56
Qua7nt aux conditions de vie au niveau social, celles-ci renvoient à l’environnement
social, aux interactions entre l’individu et ses différents milieux de vie. Elles se rapportent
aussi à la solidarité familiale, à la sociabilité, à l’engagement associatif, à la participation
électorale, aux pratiques religieuses, aux pratiques culturelles et à l’insécurité 31
Menant une étude sur le rapport conditions de vie défavorisées et développement de l’enfant,
C. Zaouche-Gaudron, (2005), montre que la condition de vie sociale s’appréhende au
travers de la vie familiale, de l’habitat, du voisinage, du mode de garde, des loisirs, de
l’accès à des services, du statut socioéconomique et de la dimension psychologique.
Encore ajoute-t-elle, ces conditions lorsqu’elles sont défavorisés influencent le
développement de l’enfant.
Pour notre recherche, parler de condition de vie socio-économique qui influence la
migration clandestine, nous amène à nous orienter d’une part vers les conditions
économiques macro et micro (situation d’emploi de la ville et revenu) et d’autre part vers
le milieu social des jeunes qui s’appréhende au travers la famille, et les amis. En d’autres
termes, les variables utilisées pour définir les conditions de vie au niveau de notre étude
sont la situation d’emploi des jeunes au niveau de la ville, leur revenu, leur responsabilité
et l’influence de quelques acteurs sociaux.
Définissons à présent la notion de désir de migration

1-8-4 Désir de migration

 Désir
La notion de désir relève de plusieurs figures. Elle émerge de façon complexe dans les
entrelacs de la vie de tout homme. Ainsi, plusieurs disciplines comme la philosophie, la
psychanalyse et la sociologie s’y sont penchées.
Chez les philosophes et les psychanalystes, le désir est associé à l’identité, au besoin, au
manque, au conflit, mais aussi à la passion, à la créativité, à l’action, à la force qui mettent
l’être en mouvement (V. Thiebaut, 2010). Ainsi, Platon appelle « désir », ce que la
modernité appelle besoins. Le but du désir selon lui, c’est de satisfaire le manque d’être.
Ce qui manque à homme pour être complet. Ce sont entre autres des besoins des pulsions,
des passions, des souhaits, des volontés ou des projets (Cyrille B. Bret et André Comte-
Sponville, 2011). Quant à Épicure, le désir renvoie à la quête du plaisir. Mais pas de
n’importe quel plaisir,

31
https://www.insee.fr/fr/statistiques/fichier/1371787/persag05c.PDF consulté le 04/03/2022 à 11 h 25
57
pour lui, les plaisirs nécessaires doivent être séparés des plaisirs superflus. L’hédonisme 32,
pour lui doit satisfaire, seulement que les plaisirs nécessaires, car les désirs superflus
pervertissent souvent l’homme. Pour Spinoza, le but du désir c’est d’accéder à la joie qui
surpasse le simple plaisir. La joie qui se définit par la jouissance de l’esprit et du corps à
savoir les joies esthétiques, le souci du cadre de vie, les exercices physiques et la
connaissance réflexive de la nature et de l’homme. Cette joie (appelée ″ béatitude ″
lorsqu’elle est régulière et totale) est l’accomplissement véritable du désir.
Freud, lui, pour parler de désir, celui-ci le met en rapport avec la satisfaction de la libido,
c’est l’accomplissement des fantasmes inconscients. La libido qui s’exprime à travers les
pulsions libidinales, anale, orale, génitale, puis scopique. Ces pulsions sont à la recherche
des objets qui leur manque. Ainsi la pulsion orale est à la recherche du sein maternel, la
pulsion génitale du sexe opposé, la pulsion anale de l’étron. Pour Freud, l’objet du désir de
l’homme et de la femme est le phallus.
Lacan, lui s’inspirant de Platon qui montre que le désir de l’homme résulte de la
satisfaction du manque d’être, ajoute que l’homme est en quête d’un objet appelé ″petit a″.
E. Kiledjian, (2014, p. 80) dans son article affirment que « Le désir raccroche aux autres,
le désir nous rapproche des autres. Et en retour, les relations entretiennent le désir ». À
cela, il fait ressortir quatre composantes du désir, à savoir : le désir-envie, le désir- besoin,
le désir -projet et le désir-aspiration. Le désir-envie, ne fait pas ressortir le manque, mais
plutôt « (…) provient des mouvements intérieurs primaires qui naissent de la pauvreté et
de la fragilité de la personne, et qui nécessitent d’être canalisés par les ressources
psychiques et cognitives » (Idem). Le désir- besoin, lui nait lorsque la personne est dans
une situation de nécessité. Ce désir est la résultante émotionnelle ou psychique du désir.
Ces besoins vitaux sont manger, ou respirer, ou encore des nécessités comme la faim
d’amour ou la soif de sens. Le désir-projet quant à lui, s’oriente vers les personnes ayant
une intention en chemin de réalisation. « Il suppose la coopération entre la réflexion et les
affects, entre l’intelligence et les émotions. Il est source créatrice » (Ibidem). Le désir
projet est la base créatrice et entreprenante, qui alimentent les intentions et les motivations.
Et enfin, le désir-

32
L’hédonisme est la doctrine qui implique que le plaisir doit être le but de la vie.

58
aspiration, qui lui indique le gout pour la vie. En effet, cette aspiration n’est pas tant une
élaboration psychique, mais se nourrit des relations. « La qualité des relations est à la
mesure de l’élaboration et de l’affinement du désir, et aussi de la qualité de la lecture et du
discernement de ses propres mouvements de désirs. En d’autres termes, il faut un élan
pour vivre et aller vers les autres, un élan qui est suffisamment clair pour soi de sorte
d’être ajusté à chaque interlocuteur » (Ibidem).
Pour Durkheim dans son livre intitulé le suicide, celui-ci met en rapport le désir et la
société. En effet, à partir de la question qu’il pose à savoir : « l’encadrement social permet-
il de tracer des limites au désir ? », celui-ci montre que malgré le caractère illimité du désir
de l’homme qui est source de souffrance et de malheur, « la société vient limiter le désir
humain en établissant une hiérarchie des fonctions sociales, en attribuant à chacun la
fonction adéquate et la rémunération correspondante ». Ainsi, pour mieux comprendre, il
part de l’exemple suivant « un boulanger moyen sait qu’il peut posséder une voiture et une
maison, mais, il sait aussi qu’il ne peut pas posséder douze résidences secondaires et cinq
voitures de luxe ». (B. Bonnefoy, 2020, p. 4@). Le désir s’adapte donc aux moyens de la
personne.

 Désir de migration

Nacer-Eddine Hammouda (2008 p. 9), fait remarquer tout d’abord que : « le désir de
migration ne signifie pas automatiquement que s’en suivra l’acte. ». Ce désir est un projet
qui se nourrit par certaines situations. À cet effet, Nacer-Eddine Hammouda (2008)
mentionne que, plus l’âge, la difficulté d’insertion dans la vie active et le désir
d’autonomisation de l’individu augmentent, plus le désir de migration de celui-ci augmente
aussi. Comme autre motif, le désir de migration, peut être occasionné par le désir de
"l’ailleurs". Le désir de vouloir découvrir une autre culture et/ou le désir d’exister
autrement (Catherine. Therrien et al, 2014).
Selon Stefano Volpicelli et al (2010), le désir de migrer de la jeune génération diffère de
celui de l’ancienne, qui était basé sur le fait de se procurer à eux et à leur famille un bien-
être économique. Pour cette jeune génération, le désir de migration est motivé d’une part,
par des éléments symbolique "intérieur″ comme le pouvoir de l’argent qui apporte de la

59
reconnaissance sociale (respect, convoitise) et de la notabilité, selon l’équation : « je
possède, donc je suis, je vaux » (op.cit. p. 52) ; Et d’autre part, par des causes exogènes qui
se présentent au travers du chômage, de l’origine sociale, de l’existence, de l’émulation et
des chaînes migratoires.
Pour notre recherche, nous nous orientons vers l’idée développée par Stefano Volpicelli et
al (2010) selon laquelle, le désir relève des éléments symboliques "intérieur" auxquels
viennent s’ajouter les causes exogènes. À cet effet, nous partons du fait que, le désir de la
migration des jeunes Malinké est motivé d’abord par le souci de vouloir avoir de la
notoriété car c’est un honneur d’avoir un membre de sa famille en Europe puis ensuite par
les conditions culturelles, sociales, économiques dans lesquelles ils s’inscrivent.
Voyant à présent l’approche définitionnelle de la culture.
1-8-5 Culture
« La notion de « culture » est multiple, diversifié et polysémique. L’ethnologue, le
sociologue, l’économiste, le juriste, l’artiste, l’éducateur, l’animateur, le politique…
auront sur le sujet des visions qui se recouvriront par moments et divergeront sur de
multiples aspects. Il faut assumer cette multiplicité et cette hétérogénéité qui font partie
même de la substance culturelle. » (Ingberg, 2001 cité par H. Teko, 2017 p. 65). Partant de
ce fait, et pour mieux comprendre la notion de culture, nous allons la disloquer en plusieurs
points. Ces points porteront entre autres sur :

- Une brève historique du concept de culture

- Une synthèse de ses définitions classique

- L’approche anthropologique de la notion de culture

- L’approche sociologique de la notion de culture

- Les sources de la culture

- L’interface entre culture et migration

60
  Bref historique de la notion de culture

Issu du latin « cultura », qui signifie dans son sens litteral le soin que l’on apporte à une
terre afin de la rendre fertile et rentable, le mot culture se révèle à la fin du XIIIe siècle
dans la langue française. Celle-ci représente soit une « parcelle de terre cultivée », soit un
culte religieux. Au-delà du XVIe siècle, la définition liée au culte religieux s’éclipse et
laisse place à une évolution du premier sens. Ainsi, le concept de culture, n’indique plus un
état (la terre cultivée) mais se réfère plutôt à l’action de cultiver la terre ou à soigner le
bétail. Au cours du XVIIe siècle, le mot culture commence à être utilisé par métaphore aux
choses de l’esprit, des mœurs, des arts, des sciences (P. Bonte, M. Izard, 1991). À cet effet,
le philosophe Cicéron est le premier à apposer le mot culture aux choses de l’esprit ou de
l’âme et qui se perçoit au travers de cette affirmation : « Un champ si fertile soit-il, ne peut
être productif sans culture, et c’est la même chose pour l’âme sans enseignement »
(Tusculanes, II, 13 cité par Aline Louangvannasy, 2013). La culture devient alors « l’action
par laquelle un individu développe chez lui ou chez les autres le raffinement des manières,
les qualités de l’esprit » (P. Bonte, M. Izard, 1991, p. 64- 65).
Les penseurs des lumières (philosophes) du XVIII e siècle opposent la culture à la nature et
conçoivent la culture comme un trait distinctif de l’espèce humaine. Pour eux, la culture est
vue comme, « la somme des savoirs accumulés et transmis par l’humanité, considérée
comme totalité, au cours de son histoire » (D. Cuche, 2004 p. 9). Toujours employé au
singulier au XVIIIe siècle, le mot culture reflète l’universalisme et l’humanisme des
philosophes. Ainsi donc, le mot culture est combiné aux idées d’évolution, de progrès,
d’éducation, de raison qui existent au cœur de la pensée de l’époque. Dès lors, « Culture »
devient très proche de la notion de civilisation. Les deux font partie du même champ
sémantique, mais ne sont pas équivalent. La notion de « Culture » évoque les progrès
individuels, alors que celle de « civilisation » aborde les progrès collectifs (D. Cuche,
2004). Le concept de culture accepté dans les sciences sociales prend dès lors, une variété
de sens dans le temps et dans l’espace. Sa définition devient épineuse. Ainsi, dans le but de
les classer, Alfred Kroeber et Clyde Kluckhohn soumettent à la recherche, une synthèse de
165 définitions données par des anthropologues, sociologues et psychologues.

61
  Synthèse des définitions classiques du concept culture

La synthèse des définitions réalisées par Kroeber et Kluckhohn est regroupée en cinq (5)
principales approches. Ce sont entre autres, l’approche descriptive, historique,
psychologique, structurelle et normative. À cet effet, ces différentes approches avec
quelques auteurs ont été mises dans le tableau suivant.

- L’approche descriptive part de l’idée que la culture est un « tout complexe », une
totalité, car elle permet de chercher le particulier dans le tout. Ainsi, Taylor définit la
culture comme « un ensemble complexe qui inclut la connaissance, les croyances, l’art, la
morale, le droit, les coutumes et n’importe lesquelles des autres productions et manières
de vivre nées de l’homme vivant en société » (Taylor, 1871 cité par P. Bonte et al 1991, p.
722). Dans ce même élan de totalité, Malinowski, dans son analyse montre que la culture
formant un système avec des éléments interdépendants, ne peut être étudiée séparément.
Ainsi mentionne-t-il : « [Dans toute culture] chaque coutume, chaque objet, chaque idée et
chaque croyance remplissent une certaine fonction vitale, ont une certaine tâche à
accomplir, représentant une part irremplaçable de la Totalité organique. (Malinowski,
1944 cité par D. Cuche, 2004, p. 32). La culture doit donc être examinée dans une
perspective synchronique. Benedict quant à elle, caractérise la culture par son pattern
c’est-à-dire par sa configuration, son style et son modèle. Pour elle, toute culture est
cohérente et homogène car elle est en harmonie avec ses buts qu’elle poursuit (Benedict,
1934 cité par D. Cuche, 2004). Lévi-Strauss, quant à lui, place la totalité de la culture dans
le langage, les règles matrimoniaux, les rapports économiques, l’art, la science et la
religion, car selon lui, « [tous ces éléments constituants le système symbolique] visent à
expliquer certains aspects de la réalité physique et de la réalité sociale, et plus encore, les
relations que ces deux types de réalité entretiennent entre eux et que les systèmes
symboliques eux- même entretiennent les uns avec les autres. » (L. Strauss, 1950 p. XIX
cité par D. Cuche, 2004, p. 43).
Cependant, cette approche voyant la culture comme totalité est critiquée vu son aspect trop
englobant.

62
Tableau I: Synthèse des définitions de la culture adaptée de Kroeber et Kluckohn (1952)

APPROCHES AUTEURS IDÉES CRITIQUES

Tylor, 1871; Boas, 1930; Wissler, 1920.; La culture est un « tout Trop descriptive (Aktouf,
Dixon, 1928; Benedict, 1929; Linton, 1936; complet » 1990 ;
DESCRIPTIVE Panunzion, 1939; Murray, 1943; Malinowski, Bernard, 1941)
1944; Kluckhohn et Kelly, 1945; Kroeber,
1948; Herskovits, 1948; Thurnwald,1950.
Park et Burgess, 1921 ; Sapir, 1921 ; Winston, La culture est un « L’être humain perçu comme
1933 ; Sutherland et Woodward, 1940 ; Davis héritage social » ou une un
HISTORIQUE et Dollard, 1940 ; Groves et Moore, 1940 ; « tradition sociale » « porteur passif d’une
Jacobs et Stern, 1947 ; Parsons, 1949 ; tradition
Radcliffe-Brown, 1949 ; Henry, 1949 ; Linton, culturelle » Dollars (1939).
1936 ; Mead, 1937.
Small,1905; Wissler,1916; Sumner et La culture résulte d’un La culture est réduite à la
Keller,1927; Dawson,1928; Young 1942; « apprentissage » psychologie
PSYCHOLOGIQUE Kluckhohn, 1946; Benedict,1947 Linton, 1959;
Hockett,1950; Aberle et al,1950; Rocher,1968;
Cuche,1996; Crozier et Friedberg, 1977,1994.
Brown, 1931 ; Morgan, 1989. La culture est le « C’est une approche beaucoup
STRUCTURELLE modèle plus dynamique de la culture
d’organisation de la vie (Weik, 1969)
en communauté »

63
 Wissler, 1929; Bogardus, 1930; Lynd, 1940; La culture est le « mode Plus d’unanimité sur cette
Linton, 1945; Young, 1934; Maquet, 1949; de vie d’une approche de la culture.
Herskovits, 1948; Lasswell, 1948. communauté» Philosophes, sociologues,
NORMATIVE ou économistes et
anthropologues
Mauss, 1901; Carver, 1935; Thomas, 1937; semblent s’accorder sur ce
Bidney, 1942; Sorokin, 1947; Levy-Bruhl, La culture est un « modèle de définition de la «
1960; Durkheim, 1979. système de culture » (Kroeber et
valeurs et d’idéaux » Kluckohn, 1952)
Source : C. K. Boyom, 2012 p. 59

64
- La deuxième approche, à savoir l’approche historique met en exergue la culture comme
mode de transmission. Transmission qui se fait grâce au processus d’enculturation
(transmission par héritage social ou tradition sociale) ou de socialisation. Ainsi sont
transmis aux plus jeunes par l’éducation, les normes, les valeurs, les croyances et les
représentations du groupe social. Cette transmission acceptée et partagée par les membres
de la société, crée des manières de faire commune. Durkheim appelle alors ce fait, la «
conscience collective ». À cet effet, il affirme « [qu’] il existe dans toute société une «
conscience collective », faite de représentations collectives, des idéaux, des valeurs et des
sentiments communs à tous les individus de cette société. Cette conscience collective
précède l’individu, s’impose à lui, lui est extérieur et transcendante. » (D. Cuche, 2004, p.
26).
Toujours dans cette approche de transmission, T. Parsons, lui, dans ses analyses, montre
qu’en plus de la famille qui est considérée comme premier agent de socialisation, l’école et
le groupe des pairs (camarades de classe et de jeu) y participent également (Parsons, 1954
cité par D. Cuche, 2004). En abordant la culture comme héritage social, R. Linton, affirme
que, la culture est «la configuration des comportements appris et de leurs résultats, dont
les éléments composants sont partagés et transmis, par les membres d’une société donnée
» (R. Linton, 1977 p. 52). Cet héritage social définit donc l’identité culturelle de l’individu.
Pour ce qui est de l’identité culturelle, Dupin l’explique en ces termes : « J’appelle identité
(quand le terme s'applique aux acteurs sociaux) le processus de construction de sens à
partir d’un attribut culturel, ou d’un ensemble cohérent d'attributs culturels, qui reçoit
priorité sur toutes les autres sources » (Dupin, 2004, p. 12). Cette construction de sens,
permet donc de reconnaitre une communauté humaine (sociale, politique, régionale,
nationale, ethnique, religieuse etc.).
En établissant le rapport Culture-identité culturelle, Edgar Morin affirme que : « la culture
représente un corps complexe fait de normes, symboles, mythes et d’images qui imprègnent
l’individu, forment les instincts, canalisent les émotions. Cette assimilation se fait par
l’intermédiaire des échanges mentales des projections et des identifications. Celles-ci sont
liés aux mythes, aux images de la culture aussi bien qu’aux personnages mythiques ou
réels (les ancêtres, les héros, les dieux) qui incarnent ses valeurs. » (E. Morin, 1979, p. 15
citée par N. Božilović, 2001, p. 566). L’approche historique montre que, la culture façonne
l’identité du groupe social.

65
Dans la troisième approche, c’est-à-dire l’approche psychologique, contrairement à
l’approche descriptive qui met en rapport la culture et la société, l’approche psychologique,
elle, relie la culture aux individus. En effet, à travers l’approche psychologique, les
chercheurs (anthropologues) cherchent à élucider comment la culture est présente dans les
individus, comment elle les fait agir, comment elle suscite des conduites. Ainsi, plusieurs
orientations sont prises par les chercheurs. « [Certaines] sont plus sensibles à l’influence
de la culture sur l’individu, d’autres aux réactions de l’individu à la culture » (D. Cuche,
2004, p. 34).
Dans l’orientation où la culture a une influence sur l’individu, Linton et Kardiner avec leur
concept de personnalité de base, montrent que la personnalité de l’individu est influencée
par la culture. Ainsi, Kardiner définit la personnalité de base comme : « une configuration
psychologique propre aux membres d’une société donnée et qui se manifeste par un certain
style de comportement sur lequel les individus brodent leurs variantes singulières »
(Kardiner, 1939 cité par D. Cuche, 2004, p. 38). Pour aussi montrer que la culture à une
influence sur l’individu, Benedict, à travers son étude, montre que, dès les premiers
instants de sa vie, l’individu est imprégné du modèle culturel de sa société et cela grâce à
un système de stimulations et d’interdits. Ces stimulations et d’interdits sont formulés
explicitement ou non et amène l’individu une fois adulte à exécuter de manière
inconsciente les principes fondamentaux de sa culture (Benedict, 1934 cité par D. Cuche,
2004).
Allant dans le même élan, Mead, avec son étude comparative effectuée sur trois (3)
sociétés de la Nouvelle-Guinée (les Arapesh, les Mundugumor et les Chambuli), relève
que, la personnalité individuelle ne s’explique pas, par des caractères biologiques mais
plutôt par le
« modèle » culturel d’une société donnée ; Modèle culturel qui détermine ainsi l’éducation
de l’enfant. Ainsi explique-t-elle : « Chez les Arapesh, tout semble organisé dans la petite
enfance pour faire en sorte que le futur Arapesh, homme ou femme, soient un être doux,
sensible, serviable. Alors que, chez les Mundugomor, la conséquence du système
d’éducation est plutôt d’entrainer la rivalité, voire l’agressivité, que ce soit chez les
hommes, chez les femmes ou entres les sexes. Dans la première société, les enfants sont
choyés sans distinction de sexe ; dans la seconde, les enfants sont élevés durement car ils
ne sont pas désirés qu’ils soient garçons ou filles. […] A l’inverse, les Chambuli, le
troisième groupe, pensent comme nous, qu’hommes et femmes sont profondément
66
différents dans leur

67
psychologie. Mais contrairement à nous, ils sont persuadés que la femme est de « nature »
entreprenante, dynamique, solidaire avec les membres de son sexe, extravertie ; et que
l’homme est, en revanche sensible, moins sûr de lui, très soucieux de son apparence,
facilement jaloux de ses semblables. » (Mead, 1934 cité par D. Cuche, 2004 p. 36). Au
travers de ces trois exemples comparatifs, il en ressort que la culture façonne la
personnalité de l’individu. Elle joue donc le rôle d’un moule (G. Rocher, 1992).
Pour mieux faire comprendre le lien existant entre « culture » et « moule », Guy Rocher,
(1992) explique en ces termes : la culture est : « une sorte de moule dans lequel sont
coulées les personnalités psychiques des individus […]. Ce moule leur propose ou leur
fournit des modes de pensées, des connaissances, des idées, des canaux privilégiés
d’expression des sentiments, des moyens de satisfaire ou d’aiguiser des besoins
physiologiques, etc.[par exemple] L’enfant qui naît et grandit dans une culture
particulière (nationale, régionale, de classe, etc.) est destiné à devoir aimer certains mets,
à les manger d’une certaine manière, à relier certains sentiments à certaines couleurs, à se
marier selon certains rites, à adopter certains gestes ou certaines mimiques, à percevoir
les « étrangers » dans une optique partculière,etc. Le même enfant, s’il avait été déplacé
dès sa naissance et soumis à une autre culture, aurait aimé d’autres rites, ne recourrait
pas à la même mimique et percevrait autrement les mêmes étrangers. » (G. Rocher, 1992
p. 7).
La première orientation, tend à nous fait croire que l’individu est comme un contenant
culturel contraint à une enculturation toute puissante, à un conformisme (N. Belkaïd et Z.
Guerraoui, 2003), or arrivé à un certain stade de sa vie, l’individu au travers de sa
conscience rejette ou accepte, ce qui lui est soumis. Son enculturation continue jusqu’à sa
mort. Ainsi, se présente la deuxième orientation.
Pour ce qui est de la deuxième orientation de l’approche psychologique, où l’individu a des
réactions vis-à-vis de la culture, M. Herskovits, (1950 p. 31) nous faire savoir que : «
Arrivé à maturité, l'homme ou la femme a été « conditionné » de telle sorte qu'il se meut
aisément dans le cadre du comportement établi par son groupe. Par la suite, les nouvelles
formes de comportement qu'un individu rencontre sont surtout celles causées par les
changements culturels - inventions, découvertes, idées neuves venues de l'extérieur - et
dont il doit prendre son parti en réorientant sa culture. ». Ce qui montre que les conduites
de l’individu ne sont

68
pas toujours le résultat de la transmission. Bien que le groupe relève une identité culturelle,
chaque individu à sa propre personnalité.
Kardiner, lui rattache plutôt la personnalité de l’individu aux institutions. Pour lui, les
réactions des individus face aux institutions fait ressortir la personnalité de ce dernier.
Ainsi définit-il les institutions comme « tout mode fixe de pensée ou de comportement
observé par un groupe d’individu » (M. J. Herskovits, 1950 p. 42). Guy Rocher va dans ce
même sens en mentionnant de nouveau que, la culture n’est pas absolument rigide. En
effet, « […] chaque personne assimile la culture d’une manière idiosyncratique la
reconstruit à sa façon dans une certaine mesure. Au surplus, la culture offre des choix, des
options entre des valeurs dominantes et des valeurs variantes, entre des modèles
préférentiels, variants ou déviants » (G. Rocher, 1992 p. 8). Ainsi se présentent les
orientations de l’approche psychologique.
- La quatrième approche, est l’approche structurelle. Cette approche met l’accent sur
le fait que la culture est un modèle qui structure les comportements sociaux. Elle est vue
comme l’approche la plus dynamique. Ainsi sont identifiés dans la structure de la culture
quatre aspects, que sont : l’élément, le complexe, l’aire et le type. Ces aspects suivent une
suite logique. Herskovits explique à cet effet que : « L'élément, la plus petite unité
identifiable, se combine à d'autres éléments pour former un complexe. Les complexes sont
orientés de façon à donner à une culture des formes distinctives qui sont
appelées ses modèles. La répartition de genres de vie de modèle semblable dans une
région donnée constitue une aire de culture. », (Herskovits, 1950 p. 84).
Ainsi, dans son analyse structurale de la culture, L. Strauss, (1950), mentionne que : «
Toute culture peut être considérée comme un ensemble de systèmes symboliques au
premier rang desquels se placent le langage, les règles matrimoniales, les rapports
économiques, l’art, la science, la religion. Tous ces systèmes visent à exprimer certains
aspects de la réalité physique et de la réalité sociale et plus encore, les relations que ces
deux types de réalité entretiennent entre eux et que les systèmes symboliques eux même
entretiennent les uns avec les autres. » (C. L. Strauss, 1950 cité par D. Cuche, 2004, p. 43).
Morgan quant à lui, pour mieux élucider l’approche structurelle, lui, relie la culture à la
réalité organisationnelle. À cet effet, Il montre que, certains mécanismes culturels sont
importants dans le processus de structuration de la réalité organisationnelle. Ces
mécanismes

69
culturels sont entre autres la culture industrielle, l’influence nationale et la culture de
l’entreprise.
En ce qui concerne la culture industrielle, Morgan la reliant à « l’organisation », qui elle à
son tour, se fonde sur un environnement structuré, montre que, la culture industrielle
équivaut à une certaine planification. Cette idée donc l’amène à l’appeler également «
société à organisation » par opposition aux modes de productions traditionnels. En effet,
selon Émile Durkheim, « l’évolution des « sociétés à organisations » s’accompagne
d’une désintégration des modèles traditionnels d’ordre social, à mesure que les idéaux
communs, les croyances et les valeurs font place à d’autres, fondés sur la structure
professionnelle de la nouvelle société » [Morgan, 1999, cité par C. Godfroid et Al, 2016 p.
62) ; Pour le deuxième mécanisme concernant l’influence nationale, Morgan montre que la
culture nationale influe sur le développement de certaines pratiques de gestion. À cet effet,
il prend l’exemple du Japon et de l’Amérique en indiquant que « Au Japon, ce sont les
valeurs de solidarité, de partage, de collaboration et d’entraide qui prévalent dans le
monde du travail. Les relations hiérarchiques sont fondées sur le paternalisme et le respect
de la tradition. (...) Au contraire du Japon, ce sont des valeurs de concurrence et
d’individualisme qui règnent dans les entreprises américaines. On y récompense les succès
individuels et y sanctionne les échecs. » (C. Godfroid et Al 2016 p 63-64). Quant au
troisième mécanisme culturel qui est la culture d’entreprise, celle-ci fonctionne à partir des
modèles de croyances et de significations partagées par les membres de l’entreprise.
Tous ces mécanismes culturels montrent que la culture est un modèle qui structure les
comportements sociaux.
Enfin, pour ce qui est de l’approche normative, celle-ci définit la culture soit comme le
mode de vie d’une communauté ou soit comme le système de valeurs et d’idéaux. À cette
approche, les différentes disciplines comme la philosophie, la sociologie et les sciences
économiques s’emblent s’accorder pour définir la culture. La culture se reconnait de ce
fait, par son modèle, qu’elle soumet et en même temps, qu’elle cherche à imposer. À cet
effet, Kroeber avec le concept de « Superorganique » montre que, «la culture, étant «
extra-humaine »,
« superorganique », échappe au contrôle de l’homme et opère dans les limites ses propres
lois » (Herskovits, 1950, p. 13) ; car, il considère « la culture comme existant en soi,
planant

70
sur la vie des humains, qui ne sont que des instruments de son pouvoir » (Herskovits, 1950,
p. 15).
Pour Brown, la culture remplit une fonction de régulation sociale. Pour lui, « la fonction de
la culture consiste à unir les êtres individuels au sein de structures sociales plus ou moins
stables, c’est-à-dire entre les systèmes stables de groupe qui déterminent régulièrement la
relation de ces individus les uns les autres et favorisent l’adaptation externe à
l’environnement physique et l’adaptation interne entre individus au groupe constituant, pour
que la vie soit ordonnée et vivable. (Brown, 1931 cité par H. T. Teko, 2017, p. 72). Ces
modèles sont comme des lois générales qui dictent le comportement humain.
Hofstede (1980,2001) quant à lui, définit la culture comme « une programmation
collective de l’esprit qui distingue les membres d’un groupe ou d’une catégorie de
personnes par rapport à une autre […] ». Celle-ci se manifeste au travers des symboles,
des héros, des rituels et des valeurs. Les symboles représentent les manifestations les plus
superficielles, les valeurs quant à eux représentent les manifestations les plus profondes et
les héros et rituels, leurs manifestations sont de niveau intermédiaire. Ainsi, de manière
plus simplifiée, Hofstede montre que :
« Les symboles sont des mots, des attitudes, des dessins ou des objets porteurs d'une
signification particulière, identifiable uniquement par ceux qui partagent une culture
commune. Les héros sont des personnes vivantes ou mortes, réelles ou imaginaires qui
possèdent des caractéristiques hautement appréciées dans une culture et qui servent donc
de modèles de comportement. Les rituels sont des activités collectives, superflues pour
parvenir au but désiré, mais considérées comme socialement essentielles au sein d'une
culture. Les symboles, héros et rituels ont été regroupés sous l’appellation de pratiques
pour marquer leur visibilité par un observateur extérieur et leur signification culturelle est
invisible et réside précisément et uniquement dans la façon dont elles sont interprétées par
les initiés. […] Les valeurs renvoient par exemple au bien et au mal, au propre et au sale,
au beau et au laid, au naturel et à ce qui est contre nature, au normal et à l’anormal, à
l’ordonné et au chaotique, au rationnel et à l’irrationnel... » (Hofstede, 1980,2001 cité
par D. Lê Trâm, 2006 p. 6-7). Pour Assael, la culture représente l’ensemble des normes,
croyances et habitudes qui sont enseignés à partir de l’environnement social, et qui
détermine des modes de comportement communs à tous les individus (Assael, 1987
cité par M.

71
Bégnoche, 2006). Durkheim, quant à lui avec sa sociologie à vocation anthropologique,
perçoit la culture comme « une conscience collective » ou une « effervescence » du
groupe. Ainsi, il la définit comme l’ensemble des « Phénomènes sociaux qui ne sont pas
attachés à un organisme social particulier ; ils s’étendent sur des aires qui dépassent un
territoire national, ou bien ils se développent sur des périodes de temps qui dépassent
l’histoire d’une seule société. » (Durkheim, 1979 cité par C. K. Boyom, 2012, p. 62).
Face à toutes ses définitions, Kroeber et Kluckhohn plutôt que d’opter pour une définition
proposée par ces chercheurs, se sont plutôt inspirés de toutes les définitions pour dégager
une définition à la notion de culture. Ainsi pour eux,
« La culture est un ensemble de modèles (les uns explicites, les autres implicites) qui
décrit le comportement passé ou détermine le comportement à venir ; que l’individu
acquiert et transmet par le biais de symboles ; qui constitue la marque distinctive d’un
groupe humain, y compris les objets ouvrés (ou artéfacts) par lesquels ce groupe
s’exprime. Le noyau essentiel de la culture est composé d’idées traditionnelles (c’est-à-
dire transmises historiquement puis sélectionnées) et particulièrement des valeurs qui y
sont attachées. On peut considérer les systèmes culturels tantôt comme les éléments
conditionnant d’une action à venir » (Kroeber et Kluckhohn, 1952, p. 22 cité par G.
Arcand, 2006, p. 20).
Voyant à présent la définition de la culture spécifiquement selon la démarche
anthropologique.

 Approche anthropologique de la culture

Chez les anthropologues, le concept de culture est appréhendé sous deux principales
acceptions qui sont tout de même indissociables. L’une évoque la culture en général et
l’autre aborde les formes de cultures collectivement pensées et vécues dans l’histoire, à
savoirs les cultures (P. Bonte, M. Izard, 1991).
De la culture en général, rapprochant la culture de la civilisation, Taylor définit la
culture, comme suit : « la culture ou la civilisation, entendue dans son sens
ethnographique étendu, est cet ensemble complexe qui comprend les connaissances, les
croyances, l’art, le droit, la morale, les coutumes, et toutes les autres aptitudes et
habitudes qu’acquiert l’homme en tant que membre d’une société » (E. B. Taylor, 1871
cité par G. Rocher, 1992, p. 1). Ainsi, avec sa conception universaliste, Taylor montre que,
la culture est l’expression de la totalité de la
72
vie sociale de l’homme. La culture ne peut donc se séparer de la condition humaine
collective, elle est un « attribut distinctif » (C. L. Strauss), une caractéristique universelle,
la culture s’opposant à cet égard à la nature (P. Bonte, M. Izard, 1991). Toutefois cette
définition de Taylor claire et simple n’est pas épargnée de commentaire. On la voit trop
descriptive, objective et non normative (D. Cuche, 2004). De ce fait, naissent deux
courants de pensées. Il s’agit de l’anthropologie britannique dite anthropologie sociale et
de l’anthropologie américaine dite anthropologie culturelle. Dans le premier courant de
pensée, à savoir l’anthropologie sociale, celle-ci base son analyse sur les faits de « sociétés
». Par contre, le second courant à savoir, l’anthropologie culturelle développée depuis
Boas, porte son analyse sur les faits de « culture » (P. Bonte, M. Izard, 1991). Dans une
conception plus particulariste, celle-ci montre que, chaque culture est unique et spécifique.
Elle représente, une totalité singulière (D. Cuche, 2004). En outre, l’anthropologie
culturelle avec son école américaine dite « école de personnalité » s’est souciée de fait
ressortir le coté psychologisante de la culture. Partant, cette « école de personnalité » avait
pour but d’« analyser le double mouvement stimulus-réponse-stimulus à travers lequel la
personnalité est formé par la culture : la totalisation individuelle de l’héritage culturel
s’opère par l’éducation […] et l’individu, dans l’expérience vécue, participe au
renouvellement de sa culture sans pour autant remettre en cause les principes de cette
reproduction. » (P. Bonte, M. Izard, 1991, p. 190-191).
Malgré, l’approche psychologisante de la culture, celle-ci n’a pas pu empêcher d’alimenter
les considérations toujours vagues sur certaines orientations de la culture. Ce sont entre
autres les considérations sur la culture « dominante », « majoritaire », « moyenne »,
« authentique », ou sur la relation entre culture et mentalité, ou encore sur la culture
comme manifestation de « l’esprit » ou du « génie » d’un peuple, d’une nation, d’une
civilisation, voire comme support, pour l’individu, d’un idéal de vie (P. Bonte, M. Izard,
1991). Face à cela, l’anthropologie contemporaine, sortant du registre très général va «
identifier en quoi a consisté pour l’humanité le passage de la nature à la culture » (P.
Bonte, M. Izard, 1991, p. 191). Ainsi débute la diversité des cultures.
- Pour ce qui est de la deuxième acception, où la culture se situe dans l’histoire
comme pluralité de cultures collectivement pensées et vécues, l’anthropologie s’interroge
en cette question : si l’unité de la condition humaine se résout en une pluralité de cultures,
en quoi

73
 consistent les différences entre ces cultures ? À cette question, Levi- Strauss répond en
posant les bases du relativisme culturel. Pour lui, « il n’y a pas de définition possible-
générale, exhaustive et non ambiguë- de la culture, telle qu’elle permettrait de rendre
compte en toute rigueur de l’existence d’un nombre fini de cultures historiques clairement
distinctes les unes des autres. Identifier des cultures n’autorise donc pas à réifier
l’existence. » (Levi- Strauss 1952,1971 cité par P. Bonte et al, 1991, p. 191).
Dans cette mouvance de pluralité de cultures et afin de présenter une approche précise de
celle-ci, l’anthropologie nord-américaine se dirige vers une nouvelle direction à savoir
l’école « culture et personnalité ». L’hypothèse qui guide les recherches de ce courant
implique un lien entre la culture et le type de personnalité. Le déterminisme culturel est
alors adopté, faisant sortir de ce fait que, la personnalité résulte d’un modelage culturel (G.
Ferréol et al, 2015).
Pour Ruth Benedict, Magaret Mead, Raph Linton ou Abram Kardiner, une culture n’est pas
définie par des éléments objectifs mais plutôt par des attitudes devant la vie ou par le
comportement affectif des membres qui la soutienne. Ainsi, à travers leurs recherches ces
auteurs montrent, comment chaque société façonne à sa manière, de manière conscience ou
inconsciente la personnalité des individus à travers son système éducatif, ses institutions,
l’ensemble de ses modèles et de ses normes. Ainsi Linton affirme que la culture « […] est
la configuration des comportements appris et de leurs résultats, dont les éléments
composants sont partagés et transmis par les membres d’une société donnée. » (R. Linton,
1977, p. 59).
Kardiner et Linton en allant plus loin développent le concept de « personnalité de base ».
Ce concept de « personnalité de base » énoncé, est d’une part pour « exprimer l’idée
nécessaire des différents aspects de la personnalité formée sous des conditions culturelles
communes, et d’autre part pour expliquer le déterminisme psychosocial au sein des
sociétés en fonction des caractéristiques de leurs institutions » (A. Lazartigues et al, 2007
p. 295). À cet effet, ceux-ci définissent la culture comme l’ensemble des institutions qui
soutiennent l’unité d’une société. Encore voient-ils à travers l’institution, « tout mode
établi de pensée ou de comportement observé par un groupe d’individus (c’est-à-dire une
société) qui peut être communiqué, c’est à dire reconnu par tous et dont la transgression
ou la dérivation crée un

74
trouble chez l’individu ou dans le groupe » (Idem). La personnalité de base émane des
institutions primaires dont l’organisation de la famille, avec le système de parenté.
L’approche anthropologique de la culture étant ainsi définie, voyons à présent que dit
l’approche sociologique de la culture.

 Approche sociologique

Pour le sociologue, s’inscrivant dans une démarche relativiste, la culture n’existe pas. Il
n’existe que des cultures entres lesquelles, on ne peut établir de différences. N’importe
quel groupe social peut réclamer une culture propre. Ainsi dit, « toute forme d’expression
collective devient « culture » (D. Cuche, 2004, p. 97). On évoque par exemple, la culture
religieuse, la culture politique, la culture nationale, la culture d’entreprise, la culture de
masse, les contres cultures, la culture footballistique, la culture hip hop, la culture du
téléphone portable etc.
Cette pluralité de champ, rend ainsi donc, illusoire la fixation d’une définition sociologique
de la culture admissible par tous. Néanmoins, la définition de Guy Rocher demeure sans
doute l’une des plus pertinentes pour le sociologue. Ainsi, Guy Rocher définit la culture
comme : « un ensemble lié de manières de penser, de sentir, et d’agir plus ou moins
formalisées qui, étant apprises et partagées par une pluralité de personnes, servent d’une
manière à la fois objective et symbolique, à constituer ces personnes en une collectivité
particulière et distincte » (G. Rocher, 1968 cité par G. Ferréol et al, 2015). De cette
définition du concept culture, les sociologues et les anthropologues se sont accordées pour
admettre quatre principales caractéristiques.
- Tout d’abord, les sociologues soutenus par les anthropologues montrent que la
culture est action ; car les « manières de penser, de sentir et d’agir » relèvent du vécu des
personnes. C’est à partir de l’observation de cette action, que l’on déduit l’existence de la
culture et ainsi d’en délimiter les contours.
- En seconde caractéristique, il en ressort que la culture est plus formalisante dans
certaines situations que dans d’autres. Ainsi, l’on perçoit un formalisme plus élevé dans les
codes de lois, dans les formules rituelles, dans les cérémonies, dans un protocole, dans des
connaissances scientifiques dans la technologie et dans la théologie. Par contre le
formalisme

75
est faible dans les arts, dans les droits coutumiers et dans les règles de politesses qui régissent
les relations interpersonnelles.
- La troisième caractéristique quant à elle, montre que la culture (manière de penser,
de sentir, et d’agir) est partagée par une pluralité de personne. Elle est commune à un
groupe de personne, peu importe le nombre, « l’essentiel est que des façons d’être soient
considérées comme idéales ou normales par un nombre suffisant de personnes pour qu’on
puisse reconnaître qu’il s’agit bien de règles de vie ayant acquis un caractère collectif et
donc social. […] la notion de culture ne s’applique pas qu’à une société globale. Les
sociologues parlent volontiers de la culture d’une classe sociale, d’une région, d’une
industrie, d’un
« gang » ». (G. Rocher, 1992, p. 5). Ce qui peut être assimilé à de sous culture.
- Pour finir, la quatrième caractéristique porte sur le mode d’acquisition et de
transmission de la culture (manières de penser, de sentir et d’agir). Pour les sociologues, la
culture ne s’hérite pas biologiquement ou génétiquement. Elle se transmet par
socialisation. L’acquisition de la culture découle des différents modes et mécanismes de
l’apprentissage.
Dans ce courant, nous pouvons également citer l’apport de Crozier et Friedberg, qui
relie la culture aux comportements des acteurs d’une organisation. Pour eux, « la culture »
des acteurs conditionne et façonne les jeux. En effet, cette culture structure naturellement
leur rationalité, car « la régularité des comportements observés des individus d’une
organisation renvoi toujours partiellement à leur passé, à leur socialisation, aux
différentes cultures (professionnelles, organisationnelles, nationales) auxquelles ses
individus ont participé au cours de leur vie. » (E. Friedberg, 2005, p. 191). Parlant de la
rationalité des acteurs, Crozier et Friedberg font référence aux interprétations (décodage)
du contexte d’action des acteurs, à la perception de leurs ressources et contraintes, aux
conceptions de ce que sont les enjeux et leurs intérêts et à la définition même de ce qui crée
problème ; en un mot de tout ce qui caractérise les paramètres de leurs choix et la structure
de leur intelligence pratique.
Phillipe Bernoux, (1981) quant à lui, à travers son étude sur les comportements
d’appropriation de l’univers du travail par les travailleurs les plus démunis sur le plan de la
qualification et du pouvoir met en rapport la culture et l’identité professionnelle. Ainsi,
montre-t-il, pour que les travailleurs s’approprient l’univers du travail, il faudra opposer à
la logique taylorienne, une autre logique du travail qui est celle de la logique culturelle
76
fondé

77
sur l’indépendance et le plaisir. Pour lui, l’appropriation est une conduite qui renvoie à un
groupe d’appartenance. C‘est-à- dire à un à « un groupe de travail concret qui partage une
culture commune, faite d’un langage commun, d’un mode de comportement commun, de
signes de reconnaissance, d’une identité commune, etc. ».
Durkheim par contre à partir de son étude sur les formes élémentaires de la vie religieuse,
présente une théorie de « la culture collective » qui représente une forme de théorie
culturelle. Pour lui, « il existe dans toute société une « conscience collective », faite des
représentations collectives, des idéaux, des valeurs et des sentiments, comme à tous les
individus de cette société. Cette conscience collective précède l’individu, s’impose à lui, lui
est extérieur et transcendante ». (D. Cuche, 2004, p. 26). La conscience collective
l’emporte donc sur la conscience individuelle (Vinsonneau, 2002 cité par C. Boyom,
2012).
S’interrogeant sur la question de la continuité, les sociologues ont eu recourent à la notion
de la socialisation. L’individu vivant en société s’adapte à son milieu social pour y être
reconnu et mieux vivre. Cette adaptation fait donc appel à la culture, à travers le respect
des normes, des pratiques, des croyances et des mœurs. À cet effet, Durkheim en se basant
sur l’éducation montre que « chaque société transmet aux individus qui la composent
l’ensemble des normes sociales et culturelles qui assurent la solidarité entre tous les
membres de cette même société et qui sont plus ou moins contraint de faire leurs » (D.
Cuche, 2004, p. 46).
Dans cet élan de transmission voyons à présent les sources de la culture.

 Sources de la culture

Les sources de la culture sont nombreuses. Daniels et Radebaugh identifient, quatre

sources de cultures. Pour eux, la culture provient du fait de la nationalité, de la langue, de
la religion, puis des personnes. En ce qui concerne les personnes comme source de
cultures, il s’agit des parents, des professeurs, des leaders ou des patrons (Daniels et
Radebaugh, 2001, p. 51 cité par G. Arcand, 2006 p. 21).
Restant toujours dans le même champ de sources de cultures, J-C. Usunier avec son
approche culturelle du marketing, lui s’oriente vers six sources de culture. Ces sources sont
entre autres la nationalité, la profession/ l’éducation, le groupe d’appartenance/l’ethnie,

78
l’entreprise/l’organisation, la religion et la famille (J-C. Usunier, 1992, p. 64 cité par G.
Arcand, 2006 p. 21). Toutes ces sources porteuses favorisent la transmission de la culture.
Voyons à présent le rapport culture-migration

 Interface entre culture et migration

En ce qui concerne le rapport culture et migration, il en ressort que la culture influence la

migration de l’individu. À cet effet, L. Camara, (2018) montre que le contexte socio-
culturel prédispose le jeune à la migration. Il, entend par contexte socio-culturel «
l’ensemble des conditions géographiques, des traditions historiques, des modèles sociaux,
des connaissances techniques et pratiques, des croyances religieuses, des imaginaires, des
institutions normatives et organisationnelles qui inspirent le projet migratoire et en
détermine l’exécution » (Turco, 2008 a cité par L. Camara, 2018, p. 6).
T. Doumbia, (2001), lui avec son étude sur l’éducation chez les Malinkés, voit plutôt le fait
de migrer comme une école, une initiation à la vie qui « […] permet de « frotter » et de
limer sa cervelle contre celle d’autrui, comme le disait Montaigne » (T. Doumbia, 2001, p.
59). Par contre, I. Koné, (2015), avec son étude sur les Mandeka de Kayes, montre que, la
migration, en plus d’être un fait culturel est une stratégie de survie pour l’individu et pour
sa communauté. À cet effet, il mentionne que « chaque « Mendeka », doit vivre en œuvrant
et en manœuvrant entre les deux normes que sont l’organisation, et le fonctionnement de
sa société » (I. Koné, 2015, p. 8).
Au terme de l’approche définitionnelle de la notion de culture, dans notre recherche, celle-
ci va être apprehendée au travers de son approche historique qui met en exergue la culture
comme mode de transmission. Et qui par-là définit l’identité culturelle du groupe. Ainsi la
culture migratoire des Malinkés, sera expliquée à travers leur comportement migratoire qui
se transmet dans le temps, mais aussi à travers des imaginaires, des croyances qui invitent à
la migration.
Définissons à présent le concept de "perception de risque"

1-8-6 Perception du risque

La perception du risque joue un rôle important dans les jugements et l’évaluation du risque.
Celle-ci permet à l’individu d’oser ou non le risque. En d’autres termes, celle-ci permet de

79
comprendre les attitudes d’un individu ou d’un groupe de personne en termes de prise de
décision. Étudier la perception du risque, reviens plus ou moins à s’orienter vers quatre
objectifs qui sont de :
- Expliquer le phénomène des erreurs de perception du public
- Expliquer le phénomène de l’aversion au risque
- Faire état des dissonances entre les comportements des experts /des profanes
- Rechercher les facteurs influençant la perception des risques (K. Rossignol, 2009,
p. 37- 38)
Ainsi les chercheurs en sciences sociales qui s’y sont intéressées tentent de répondre à ces
différentes questions : pourquoi un risque est-il accepté, refusé, ou cherché par les
individus
? Comment prennent-ils des décisions par rapport aux risques ? Quels sont les facteurs qui
influencent la perception des risques ? (K. Rossignol, 2009).
Pour mieux appréhender le concept de perception du risque à notre niveau, nous allons
dans un premier temps le définir, ensuite faire ressortir ses approches théoriques et enfin
dans un troisième temps, montrer les facteurs qui l’influence.
 Qu’est-ce que la perception du risque ?

La perception du risque comme champ de recherche trouve son origine dans les années
1960 suite à la conjonction de deux phénomènes. Le premier renvoie aux progrès de la
recherche en psychologie cognitive qui montrent que les individus en situation risquée ou
incertaine ne respectent pas les principes de l’utilité espérée. En effet, selon les principes
de l’utilité espérée, le comportement rationnel de l’individu est de maximiser les valeurs
d’utilités c’est- à-dire de « satisfaction procurée par un gain » (Moureau, 2004 cité par C.
Kermisch, 2010, p. 11). Quant au second phénomène, celui-ci résulte du climat de crainte
liée aux débats nucléaires33. À cette période, malgré les discours sécuritaires, les experts
observaient un écart entre les risques « réels » évalués par eux de manière objective et les
risques « perçu » de manière subjective par le public. En effet, le public s’intéressait
plus à la dimension

33
La question de la gestion des déchets radioactifs d’abord considérés comme un problème technique
s’est transformé en problème sociotechnique. En effet, il n’était plus question d’analyser le risque de
dispersion de la radioactivité des déchets enfouis vers les nappes phréatiques, ou de concevoir des colis de
stockages imperméables et indestructible mais il était plutôt question de résoudre le problème de
l’acceptabilité social de la solution technique proposée. (G. Lits, 2013)

80
qualitative du risque qu’à la dimension quantitative. Il accordait « une importance
particulière aux circonstances qui entourent l’exposition aux risques, et aux types de
personnes concernées. [Alors que] les experts se focalisent sur la probabilité d’un
évènement néfaste et mesurent les conséquences en termes quantitatifs, en se fondant
presque exclusivement sur la mortalité. » (C. Marris, 1999, p. 47).
En 1969, Starr, avec son analyse portant sur les aspects sociaux dépose les jalons des
recherches sur la perception du risque. Ainsi partant de sa question centrale, « How safe is
safe enough ?»34, Starr, met en avant la méthode des « préférences révélées » ; méthode
qui montre que « le caractère acceptable des risques posés par une activité n’était pas
seulement relatif à la valeur formelle probabiliste du risque […], mais était aussi relatif à
d’autres considérations comme les bénéfices tirés de l’activité en question et le caractère
volontaire ou involontaire de l’exposition au risque» (B.Chauvin 2014, p. 27 ; Starr, 1969
cité par G.Lits, 2013). Ainsi, après son étude sur huit industries, Starr fait ressortir trois
conclusions : « a) l'acceptabilité du risque résultant d'une activité est proportionnelle au
tiers des bénéfices résultant de cette même activité; b) lorsqu'il s'agit de risque volontaire
(comme la conduite automobile), le public acceptera généralement un risque 1 000 fois
supérieures que si le risque était involontaire; et c) le niveau d'acceptabilité d'un risque est
inversement corrélé au nombre de personnes exposées » (M.Debia et J.Zayed, 2003, p. 4).
L.Sjöberg et al, (2004), eux, font ressortir le côté subjectif de la perception du risque. À cet
effet, ils définissent la perception du risque comme une évaluation subjective de la
probabilité qu’un type d’accident donné ait lieu et aussi de la manière dont l’on se
préoccupe des conséquences.
Slovic, (1987), au travers d’une dimension psychosociale et cognitive, montre que le
concept du risque diffère pour chaque individu en fonction de son groupe d’appartenance
(G. Lits, 2013). Ainsi, il la définit comme « l’appréhension d’un vaste ensemble de
critères plus ou moins subjectifs à l’origine du jugement du caractère risqué d’un certain
nombre d’activités, substances, technologies ou situations.[Pour lui], étudier la perception
des risques signifie examiner les opinions que les individus expriment lorsqu’ils doivent
, de

34
La sécurité est-elle suffisamment sécuritaire ?

81
diverses manières, estimer des activités, substances, technologies ou situations plus ou
moins risquées ( Slovic, 1987,2000 cité par B.Chauvin, 2014, p. 19).
Par contre, pour Weinstein, (1989), la perception du risque va au-delà de l’individu. Elle
est un construit social, renvoyant aux valeurs, aux symboles, à l’histoire et à l’idéologie
(Weinstein, 1989 cité par L. Sjöberg et al, 2004, p. 8). Allant dans cette même analyse,
Royal society, (1992), entend par perception du risque, « l’ensemble des croyances, des
attitudes, des jugements et des sentiments, mais aussi des valeurs socioculturelles et des
dispositions que les individus adoptent à l’égard des dangers et de leurs bénéfices
éventuels » (Royal society, 1992 cité par J. Raude, ,2007, p. 21).
Calvez, 1993, lui montre plutôt que la perception du risque provient de biais culturel ainsi,
il la définit comme « le produit des biais culturels par lesquels les individus définissent les
situations dans lesquelles ils se trouvent et les mettent en conformité avec les
préférences qu’ils ont pour un type de relations sociales » (Calvez, 1993 cité par Calvez,
1998, p. 3).

 Différentes approches théoriques sur la perception du risque

Pour évaluer le risque perçu, différentes perspectives théoriques se présentent. Il s’agit de

l’approche axiomatique, de l’approche de la psychologie expérimentale, de l’approche
psychométrique et de l’approche culturelle.

 Approche axiomatique

L’approche axiomatique tire ces origines des théories économiques et financières,

première, à établir des modèles théoriques dans le domaine du risque. En se basant sur les
théories économiques, l’approche axiomatique soumet donc une théorie du comportement
d’individus autonomes et calculateurs (J. Raude, 2007 ; M. Douglas et M. Calvez, 2011).
Cette approche met en avant trois éléments, à savoir : la théorie de l’utilité espérée de
Bernouilli, le lien établi entre risque et théorie de l’utilité espérée de Von Neumann et
Morgenstern et enfin le lien établi entre incertitude et la théorie espérée de manière
subjective de Savage.

82
 Introduite en 1738 par Daniel Bernouilli, la théorie de l’utilité espérée, apparait avec la
résolution du paradoxe de Saint-Pétersbourg. Paradoxe qui se présente à travers le jeu
suivant : « On lance en l’air une pièce de monnaie. Si face apparaît, la banque paie 2
euros au joueur. Sinon, on relance la pièce. Si face apparaît, la banque paie 4 euros, et on
arrête le jeu. Sinon, on relance la pièce. Si face apparaît, la banque paie 8 euros au
joueur, et ainsi de suite. Donc, si face apparaît au ne lancer, la banque paie 2n euros au
joueur. » (F. Martinez, 2010, p. 16). Or, aussi longtemps que « face » ne se présente pas,
le jeu continu.
« Le joueur devrait être prêt à se ruiner », ce qu’aucun individu rationnel n’accepterait.
(C. Kermisch, 2010, p. 12). Face au paradoxe qui remet en cause la validité de l’espérance
mathématique du gain, Bernoulli propose une solution. Sa solution est que, la valeur
monétaire attendue du jeu (espérance mathématique de gain) soit substituée par l’utilité
(satisfaction) attendue du jeu (espérance mathématique de l’utilité). Malgré cette solution,
il en ressort que la fonction d’utilité de Bernoulli est concave, car l’utilité augmente avec
une intensité de plus en plus petite. Ce qui fait que les individus présentent une aversion
pour le risque.
En 1947, Von Neumann et Morgenstern formalisant l’approche axiomatique en mettant en
lien risque et la théorie de l’utilité espérée vont combler les lacunes de Bernouilli. Ainsi
dit, Von Neumann et Morgenstern s’appuient sur des axiomes qui permettent de construire
une représentation mathématique de l’utilité et de garantir les conditions de maximisations.
Ces axiomes sont entre autres, la transitivité, la comparabilité, l’indépendance forte, la
continuité et la dominance (J. Raude, 2007, p. 23). Face au choix de l’incertain, les agents
économiques passent en revue toutes les alternatives possibles et optent pour l’option qui
présente l’utilité espérée, la plus importante. En effet, « l’être humain est considéré ici
comme un statisticien intuitif qui décide de manière isolée et rationnelle, en prenant en
compte l’ensemble des alternatives possibles ; son choix étant alors dictée par le principe
de maximisation. » (F. Martinez, 2010, p. 15).
Bien que la théorie de l’utilité espérée de Von Neumann et Morgenstern soit accomplie,
celle-ci laisse tout de même un problème. À cet effet, les chercheurs se posent les questions
suivantes : « comment analyser une situation décisionnelle lorsque les probabilités ne sont
pas objectives ? Comment formaliser la prise de décision en contexte d’incertitude, c’est-
à- dire lorsque les probabilités ne sont pas données objectivement, mais construites par le
sujet
83
à partir de ses croyances ? » (O. Contensou, 2013, p. 77). En s’inspirant des travaux de
Ramsey et de B. Finetti, et à travers ses huit postulats et son théorème de mathématique
avancé, Savage fait la distinction entre risque et incertitude. Pour lui, toute probabilité à
une croyance. En effet, selon Savage, « Tout choix de distribution de probabilité est
nécessairement subjectif puisque, même dans le cadre du jeu de dés, l’assignation d’une
loi de probabilité pour simple qu’elle paraisse, est soumise à une condition dont le joueur
n’est pas certain : il ne faut pas que les dés soient pipés. » (C. Kermisch, 2010, p. 15).
Dans cette logique, Savage montre que lors une prise de décision, l’individu met en avant
ces croyances qui le permettent de recenser toutes les possibilités qui s’offrent à lui et aussi
lui servent à déterminer des probabilités subjectives (O. Contensou, 2013).
D’un point de vue expérimentale, l’approche axiomatique a été largement remise en
question. En effet, « Les études empiriques sur la prise de décision en situation de risque
ne confirment pas les hypothèses de l’approche axiomatique » (O. Contensou, 2013, p. 84).
Ainsi naît l’approche de la psychologie expérimentale.

 Approche de la psychologie expérimentale

Dans l’approche de la psychologie expérimentale, c’est la théorie des perspectives de D.

Kaheman et A. Tversky, qui rend compte de la perception du risque. Cette théorie s’oriente
vers une série d’heuristiques qui dans la prise de décision permettent de faire des
jugements plus simplement. Mais l’usage de ces heuristiques influencé par des facteurs tels
que la familiarité de l’évènement, le récent fait d’un évènement de même type, mènent
aussi vers des erreurs de jugement appelés biais cognitifs. En effet, « lorsque [les
individus] effectuent des choix et formulent des jugements en situation risquée ou
incertaine, [ceux-ci] ne semblent pas suivre les principes fondamentaux de l’utilité
espérée. Au contraire, ils « se fondent sur un nombre limité de principes heuristiques qui
réduisent les taches complexes d’estimation de probabilités et de prédiction de valeurs à
des opérations de jugement plus simples. En général, ces heuristiques sont très utiles, mais
parfois elles conduisent à des erreurs importantes et systématiques » (Tversky, 1973 cité
par C. Kermisch, 2010, p. 18). L’étude de ces biais, permet d’avoir une compréhension de
la manière dont s’étend le champ d’investigation de la perception du risque. Ainsi, les
chercheurs D. Kaheman et A. Tversky identifient six biais. Ce sont : le biais de la
disponibilité, le biais de la représentativité, le

84
biais d’ancrage-ajustement et les erreurs de prédictions, le biais de l’excès de confiance, le
biais de la persistance des opinions et enfin le biais de cadrage et de présentation.
- Le biais de la disponibilité.
Pour expliquer la perception du risque, Slovic, Fischoff et Lichtenstein partent de
l’heuristique35 de la disponibilité et son biais. En effet, l’heuristique de la disponibilité se
concentre sur une partie de l’information. Celle-ci part de l’idée que : « l’individu [juge] la
fréquence ou la probabilité d’un événement en fonction de la facilité avec laquelle on peut
se remémorer des exemples de cet événement » (L. Bedard et al, 2006, p 93). Quant au biais
de la disponibilité, lui, fait ressortir une distorsion automatique qui se produit dans le
jugement des individus qui est liée à la disponibilité mentale de l’évènement. Ainsi,
l’individu peut imaginer un évènement dans le cas où celui-ci ne dispose pas de situation
en mémoire pour évaluer sa probabilité d’apparition en fonction de la facilité par laquelle
peuvent être construite ces évènements. S’inspirant donc de ces deux éléments, Slovic et
ses collègues montrent que « la capacité de se souvenir des évènements passés et
d’imaginer des évènements futurs influencent également les jugements sur les risques » (C.
Kermisch, 2010, p. 20). À cet effet, ils émettent l’hypothèse selon laquelle qu’user de
l’heuristique de la disponibilité peut guider les individus dans leur calcul des probabilités
d’apparition des évènements importun. Toujours dans leur étude, Solvic et ses collègues
mentionnent que
« les risques dont la probabilité est surestimée correspondent aux évènements dramatiques
et sensationnels alors que ceux dont la probabilité est sous-estimée ne sont pas
spectaculaires et donc peu mémorables » (Slovic, 1979, cité par C. Kermisch, 2010, p. 20).
Aussi, partant du constat que « ce qui est hors du champ de vision est hors de l’esprit »
(Slovic, 1982 b cité par C. Kermisch, 2010, p. 20), Solvic et ses collègues mentionnent à
nouveau que : « la mise en relief de la très faible probabilité d’un risque a tendance à en
aiguiser la perception. » (C. Kermisch, 2010, p. 20).

35
« Les heuristiques sont des stratégies cognitives simplistes, « des raccourcis » mentaux économiques,
qui nous autorisent à trouver des solutions acceptables, mais pas toujours correctes » (F. Martinez, 2010,
p. 22).

85
- Le biais de la représentativité

L’heuristique de la représentativité fait allusion à la négligence des informations. Elle, «

consiste à estimer la probabilité d’appartenance d’un objet à une classe d’objets à partir
de sa ressemblance avec un cas prototypique de cette classe » (L. Bedard et al, 2006, p
94). Cela se perçoit dans l’expérience, « des avocats et des ingénieurs ». Cette expérience
stipule que : « les sujets participants à cette expérience, sont informés que l’on a procédé à
l’interview d’un échantillon composé de 30% d’avocats et de 70% d’ingénieurs. Ces
interviews ont permis la rédaction de fiches descriptives succinctes sur chacune de ces
personnes. Les sujets reçoivent alors une seule de ces fiches, que l’on a tirée au hasard de
l’échantillon, sur laquelle ils peuvent lire : « Jean est un homme de 39 ans. Il est marié et a
deux enfants. Il s’occupe activement de la politique locale. Son passetemps préféré est la
collection de livres rares.il aime la compétition, la discussion et s’exprime bien. ». La
tâche des sujets consiste à estimer la probabilité que jean soit avocat. La majorité des
sujets de cette expérience répond qu’il y’a 90% de chance que Jean soit avocat. » (F.
Martinez, 2010, p. 22-23). Suite à cette expérience, il se dégage que les sujets se sont fiés à
leur première intuition, qui les a amenés à donner une réponse biaisée. À cela, il en ressort
que les individus rangent une chose dans une catégorie lorsque celui-ci est typique à la
catégorie. Le biais de la représentativité se présente lorsque l’individu à « recours aux
stéréotypes qui occulte complétement d’autres sources d’information ou les règles
élémentaires du traitement de celle-ci »
- Le biais d’ancrage-ajustement et les erreurs de prédiction
Dans la démarche scientifique, le biais d’ancrage–ajustement et les erreurs de prédiction,
relèvent d’une transgression de règle. En effet, la plupart des chercheurs dans la
quantification de valeurs incertaine, partent d’un point d’ancrage. Ce point d’ancrage qui,
considéré comme un point de référence, est utilisé comme première approximation du
jugement qui la suite sera ajusté, pour l’ajout des informations supplémentaires sans que
l’intérêt objectif ne lui soit reconnu. Ce qui biaise les résultats.
De plus une autre erreur de prédiction, est le fait que : « les individus se focalisent de
manière quasi exclusive sur le savoir relatif au cas étudié et qu’ils négligent toutes les
autres informations » ou encore « les individus accordent davantage leur confiance aux
prédictions

86
fondées sur des variables prédictives redondantes, alors que la précision d’une prédiction
diminue lorsque la redondance augmente. » (Kahnenam, 1973 cité par C. Kermisch, 2010,
p. 22).
- L’excès de confiance

Une autre déformation qui entraine des incidences dans les estimations d’évènements
indésirable est l’excès de confiance des individus en leur jugement (Solvic, 1982 cité par
C. Kermisch, 2010). En effet, dans l’excès de confiance, l’individu, témoigne d’une
confiance excessive et ne se rend pas compte du caractère incomplet de son savoir. Il
considère tout venant de lui comme correcte. Ces excès de confiance se perçoivent au
travers, de la sous- estimation du risque, de l’hyper précision et de l’optimisme irréaliste
(impression de contrôler le risque) (C. Kermisch, 2010).

- La persistance des opinions

Un autre facteur d’erreur dans le jugement se rapportant à la probabilité d’apparition d’un

évènement est la persistance des opinions (Slovic, 1979 cité par C. Kermisch, 2011). Dans
la persistance des opinions, malgré les preuves, celles-ci ne suffisent pas à proscrire les
désaccords quand il s’agit d’estimation du risque. En effet, « Même, en présence de
preuves contradictoires, les opinions ne se modifient que très lentement, sans doute […]
parce que les impressions initiales structurent la manière d’interpréter les preuves
ultérieures » (C. Kermisch, 2011, p. 23).

- Les effets de cadrage et de présentation

Ici, l’erreur de jugement, passe au travers de la présentation du problème. Il en ressort que,

les individus sont manipulés par ceux qui formulent les informations. Par exemple une
étude relève que, « face à deux possibilités également risquées, dont l’estimation du risque
s’exprime, pour l’une en termes de probabilités de décès, et pour l’autre en termes de
probabilité de survie, les individus optent plutôt pour la seconde possibilité » (McNeil,
1982 cité par C. Kermisch, 2010, p. 23). La présentation du problème oriente donc le choix
de celui qui estime le risque (Slovic, 1991 a cité par C. Kermisch, 2010).

87
  Approche psychométrique

L’approche psychométrique est « un cadre théorique qui suppose que le risque est défini
subjectivement par des individus qui peuvent être influencés par un large éventail de
facteurs psychologiques, sociaux, institutionnels et culturels » (Slovic, 2000 cité par S.
Glatron, 2009, p. 18). Le principal objectif de cette théorie est de « classer les risques
selon un certain nombre d’attribut défini empiriquement » (P. Barjonet et al. 2010, p. 20).
À cet effet, pour atteindre cet objectif principal, les chercheurs se sont posé deux questions,
à savoir :
- Pourquoi certaines activités, substances, ou technologies sont-elles perçues plus
risquées que d’autres par la population en général ?
- Pourquoi certains individus perçoivent-ils un ensemble d’activités, substances ou
technologies plus risquées que d’autres individus ? (B. Chauvin et al, 2006, p. 65).
L’approche psychométrique est estimée par de nombreux auteurs, comme étant l’approche
convaincante pour caractériser la perception du risque. Elle apporte « une représentation
simple de l’acceptabilité36 des différents dangers à partir d’un dispositif
« psychométrique » » (P. Barjonet et al. 2010, p. 20). En effet, cette approche consiste à «
recueillir des jugements quantitatifs d’individus sur le niveau de risque présenté par une
vaste taxonomie d’activités, substances ou technologies, selon des échelles de cotation en 7
et 11 points. Ces mêmes activités, substances ou technologies, sont ensuite jugées selon un
ensemble de caractéristiques qualitatives supposées rendre compte de la perception des
risques (volontarisme, peur, catastrophicité, ou encore contrôlabilité) » (Idem). Après que
ces jugements soient effectués, ceux-ci sont corrélés et analysés factoriellement. De là,
ressort une structuration factorielle de la perception du risque appelée aussi « carte
cognitive
»37 qui permet de synthétiser les jugements obtenus en deux, trois ou quatre grands facteurs.

36
L’acceptabilité des dangers provient du fait que ceux-ci peuvent être maitrisé par adoption de
comportement adéquats tel que, le respect des mesures de sécurité par exemple. « Le risque est
acceptable lorsqu’il est volontaire, choisi et non subi et inacceptable lorsqu’il est involontaire, subi et
non contrôlable » (Fischoff et al 2000 cité par P. Barjonet et al 2010. p. 22)
37
La carte cognitive permet d’expliquer la perception que les individus ont du risque ainsi que leur
comportement face à celui-ci. Cette carte débouche sur la notion de risque acceptable (P. Barjonet et al
2010).

88
Pour étudier l’influence d’un certain nombre de caractéristiques qualitatives que les
profanes prennent en compte lorsqu’ils font une évaluation du risque ou lorsqu’ils jugent
de savoir si le risque est acceptable ou non, Solvic érige une liste de principaux aspects.
Les questions que ces derniers se posent sont de savoir :
- a) Est-ce que le risque est individuellement contrôlé ?
- b) Est-ce que le risque est volontaire ou subi ?
- c) Est-ce que le risque est juste ? Est-ce que le risque est injuste, c’est-à-dire
produit par certains et supporté par d’autres ?
- d) La menace dont il s’agit est-elle connue ou mystérieuse ?
- e) Quand les conséquences de la menace se feront-elles sentir, immédiatement ou
plus tard ?
- f) Le danger a-t-il un fort "potentiel catastrophique" ? Par exemple, combien de
personnes sont-elles concernées ?
- g) Peut-on faire confiance aux autorités ? Peut-on faire confiance aux évaluations
que donnent les experts ? (Slovic, 1992 cité par K. Rossignol, 2009, p 35-36).
La synthèse de tous ces questionnements, fait ressortir trois principales dimensions dans la
perception du risque. Ces dimensions sont entre autres le coefficient d’effroyabilité, la
connaissance du risque et le nombre de personnes exposées. Ces dimensions suffissent à
prédire l’essentiel de la perception des risques par les profanes (L. Nitaro et al, 2009, C.
Kermisch, 2011).
La critique majeure à l’encontre de l’approche psychométrique est la confusion faite entre
individus et groupe. Cette confusion repose particulièrement sur le fait d’utilisation des
moyennes des réponses individuelles dans la classification des risques. Néanmoins
nombreux sont les auteurs qui ont simplifié cette confusion, tout en démontrant la validité
de l’approche psychométrique pour expliquer les perceptions individuelles ou collectives
(Langford et al, 1999 ; Marris et al, 1997 cité par S. Glatron, 2009)
 Approche socioculturelle

L’approche socioculturelle a été initiée par Mary Douglas en 1970. Cette théorie relève du
rôle de la culture dans la fabrication de l’ordre social. Au fait, « [la théorie culturaliste] ne
s’intéresse pas à la culture dans la totalité de ses productions, mais elle considère les
principes et les visions du monde qui permettent aux individus de comprendre et d’être
compris des autres. Ces principes peuvent être mobilisés pour revendiquer des conduites à
tenir et pour justifier les actions. Ils participent ainsi à la formation des institutions
sociales,

89
définies comme des manières d’être et de faire plus ou moins stabilisés par l’usage. » (M.
Calvez, 1998, p. 2). Son apport à la perception du risque est de relier la prise en compte
d’incertitudes et de dangers (réels ou imaginaire) aux styles de pensée qui dirige l’action
sociale des individus. À cet effet, mettant en rapport perception du risque et société,
Douglas et Wildavsky font ressortir une culture commune du risque qui s’appuie sur un
certain nombre de normes et de croyances partagées par les membres du groupe. Ainsi ils
mentionnent que, « en choisissant un mode de vie, nous choisissons également de courir
certains risques. Chaque forme de vie sociale a son propre portefeuille de risques.
Partager les mêmes valeurs, c’est aussi partager les mêmes craintes, et inversement les
mêmes certitudes » (Douglas et Wildavsky, 1982 cité par L. Nitaro et al, 2009, p. 44). Et
encore d’ajouter : « Dans la perception des risques, les humains agissent moins en
individus et plus en tant qu’êtres sociaux qui ont intériorisé des pressions sociales et
délèguent leurs processus de décision à des institutions. Ils se débrouillent comme ils
peuvent, sans connaitre les risques qu’ils encourent, en suivant des règles sociales
déterminant ce qu’ils doivent ignorer. Les institutions sont des outils de simplification des
risques » (M. Douglas et A. Wildawski, 1983 p. 80 cité par P. Macherey, 2006). Et aussi
G. Bronner et E. Klein d’ajouter que « Le ressenti des risques dépend fortement des pays,
des cultures, de l’histoire et des enjeux. » (G. Bronner et E. Klein, 2016, p. 30).
La théorie culturelle renferme deux éléments profondément liés. Il s’agit du biais culturel
et de la différentiation des perceptions (M. Calvez, 1998). Ainsi donc pour montrer ce lien,
Calvez mentionne que « […] l’apport de la théorie culturelle réside dans la prise en
compte de quatre (4) types distincts d’institutions auxquels correspondent des biais
spécifiques de perceptions et de réponses aux risques » (M. Calvez, 1998, p. 8).
 Les biais culturels sont des situations que les individus mettent sous un éclairage
cognitif et axiologique totalement différents et en harmonie avec leurs contextes sociaux.
Ses principaux apports, se trouvent dans la prise en compte des croyances en fonction des
types de solidarité. Lorsqu’ils se réfèrent à la perception du risque, les biais culturels
équivalent à des filtres procurés par la communauté de l’individu lui permettant ainsi de
structurer les risques qui se présentent à lui. En d’autres termes les biais culturels sont des
valeurs ou croyances intériorisées. À cet effet, Calvez, indique que « la perception des
risques est le produit des biais culturels par lesquels les individus définissent les situations

90
 dans lesquelles ils se trouvent et le mettent en conformité avec les préférences qu’ils ont
pour un type de relations sociales » (Calvez, 1993 cité par Calvez, 1998, p. 3).
 La différenciation des perceptions s’appuie sur une typologie d’institutions sociales
appelée « Grid-group »38. Le « Grid-group » est composé de quatre types d’institutions qui
sont des références pour l’action des individus. Il s’agit des fatalistes, des individualistes,
des égalitaires et des hiérarchiques (T. Girard, 2013).
Les différents comportements des acteurs face aux risques sont donc expliqués en fonction du
mode d’organisation et de fonctionnement du groupe. Ainsi, dans la culture fataliste, les
individus ne tentent pas le risque. Ceux-ci pratiquent le culte de la sécurité et de la
soumission aux menaces sans contestations disant « c’est comme ça, on ne peut rien y faire
». Par contre dans la culture individualiste, les individus prennent le risque, investissent, se
dépassent, suivant le principe compétitif qui les animent. Pour les individus de culture
individualiste, c’est « qui ne tente rien n’a rien ». La principale préoccupation de la culture
individualiste est de « garantir la liberté d’action et d’initiative de ses membres. [Ainsi] les
self-made men sont des héros et les faibles sont jugés seuls responsables des maux qu’ils
subissent » (Douglas, 1990 cité par T. Girard, 2013, p. 138). La culture égalitaire ou
sectaire, va quant à elle interpeller les individus au moindre danger, car elle obtient des
adhérents grâce « aux mauvaises nouvelles qui montrent que la société extérieure est
polluée et qui montrent également que la secte est pure à l’intérieur » (Douglas et
Wildavsky, 1982 cité par T. Girard, 2013, p 138-139). Dans ce type de culture, les
accusations sont imputées au manque de conscience de la société extérieure ainsi qu’à la
corruption du pouvoir. Enfin, la culture hiérarchique, elle « raisonne en termes de gestion
calculé des risques. Elle cherche à d’abord à protéger les institutions, à défendre l’intérêt
du plus grand nombre et rejettera la faute sur les défaillances des individus jugés déviants
et leurs représentations irrationnelles » (T. Girard, 2013, p. 139).

38
Dans le modèle « Grid-group », le « Grid » renvoie à une dimension de différenciation des rôles qui se
fie « aux règles reliant un individu aux autres sur une base égocentrée. […] elle prend en compte la
nature de ces interactions ; elle s’appuie, dans la tradition anthropologique sur l’âge, le sexe ou
l’hérédité de l’individu en question.» (C. Kermisch, 2011, p. 19) ; quant au « Group », lui renvoie à une
dimension d’incorporation sociale qui se rapporte à « l’expérience d’une unité sociale soudée […]. Elle
décrit la portée des interactions, au sein de la structure sociale, envisagées comme absorption de la vie
individuelle.» (Idem). Aussi, Calvez définit les institutions comme « des manières d’être et de faire plus
ou moins stabilisées par l’usage et reconnues comme légitimes au sein d’un groupe social » (Calvez,
2006, p. 5).

91
Le modèle Grid/group fait ressortir donc l’idée selon laquelle les risques sont socialement
construit. « Les individus mobilisent diverses logiques argumentaires qui sont en étroite
dépendance avec les préférences qu’ils manifestent pour un type donné d’institution
sociale. » (L. Nitaro et al, 2009, p. 47)
Face au point de vue relativiste de Douglas, qui montre que l’adhésion de l’individu à une
institution sociale, lui donne une certaine conduite à l’égard des risques, ceci fait objet de
critique. En effet, les limites de son analyse se situent, au niveau de l’insuffisance de tests
empirique car « Douglas, n’a jamais élaboré de questionnaire pour valider la typologie
Grid/ group. Aussi Bellaby (1990), juge le modèle trop statique, car « il est incapable de
rendre compte des changements de perceptions à l’égard du risque au cours d’une vie
(Bellaby, 1990 citer par L. Nitaro et al, 2009, p. 47).
Voyons à présent les facteurs influençant la perception du risque.

 Facteurs influençant la perception du risque

La perception du risque peut être entravée ou intensifiée par plusieurs facteurs. Ainsi pour
mieux appréhender ces facteurs, nous allons tout d’abord montrer les facteurs influençant
la perception du risque selon l’approche psychométrique, ensuite faire ressortir les facteurs
individuels influençant la perception du risque et enfin montrer les facteurs socioculturels.
 Les facteurs qui influencent la perception du risque selon l’approche
psychométrique

Selon l’approche psychométrique, trois principaux facteurs expliquent la perception du

risque. Ce sont le caractère effrayant du risque, le caractère inconnu du risque et le nombre
de personne exposées. En effet, lorsqu’un risque est effrayant, inconnu ou capable
d’entrainer un nombre très important de victimes, celui-ci est considéré comme
inacceptable par la population. C’est le cas des accidents d’avions, de bateaux, de nucléaire
ou d’attentats terroristes etc. En revanche, lorsque le risque est connu et choisi de manière
volontaire, celui- ci est mieux accepté par la population. Il s’agit des accidents des routes,
des risques dus aux loisirs et aux sports. (P. Barjonet et al, 2010).
Pour Slovic, (1987), les deux premiers facteurs à savoir les caractères effrayant et inconnu
du risque sont les plus important dans la perception du risque, car ils l’expliquent en grande

92
proportion, soit jusqu’à 80 % de la variance associé à celle-ci (Slovic, 1987 cité J. Villa et
al, 2012). Néanmoins, Terpstra et al, (2006), voient plutôt la peur comme le facteur le plus
important, car selon eux, « plus un aléa est associé à un score élevé pour ce facteur [à
savoir le facteur de peur], plus la perception du risque serait accrue » (Terpstra et al, 2006
cité par J. Villa et al, 2012, p. 8).

Ainsi, pour mieux appréhender, les différentes dimensions associées à chaque facteur de la
perception du risque, ceux-ci ont été explicités dans le tableau ci-dessous :

Tableau II : Facteurs liés à une perception du risque accrue selon le paradigme

psychométrique.

FACTEURS DIMENSION DU RISQUE

Nouveauté du risque  Effets non immédiats
 Inconnu par la personne
 Inconnu par la communauté scientifique
 Nouveau
 Non observable

Niveau de peur et de crainte  Exposition involontaire

 Incontrôlable
 Difficile à réduire
 Générant de la peur ou de la crainte
 Catastrophique (global)
 Conséquences fatales
 Distribution inéquitable
 Risque élevé pour les générations futures
 En croissance

Nombre de personnes exposées Nombre élevé de personnes exposées

Source : J. Villa et al, 2012, p. 9

93
  Les facteurs individuels influençant la perception du risque

Les facteurs individuels qui influencent la perception du risque renvoient à différentes

variables qui sont : l’âge, le genre, le niveau d’instruction, la profession, le revenu, la cible
visée, etc.
o Le genre
Selon Slovic, (1999), nombreuses sont les études qui ont montrées que les hommes
considéraient le risque moins problématique et plus faible que les femmes. À cet effet, l’on
peut citer les études de Bastide et al, (1989), qui, au travers d’une étude réalisée en France,
font ressortir que les femmes sont plus « averses » aux risques que les hommes. Ces
risques se réfèrent aux risques technologiques, industriels causés par les usines chimiques
ou nucléaire, les raffineries et même les centrales hydroélectriques. Aussi, l’étude de Lai et
Tao, (2003) sur des chinois de Hong-Kong et portant sur les risques environnementaux ont
révélé que les risques perçus par les femmes sont plus élevés que ceux des hommes (B.
Chauvin et al, 2006). Par contre, deux études suédoise et égyptienne ont révélé une absence
de différences de perception du risque entre les hommes et les femmes. Malgré ce fait, et
en approbation avec Slovic, (1999), B. Chauvin et al, (2006), mentionne que : « la très
grande majorité des études menés depuis une quinzaine d’années à travers de nombreux
pays a montré que la perception des risques des femmes était plus élevée que celle des
hommes » (B. Chauvin, 2006, p. 67).
o L’âge

L’âge comme facteur sociodémographique de la perception du risque à fait œuvre de peu

de travaux. Ainsi, les chercheurs qui s’y sont essayé n’ont pas réussi à mettre en évidence
une tendance nette de l’effet de l’âge sur le risque perçu. Certains chercheurs comme
Cohn et al, (1995), Lai et Tao, (2003) et Zhang, (1994) ont montré que la perception du
risque chez les jeunes est moins élevée que chez les plus âgées. Par contre les chercheurs
tels que Savage, (1993) et Hermand et al, (1999) ont mis en évidence l’inverse, qui montre
que les personnes plus jeunes ont une perception du risque supérieur aux personnes âgées.
Mais Ahmed et al, (2006), eux font ressortir plutôt une absence de différence entre jeunes
et personnes âgées dans la perception du risque. Zhang, (1994), lui mentionne que tous ces
différents résultats

94
mettant en relation âge et perception du risque, émanent du type de risque étudié (B.
Chauvin et al, 2006).

o Le niveau d’instruction

Toutes les recherches mettant en liant niveau d’instruction et perception du risque ont
révélé que : « les individus moins instruits perçoivent globalement plus de risques que les
individus mieux instruits » (B. Chauvin et al, 2006, p. 70). À cet effet, l’on peut citer par
exemple le cas de l’étude d’Acredolo, (1988) qui montre que les plus grandes inquiétudes
relatives aux risques technologiques s’extériorisent par les individus moins instruits que
par les mieux instruits. Aussi Savage, (1993), dans son étude souligne que les personnes de
faible instruction éprouvent plus de peur et se trouvent plus exposées personnellement aux
risques que ceux ayant un niveau d’instruction plus élevée (B. Chauvin et al, 2006).

o La profession

Dans certains contextes professionnels, la profession ou l’expérience (le fait d’être plus ou
moins en présence de certains risques), influencent la perception du risque. A cet effet,
Nyland (1993), à partir d’une étude comparée avec neuf différents échantillons (des
habitants de taudis brésiliens, des infirmières suédoises et brésiliennes, des travailleurs peu
qualifiés suédois et brésiliens, des étudiants universitaires en économie suédois et
brésiliens, et des étudiants diplômés ingénieurs suédois et brésiliens) a fait estimer 100
items selon le risque de mort qu’ils considéraient pour l’ensemble de la société. Ainsi, il a
été relevé que les infirmières et les habitants de taudis brésiliens percevaient plus le risque
que les étudiants diplômés ingénieurs. (B. Chauvin, 2006). Aussi, comme, autre
illustration, l’étude de XIe et al, (2003), faire ressortir que la diversité des professions et du
statut d’emploi des individus influence leur perception du risque. Ainsi, malgré quelques
similitudes, la perception des risques manifestées par des fonctionnaires et/ ou employés,
des directeurs et/ou gérants, des personnels et/ou ouvriers, des professeurs et des étudiants,
a été prouvé différente.
o Le revenu
En mettant en relation revenu et perception du risque, il en ressort que les personnes les
plus pauvres perçoivent fortement plus le risque (Vaughan et al, 1991 cité par B. Chauvin,
2006). Ainsi comme justificatif, l’étude de Savage, (1993) montre que les personnes au
moindre
95
revenu éprouvent plus de peur et pensent être les plus exposées aux risques que les
individus au revenu plus élevé (B. chauvin ,2006).
À cet effet, ne peut-on pas analyser le faible revenu des personnes comme un catalyseur
pour percevoir de façon moindre, le risque ? Cet état de fait reste à discuter.
o La cible visée
« La cible du risque est un paramètre important dans les études sur le risque. Ce fait
relativement simple ne semble pas être connu de tous, et de nombreuses études travaillent
toujours sans spécifier la cible du risque. Ceci indique que certains chercheurs oublient
probablement le besoin de comprendre le risque personnel perçu, et ceci introduit de
l’incertitude quant à la cible qu’ils étudient réellement » (Sjöberg, 2000 cité par B.
Chauvin, 2006).
Les études mettant en liant, la perception du risque et l’effet de la cible ont relevées que,
lorsque la cible s’étend à un grand nombre, la perception du risque est plus élevée que
lorsque la cible est seulement liée à l’individu. À cet effet, Fewer et al, (1993), dans leur
étude considérant une gamme de risques alimentaires selon 3 cibles, à savoir le risque
personnel, le risque pour les autres et le risque pour la société, montrent que, quelques que
soient les caractéristiques des risques, le risque perçu pour soi est inférieur à celui perçu
pour les autres ou pour la société (, Fewer et al, 1993 cité par B. Chauvin, 2006). Aussi
l’étude de Kobbeldvedt et al (2004) va dans la même idée en montrant que dans le contexte
militaire, les risques personnels de blessures perçues par les élèves officiers sont
significativement plus faibles que les risques globaux.
 Les facteurs socio-culturels influençant la perception du risque
Les facteurs socio-culturels qui influencent la perception du risque sont la confiance
sociale, les croyances religieuses, l’orientation politique, les visions du monde, l’anxiété, et
l’exposition médiatique.
o La confiance sociale
La confiance sociale est définie par le choix de se fier aux institutions et /ou organismes
qui ont le devoir de prendre des décisions et d’œuvrer pour gérer les technologies,
l’environnement et tout autre domaine de la santé et de la sécurité publique (Siegrist et al,
2000 cité par B. Chauvin et al 2006).

96
Les recherches portant sur la confiance sociale comme facteur influençant la perception du
risque font ressortir des résultats divergents. D’une part, certains résultats mentionnent que
la confiance sociale augmente la perception du risque. C’est le cas de Slovic (1993, 2000),
qui donne comme raison, le manque de confiance sociale aux institutions. Et de celui de
Siegrist et al, (2000) qui avancent le manque de connaissances personnelles sur les
différents risques qui amènent les individus à se référer aux opinions des experts. Sinon,
pour eux, « les connaissances personnelles viennent médiatiser l’influence de la confiance
sociale sur les jugements des risque » (B. Chauvin, 2006, p. 77).
D’autre part, d’autres études évoquent que la confiance sociale est limitée. A cet effet,
Sjöberg (1998 c) affirme que : « l’importance de la confiance sociale sur le risque perçu
est limitée » (Sjöberg, 1998 cité par B. Chauvin et al, 2006, p. 77) ; car les indices de
confiances générales expliquent faiblement le niveau de risque perçu. Ainsi, comme indice
de confiance générale, nous avons la confiance dans les politiques de manière globale, la
confiance dans l’industrie en général, ou la confiance de l’honnêteté générale des individus
(Sjöberg, (1999,2001), Siegrist et al, 2002 cité par B. Chauvin, 2006).
À l’analyse de Sjöberg, des critiques sont formulées de la part de Siegrist et al (2000).
Ainsi, ceux-ci affirment que « le pouvoir explicatif de la confiance sociale ne peut être
correctement mesuré et s’avérer important que si les indices de confiances choisis sont en
rapport étroit avec la nature des risques considérés » (B. Chauvin, 2006 p. 77-78). Suite à
cette critique, tous les auteurs se sont conciliés pour dire que « l’influence de la confiance
sociale sur le risque perçu est largement dépendante de la façon dont elle est spécifiée »
(B. Chauvin, 2006, p. 78).
o Les croyances religieuses
L’influence des croyances religieuses sur la perception du risque, s’oriente vers deux
démarches. La première vise à identifier l’effet du degré d’engagement religieux sur la
perception du risque et le deuxième à interroger l’effet de divers types de croyances sur la
perception du risque.
Ainsi dans la première démarche, l’étude de Sjöberg et Af Wahlberg, (2000) fait ressortir
que la quête religieuse (c’est-à-dire, le fait d’avoir la foi) influence positivement la
perception du risque. (Sjöberg et Af Wahlberg, 2000 cité par B. Chauvin, 2006). Quant à la
deuxième démarche, Kouabenan, (1998), dans son étude portant sur les accidents de la
route

97
montre que, les croyances fatalistes influencent la perception du risque. À cet effet, il
affirme que « la persistance profondément enracinée de certains croyances et pratiques
religieuses animistes peut mener à des erreurs systématiques de jugement ».
Comme synthèse des études faisant le lien entre croyance religieuse et perception du
risque, il en ressort que les croyances religieuses influencent la perception du risque et
semble accroitre le niveau de risque perçu (B. Chauvin, 2006)

o L’orientation politique
Les études ayant mis en relation l’orientation politique et la perception du risque ont
montré que, les orientations politiques jouent un rôle sur les risques perçus. Ainsi, les
études de Bastide et al, (1989) dont l’objectif était de rendre compte de la relativité
d’acceptabilité sociale des technologies en France en comparaison aux conflits que causent
ces technologies en Allemagne, ont souligné que : « alors que les individus affiliés aux
puissants partis de gauche allemands ont exprimé une forte aversion pour les risques
industriels, les individus affiliés aux puissants partis de droite conservateur Français ont
minimisé les risques industriels »( B.Chauvin et al, 2006, p. 71). De plus, l’étude d’Eisser
et al, 1990 effectuée sur des individus de 5 différents pays, relève que, dans chacun des 5
groupes, ceux qui étaient plus ancrées dans les partis de droite, étaient le plus favorable aux
nucléaires.
o L’anxiété
L’anxiété peut être définie comme « une tendance excessive à percevoir des menaces
imminentes provenant de l’environnement » (B. Chauvin et al, 2006, p. 76). De par cette
définition, qui semble être vague, les chercheurs pour tester l’influence de l’anxiété sur la
perception du risque ont utilisé des orientations contradictoires. Ainsi les chercheurs
Källmén (2000) et Kobbeltvedt et al (2004) dans leur analyse font ressortir que l’anxiété
influence fortement la perception du risque. En effet, s’étend servi de l’échelle de l’anxiété
manifeste, composée de questions relatives à l’anxiété, à la nervosité et à différents
symptômes somatiques d’anxiété, Källemén (2000) conclut que la variable anxiété
manifeste explique 30% de la variance du risque personnel et 20% de la variance du risque
global. Quant à Kobbeltvedt et al, (2004), avec la variable anxiété anticipée, qu’ils ont
utilisé pour leur analyse conclure que cette variable explique entre 5% et 40% de la
variance du risque perçu. (B. Chauvin et al, 2006).

98
Par contre les chercheurs Sjöberg (1998) et Bouyer et al (2001) dans leurs différentes
analyses montrent que l’anxiété influence faiblement la perception du risque. En effet,
Sjöberg dans son analyse, ayant pris l’anxiété comme un sentiment d’inquiétude, conclut
que : « les niveaux d’inquiétudes et le risque perçu [sont] largement statistiquement
indépendants » (Sjöberg, 1998 cité par B. Chauvin et al, 2006, p. 76). Bouyer et al quant à
eux, partant d’une taxonomie de 141 risques et de deux indices d’anxiétés à savoir
l’anxiété durable (anxiété trait) et l’anxiété transitionnelle (Anxiété-état) concluent que : «
les niveaux de risques perçus étaient seulement influencés de façon secondaire par des états
d’anxiété transitionnelle et plus durable. » (Bouyer et al, 2001 cité par B. Chauvin et al,
2006, p. 76).
o Les visions du monde
L’influence des visions du monde sur la perception du risque se discute. Pour la théorie
culturelle de la perception du risque initiée par Douglas et Wildavsky, (1982) et suivant la
conceptualisation Grid/Group, les visions du monde auxquelles s’inscrivent les individus
influencent la perception du risque. Par contre les visions du monde testées empiriquement,
par Nyland (1993), Marris et al (1998), et Brenot et al (1996) font ressortir que, les visions
du monde de la théorie culturelle n’ont pas d’influence majeure sur la perception du risque,
car celles-ci manquent de fiabilité (B. Chauvin et al, 2006).
o L’exposition médiatique
Comme le dit Sjöberg et al, (1996), « l’information est clé » (Sjöberg et al, 1996, cité par
B. Chauvin, 2006, p. 74). En effet, nombreux sont les travaux qui ont montré que, les
médias influencent la perception du risque. C’est le cas de l’étude de Combs et Slovic,
(1979), qui à partir du contenu de deux journaux américains font ressortir une forte
corrélation positive entre l’information de ces médias et la perception du risque. Par contre,
ces médias bien vrais qu’ils influencent la perception du risque, la biaisent et aussi
augmentent un sentiment d’insécurité latent. En effet, les perceptions sont biaisées parce
que les médias choisissent ce qu’ils doivent rapporter (Blomkvist et Sjöberg, 1987 cité par
B. Chauvin 2006).
Après avoir passé en revue les différentes dimensions de la perception du risque, dans le
cadre de notre recherche parler de perception du risque revient à nous orienter vers
l’approche socioculturelle. À cet effet, nous allons montrer que la perception du risque
relève d’une construction sociale. Ainsi les modalités comme les croyances religieuses et
la vision du monde vont être reliés et analysés à la perception du risque des jeunes
99
Malinké et non

100
Malinké. Cela signifie en l’occurrence que la culture a une influence ipso-facto sur la
perception du risque des potentiels migrants.
L’approche conceptuelle ainsi définie, nous allons maintenant faire part de notre valeur
ajoutée à l’étude sur la migration
1-9- Valeur ajoutée
La problématique de la migration clandestine a suscité beaucoup de travaux
scientifiques dans les domaines comme la psychologie sociale, la géographie, l’économie,
l’histoire, la démographie, le droit et la sociologie. De par ces études plusieurs solutions
ont été apportées dans le but de comprendre et de réduire ce phénomène, mais, il en ressort
que le problème persiste.
En travaillant sur le désir de migration clandestine des jeunes Malinké, cela relève d’une
étude psychosociologique, puisque l’acte n’est pas encore réalisé. Le travail tourne autour
des créations de conditions pour que l’acte se réalise. Dans ce travail, nous évaluons les
conditions qui poussent les personnes à asseoir leur détermination à migrer
clandestinement. Travailler sur le désir de migration clandestine, c’est travailler sur les
fondements de cette migration. Étant donné que ces jeunes n’ont pour le moment que le
désir de migrer, ce sujet va permettre de comprendre les déterminants culturels, sociaux et
économiques qui mènent les jeunes à vouloir effectuer cette migration. En outre, cette
étude, avec son approche comparative fait ressortir la singularité du peuple Malinké face à
la migration.
En faisant ressortir les déterminants, telle la culture migratoire, ou la perception du risque
qui poussent à la migration, les décideurs doivent s’en inspirer pour orienter autrement les
campagnes de sensibilisation afin d’appeler les jeunes à une prise de conscience. Aussi, à
partir des déterminants socioéconomiques, les décideurs doivent s’en inspirer pour agir sur
le chômage et les emplois précaires des jeunes. Et cela, en renforçant les programmes
d’emploi des jeunes et les programmes de financement des micros et petites entreprises.
Telle est notre valeur ajoutée dans l’étude sur le désir de la migration clandestine des
jeunes Malinké.
II. CADRE MÉTHODOLOGIQUE

La phase méthodologique est une démarche qui consiste à préciser « comment le

problème à l’étude va être résolu, va être ″piégé″ par des activités et des instruments qui
permettront
101
d’arracher des parcelles de vérité. ». En d’autres termes « la phase méthodologique
concerne tout le plan de travail qui dictera les activités à mener pour faire aboutir la
recherche. » (P. N’da, 2015, p. 98). Ainsi, pour le plan de travail, le cadre méthodologique
sera constitué de différentes parties telle que la délimitation du champ de l’étude, les étapes
de la recherche, les techniques de collecte de données, les outils de collectes de données,
l’échantillonnage, les théories utilisées et les difficultés de l’étude.

II. 1 Délimitation du champ de l’étude

La problématique liée à la migration clandestine en Côte d’Ivoire, aurait pu nous conduire

vers plusieurs villes du pays qui ne sont pas des moindres dans ce phénomène. Mais, pour
rendre fiable cette recherche et éviter un champ trop vaste au risque de perdre l’essentiel et
d’aussi mettre assez de temps pour la rédaction de cette recherche, nous avons restreint
notre ambition afin de mieux la circonscrire. Ainsi, nous avons choisi la ville de Daloa.
Pourquoi la ville de Daloa ? La ville de Daloa, parce que Daloa est reconnue comme la
plaque tournante de la migration clandestine en Côte d’Ivoire. Celle-ci dispose d’un réseau
bien établi en matière de migration clandestine et aussi nombreux sont les jeunes de Daloa
qui s’adonnent à cette migration. De plus, la ville de Daloa connait une diversité d’ethnies
et une forte croissance démographique des Malinkés.
Pour mieux délimiter notre champ d’étude, nous allons voir ses deux composantes que sont
: le champ géographique et le champ sociologique.

II.1.1 Champ géographique

Comme nous l’avons dit dans les lignes précédentes, notre champ d’étude s’étend au
niveau de la ville de Daloa. À cet effet, nous allons investiguer tout d’abord les quartiers à
forte dominance Malinké, que sont les quartiers Texas, Dioulabougou, Marais, Abattoir (1
et 2) et Orly, Orly camp militaire et Orly escadron ; puis les quartiers où nous pouvons
trouver les autres groupes ethniques (Akan, Krou et Gur). Ce sont entre autres, les quartiers
Baoulé, Lobia 1 et 2, Tazibouo et Gbokora.
La carte ci-dessous indique les différents sites géographiques au niveau de la ville de Daloa

102
Carte 2: Sites géographiques enquêtés

Source : INS, 2014. Réalisation : Dr Dosso Yaya

II.1.2 Champ sociologique

Pour comprendre le désir de migration clandestine des jeunes Malinké, nous nous sommes
orientées vers plusieurs groupes d’acteurs selon nos objectifs à atteindre. À cet effet, pour

103
montrer que la migration fait partie de la culture des Malinkés, nous nous sommes tournées
vers les personnes ressources à savoir le chef de la communauté Malinké et les anciennes
familles Malinké résidentes à Daloa. Quant au fait d’expliquer les deux autres objectifs qui
sont de montrer en quoi les conditions de vie socio-économique influencent le désir de
migration des jeunes Malinké et d’analyser les contextes sociaux, culturelles et religieux de
la perception du risque chez ces jeunes, nous nous sommes dirigées vers six (6) groupes
d’acteurs. Ces groupes d’acteurs sont entre autres les jeunes Malinké (potentiels migrants,
migrants de retour et migrants ayant réussi leur traversée), les familles Malinké (parents),
les jeunes non Malinké (Akan, Krou, Gur), les diseurs de futur39, les imams, et les
institutions (la mairie et les ONGs militantes contre la migration clandestine).

II-2- Méthodes de collectes des données

Avant de faire part des méthodes de collectes de données utilisées, nous voulons
mentionner que la nature de notre étude est de type mixte, c’est-à-dire quantitative et
qualitative.
Les méthodes de collectes de données sont composées de la technique de collectes des
données et des outils de collectes de données.
II-2-1- Techniques de collectes des données
Selon Paul N’da (2015, p. 124), les techniques ou les instruments sont « des procédés
opératoires définis, transmissibles, susceptibles d’être appliqués à nouveau dans les
mêmes conditions, adaptés au genre de problèmes et de phénomène en cause ». Celles-ci
répondent à la question « comment ? ».
Partant de cette définition, pour notre étude, les techniques utilisées pour la collecte de nos
données ont été scindées en deux groupes. Pour la collecte des données primaires, nous
avons eu recours à trois types de techniques que sont : l’enquête par questionnaire,
l’entretien et l’observation directe. Et pour la collecte des données secondaires, comme
technique, nous avons utilisé les données documentaires
 L’enquête par questionnaire

Cette technique, nous a permis à partir des questions fermées et ouvertes de nous situer sur
les déterminants qui incitent les jeunes Malinké à la migration surtout clandestine. À cet

39
Dans notre étude, les diseurs de futurs sont synonymes de marabouts, de devins.

104
effet, nous nous sommes basés sur quatre centres d’intérêts, à savoir : l’identification de
l’enquêté, les conditions de vie socioéconomique, la connaissance sur le désir de migration
et enfin la perception du risque.

 L’entretien

Selon P. N’da, (2015, p. 142), l’entretien est « un échange au cours duquel l’interlocuteur
exprime ses perceptions, ces interprétations, ses expériences, tandis que le chercheur, par
ses questions ouvertes et ses réactions, facilite cette expression, évite que celle-ci s’éloigne
des objectifs de la recherche ». Cette technique, nous a orientées vers l’entretien semi-
dirigé. Avec cette démarche, nous avons interviewé tout d’abord, les anciennes familles
Malinké, et les chefs de la communauté Malinké sur l’importance de la migration dans la
société Malinké , ainsi que sur les croyances qui invitent à la migration ; ensuite, nous
nous sommes entretenues avec les imams et les diseurs de futur sur les pratiques magico-
religieuses que peuvent avoir les candidats à la migration avant leur départ ; et enfin pour
mieux comprendre les conditions de vie socio-économiques et la perception du risque qui
influencent le désir de migration clandestine ,nous nous sommes orientées toujours par
entretiens semi-dirigés vers les familles Malinké et non Malinké, les migrants de retour ,
les migrants vivant en Europe ayant réussi leur traversée, vers les jeunes Malinké, et enfin
vers les jeunes non Malinké (Krou, Akan, Gur).

 L’observation directe

L’observation consiste à « regarder se dérouler sur une période de temps donné des
comportements ou des événements et à les enregistrer » (P. N’da, 2015, p. 125). En
sociologie, ces comportements observés doivent tenir compte des rapports sociaux dans
lesquels les acteurs sont engagés, mais aussi du contexte culturel ou idéologique de leur
apparition. L’observation directe est soit participante ou non participante.

Pour notre étude, nous nous sommes servies de la démarche de l’observation non
participante. En effet, ayant assisté aux campagnes de sensibilisation organisées par le
projet
″Fah-So-Kafissa″ dans les quartiers Texas, Marais, Abattoir et Orly, nous avons observé au
travers du discours de la population (parents et jeunes), leur désintérêt à la sensibilisation.

105
Ce désintérêt se percevait au travers des discours comme « mieux vaut mourir en mer que
de faire honte à sa mère », ou encore, « il faut tenter sa chance au lieu de rester au pays
avec des diplômes à ne rien faire ou à faire de petits métiers. » ou encore, « moi, je suis un
migrant de retour, si je ne trouve pas mieux à faire au pays, je vais chercher à retourner ».
Notre observation a porté aussi sur l’âge et la profession de ces jeunes, leur âge variait
entre 16 et 35 ans et exerçaient pour la plupart dans l’informel ou étaient sans emploi. En
outre, l’observation directe, nous a permis de remarquer que les lieux choisis pour les
campagnes de sensibilisations, sont des quartiers à fortes dominances Malinké.
Les discours des participants, et les lieux choisis pour les campagnes de sensibilisations,
nous ont permis de voir l’implication réel des jeunes Malinké dans le phénomène de la
migration clandestine à Daloa.

 Les données documentaires

La technique documentaire peut être appréhendée comme un procédé de fouiller les écrits
qui ont un lien avec le domaine de recherche. Ainsi, utilisé comme technique depuis le
choix de notre sujet jusqu’à la rédaction de la thèse, elle, nous a amené à consulter des
ouvrages spécifiques (rapports, thèses, mémoires, articles, livres) relatifs à la notion de la
migration, ainsi que des documents généraux (rapports, dictionnaires et manuels de
recherche sociologiques, Atlas etc.). Partant, une partie de la documentation a été
consultée dans les centres de documentations et de recherche tels que le Centre de
Recherche et d’Action pour la Paix (CERAP/INADES), l’Institut Français du Benin (IFB) ;
et une autre de la documentation dans les archives de l’ONG FOSCAO et du projet Fah-
So-Kafissa qui s’intéressent à la migration clandestine. En outre, internet nous a permis
d’obtenir beaucoup de documentation écrite comme audio-visuelle.
Toutes ces techniques de collectes de données n’ont pu être opérationnelles que grâce à des
outils.
Voyons à présent les outils de collectes des données.

II-2-1- Outils de collectes des données

Comme outils de collectes de données relatif à notre technique de collecte de données,

nous avons le questionnaire, le guide d’entretien et la grille d’observation

106
  Le questionnaire

Pour la bonne compréhension de l’analyse de notre questionnaire, nous allons faire part du
contenu des questions et de leur structure.

- Le contenu

Notre questionnaire est composé de 44 questions reparties sous quatre centres d’intérêts.
Le premier centre d’intérêt est relatif à l’identification de l’enquêté. Cette partie comporte
7 questions portant sur l’âge, le sexe, la profession, la religion, la situation matrimoniale et
le niveau d’instruction. Le deuxième centre d’intérêt, lui, présente les conditions
de vie socioéconomique de l’enquêté. Il est composé de 12 questions s’intéressant à la
situation professionnelle des parents, aux responsabilités que l’individu a vis-à-vis de ses
parents et aux conditions dans lesquelles l’individu se trouve face à ses responsabilités. Le
troisième centre d’intérêt quant à lui porte sur la connaissance du désir de migration. À cet
effet, 9 questions ont été posées sur ce fait. Ces questions portent sur la perception de
l’Europe et sur les réseaux sociaux influençant le désir. Enfin le quatrième centre d’intérêt
porte sur la perception du risque de la migration clandestine, 14 questions ont été élaborées
à ce sujet. Celles-ci ont porté sur la connaissance de la dangerosité de cette migration, sur
le recours aux pratiques magico-religieuses, et enfin sur de la perception du risque.
- La structure des questions

Trois types de questions composent notre questionnaire. Dans le premier type, il s’agit de
questions fermées à choix unique. Dans ce genre de questions, l’enquêté répond soit par
″oui″ ou par ″non″. Le second type de question quant à lui, répond aux questions à choix
multiples. L’enquêté a le choix entre plusieurs réponses. Enfin, le troisième type de
question est des questions ouvertes. Questions qui donnent la latitude à l’enquêté de
justifier sa réponse.

 Le guide d’entretien

Le guide d’entretien est le support sur lequel le chercheur se fonde pour mener à bien sa
collecte de données et d’informations sur le phénomène étudié lors de son entretien. Il est
constitué d’une liste de thèmes et de sous thèmes que le chercheur aborde au travers de

107
questions ouvertes. Pour notre étude, vu nos différentes cibles, plusieurs guides
d’entretiens ont été élaborée selon les informations que nous voulons recueillir chez
chacune de ces cibles. Ces différentes cibles sont les jeunes Malinké, les jeunes non
Malinké, les migrants de retour, les migrants ayant réussi leur traversée, les anciennes
familles Malinké, les parents Malinké, les chefs de la communauté Malinké, les diseurs de
futur et chefs religieux.

 La grille d’observation

La grille d’observation est le support de l’observation. Il est constitué d’une liste d’items
que l’on se fixe d’observer de façon systématique sur son terrain.
Pour notre étude, étant donné que nous travaillons sur le désir de migration clandestine,
nous avons voulu observer les comportements verbaux des participants. En effet,
l’observation s’est faite lors des campagnes de sensibilisation de la lutte contre la migration
clandestine. À cet effet, comme items, nous avons observé les lieux où se sont déroulé les
différentes campagnes, les participants (genre, âge, origine ethnique), les preneurs de
paroles (âge, genre, origine ethnique, profession), les arguments avancés par les
organisateurs et les comportements verbaux des participants (intérêts ou désintérêts de la
sensibilisation).

II-3- Étapes de l’étude

Les étapes de l’étude sont composées de l’enquête exploratoire, de la pré-enquête et de
l’enquête.

 L’enquête exploratoire

L’enquête exploratoire est une opération qui complète celle de la lecture. Elle permet
d’avoir un contact sommaire avec le terrain. À cet effet, notre enquête exploratoire s’est
déroulée dans la ville de Daloa. Ainsi, pendant les campagnes de sensibilisation, nous nous
sommes orientés vers les potentiels migrants (les jeunes Malinké et non Malinké (Krou,
Gur, Akan)) et vers les migrants de retour pour connaitre d’une part les déterminants qui
les poussent à vouloir migrer clandestinement et d’autre part les déterminants qui leur a
poussés à migrer clandestinement. Aussi, nous nous sommes orientés vers quelques
familles Malinké pour savoir si la migration chez les Malinkés se rapporte à leur culture.
Cette phase nous a permis de corriger nos hypothèses. Elle s’est déroulée du 18 au 25 aout

108
2018.

109
  La pré-enquête

Après l’enquête exploratoire, la pré-enquête s’est faite dans le temps au travers d’une part
des données primaires collectées durant l’année 2019 et d’autre part au travers des données
secondaires de manière illimité. En effet, l’exploitation des sources documentaire se sont
faites à chaque fois que besoin se faisait sentir ; et pour ce qui est des données primaires,
pour des informations complémentaires, nous sommes entrés en contact avec le directeur
de cabinet de l’union de la jeunesse communal de Daloa, le responsable du volet de la
sensibilisation du projet Fah-So-Kafissa et auprès des jeunes Malinké et non Malinké. De
plus, cette étape, nous a permis de tester la fiabilité des outils de collecte des données. Par
elle, nous avons pu corriger certaines questions qui paraissaient incompréhensibles. Son
utilité nous a orientés dans le choix définitif de nos outils de collectes de données.

 L’enquête

L’enquête sur le désir de migration des jeunes Malinké, s’est réalisée au niveau de Daloa,
dans les mois de janvier-février 2021. Nous avons adressé nos questionnaires et guides
d’entretiens à nos différentes populations cibles. De plus, des enquêtes plus légères ont été
faites dans le mois de juin 2021, dans le but de perfectionner les résultats obtenus lors des
enquêtes.

II-4 - Échantillonnage

L’échantillonnage est : « l’action de choisir un ensemble d’individus comme représentatif

d’une population » (Paul N’DA 2002). Faire un échantillonnage revient à déterminer la
population cible, le critère de choix, la technique d’échantillonnage et la taille de
l’échantillon.

II-4-1- Population cible

Pour notre étude, nous nous sommes orientés vers deux types de populations cibles. Il
s’agit de la population cible primaire ou principale et de la population cible secondaire.

110
II-4-1-1- Population cible primaire ou principale

Pour notre étude, nous avons comme population cible principale, les jeunes Malinké. Les
jeunes Malinké, parce que, ce sont eux que vise directement notre étude. En effet, c’est
leur forte présence dans cette migration qui a été notre constat majeur et nous a poussé à
effectuer cette recherche. Les jeunes Malinké deviennent notre cible primaire pour mieux
comprendre leur présence massive au détriment des autres ethnies dans cette migration.

II-4-1-2- Population cible secondaire

Pour cerner tous les contours de notre étude, nous avons aussi fait appel à d’autres
personnes ressources. C’est-à-dire la population cible secondaire. À cet effet, nous avons
recouru aux :

- Jeunes non Malinké (Akan, Krou, Gur).

Ces jeunes ont été sollicités dans notre étude dans le but de faire une comparaison. Cette
stratégie va dans le sens de Morse (1991), qui demande à ce que le chercheur ait recours
aux
« cas négatifs ». C’est-à-dire « aux personnes qui peuvent donner un point de vue différent
de celui qui prédomine parmi les personnes déjà retenues. » (P. N’da, 2015, p. 100).
Partant de ce fait, chez le groupe Akan, nous nous sommes orientés vers les jeunes
d’ethnies Baoulé, Agni, etc., mais surtout vers les jeunes Baoulé, car facilement repérable.
Pour le groupe Krou nous nous sommes plus tournés vers les jeunes Bété, car Daloa
représente leur ville. Et enfin pour le groupe Gur, nous nous sommes dirigés vers l’ethnie
Senoufo.

- Familles Malinké et non Malinké (parents)

Nous avons eu recours aux familles Malinké, parce que celles-ci sont bien placées pour
nous instruire sur l’éducation des enfants en pays Malinké. Pareil pour les familles non
Malinké

- Migrants de retours et Migrants vivant en Europe ayant réussi leur traversée

Nous nous sommes tournés vers les migrants de retour et vers ceux vivant en Europe ayant
réussi leur traversée, pour deux raisons. La première raison est de connaitre les différents

111
motifs de leur départ et la seconde, est de comprendre comment ces derniers influencent les
potentiels migrants dans leur désir de migration.

112
 - Chefs de la communauté malinké et anciennes familles Malinké
Nous nous sommes référés aux Chefs de la communauté Malinké et anciennes familles
Malinké parce que ces personnes sont détentrices des sources orales de la tradition
Malinké. À partir de ces personnes, nous allons mieux comprendre l’histoire migratoire du
peuple Malinké et les valeurs que ce peuple accorde à la migration.
- Imams et diseurs de futur
Les imams et diseurs de futur ont été sollicités pour mieux comprendre les pratiques
magico-religieux auxquelles s’adonnent les jeunes avant toute migration.
- Institutions
Pour les institutions, nous nous sommes tournées vers , l’Office des ivoiriens de
l’extérieur, la mairie, l’Agence Emploi Jeune, le Syndicat des transporteurs, la Chambre du
commerce, l’INS, les ONGs militant contre la migration clandestine. ). En effet, la mairie
est l’organe médiateur entre l’état et la population, d’où elle connait les réalités et les
besoins de leur population. Nous nous sommes tournées vers elle, pour chercher à savoir
les actions menées en faveur des jeunes pour lutter contre le phénomène de la migration
clandestine. L’agence emploi jeune, nous a permis de connaitre la situation de l’insertion
des jeunes de Daloa. Le syndicat des transporteurs nous a permis de comprendre la
situation du transport au niveau de Daloa. La chambre du commerce, elle nous a fait
comprendre l’importance du secteur informelle au niveau de la ville. L’INS, lui nous a
permis de connaitre les caractéristiques sociodémographiques de la ville. Et enfin les
ONGs militantes contre la migration clandestine, nous a donné lieu de pouvoir entrer en
contact avec les migrants de retour et aussi avoir plus d’informations sur le phénomène
migratoire au niveau de Daloa.
II-4-2- Critère de choix
Pour ne pas biaiser, notre échantillon, nos critères d’inclusion se sont basés sur :
- L’âge. C’est-à-dire être âgé entre 16 à 35 ans.
- Les groupes ethniques. C’est-à-dire pour l’échantillon portant sur les Malinkés être
un jeune Malinké ; Et pour l’échantillon portant sur les non Malinké, être un jeune
appartenant au groupe Akan, au groupe Krou ou au groupe Gur. Au fait, nous avons
insérés comme critère le groupe ethnique, car Daloa est une ville cosmopolite où vivent de
fortes communautés étrangères de la sous-région. Ces jeunes de ces communautés
étrangères étant aussi au sein de la population, il nous revient de les distinguer de notre
échantillon.
113
 II-4-3- Technique d’échantillonnage

Notre étude ayant privilégié une analyse quantitative et qualitative, les techniques
d’échantillonnages se feront à chaque niveau d’analyse. En effet, n’ayant pas de base de
sondage, pour déterminer la taille de notre échantillon pour l’analyse quantitative, nous
avons opté par choix raisonné à une estimation d’une proportion à travers la formule ci-
dessous :
𝒏 = z2 x p (1-p) /e 2

Avec
n= taille de l’échantillon
z= 1.96, qui est l’écart type. Avec un seuil de confiance de 95%
p= 50% qui est la fréquence relative du phénomène, lorsque l’on ne dispose pas
d’information sur le phénomène étudié.
e= 5% qui est la marge d’erreur ( B. Le Maux, s/d)
De plus, ayant pris comme taille de la population mère une taille en deçà de 100.000
individus nous avons utilisé le « facteur de correction » pour déterminer la taille n’ de
notre échantillon à travers la formule ci-dessous :
n’= n / 1+ (n+1/ N) ≈ n /1+ (n/ N)
Avec N qui représente la population mère (Idem).
Voulant faire une comparaison entre les jeunes Malinké et les jeunes non Malinké dans leur
désir de migration clandestine, nous avons attribués aussi bien au jeunes Malinké qu’aux
jeunes non Malinké, le nombre de personnes n’ que nous avons obtenu à partir de la
formule précédente.
Concernant la représentativité des jeunes selon leurs groupes socio-professionnels, nous nous
sommes basées sur l’Enquête Nationale sur la Situation de l’Emploi et le Secteur Informel
(ENSESI, 2016). Ainsi, de cette enquête, il en ressort que les jeunes de 14 à 35 ans qui
constituent la population en âge de travailler sont composés de 58,2% de main d’œuvre et
de 41,8% de personnes hors main d’œuvre. Les personnes en main d’œuvre, elles, sont
composées, de 97,2 % des personnes en emploi et de 2,8% des personnes au chômage. Les
personnes en emploi, exceptés Abidjan sont de 91,4% dans les emplois informels et de
8,6% dans les emplois formels. Partant de ce fait, pour une représentativité dans notre
échantillon

114
au niveau des groupes socioprofessionnels, nous nous sommes basés sur les résultats de
l’ENSESI. À cet effet, nous avons obtenues comme personnes à enquêter 19 personnes
exerçant en emploi formels, 198 en emploi informel, 6 au chômage et 161 en hors main
d’œuvre.

Pour ce qui est de notre analyse qualitative, comme technique d’échantillonnage, nous
nous orienté vers la technique du choix raisonné et la technique de la boule de neige. La
technique du choix raisonné nous a permis de déterminer les lieux et les personnes à
enquêter. Ainsi, pour notre population cible que sont les jeunes Malinké, nous nous
sommes orientés vers les quartiers à forte dominance Malinké notamment les quartiers
Orly, Orly camp militaire, Orly escadron, Abattoir, Dioulabougou, Marais et Texas. Quant
à notre population secondaire plus précisément les jeunes non Malinké, nous nous sommes
orientés vers le quartier Baoulé pour les jeunes Akans et vers les quartiers Tazibouo,
Lobia (1 et 2) et Gbokora pour les jeunes Krou. Ces quartiers ont été ciblés parce qu’ils
ont été perçus typique à un groupe ethnique. N’ayant pas un quartier propre au groupe
Gur, nous avons procédé par la technique de la boule de neige afin d’atteindre le nombre
de jeunes Gur que nous avons souhaité pour notre échantillon. Aussi, pour enquêter les
Migrants vivant en Europe ayant réussi leur traversée, nous avons tout d’abord procédé
par boule de neige et avons obtenu 3 migrants qui ont bien voulu se prêter à notre guide
d’entretien. Ainsi, nous avons créé un groupe WhatsApp, ou les questions étaient posées
et chacun y répondait par des messages vocaux. Concernant l’Imam, le diseur de futur, les
familles Malinké ou non Malinké, les chefs de la communauté malinké, et anciennes
famille Malinké nous avons procédé par choix raisonné et/ou par boule de neige.

II-4-4 Taille de l’échantillon

La taille de l’échantillon correspond au nombre de personnes nécessaire pour obtenir une
quantité suffisante de données. Pour notre étude, elle est composée de la taille de
l’échantillon quantitatif et de la taille de l’échantillon qualitatif. Celle-ci (taille de
l’échantillon quantitatif et taille de l’échantillon qualitatif) s’élève au nombre de 834
personnes. Pour mieux les détailler, nous les avons distinguées dans les points suivants.

115
II-4-4-1- Taille de l’échantillon quantitatif
La taille de notre échantillon quantitatif a été déterminée à partir de la formule n’= n / 1+
(n+1/ N) ≈ n /1+ (n/ N) ce qui équivaut à n’= 385/ 1+ (385/100.000) = 384.
Partant de cette formule, nous avons obtenu un échantillon n’ de 384 individus. De plus,
voulant faire une étude comparative et vu que la taille de notre population cible à savoir les
jeunes Malinké s’élève à 384 personnes, nous avons également décidé de prendre 384
jeunes non Malinké pour faire la comparaison. Les 384 jeunes Malinké potentiels migrants
et les 384 jeunes non Malinké potentiels migrants sont repartis dans les tableaux ci-dessous
suivants les critères, emploi formel, emploi informel, chômage et hors main d’œuvre.

Tableau III : Taille de l’échantillon quantitatif des jeunes Malinké

Situations Emplois Emplois Chômage Hors Total

D’emploi
Formels Informels Main
D’œuvre
Quartiers
Abattoir 5 50 1 40 96
Texas 5 49 1 41 96
Marais 5 49 2 40 96
Orly, Orly40 4 50 2 40 96
Camp et Es
Total 19 198 6 161 384
Source : Kouassy Odette, donnée d’enquête, Mars 2020.

40
Nous avons enquêté les trois quartiers d’Orly. Ce sont le quartier Orly, le quartier Orly camp militaire et
le quartier Orly escadron.

116
Tableau IV : Taille de l’échantillon quantitatif des jeunes non Malinké (Akan,
Krou et Gur)

Situations Emplois Emplois Chômage Hors Total

D’emploi
formels informels Main
D’œuvre
Groupe ethnique

Akan 7 66 2 53 128

Krou 6 66 2 54 128

Gur 6 66 2 54 128
Total 19 198 6 161 384

Source : Kouassy Odette, donnée d’enquête, Mars 2020.

La taille totale de notre échantillon quantitatif s’élève à 768 personnes. Soit 384 jeunes
Malinké et 384 jeunes non Malinké (Krou, Akan et Gur).
II-2-4-2- Taille de l’échantillon qualitatif
La taille de notre échantillon qualitatif a été déterminée en fonction du nombre de
personnes avec lesquelles nous avons eu des entretiens. À cet effet, la taille de notre
échantillon qualitatif se hisse au nombre de 66 personnes, répartit comme suit :

117
Tableau V: Taille de l’échantillon qualitatif
Personnes ressources Nombre de personnes à enquêter
Jeunes Malinké potentiels migrants 20
Jeunes non Malinké potentiels migrants 20
Migrants de retour 4
Migrants ayant réussi leur traversée 3
Famille Malinké et non Malinké (parents) 8
Ancienne famille Malinké 2
Chef de la communauté Malinké 1
Iman 1
Diseur de futur (Marabout) 1
Institutions (Mairie, Agence Emploi Jeune, INS, 6
Syndicats des Transporteurs, Chambre du commerce,
ONG et l’Office des ivoiriens de l’extérieur)
Total 66

Source : Kouassy Odette, donnée d’enquête, Mars 2020

II-5- Traitement des données.

Vu que nous avons deux types de données, qui sont les données quantitatives et les
données qualitatives, nous les avons traitées selon leur appartenance. Les données
quantitatives basées sur les statistiques descriptives et explicatives, se sont vu traiter par les
logiciels Kobocollect et Excel. Ce qui nous a permis de faire ressortir des graphiques
expressifs. En outre, l’analyse des données quantitatives a été complétée par le test de KHI
2. Quant aux données qualitatives, basées sur des mots, se sont vu traiter à travers l’analyse
du contenu qualitative. Selon O. Aktouf (1987), cette analyse basée sur les mots, les
thèmes ou les concepts se mesure au travers de l’intérêt particulier, de la nouveauté ou du
poids sémantique selon le contexte qui lui est accordée. Ainsi, dans le cadre de notre étude,
les propos des jeunes Malinké, des jeunes non Malinké, des anciennes familles Malinké,
des parents Malinké, des diseurs de futur et imans ont été analysés selon les contextes
accordés.

118
II-6 -Analyse des données
L’analyse des données se composent de la méthode d’analyse et des modèles théoriques
d’analyses.
II-6-1- Méthode d’analyse des données
Vu que notre étude est une étude mixte, celle-ci contient des données quantitatives et des
données qualitatives à analyser.
Pour ce qui est des données quantitatives, pour l’analyse, nous avons eu recours aux
statistiques descriptives et explicatives (tri à plat, tris croisés). Avec les statistiques
descriptives, il était question « de transformer les faits en données et de décrire le
phénomène étudie quantitativement » (P. N’da, 2015, p. 171). À cela, nous nous sommes
appuyés sur le tri à plat avec les graphiques portant sur le désir de migration clandestine, la
connaissance des risques et les pratiques magico-religieuses.
Pour les statistiques explicatives, il était question de saisir la relation existante entre les
caractéristiques d’une variable et celles observées dans une autre variable. À cet effet, nous
avons eu recours au tri croisé avec une variable dépendante et des variables indépendantes.
La variable dépendante de notre étude est le désir de migration clandestine. Ainsi, pour
déterminer le degré du désir de migration, nous sommes partis d’une échelle de [0-10] où
les valeurs comprises entre [0-4 (peu)] représentent un faible voire nul désir de migration,
les valeurs comprises entre [5-6 (moyen)] représentent un désir moyen de migration et les
valeurs comprises entre [7-10 (beaucoup)], un fort désir de migration. Ces différentes
valeurs représentent donc les indicateurs de notre variable dépendante. Quant à nos
variables indépendantes, nous en avons retenu deux. La première variable à savoir les
conditions de vie socio-économiques ont pour indicateurs la situation financière, les
responsabilités, la situation professionnelle, et les réalisations des migrants clandestins
ayant réussi leur traversée. Quant à la seconde variable indépendante, il s’agit de la
perception du risque avec pour indicateur le recours aux pratiques magico-religieuses.
Aussi faut-il signaler que, nous avons aussi eu recours au tri croisé pour déterminer le
profil socio-démographique des individus désirant migrer clandestinement. À cet effet,
comme variable dépendante, il a été question du désir de migration clandestine et comme
variables indépendantes, ce sont : le nombre d’enfant, la situation professionnelle, la
situation matrimoniale, le genre, le niveau d’instruction et la religion.

119
En outre, l’analyse des données quantitatives a été complétée par le test de KHI 2. Le test
de KHI 2 est un test de comparaison de fréquence qui permet de vérifier le lien entre deux
variables qualitatives. C’est-à-dire de vérifier si ces variables ont une influence l’une sur
l’autre. La variable ayant fait l’objet de l’analyse du test de KHI 2 est le groupe ethnique.
Cette variable a été considérée comme variable indépendante et le désir de migratoire
clandestine comme variable dépendante. La véracité de cette corrélation n’est acceptée au
cas où le KHI 2 calculé est supérieur au KHI 2 théorique avec une probabilité d’erreur de 5
%.
Les données qualitatives quant à elles portant sur la recherche documentaire et les
entretiens semi dirigés, pour leur analyse, nous avons procédé par l’analyse du contenu.
Mais tout d’abord, pour ce qui est des entretiens, nous les avons enregistrés par nos
téléphones, puis par la suite les avons retranscrits sur support numérique et papier.

II-6-2- Modèles théoriques d’analyses

Face à notre objectif général qui est, d’analyser comment la culture, les conditions de vie
socio-économiques et la perception du risque influencent le désir de migration
clandestine des jeunes Malinké, nous nous sommes référés, au culturalisme, au modèle
Push-pull, et à l’approche comparative comme modèles théoriques d’analyses.
- Le culturalisme
Courant de pensée de l’anthropologie, et de manière générale des sciences sociales. En
s’appuyant sur l’anthropologie, le culturalisme met en évidence, « l’influence de la culture
et des habitudes culturelles d’éducation sur la personnalité de base des individus »41.
Partant, le choix du modèle culturaliste nous parait logique, du fait que, la culture
représente un moule pour l’individu, celle-ci exerce un formatage sur lui. À cet effet, P.
Rozin, (2006), affirme que le culturalisme est « la théorie selon laquelle l’être humain est
à la naissance une « page blanche », sur laquelle il écrira son histoire, dans le cadre d’un
environnement, d’un milieu, qu’il tente de modeler par un effet de sa volonté, et qui exerce,
en retour, une influence déterminante sur l’organisation de sa vie. » (P. Rozin, 2006 p.
153). Mais pour

41
https://fr.wikipedia.org/wiki/Culturalisme

120
mieux adapter le modèle culturaliste à notre recherche, nous allons principalement nous
inspirer des travaux culturalistes d’Edgar Morin et de Kardiner.
En effet, pour Edgar Morin, chaque communauté à une identité culturelle et cela se perçoit
au travers des normes, des symboles des mythes et des images que partagent ce groupe.
Partant de ce fait, l’approche d’Edgar Morin nous permet d’expliquer que, la migration
chez les Malinkés, relève de leur identité culturelle. En effet, qui s’identifie au groupe
Malinké doit effectuer une migration. Cette identité migratoire se perçoit au travers de leur
valeur, de leur religion (musulmane) et de leur lieu de vie qui incite l’individu venant de
cette communauté à la migration.
Quant aux travaux de Kardiner avec sa personnalité de base, lui montre que,
l’identification à une communauté fait ressortir chez les individus de cette communauté,
des comportements communs. Ainsi donc, au-delà de leur psychologie individuelle, les
individus d’un même groupe, ont une psychologie commune, une manière de penser
commune qui est la personnalité de base. Ainsi donc, en s’appuyant sur l’approche de
Kardiner, il en ressort que le comportement migratoire des Malinkés pourrai donc relever
de leur psychologie commune. De plus, leur manière de percevoir le risque proviendrai de
leur psychologie commune.
- Le modèle Push-pull

Le modèle Push-pull a été élaboré par Everett Lee en 1966. Ce modèle part du postulat
selon lequel : «la migration est le résultat, d’un calcul individuel fondé sur les facteurs
d’attraction ([pull] lieu de destination) et les facteurs de répulsion ([push] lieu d’origine) »
(V. Piché 2013, p. 154). En effet, l’individu avant de prendre la résolution de partir de son
lieu de résidence évalue les coûts, ainsi que les bénéfices liés à son éventuelle migration. Si
l’évaluation est positive, celui-ci part mais si elle est négative, ce dernier décide de ne plus
migrer. Cette évaluation que se fait l’individu a pour but de savoir si sa nouvelle
destination lui permettra d’améliorer son niveau de vie, mais surtout d’avoir une
bonification au niveau de son revenu. Comme facteurs répulsifs, ce sont entre autres le
chômage, l’instabilité politique, les guerres, les bas salaires, les catastrophes naturelles etc.
Les facteurs attractifs, quant à elles sont les caractéristiques contraires des facteurs
répulsifs.

121
Encore Lee, à travers la théorie attraction-répulsion présente le concept d’opportunité
intermédiaire entre le lieu d’origine et le lieu de destination. Pour Lee, la migration n’est
pas occasionnée tant par les caractéristiques objectives dues à la perception que l’individu
a des lieux d’origine et de destination mais plutôt par « les contacts personnels et les
sources d’information existant dans le lieu de destination » (Idem, p. 155). En plus des
facteurs liés aux lieux d’origine et de destination, Lee montre que, la décision de migrer
prend encore en compte les obstacles liés à la migration (obstacles physiques,
psychologiques et administratives). Pour les obstacles psychologiques, l’individu examine
ses attributs dont son dynamisme et sa perception du risque.
Pour ce qui est de notre recherche, le modèle push-pull, va nous permettre d’expliquer
l’évaluation coûts/ bénéfices que se font les jeunes Malinké dans leur désir de migration.
En effet, l’individu en la question du jeune Malinké désirant migrer est confronté à des
problèmes au niveau de sa situation professionnelle et de sa famille. Le jeune Malinké,
comme tous jeunes ivoiriens est confronté au problème du chômage. Déscolarisé comme
pour la plupart, il exerce de petits boulots dans les secteurs d’activités tels que le
commerce ou le transport. Ce qui ne lui permet pas d’avoir un revenu consistant. Or dans
la société Malinké, le jeune est perçu comme un actif économique. Il doit produire de la
richesse pour honorer sa famille surtout ses parents. Ce qui devient difficile face à son
revenu.
Face aux problèmes que rencontre le jeune Malinké, et dans l’espoir d’une vie meilleur,
celui-ci préfère migrer vers l’Europe même de manière clandestine. Car l’Europe est
perçue comme l’eldorado, où il pourra se réaliser et obtenir une vie meilleure. De plus, le
fait qu’il y ait des connaissances dans les pays européens où il désir migrer et le fait qu’il
minimise les risques liés à la migration clandestine, positive son désir de migration
clandestine.

- L’approche comparative.

L’approche comparative est une approche qui repose sur le fait de comparer les
phénomènes à étudier. Elle a pour objectif de :

- Dégager des structures ou des récurrences et réduire la complexité, constituer une

totalité intelligible
- Créer des spécificités et renforcer une originalité, une singularité

122
 - Souligner des différences et entériner une distinction, une rupture, une rivalité. (J.
Rebotier, 2010, p. 4).
Comparer revient donc à évaluer, mesurer, classer, hiérarchiser, ordonner. Cette approche
est beaucoup utilisée comme instrument de mesure, en science sociale et cela, depuis les
pères fondateurs de la sociologie (Durkheim, Weber, Tocqueville ou Simmel) ou de
l’histoire (Bloch, Braudel). Néanmoins, son employabilité, s’effectue différemment selon
les disciplines et au sein même de ses disciplines. Pour certains comparer est perçu au
premier sens, c’est-à-dire « confronter des cas issus des contextes nationaux ou locaux
différents ». À cet effet, comparer revient à opérer des regroupements et/ou des distinctions
; alors que pour d’autres, la comparaison se trouve « au fondement même du raisonnement
en sciences sociales, qui consiste à mettre en regard les uns des autres des matériaux,
sources ou objets apparentés. » (L. Verdalle et al, 2012 p. 7). C’est ainsi que David
Gueranger mentionne que la comparaison entre en œuvre à partir du moment où « le souci
de monter en généralité prévaut dans la conceptualisation de la recherche, dans le
déroulement de l’enquête et dans les analyses qui s’en suivent. » (Idem).
L’approche comparative dans les recherches migratoires ne fait pas l’exception. Selon
Beauchemin et al, (2013, p. 25), « pour comprendre les facteurs déterminant le départ
d’un pays donné, les personnes qui partent (et éventuellement qui reviennent) doivent être
comparées à celle qui n’émigrent pas. De même, pour analyser les facteurs de retour, les
migrants qui sont revenus doivent être comparés à ceux rester dans le pays d’accueil. Afin
d’étudier les effets de la migration internationale sur les parcours économiques ou
familiaux des individus, les personnes partis à l’étranger doivent être comparés à celle
restés sur place, etc. ». Dans cette optique, nous allons pour notre recherche, aussi bien
chez les Malinkés que chez les non Malinké, faire un lien entre la migration et la culture,
entre la migration clandestine et les conditions de vie socio-économiques et entre la
migration clandestine et la perception du risque. Cette approche comparative effectuée
entre les Malinkés et les non Malinké va nous permettre de faire ressortir la singularité du
peuple Malinké face à la migration en générale et à la migration clandestine en particulier.

123
Schéma 2 : Cadre conceptuel

Thèse La culture migratoire doublée de la faible perception du risque et des conditions socio-
économiques influencent les jeunes Malinké dans leur aspiration à migrer clandestinement.

Les Malinké sont un Les conditions de vie Les jeunes Malinké perçoivent les
Hypothèses socioéconomique risques liés à la migration
peuple de culture
spécifiques influencent le désir de clandestine comme des dangers
migratoire migration des jeunes maîtrisables.

Disciplines utilisées Histoire Anthropologie Psychologie

Sociologie Sociologie

Techniques de recueil -Recherche -Questionnaire -Questionnaire

documentaire -Observation directe -Entretien
des données
-Entretien -Entretien

Méthodes théoriques -Théorie Push-pull -Approche

-Culturalisme -Culturalisme -
d’analyse comparative ; - Culturalisme
Approche comparative
-approche comparative
Ramification
Sociologie des migrations
sociologique

Source : Kouassy Odette, donnée d’enquête, Avril 2020

124
Tableau VI : Matrice des données collectées

Cibles Sujets abordés Nombre Matériels Outils de Lieu de collecte Technique de

d’enquêtés collecte collecte
-Chef de la -Importance de la -Entretien semi-
communauté migration pour les - Sénateur directif
Malinké Malinkés Touré -consultation de
-Ancienne famille -Histoire de l’implantation 3 Guide - La grande la
Malinké des Malinké à Daloa -Dictaphone d’entretien famille documentation
-Mythes, contes, proverbes -Appareil Diaby
et paraboles liés à la photo
migration -Bloc note
-Perception du risque chez -Grille
le Malinké d’observation
-Potentiel migrant - Situation professionnelle - - Texas, Marais, Entretien semi-
(jeune malinké) -Différentes Questionnaire Questionnaire Dioulabougou, directif
-Potentiel migrant responsabilités des jeunes -Guide -Guide Abattoir, Orly, Orly -consultation de
(jeune non malinké) envers leur famille 55 d’entretien d’entretien camp militaire la
-Migrant de retour -Connaissance sur le désir -Grille ,Orly Escadron, documentation
-Migrant ayant de migration d’observation quartier Baoulé, -
traversée -Familles -Perception du risque Lobia 1 et 2 , Administration
Malinké et non - Représentation de Tazibouo, du
l’Europe Italie questionnaire

- Diseur de futur Pratiques magico Guide -Mosquée Entretien semi-

-Imams religieuses effectuées pour 2 d’entretien -Domicile du diseur directif
une migration de futur

125
 -consultation de
la
documentation
Institutions (Mairie, -Situation de l’emploi à Locaux de la Entretien semi-
Agence Emploi Daloa mairie, Agence directif
Jeune, Syndicats -Actions menées et Emploi -consultation de
des transporteurs, difficultés rencontrées pour Jeune, Chambre du la
Chambre du l’emploi des jeunes 6 Guide commerce, documentation
commerce, INS, -Actions menées pour d’entretien Syndicats des
ONG militant lutter contre la migration transporteurs,
contre la migration clandestine INS, locaux du
clandestine, -Caractéristiques projet Fah-So-
) sociodémographiques de la Kafissa, et de
région l’ONG Foscao

Source : Kouassy Odette, donnée d’enquête, Avril 202

126
II-7- Limites des options méthodologiques

« Aucune œuvre humaine n’est parfaite », dit-on. La présente étude n’en fait pas exception.
Sans pour autant influencer la validité des résultats, elle souffre d’une limite. Cette limite
se situe au niveau de la représentativité. En effet, n’ayant pas de base de données sur la
population des jeunes Malinké au niveau de Daloa, c’est-à- dire la non disponibilité des
statistiques au niveau de l’INS sur les jeunes Malinké, pour déterminer notre échantillon,
nous avons procédé par la formule d’estimation. Cette estimation, nous a permis d’avoir
un échantillon de 384 pour les jeunes Malinké et de 384 également pour les jeunes non
Malinké. Ce qui ne relève pas de la représentativité, car toutes les caractéristiques de la
population mère ne sont pas représentées dans les échantillons. En outre, notre étude ne
s’est limitée seulement qu’à la ville de Daloa alors que les Malinkés se retrouvent aussi
dans d’autres villes de la Côte d’Ivoire. Ce qui limite les possibilités d’extrapolation à toute
la communauté Malinké.
Toutefois, l’étude a eu l’avantage de nous rapporter de précieuses informations à partir
d’un échantillon de site représentatif. En effet, Daloa perçu comme la plaque tournante de
la migration clandestine, nous donne la possibilité de rencontrer les potentiels migrants
désirant migrer. De plus, on retrouve une forte communauté Malinké dans cette ville.
Aussi, dans presque chaque famille Malinké, au moins un jeune a effectué cette migration
et certain désir encore migrer malgré tous les risques qui se présentent.
II-8- Difficultés rencontrées

L’étude que nous menons sur le sujet « Vouloir partir pour l’Europe : les fondements qui
favorisent le désir de migration clandestine des jeunes Malinké de Daloa », ne s’est pas
réalisée sans embûches. Nous avons été confrontées à trois difficultés majeures.
La première difficulté est que, ne faisant pas partie de la communauté Malinké, nous
devions faire un effort supplémentaire pour cette étude. Effort, parce que n’ayant aucune
notion auparavant de la culture et des réalités Malinké, vu que nous appartenons à un autre
groupe ethnique. La deuxième difficulté quant à elle, est le fait de la sensibilité du sujet.
Face à la sensibilité du sujet qui est la migration clandestine, beaucoup n’ont pas voulu se
prononcer sur leur désir de migration. Certains même refusaient qu’on leur administre
notre questionnaire ou guide d’entretien. Cet état de fait nous a emmené à faire beaucoup
d’efforts

127
pour obtenir la totalité de notre échantillon. Enfin la troisième difficulté rencontrée est due
au fait d’une part de la pandémie du COVID-19 et d’autre part de la situation socio-
politique du pays (Côte d’ivoire). En effet, vu que nous faisions notre thèse dans un autre
pays (Bénin) et non dans le pays où se trouve notre site d’étude (Côte d’Ivoire), et vu les
mesures prises par les gouvernements comme la fermeture des frontières et la distanciation
sociale, nous étions dans l’obligation de retarder notre enquête. L’enquête qui devait se faire
en principe dans le mois de mai 2020, s’est effectuée dans les mois de janvier-février 2021,
soit 8 mois d’attente avant l’enquête. En sus, la situation socio-politique qui a suscité des
violences dans le pays (suite aux élections présidentielles) a prolongé aussi certains de nos
enquêtes qui devraient être effectuées pour compléter les résultats obtenus lors des
premières enquêtes. Telles furent les difficultés majeures rencontrées.

II-9- Plan de restitution des résultats de l’étude

Notre thèse s’articule autour de trois (3) principales parties. Celles-ci ont respectivement
pour titre :
- Importance de la migration dans la sociohistoire du peuple Malinké et regard sur le
comportement migratoire des non Malinké.
- Facteurs socio-économiques et désir de migration clandestine. Une approche
comparée entre les jeunes Malinké et non Malinké de Daloa
- Perception et gestion du risque et désir de migration clandestine des jeunes Malinké
et non Malinké de Daloa
Dans la première partie constituée de 3 chapitres, il sera question dans le chapitre 1 de faire
la sociohistoire du peuple Malinké à travers l’origine des Malinké, leurs différentes
migrations, leur localisation au niveau de l’Afrique et leur organisation sociale,
économique et religieux. Le chapitre 2 quant à lui, portera sur le phénomène migratoire
comme identité des Malinkés. À cet effet, nous allons montrer en premier que leurs
croyances et imaginaires invitent à la migration. Ensuite faire part du comportement
migratoire des Malinké depuis la période précoloniale jusqu’aux après indépendances ; et
enfin à partir de quelques propos de personnes âgées Malinké faire part des motivations
incitant à la mobilité dans la société Malinké. Le chapitre 3, lui portera, son regard sur le
comportement migratoire des peuples non Malinké.

128
Dans la deuxième partie de notre thèse, portant sur les facteurs socio-économiques et le
désir de migration clandestine des jeunes Malinké et non Malinké, le chapitre 4, portera en
un premier point sur la représentation de l’Europe par les jeunes. Le second point, portera
sur la connaissance du désir de migration clandestine des jeunes Malinké et non Malinké.
Et enfin le troisième point, lui, fera ressortir le profil de ces jeunes selon leur désir de
migration. Concernant le chapitre 5, il sera question des causes économiques influençant le
désir de migration. À cet effet, nous allons faire ressortir d’une part les causes
économiques du désir de migration qui se rapportent aux pouvoir d’achat de l’individu et
d’autre part la situation d’emploi dans la ville. Pour le chapitre 6, il sera question de, faire
ressortir les causes sociales, qui se présentent au travers de l’influence des parents, des
grins de thé, de la réussite des migrants, des réseaux des passeurs, et de l’effet de mode.
Enfin dans la troisième partie portant sur la perception du risque, il sera question dans le
chapitre 7 de montrer les risques rencontrés sur le chemin de la migration clandestine et
leurs perceptions, chez les jeunes Malinké et non Malinké. Et enfin, le chapitre 8 quant à
lui, traitera des pratiques magico-religieuses des jeunes Malinké dans la migration
clandestine

129
 PREMIÈRE PARTIE :

IMPORTANCE DE LA MIGRATION DANS LA

SOCIOHISTOIRE DES PEUPLES MALINKÉ ET
REGARD SUR LE COMPORTEMENT MIGRATOIRE
DES NON MALINKÉ

130
CHAPITRE 1 : SOCIOHISTOIRE DU PEUPLE MALINKÉ

Introduction

Appelés encore Mandingues, Mandinkas, Mandingos, Mandés ou Maninkas, les Malinkés

sont originaires du groupe Mandingue. On les retrouve dans plusieurs pays de l’Afrique de
l’ouest. Parler de la sociohistoire de ce peuple, c’est mettre en lumière leur origine en
rapport avec leurs différentes migrations, leur culture, leur mentalité et leur idéologie dans
le temps et dans l’espace. Ainsi, dans ce chapitre, il sera question, en premier lieu de faire
ressortir l’origine des Malinké et leur migration, ensuite montrer leurs différentes zones
d’implantation en Afrique de l’ouest et enfin faire ressortir l’organisation sociale,
économique et religieux des Malinké de Côte d’Ivoire.

I-1 Origine des Malinké et leur migration

Les Malinkés (en bambara Maninka ou Mandenga) tirent leur appellation de leur pays
d’origine, le Mandé, Manding ou Mali (I. Koné, 2000). Rappelons que l’on réunit sous
l’appellation Mandingue plusieurs populations liées par la langue. Ce sont entre autres les
Soninké ou Sarakollé, les Mandinka ou Malinké, les Bambara, les Dioula, etc. (D.T. Niane,
1993). L’origine des Malinké fait appel à plusieurs versions. En effet, selon la version de
D.T. Niane, « [les] sources confirment l’existence de deux royaumes au départ : le
royaume de Do et celui de Kiri ou Manden. Ce dernier nom a désigné par la suite
l’ensemble des pays Maninka. Le royaume de Do ou Dodugu était peuplé par le clan des
Konde, alors que les Konate et les Keita occupaient le pays de Kiri (Manden). Le Dodugu
était situé au nord de Kiri ; le clan des Kamara avait pour villes principales Sibi et Tabön
: la rive droite du Niger fut progressivement conquise par ce clan ; les Traore, quant à
eux, occupaient une partie de Kiri, mais le plus grand nombre vivait dans la province qui
sera appelée plus tard Gangaran » (D.T. Niane, 1987, p. 153).
Pour mieux comprendre l’origine des Malinké, D.T. Niane, mentionne encore que : « Les
Keita, fondateurs du Mali, rattachent leur origine à Jon Bilali ou Bilal ben Rabah,
compagnon du Prophète Muhammad et premier muezzin de la communauté musulmane.
Lawalo, fils du muezzin, serait venu s’établir au Manden où il aurait fondé la ville de Kiri
ou Ki. Ce Lawalo eut pour fils Latal Kalabi, lui-même père de Damal Kalabi, qui eut pour

131
fils Lahilatul Kalabi. Celui-ci fut le premier roi du Manden à faire le pèlerinage à La
Mecque. Le petit-fils de ce dernier, appelé Mamadi Kani, fut un « maître chasseur ». C’est
lui qui étendit le royaume des Keita sur l’ensemble Do, Kiri, Bako et le Bure (« Bouré »).
[...] On peut situer le règne de Mamadi Kani vers le début du XIIe siècle. Il eut quatre fils
dont simbon Bamari Tañogokelen, qui eut pour fils Mbali Nene, dont l’arrière-petit-fils,
Maghan Kön Fatta ou Frako Maghan Keñi, fut le père de Sunjata Keita, le conquérant
fondateur de l’empire du Mali. » (Idem, p. 153-154 ; I. Koné, 2000).
Cette version de l’origine des Malinkés énoncé par D.T. Niane est aussi approuvé par
Camara Laye qui soutient que : « les Manden-Ka vinrent du soleil levant. Ils furent les
hôtes des Bambaras. Le premier ancêtre des rois du Manden était Bilali Ibn Ka Mâma,
dont le nom devient dans la bouche des Malinké, Bilali Ibounâma (...)Bilali n’était guère
un Ethiopien comme le prétendent certains historiens, mais un Tchadien. Au VIIème siècle,
les Arabes qui connaissaient très peu le continent Africain, considéraient tous les Noirs
comme venant d’Éthiopie (...). Bilali est de l’ethnie des Bilala habitant autour du lac Friti
dans la préfecture de Balka, République du Tchad. Cet auteur, dans le même ouvrage,
dira plus loin que "Bilali Ibn Ka Mâma se maria et eu plusieurs fils, mais celui qui vint au
Manden s’appelait Latal Kalabi. Latal Kalabi, fut le premier roi du Manden » (C. Laye,
1978 cité par I. Koné, 2000, p. 25).
Une autre version contée par le maitre de la parole, griot et oncle de Massa Makan Diabaté,
Kele Monson raconte que : « Jon Bilal, l’esclave du prophète, eut deux fils, Mamadu Kanu
et Kaba Malike. L’ainé Mamadu Kanu engendra trois fils : Kanu Sinbon, Kanu Nyongon
Sinbon et Lavali Sinbon. Sentant venir sa mort, le prophète- que son nom soit vénéré ! - fit
venir Bilal.
-Voici trois malles, dit-il, donnes en une à chacun de tes petits-fils et dis leur de s’en aller
loin d’ici, fonder un royaume où il leur plaira. Mais rassure -toi, tu m’as été fidèle, aussi
ceux qui sont issus de toi ne peuvent connaître que le bonheur. Ils devront travailler
pendant trois ans avant d’ouvrir les malles et sur ce point, j’insiste comme sur la sainte
prière. Les trois Sinbon vinrent au Mandé où ils fondèrent les villages de Kikoroni ». « Le
nom de ce village comporte en initiale, la syllabe Ki que l’on retrouve dans le nom du
vieux royaume de Mandé, Kiri. » (I. Koné, 2000, p. 26).
Voici ainsi présenté les différentes versions concernant l’origine des Malinkés, mais qu’en

132
est-il de leur migration ?
Limité au départ, l’habitat des Manden va s’étendre suite à plusieurs expansions du fait du
commerce, des guerres et de l’expansion de l’Islam.
Selon D.T. Niane, la première expression de l’expansion Manden, correspond à la période
de l’apogée de l’empire du Ghana. Phase essentiellement Soninké, elle se situe entre le IX e
e
et le XI siècle. En effet, à cette période, les commerçants Soninké portaient loin
l’influence du Wagadou42 natal. Vers l’est les commerçants ou migrants ont migré jusqu’au
pays Djerma, attirés sans doute par le cuivre, le sel et le mil. Vers, l’ouest, ils entrèrent en
contact avec les peuples Wolofs, Sérère et Toucouleur. Aussi, cette période correspond à
l’expansion de l’islam en Sénégambie et dans le Tekrour par la double action des Soninké
et des Arabes (D.T. Niane, 1993).
Cette expansion va encore s’étendre à l’émergence du Mali, dû à la victoire de Soundjata
Keita. C’est la deuxième expansion du Manden. Phase essentiellement Malinké. Dans
cette phase, le développement guerrier amenait les Malinké à s’installer vers 1240 au
Djolof et surtout en Gambie et en Casamance. C’est l’origine du royaume Gabou. Vers
l’est, les armées Malinké conquirent la boucle du Niger (Tombouctou Gao) (Idem).
Mais, le déclin politique et économique de l’empire du Mali, causé d’une part par la prise
de ses provinces septentrionales par les Touareg et les Songhay et d’autre part par
l’affaiblissement du commerce de l’or, vont emmener les Manden à encore migrer. C’est la
troisième expansion des Malinké. Essentiellement culturelle et commerciale, cette
expansion se situe entre le XVI e et le XIX e siecle. Elle est lente et pacifique et se signale
par l’action des commerçants Malinké qui créent des centres commerciaux principalement
dans le sud ou Worodougou, pays de cola (Ibidem). Ainsi « ils y fonderont des villages le
long des routes de la cola. » (M. Tall, 1985,2000, p. 212). Cette dispersion, les amène donc
à s’implanter dans neuf (9) pays au niveau de l’Afrique (I. Koné, 2000).
I-2- Localisation des Malinkés au niveau de l’Afrique

Après le déclin de l’empire du Mali, les Manden dans leur migration s’implantent dans neuf
(9) pays dont cinq (5) pays francophones (Burkina Faso, Côte d’ivoire, Guinée, Mali et
Sénégal), trois (3) pays anglophones (Gambie, Liberia et Sierra Leone) et un (1) pays

42
Le Wagadou est le nom en Soninké de la capitale Koumbi de l’empire du Ghana.

133
lusophone, Guinée Bissau (Idem).

I-2-1- Les Malinké de la Guinée Bissau

En Guinée Bissau, les Malinkés ou encore Mandingue représentent 9,9 % de la population.

Ceux-ci occupent la partie nord du pays. En plus de la langue officielle qui est le portugais,
le Malinké comme le cas de d’autres langues du pays s’est associé au portugais pour
former le créole, langue véhiculaire. Comme les Malinkés du Sénégal oriental, les
Malinkés de la Guinée Bissau sont de religion musulmane mais attachés à leur tradition. Ils
sont reconnus pour être de grand sorcier. Parait-il qu’ils se changent en félins sanguinaire.

I-2-2- Les Malinké de la Gambie

Les Malinké ou Mandinka sont le peuple majoritaire dans la population gambienne. On les
retrouve au centre et à l’ouest du pays. « Il semblerait que ce soit "Tiramaghan Traoré,
général de Sunjata, qui avait alors conquis et organisé le Kaabu. (...) Le Kabu est entouré
d’un cortège (...) de royaumes gambiens que les Portugais trouveront au XVème siecle, de
l’embouchure en amont : Nyumi, Bati (Badibu), Nyaani, Wuli, dont les populations sont
Mandenka » (UNESCO, Histoire générale de l’Afrique, cité par I. Koné, 2000, pp. 32-33).
Les Malinké ou Mandinka de la Gambie sont agriculteurs (culture du mil), chasseurs,
éleveurs, mais s’adonnent aussi au tissage et à l’orpaillage artisanal. « Bien qu’il existe des
différences entre les villages, les Malinkés respectent une certaine forme de hiérarchie
sociale entre les artisans, les griots, les anciens esclaves, et les familles nobles telles que les
Keita et les Camara » (N. Akuma, 2015, p. 28).

I-2-3- Les Malinké du Liberia

Les Malinkés du Liberia appelés Mandingos, constituent environ 8% de la population. Ils

occupent le littoral à l’ouest de Monrovia. En effet, « dans leur mouvement migratoire,
quelques Mandenka, dirigés selon la tradition par Kamala le jeune, Fangoloma et
Kiatamba atteignirent la mer vers le lac Pisu (Robertsport), où ils organisèrent le peuple
Vaï » (I. Koné, 2000, p. 32).
Ceux-ci issues du groupe ethnique mandingue composé de trois grands groupes
(Quadugbondi, Koiniagei ou Koniyanka, Mandingos ou Malinké) sont partout au Liberia,

134
migrant d’un endroit à un autre. La culture et le mode de vie des Malinkés se distinguent
par le fait de la musique. Leur culture, riche en musique traditionnelle et en rituel spirituel
se transmet de génération en génération par les griots à travers des histoires et des
proverbes. Leur instrument de musique est le Kora. Comme la plupart des Mandingues, les
Malinkés exercent le commerce transfrontalier et font aussi l’extraction traditionnelle de
l’or et du diamant.
I-2-4- Les Malinké de la Sierra Leone

En Sierra Leone, les Malinkés sont connus sous le nom de Kono. Historiquement cette
langue est rattachée au groupe Mandingue. Kono en Manden, signifie "attendre". En effet,
selon la tradition, en position d’attente des nouvelles de l’avant-garde et ne les ayant pas
reçus, les immigrants Konos se sont installés sur place sur les hauts plateaux de la Sierra
Leone (I. Koné, 2000). Selon Yves Person, les Mandekas se sont "établis en Zone
forestière en Sierra Leone (...) à une date antérieure à la découverte portugaise, c’est-à-
dire aux années 1460. Il n’est pas exclu que leur installation remonte au siècle précédent "
(Idem, p. 32).
Les Konos font partis des groupes minoritaires du pays. En plus d’être agriculteurs, ils sont
engagés dans l’extraction de diamants alluviaux.
I-2-5- les Malinké en Guinée

Occupant un tiers du territoire, les Malinkés ou les Maninkas sont le deuxième groupe
ethnique le plus important de la Guinée. Ils sont situés dans la région de la haute Guinée
principalement dans les régions de Kankan, de Kouroussa ou de Siguiri. Ceux-ci pratiquent
l’agriculture, la chasse et dans une moindre mesure l’élevage. Mais, coté commerce, ceux-
ci représentent l’essentiel des groupes commerçants. Les Malinkés de la Guinée sont
entourés de groupes Mandingue apparentés. Ce sont le Kouranko (à l’extrême sud), les
Konanké(mau) qui vivent à l’extrême sud-est de la haute Guinée et les Wassoulouké avec
les Djalonké de parenté éloignée peuplant l’ouest de la haute Guinée et les Toucouleurs
vivant autour de Singuiraye (M. D. M. Malu, 2009).

135
I-2-6- les Malinké au Sénégal

Au Sénégal, les Malinkés font partis des ethnies minoritaires. Ils représentent 4% de la
population et sont rattachés au grand groupe des Mandingue. Géographiquement, ils sont
situés au Sénégal oriental à la frontière Malienne, plus précisément dans la région de
Tambacounda. Les Malinkés du Sénégal sont des musulmans mais ont conservé les rites
animistes. Ceux-ci sont considérés comme de grands sorciers et avec pour animal fétiche,
le lion. Les récits des légendes stipulent que ceux-ci se transforment en félins sanguinaires.
Traditionnellement, les Malinkés du Sénégal, fondent leur subsistance sur l’agriculture et
dans une certaine mesure sur l’élevage. Mais aussi, du fait de leur côté augure, ceux-ci sont
réputés pour être des chasseurs fétichistes.

I-2-7 Les Malinkés du Mali

Après la dispersion de l’empire du Mali, le groupe linguistique Mandé s’est le plus dirigé
vers le Mali et represente près de la moitié de la population du Mali. Ainsi, comme groupe
linguistique Mandé, nous avons les Bambara, les Malinkés, les Soninkés et les Markas.
Les Malinkés sont implantés à Bamako, Ségou, Kati, Koulikoro, Kita, Kangaba et à Kayes
(I. Koné, 2000).
De manière spécifique, ce sont des agriculteurs et des chasseurs. Un grand respect est
attribué aux chasseurs, car ceux-ci s’emparent des pouvoirs des animaux chassés. De
religion musulmane, ils ont la réputation d’être de grands magiciens. Les Malinkés
semblent unis aux Bambaras par une étroite parenté caractérisée par les traits suivants : le
physique et la langue sensiblement identique, les mœurs, les coutumes les croyances et les
pratiques religieuses unies quasi totalement. Au Mali, le Malinké est presque assimilé au
Bambara.
I-2-8- Les Malinkés du Burkina-Faso

Au Burkina Faso, les Malinkés sont dénommés par l’ethnie Dioula. Issue du groupe
linguistique mandé, ce groupe ne représente qu’une minorité de la population. Ceux-ci
avec leur tradition commerçante, n’occupent pas d’aires géographiques précises. On les
retrouve dans le sud-ouest (région de Bobo Dioulasso), dans les bassins du Volta (Nouna,
Dédougou), et dans les autres villes du pays (Boromo, Ouahabou, Boromo, Djibasso,
Lanfièra, Tougan (I. Koné, 2000).

136
I-2-9- les Malinké de Côte d’Ivoire (Histoire de leur installation)
L’installation des Malinkés dans le nord de la Côte d’Ivoire s’est effectuée par deux vagues
e e
successives. La première vague s’est déroulée entre le 13 et 14 siècle, pour cause
économique. Les mouvements caravaniers occasionnés par les échanges engendraient peu
à peu des installations. Ainsi, la première vague Malinké s’est vu emmener deux groupes. «
Le premier groupe, celui des « ligbi », était essentiellement composé de commerçants de
religion musulmane qui appartenaient aux clans des mandingues portant les patronymes
« Bamba », « Gbané », Kamagaté » et « Diabaté ». L’autre groupe, les « Noumou », était
une caste d’animistes-orpailleurs rattachée aux clans des « Traoré » et des « Konaté ». (R.
Koné, 2017 p. 3). Face au déclin de l’empire du Mali et recherchant de nouvelles
e e
opportunités d’échanges marchandes, la seconde vague entre le 15 et 18 siècle s’est
effectuées sous des conquêtes militaires. Ainsi, « les populations Sénoufos et Yacouba (ou
Dan) antérieurement installées furent soumises ou intégrées dans des systèmes d’alliances
interethniques » (Idem). Ce système d’alliance interethnique, n’a pas été sans conséquence.
Le fonctionnement des chefferies Malinké devient une réplique du fonctionnement
politique de l’empire du Mali. À cet effet, des lignages, des clans se créent et des royaumes
se fondent. C’est le cas du royaume de Kong. En outre, dans cette période précoloniale, les
clans mettent en place des centres urbains dans leur zone. C’est le cas d’Odienné (ville des
Maninkas et Bambara, avec les clans Kamagaté, Comara, Diarrassouba et Traoré), de
Seguéla (ville des Koyaka avec le clan des Soumahoro, Diomandé, Kéita, des Konaté, des
Timité et des Bakayoko), de Mankono ( ville également des Koyaka avec clans animistes
et musulmans), de Touba ( ville des Mahouka avec les Bakayoko, les Diomandé, les
Bamba, les Koné, les Touré et Fadiga) et enfin le royaume de Kong ( ville des Dioula
fondée par les clans des Traoré puis des Ouattara) (Ibidem).

I-3 Organisation sociale, économique, et religieuse des Malinké de Côte

d’Ivoire 1-3-1 Organisation sociale

Pour rendre notre analyse encore plus commode et selon nos objectifs, parler d’organisation
sociale revient à nous orienter vers deux aspects fondamentaux. La première relève de la
structure familiale qui comprend la communauté familiale et la cellule familiale et le
second

137
relève d’éléments culturels qui font ressortir l’identité du Malinké à savoir : la famille
comme unité de production, et la personnalité du Malinké.

1-3-1-1 La communauté familiale

Dans la société Mandeng en général et chez les Malinkés en particulier, il n’y a pas à vrai
dire de différence entre clan, lignage et famille étendue. Clan et lignage ne sont que des
extensions de la famille étendue. Ils se prêtent tous à confusion. Au commencement,
plusieurs ancêtres (clan) formaient la société Mandingue, et le patronyme de chaque
ancêtre mythique symbolisé par le (dyamu), la devise (burudyu) et l’interdit (tana) se
perpétuaient à ses descendants du côté paternel. Au-delà de l’appartenance familiale, tous
les possesseurs du nom s’estiment comme parents, car descendants d’un même ancêtre. A
Odienné, par exemple, c’est le cas du clan des Cissé, Touré, Diabaté, Savané, Koné,
Diarrassouba, Bamba, Kamaté, Kouyaté, Doumbia, Sylla, Camara et Diaby qui se disent
chacun descendants d’un même ancêtre. Mais faut-il dire que « l’appartenance au clan
Malinké ne repose pas strictement sur les liens familiaux, elle, « ne se transmet pas
uniquement par hérédité, les captifs affranchis adoptant volontiers celui de leur maître, et
les immigrants celui de leur hôte » (D. Harre, 1993 p. 249). Le clan ne relève donc pas
forcement de la consanguinité. C’est « le lieu d’une solidarité morale » comme pouvait le
dire ainsi Y. Person (Idem). Chaque clan regroupe un certain nombre de lignage qui ont en
commun un nom patronyme. Et chaque lignage se rapporte à un quartier appelé Kabila.
Chaque kabila réunit plusieurs familles (lu). « Le clan est lui dispersé sur d’immenses
espaces et peut se retrouver dans plusieurs groupes ethniques » (J-C. Arnaud, 1987, p.
175).
Le schéma type et originel de la structure familiale Malinké est composé du chef de famille
appelé fa ou loutigui autour duquel s’ajoute les frères cadets, leurs épouses et enfants, les
enfants adoptés ou parfois des étrangers protégés par la famille. Chez les Mandeng en
général, l’appartenance à une communauté familiale, se distingue par « un ensemble de
relations socialisées (participation active à la vie du Lu), qui se sont transformées avec le
temps en système de parenté au sens social du terme » (M. B. Traoré, (s/d), p. 60). Dans
cette organisation, le respect de la hiérarchie est de norme. L’autorité paternelle est assurée
par le chef de famille. De plus, c’est au chef de famille que revient la gestion des biens de
la communauté pour satisfaire les besoins de chacun. Cependant, malgré son
pouvoir
138
décisionnel, le chef de famille pour des raisons de prévention d’abus éventuels se réfère au
conseil de famille constitué des autres frères mariés.
Mais, cette représentation initiale de la famille Mandé s’est reformée. « De la « famille-
exploitation », on est passé à une unité domestique de taille plus réduite réunissant deux
ou trois frères avec leurs épouses et leur enfants » (Rapport ENSEA, IRD, 2000 p. 8).
Cette segmentation du Kabila est due à plusieurs raisons dont l’exiguïté de l’espace, les
conflits etc. mais malgré tout, le sentiment d’appartenance au groupe reste intact. De plus,
il faut noter que la société Malinké traditionnelle est hiérarchisée selon trois classes
sociales. Il s’agit tout d’abord de la classe sociale des hommes libres composée des
Famadé (nobles), des Horon (roturiers) et des Mori (marabouts), ceux-ci exerçaient dans la
politique, l’administration, la défense, l’agriculture, le commerce, l’instruction et la
religion. Ensuite vient le groupe social des Nyamankala. Ce groupe social regroupent les
Noumous(forgerons), les Garangué (cordonniers et travailleur de cuir), les Kule
(travailleurs du bois) et les Dyéli et Finé (griots), leur profession tournait autour de
l’insdustrie, de l’artisanat et de la transmission de l’information. Enfin la troisième classe
sociale était celle des esclaves constitués de Dyon (captif de guerre) et de Horosso
(descendants de captif non affranchis). Ceux-ci exerçaient comme auxiliaire dans les
travaux domestiques et champêtres, le commerce et parfois la guerre (J-C. Arnaud, 1987 ;
Mémorial de la Côte d’Ivoire, 1987, tome 1). Pour ce qui est des groupes des captifs,
appelés Dyon, ceux-ci ont été affranchis dès le XX e siècle. Les chasseurs eux, font partir
des sociétés secrètes.
« La puissante structure lignagère des Mandé-nord est hostile aux ambitions individuelles »
(Mémorial de la Côte d’Ivoire, 1987, p. 120).

1-3-1-2 La cellule familiale

La cellule familiale quant à elle, est composée du chef de foyer de ses membres apparentés
(femmes et de ses enfants mais souvent sous le toit de ce dernier sont présent sa mère, ses
frères et sœurs célibataires) et souvent des étrangers. Dans la société Malinké, la polygamie
est légitimée. Le mari a le droit de prendre autant de femmes qu’il désire s’il en a les
moyens mais la religion musulmane limite le nombre à quatre épouses. La première femme
a néanmoins une certaine influence dans la maison : « elle responsabilise chaque femme
dans l’exécution des travaux collectifs, en surveille la bonne marche et arbitre entre elles
en cas
139
de conflits. […] Les femmes mangent chez elle, c’est elle qui partage des cadeaux du mari »
; par contre, elles ont tous les même devoirs et droits (S. Kato, 2005, p. 48-49).
Afin d’assurer une postérité légitime, d’établir ou de poursuivre les alliances inter-
lignagères, le mariage reste un événement capital dans la reproduction chez les Malinkés.
Les mariages peuvent se faire entre lignages différents, mais à l’intérieur d’un même clan.
De préférence entre les cousins. L’union est consacrée suite à un cérémonial
impressionnant (surtout l’attachement de la cola), rassemblant ainsi les membres de la
famille étendue. Cette représentation du mariage emmène les jeunes hommes à tarder leur
rentrer en union. « Une telle situation a de fortes et visibles implications, d’une part sur la
durée de dépendance sociale des jeunes hommes et partant sur leurs stratégies
migratoires, d’autre part sur le souci des ainés de conserver leurs enfants et neveux au
sein de l’unité domestique afin de bénéficier de leur apport en travail, enfin sur le niveau
de fécondité des femmes. » (Rapport ENSEA, IRD, 2000, p. 8). Généralement, on ne se
marie pas avant l’âge de trente ans, sauf chez les musulmans (Mémorial de la Côte
d’Ivoire, 1987, tome 1). Ce qui est l’inverse chez les jeunes filles, qui rentrent, elles en
union de manière précoce.
I-3-1-3 Classe d’âge, et personnalité

Dans la société Malinké, les classes d’âge ou Kani rassemblent tous les garçons qui ont été
circonscrit conjointement à l’occasion des cérémonies d’initiation. Ces cérémonies
d’initiation se déroulent tous les sept ans. Dans le cadre des travaux collectifs, d’entraide
ou de loisirs, les groupes d’âges se regroupent en associations (de deux ou trois groupes
d’âges appelé ton. « Ces sociétés d’initiation, ou âge dominent la vie sociale culturelle des
villages Malinké. […] [Mais, faut-il dire que] les sociétés d’initiation ont subi un recul très
net du fait de l’Islam et souvent leur rôle s’est limité au contrôle de la circoncision. » (J-C.
Arnaud, 1987, p. 177).
Le Malinké possède un tempérament guerrier. L’éducation Malinké enseigne à l’individu
la soif de réaliser des exploits, à rechercher le prestige, en un mot à s’accomplir
personnellement. À cet effet, on lui inculque le fait qu’il doit maitriser et transformer son
milieu de vie (social, physique ou politique). Ce qui forge en lui un caractère à relever les
défis et à être en concurrence.
Comme trait saillant de la personnalité du Malinké, on a l’agressivité (non pas une attaque

140
dans le sens négatif, mais plutôt dans le sens positif où il doit provoquer sa réussite tout en
affrontant les difficultés, les barrières). Cette rage d’affronter les difficultés se perçoit dans
son éducation. En effet, « l’éducation du petit Malinké, met l’accent sur l’agressivité et les
émotions qui y sont associées, au premier chef la colère. Le petit garçon apprend à forger
son courage et son caractère dans les affrontements physiques qui caractérisent les classes
d’âge. Il devra y apprendre à se battre et à se défendre tout seul. […] » (S. Camara, 19 p.
173). Ce qui façonne le courage de ce dernier.
Le Malinké avec sa personnalité qui est de relever les défis, doit en toutes choses
accomplir des actes extraordinaires. C’est ainsi que pour lui, « tout deviens prétexte à
concurrence » (Idem). Par exemple, le commerçant Malinké ne doit pas se contenter de
petits bénéfices qu’il touche, mais plutôt conquérir des marchés qui pourront lui rapporter
le quart ou la moitié de son capital engagé.

I-3-2 Organisation économique chez les Malinkés

Les Malinkés « forment le groupe marchand autochtone le plus puissant […] » (D. Harre,
1993, p. 223). Leur vie économique rime avec commerce, transport et agriculture. Ayant le
monopole du commerce et connu sous le nom de Dioula (commerçant en Malinké), les
Malinkés sont des hommes d’affaires. Leur sens du commerce n’est pas le fait d’une caste,
même « s’il existe des familles de traditions commerçantes, quiconque peut se faire dioula
sans entrave » (J. C. Arnaud, 1987, p. 588). Leur lien au monde des affaires s’est bâti
depuis la période précoloniale, avec le commerce de l’or, de la noix de cola, du sel, des
étoffes etc., où, ils reliaient les zones soudanaises du nord aux zones forestières du sud.
L’ère coloniale apportant des changements amène les Malinkés à varier leurs activités, à se
reconvertir. Ainsi, d’aucuns se sont reconvertis en planteurs dans l’ouest, le centre ouest ou
le sud de la Côte d’Ivoire, d’autres en collecteurs de produits de rentes (café- cacao).
Connurent sous l’étiquette d’″acheteur de produit″, ceux-ci parcouraient les zones
forestières du pays à la recherche de produit. Aussi, avec l’essor des infrastructures
routières et ferroviaires, certains se sont reconvertis en transporteur (activité nécessaire au
commerce moderne), prenant ainsi le contrôle du transport urbain, interurbain et rural.
Comme la plupart des mandé de la société traditionnelle, les Malinkés sont avant tout et
par- dessus tout des agriculteurs. Ils cultivent les cultures vivrières comme le mil, le maïs,
le riz,

141
le Sorgho, le fonio et l’igname et les cultures industrielles comme le coton qui suit la
technique de l’agriculture itinérante sur brûlis. Les grandes exploitations sont réservées
aux hommes, les femmes, elles ne jouirent que de petites exploitations qui assurent à la fois
l’autosuffisance céréalière familiale et la commercialisation. Malgré ce fait, ces cultures
représentent que des éléments de subsistance. « Le Malinké n’est pas particulièrement
attaché à la terre. Il la travaille puisqu’il le faut pour vivre mais il préfère volontiers
l’activité commerciale dans laquelle il réussît remarquablement » (M. Gaulthier, s/d, p.
75).
1-3-2-1 La famille, comme unité de production et de consommation
Groupe socioéconomique de base dans la société traditionnelle, la famille est perçue
comme unité de production et de consommation. À cet effet, au niveau agricole, chaque
membre du groupe fait partie de l’unité de production excepté les improductifs que sont les
jeunes enfants et les personnes âgées ou malades. Ainsi le chef de la famille patriarcale
gère les biens et distribue les différentes tâches. Aux femmes sont attribuées les cultures
vivrières, comme la culture du riz par exemple et aux hommes les cultures commerciales,
tel que l’arachide. Cependant, deux jours sont accordés à chacun pour la gestion de ses
affaires personnelles.
I-3-3-Vie religieuse
L’identité religieuse des Malinkés autrefois se rapportait aux cultes des ancêtres et aux
sociétés secrètes. Aujourd’hui, l’Islam instauré par la révolution de Samory et sous la
colonisation demeure partout chez les Malinkés, alors qu’il était l’exclusivité des
marabouts et commerçants. Toutefois, l’arrivée de l’Islam, n’a pas totalement supprimé les
pratiques ancestrales. La vie religieuse des Malinkés est partagée entre religion animiste
(cultes traditionnels) et religion musulmane. Cultes traditionnels qui se traduisent par les
institutions religieuses secrètes telles les Dyo et les Donso-ton, (confrérie des chasseurs)
ou par la pratique de l’excision ou encore par le respect du totem du clan (F. R. Koné,
2017), (J-C. Arnaud, 1987).
Les Dyo sont des sociétés d’initiations. Leur rôle est d’organiser des cérémonies
d’initiation pendant les funérailles de leurs membres ou lors des grandes fêtes : semailles,
récoltes, chasse collective. « La hiérarchie des Dyo assure avec l’aide de ses agents
masqués, le respect des prescriptions sociales. » (Mémorial de la Côte d’Ivoire, 1987, p.
120). Il existe, six Dyo classiques. Ce sont le nyomo, le komo, le nama, le kono, le tyiwara
et le koré. « Le
142
premier est chargé de la formation des jeunes enfants qui, après leur circoncision,
choisissent entre les cinq autres sociétés. Le nama se rapporte aux relations entre sexes, le
kono au jugement et à la conscience morale, le tyiwara à l’agriculture, le komo aux
savoirs et aux rapports interpersonnels, le koré aux rapports de l’homme à dieu. » (Idem,
pp. 120- 121).
Les six Dyo ne sont pas partout présent. Un Dyo peut assurer le rôle des autres Dyo, c’est
le cas du komo présent dans le Worodougou dans la région de Kong et de Bouna. Ou
encore, une seule société unit à elle seule tous les six Dyo. C’est le cas du Djo qu’on
retrouve dans la région d’Odienné.

Conclusion

Dans ce chapitre, il était question de faire la sociohistoire du peuple Malinké, tout en

mettant en lumière l’origine du peuple Malinké en rapport avec leurs différentes migrations
dans le temps et dans l’espace, mais aussi de connaitre leur culture, leur mentalité et leur
idéologie. À cet effet, il en ressort que, par le fait migratoire, le Malinké reste un peuple
qui ne reste pas sédentaire. L’histoire nous rapporte que ce peuple a connu plusieurs
expansions du fait du commerce caravanier, des guerres et de l’expansion de l’Islam. Leur
première expansion s’est faite au niveau de l’empire du Ghana, ou ceux-ci avec les
Soninkés migraient vers les rives du Niger et le sud forestier à la recherche de l’or pour le
trafic entre l’Afrique du nord et l’Europe. La deuxième expansion s’est faite suite au déclin
de l’empire du Ghana et à l’émergence de l’empire du Mali, où ceux-ci continuaient le
commerce caravanier vers les régions forestières du sud jusqu’au pays Ashanti. Et enfin la
troisième expansion s’est faite avec le déclin politique et économique de l’empire du Mali
qui emmène les Malinkés à s’implanter dans neuf (9) pays au niveau de l’Afrique de
l’Ouest.
Du point de vue culturel, les Malinkés sont ancrés dans leur tradition et cela transparait au
niveau de la vie économique, de la cellule familiale, de la vie religieuse et de leur
personnalité. Dans la culture Malinké, il y’a une approche qui se veut participative.
L’individu ne peut que penser pour le groupe, pour le clan ou pour la tribu. De plus, la
tradition est fortement imprégnée par le gout de réaliser des exploits, donc du risque.
Son histoire et ses migrations actuelles permettent de voir la place de la migration chez le
peuple Malinké.

143
CHAPITRE 2 : LE PHÉNOMÈNE MIGRATOIRE, UN DES FONDEMENTS DE
L’IDENTITÉ CULTURELLE CHEZ LES MALINKÉ

Introduction

Après avoir dédié le chapitre précédent à la sociohistoire du peuple Malinké de manière

générale, ce chapitre traite du phénomène migratoire comme un fait culturel chez les
Malinkés. Cet aperçu historique des migrations Malinké, va nous permettre de cerner
l’intensité migratoire de ceux-ci. En mettant en rapport culture et identité, nous nous
inscrivons dans la définition d’Edgar Morin qui affirme que la « la culture représente un
corps complexe fait de normes, symboles, mythes et d’images qui imprègnent l’individu
forment les instincts, canalisent les émotions. Cette assimilation se fait par l’intermédiaire
des échanges mentaux des projections et les identifications. Ceux-ci sont liés aux mythes,
aux images de la culture aussi bien qu’aux personnages mythiques ou réels (les ancêtres,
les héros, les dieux) qui incarnent ses valeurs » (E. Morin 1979, p. 15 citée par N.
Bozilović, 2001, p. 566). À cet effet, pour expliquer cette partie qui met en rapport le
phénomène migratoire des Malinkés à leur culture, nous allons nous référer aux données
historiques et culturelles de ces mouvements migratoires. Nous allons donc séquencer cette
partie en trois grands points. Dans un premier temps, nous allons montrer que la pratique
migratoire chez le Malinké est rattachée à des imaginaires, des croyances qui se perçoivent
au travers des mythes, des contes, des paraboles et des proverbes ; Dans un second temps,
nous allons faire une description énumérative du comportement migratoire du peuple
Malinké de la période précoloniale à l’après indépendance. Et enfin dans un troisième
temps présenter à partir des propos de quelques personnes âgées les motivations qui
poussent la plupart des Malinkés à la migration.

2-1 Mythes, contes, proverbes et paraboles, des éléments évoquant le fait

migratoire

L’exploration des mythes, contes, proverbes et paraboles Malinké nous montre qu’il existe
certains éléments dans la tradition orale des Malinkés qui invitent à la migration.
- Mythes
Lorsqu’on évoque la migration des Malinkés, l’on peut se référer au mythe d’origine des

144
migrations Soninké. Pourquoi utiliser ce mythe relatif au Soninké pour expliquer la
migration originelle des Malinkés ? En effet, selon D. T. Niane (1987), les Soninkés43 et
les Malinkés44 sont des langues apparentées. Ceux-ci, avec les Sossoe (Sosso) formaient les
grands groupes de l’empire du Ghana à son apogée. De plus le mythe d’origine qui illustre
le phénomène migratoire des Soninkés est transmis aussi bien par les traditionnalistes
Soninké que par les traditionnalistes Malinké, Peul et Bambara. Encore, le commerce à
longue distance (commerce transsaharien) depuis l’empire de Ghana était l’apanage des
Soninkés et des Malinkés. La migration est donc un fait chez les Soninkés comme chez les
Malinkés.
Bref, mais que dit le mythe ?
Le récit mythique de la migration originelle des Soninkés comporte plusieurs versions. «
Ces mythes révèlent déjà un destin de peuple dispersé, tenu de partir loin en quête de sa
survie. » (J. Barou, 1990, p. 9).
Mais nous allons nous référer à la version de Charles Monteil, (1953), qui raconte à partir
de la montée en puissance du royaume du Wagadu puis de sa ruine, comment la migration
s’est ancrée dans les mœurs des Soninké ».
« (…) Dinga, le patriarche ancêtre des Soninkés, à la suite de nombreuses
pérégrinations se fixe à Kingi, près de Nioro du Sahel. Il y épouse les trois filles
du génie qui régnait sur les lieux après avoir vaincu celui-ci grâce à l’aide de
son compagnon Diadiané, l’ancêtre des Devins. De ses trois épouses, il eut au
total quatorze fils, dont certains sont considérés comme les ancêtres des clans
Soninké actuels.
À sa mort, alors qu’il voulait léguer ses pouvoirs à Terekine, l’ancêtre du
clan des Sokhona, une ruse permit à Makan Diabé, fils de sa seconde épouse et
ancêtre du clan des Cissé, de se substituer à l’héritier choisi et de recevoir de
son père mourant le secret de l’emplacement de la ville de Wagadu où le peuple
Soninké devait connaitre la prospérité. Il y conduisit ses partisans et ils s’y
installèrent après avoir passé une alliance avec le maitre des lieux, une divinité
appelée Bida qui avait la forme d’un python noir. Celui-ci, qui détenait le
pouvoir de faire tomber la pluie, accepta d’enrichir le royaume des Soninkés à
condition que chaque année on lui offrit en sacrifice la plus belle jeune fille du
pays. Pendant sept siècles dit la légende, ce rite se perpétua, assurant la
prospérité du royaume de Wagadu. Mais survint une année où la jeune fille
promise en sacrifice au serpent se trouvait être la fiancée d’un jeune guerrier
nommé Mamadou le taciturne. Lors de la cérémonie du sacrifice, alors que le
serpent sortait de sa grotte pour s’emparer de la victime, Mamadou lança son
cheval sur lui et lui trancha la tête d’un coup de sabre. On vit alors cette tête
demeurer immobilisée

43
Fondateur du Ghana situé dans les provinces du Wagadou, du Baxunu et du Kaniaga
44
Arrivé à la fin du Xl e siècle et situé sur le haut bassin du Niger

145
 dans l’espace et prononcer une série de prophéties qui annonçaient le malheur
du peuple soninké. Le mythe conclut que ce fut là la fin du royaume de Wagadu
et que la sècheresse s’étant abattue sur le pays, les Soninkés durent se
disperser. » (Idem, pp 9-10).

Dans notre contexte qui veut mettre en relation mythe et migration, ce mythe fait donc
apparaitre un certain nombre d’éléments qui montrent les différentes pérégrinations dans le
temps et l’espace. Ces déplacements sont les déplacements de Dinga (fondateur du
royaume du Ghana) et de Diabé (son fils). Le mythe raconte que ceux-ci ne sont pas restés
statiques mais ont effectué plusieurs déplacements. Ce fait démontre donc que la société
Soninké est marquée par le phénomène migratoire, puisque le mythe les prédisposait déjà à
la migration. Par ailleurs, vu que les Soninkés et les Malinkés sont des peuples apparentés
et que même ce mythe est aussi raconté par les traditionnalistes Malinké, par ricochet le
phénomène migratoire fait donc partie intégrante de la culture Malinké. De plus, les
différents mouvements dus aux commerces transsahariens, montre que le phénomène
migratoire modèle intensément cette société.
Qu’en est-il de la migration à travers le conte chez les Malinkés ?

Contes

Pour notre étude nous nous sommes penchés sur un corpus de deux contes. Le premier
conte est tiré du recueil de Gérard Meyer (1987) et le second nous a été conté lors de nos
entretiens. À partir de ces contes, nous allons montrer comment ceux-ci invitent à la
migration.
Conte 1 : Les échanges successifs
« Voici ce que j’ai vu :
Une vieille femme vivait avec son petit-fils.
Un jour, l’enfant est allé chercher des oiseaux.
Il ramena un oiseau.
Il dit : grand-mère, voici mon oiseau.
Celle-ci dit : grillons-le !
Il dit : non, car je vais obtenir une femme grâce à cet oiseau.
Il alla ainsi chez les forgerons avec l’oiseau.
Dès que les forgerons l’ont vu, ils voulaient tuer l’oiseau.

146
Il dit : il n’est pas à moi, c’est l’oiseau de ma grand-mère.
Ils dirent, tuons-le, tuons-le.
Ceux-ci tuèrent le petit oiseau. L’enfant se mit à pleurer,
Il chanta :
Petit forgeron, petit forgeron, tu as mangé mon oiseau.
J’avais dit à ma grand-mère donne-moi l’oiseau.
Le petit forgeron lui donna un couteau.
Il partit, il rencontra des gens qui coupaient des bambous.
Ceux-ci lui dirent : donne-nous ton couteau.
Il leur donna son couteau.
Mais le couteau se cassa avec un bambou,
L’enfant pleura, il chanta :
Coupeur de bambou, coupeur de bambou,
Tu as cassé mon couteau,
J’étais venu avec mon couteau.
Petit forgeron, petit forgeron, tu as mangé mon oiseau.
J’avais dit à ma grande mère, donne-moi l’oiseau.
Les coupeurs de bambou lui donnèrent un panier.
Il partit, il trouva des femmes qui ramassaient des noix de karité.
Les unes mettaient les noix dans leurs sacs,
D’autres les mettaient dans leurs mouchoirs de tête.
Elles ne savaient plus où mettre les noix de karité.
Dès qu’elles virent l’enfant, elles dirent : enfant, vient ici,
Donne-nous ton panier
Pour que nous y mettions les noix de karité.
Il leur donna son panier,
Mais les femmes cassèrent le panier.
L’enfant pleura, il pleura,
Il chanta :
Ramasseuse de karité, ramasseuse de karité,
Tu as cassé mon panier,

147
 J’étais venu avec mon panier.
Coupeur de Bambou, coupeur de Bambou,
Tu as cassé mon couteau,
J’étais venu avec mon couteau.
Petit forgeron, petit forgeron, tu as mangé mon oiseau,
J’étais venu avec mon oiseau.
J’avais dit à ma grande mère, donne-moi l’oiseau.
Celles-ci lui donnèrent du beurre de Karité.
Il partit, il rencontra une souche.
Il dit à la souche, vraiment tu es remplie de poussière.
La souche lui dit : mets de ton beurre sur moi, je serai noire.
Il enduisit la souche de beurre de karité, de haut en bas.
Il s’assit, il chanta :
Petite souche, petite souche, tu as mangé mon beurre,
J’étais venu avec mon beurre.
Ramasseuse de karité, ramasseuse de karité,
Tu as cassé mon panier,
J’étais venu avec mon panier.
Coupeur de Bambou, coupeur de Bambou,
Tu as cassé mon couteau,
J’étais venu avec mon couteau.
Petit forgeron, petit forgeron, tu as mangé mon oiseau,
J’étais venu avec mon oiseau.
J’avais dit à ma grande mère, donne-moi l’oiseau.
La souche s’est d’elle-même fendue.
Elle a dit : prend le bois que tu peux transporter avec toi.
Il emporta ce bois.
Il rencontra des jeunes qui revenaient du Sénégal :
C’était la période fraiche de la saison sèche,
Ces derniers se chauffaient en allumant leurs bâtons.
Ils virent l’enfant avec le bois,

148
Ils dirent : nous sommes sauvés maintenant !
Ils se sont partagés le bois.
L’enfant pleura, il chanta :
Jeunes, jeunes, vous avez allumé mon bois,
J’étais venu avec mon bois.
Petite souche, petite souche, tu as mangé mon beurre,
J’étais venu avec mon beurre.
Ramasseuse de karité, ramasseuse de karité,
Tu as cassé mon panier,
J’étais venu avec mon panier.
Coupeur de Bambou, coupeur de Bambou,
Tu as cassé mon couteau,
J’étais venu avec mon couteau.
Petit forgeron, petit forgeron, tu as mangé mon oiseau,
J’étais venu avec mon oiseau.
J’avais dit à ma grande mère, donne-moi l’oiseau.
Les jeunes lui ont donné un sac de sel.
Il continua sa route, il arriva au fleuve,
Il y but de l’eau,
Il dit : ha, cette eau-là est vraiment fade !
Le fleuve lui dit : si tu mets en moi ce que tu as avec toi,
Alors j’aurai du goût !
Il mit le sel dans l’eau.
Il but.
Lorsqu’il eut bu, il pleura, il chanta :
Eau du fleuve, eau du fleuve, tu as mangé mon sel,
J’étais venu avec mon sel.
Jeunes, jeunes, vous avez allumé mon bois,
J’étais venu avec mon bois.
Petite souche, petite souche, tu as mangé mon beurre,
J’étais venu avec mon beurre.

149
 Ramasseuse de karité, ramasseuse de karité,
Tu as cassé mon panier,
J’étais venu avec mon panier.
Coupeur de Bambou, coupeur de Bambou,
Tu as cassé mon couteau,
J’étais venu avec mon couteau.
Petit forgeron, petit forgeron, tu as mangé mon oiseau,
J’étais venu avec mon oiseau.
J’avais dit à ma grande mère, donne-moi l’oiseau.
Le fleuve lui a donné trois gros silures.
Il continua, sa route.
Ce jour avait lieu le mariage du roi.
Mais ce roi n’avait pas de quoi améliorer la sauce.
L’enfant entra chez le roi.
Il dit : j’arrive de voyage, et j’ai ces poissons avec moi.
Le roi lui demanda : est-ce que tu les vends ?
Il dit oui !
Le roi dit : cela tombe bien.
Il prit les poissons et les fit mettre dans la sauce.
Le lendemain, l’enfant pleura encore, il chanta :
Roi, roi, tu as mangé mon poisson,
J’étais venu avec mon poisson.
Eau du fleuve, eau du fleuve, tu as mangé mon sel,
J’étais venu avec mon sel.
Jeunes, jeunes, vous avez allumé mon bois,
J’étais venu avec mon bois.
Petite souche, petite souche, tu as mangé mon beurre,
J’étais venu avec mon beurre.
Ramasseuse de karité, ramasseuse de karité,
Tu as cassé mon panier,
J’étais venu avec mon panier.

150
 Coupeur de Bambou, coupeur de Bambou,
Tu as cassé mon couteau,
J’étais venu avec mon couteau.
Petit forgeron, petit forgeron, tu as mangé mon oiseau,
J’étais venu avec mon oiseau.
J’avais dit à ma grande mère, donne-moi l’oiseau.
Le roi lui dit : assieds-toi.
Il s’assit.
Le roi fit venir des filles dans sa maison :
Lorsque tu en vois une, tu crois que c’est l’autre !
Lorsque tu vois l’autre, tu crois que c’est la première.
Il dit : ce sont mes filles, elles n’ont pas leurs pareilles.
L’enfant en prie une par la main.
Le roi lui dit : emmène – là avec toi, c’est le prix du poisson !
Ils partirent.
Il arriva et dit : grand-mère, je suis de retour.
Il fit avancer la fille et dit : c’est mon épouse !
C’est ce jour-là que le commerce des petits enfants hardis a commencé et jusqu’à présent
cela existe.
C’est cela j’ai vu » (G. Meyer, 1987, p. 111 à 115).

Conte 2 : Le vieillard et ses fils

« Il y avait un vieillard qui avait trois fils. À ces fils, il confia à chacun un domaine
d’exercice. Le premier était agriculteur, car pour survivre, il faut manger. Le deuxième
était dans le domaine du commerce, car le commerce permet d’avoir la richesse. Et le
troisième dans le domaine de la connaissance. Des années passaient, et chacun réussit
dans son domaine d’exercice. Un jour le père appela ses trois fils et leur demanda de lui
faire le compte rendu de leur activité. L’agriculteur arriva et s’exprima en ces termes : «
père, vous m’avez dit de me consacrer à l’agriculture. Aujourd’hui, c’est grâce à cela que
nous vivions, nous nous nourrissons de ces denrées alimentaires et nous en donnons aussi
comme offrande. ». Le père prend la parole et dit, gloire à Dieu, tu as compris le but de
ton travail.

151
C’est aussi la toute première activité que Dieu donna Adam.
Le père posa, la même question au commerçant et celui-ci répondit : « père grâce au
commerce, je connais plusieurs contrées. Je suis connu et je connais assez de personnes.
Je sais où trouver telles choses, je sais comment placer telles choses. Pour moi, le grand
intérêt du commerce, est le fait que c’est le seul moyen de relier toutes les parties du
monde ». Le père prend la parole et dit, « gloire à Dieu, tu as compris le sens de ton
travail ».
La même question fut posée au troisième fils. Ce dernier répond : « c’est la connaissance
qui permet de se connaitre soi-même et c’est encore la connaissance qui permet de savoir
ce qui peut amener l’homme au bonheur. Elle permet aussi de connaitre, ce qui est néfaste
pour l’homme. C’est à travers la connaissance, qu’on peut savoir ce qui s’est déjà passé.
Le commerçant et l’agriculteur, leur activité dépend de la connaissance. Pour celui qui fait
l’agriculture, lorsqu’il fait cette activité, il doit écrire sa quantité de production, d’où, il
fait usage de connaissance. Et celui qui fait le commerce, il doit avoir connaissance d’où,
il va. C’est donc la connaissance qui peut faire évoluer le commerce et l’agriculture ». Le
père prend la parole et dit gloire à Dieu, tu as compris le domaine de ta mission.
Le père dit alors à ses trois fils : « consacrez-vous à vos différents domaines d’activités,
mais pour ma part, le commerce qui nécessite le voyage est encore meilleur, car, on y
trouve tout. » (Conté par Iman Doumbia le 15 mars 2021 à Odienné)
Tiré de l’imaginaire, le conte a pour fonction d’éduquer les membres de la communauté.
Cette fiction qu’il relate s’inspire du mode de vie ou du paysage du lieu dont il est
originaire. Le conte enseigne un code moral mais aussi une conduite valorisée par la
société qui la conte. Même si ces deux contes Malinké, prônent le commerce, activité par
excellence des Malinkés, il en ressort que l’invitation à la migration n’est pas négligeable.
En effet, dans le premier conte, celui des ″échanges successifs ″, qui met en relief le troc, le
conte est structuré de telle sorte que chaque échange se fait suite à un déplacement, ce qui
renvoie à l’idée de migration. Il en est de même pour le second conte, où le père conseille
aux enfants le commerce qui exige le voyage. Pour le père l’activité du commerce qui
exige le voyage, et qui ouvre à la diversité fera de la personne un être complet.
La conduite qui est ici enseignée est celle de la migration. Ne pas rester statique mais
plutôt se déplacer d’un point à un autre, voire d’une localité à une autre, pour atteindre ses
objectifs. C’est en cela que l’enfant dans son désir d’avoir une femme, se met en
mouvement. La
152
migration se présente alors comme une trajectoire obligatoire dans la construction sociale
et identitaire du sujet Malinké, car elle permet d’acquérir de nouvelle connaissance et un
statut social.
Voyons à présent, comment le proverbe appréhende la question même de la migration
- Proverbes
Paroles de sagesse transmises par les anciens, les proverbes sont considérés comme
porteurs de conseils et de jugements moraux. Ceux-ci font partie de la tradition, ils
proviennent de la conscience collective. Car, « c’est à travers les membres de la
communauté qu’un énoncé trouve les caractères lui permettant de prendre le statut de
proverbes. » (M. M. Elkbir, 2015, p. 38). Les proverbes sont donc mis en rapport avec la
vision du monde locale.
Ainsi dans la culture Malinké, face à la perception que le peuple a de la migration,
l’invitation au voyage se fait par les proverbes tels que :

« Tje koroba sã keme, ani dēmisin mī ye dya mana keme tãma, ulu
de ye baro nyõ ye, » qui se traduit litteralement par « un viellard de
cent ans et un jeune qui a parcouru cent pays sont ceux qui peuvent
causer ensemble » (Y. T. Cissé, 1964 p. 184).
« Ni ye nyē kolō kolō, nidji-nyē mī dõ, i nã dõ, » qui veut dire « si tu
parcours le monde tu le connaitras, quand même il ne te t’aurait pas
connu » (Idem, p. 185).
« Sīxi nōo tō mēe jōnmusurin kònomaa » qui signifie « le fait de rester
sur place ne rend pas la petite esclave enceinte. » (G. Meyer et al,
1985, p. 81)
« Celui qui ne sors pas, ne peut rien savoir, celui qui ne sors pas, ne
peut rien voir, celui qui ne sors pas ne peux rien trouver » (Iman
Doumbia le 15 mars 2021 à Odienné)

Les deux premiers proverbes, ceux dites par Y. Cissé, (1985), provenant des sociétés des
chasseurs Malinké (dõsolõ du Manding), se disent aux jeunes chasseurs pour les inviter à
la migration après leur initiation. Ce proverbe était un appel d’honneur. Ainsi, « Il partait
donc à la recherche du gibier, à la découverte du Monde, à la rencontre des hommes et des

153
peuples, à la poursuite du savoir et de la gloire. » (Y. Cisse, 1964 p. 185). Migrer,
represente donc un rite de passage pour parvenir à un certain statut social.
Le troisième proverbe quant à lui, tiré du livre de G. Meyer, 1985 peut se comprendre dans
le contexte suivant : « On a promis du miel à Madi au village à Badon, un jour il part là-
bas et va chez celui qui a promis du miel ; il dit le proverbe : ce n’est pas en restant chez
moi que j’aurai du miel » (G. Meyer et al, 1985, p. 81). Cela pour dire, qu’il ne faut pas
rester statique. Il faut quitter son environnement et aller vers d’autres environnements
quand on est en quête de quelque chose, d’un objectif à atteindre. Enfin, le quatrième
proverbe, traduit l’idée, que, l’individu dans sa recherche d’un mieux-être ne doit pas se
confiner dans la sédentarité, mais sortir et aller à la découverte d’autres horizons. Cet état
de fait, exige donc le déplacement, le voyage.
En termes de sagesse populaire les proverbes Malinké, conscientisent donc les jeunes dans
leur désir de migration.
Voyons à présent ce qui en est des paraboles.
- Paraboles
La parabole dans les conversations africaines est une comparaison qui cache des sous-
entendus et qui provoque l’auditoire à la réflexion. Celle-ci, tirée de la vie quotidienne se
dit en racontant une histoire inventée. Elle « renferme une valeur, un conseil, donc un
comportement à adopter face à une situation donnée […] » (J. Zacka, s/d, p. 1). Dans les
conversations africaines en générales et chez les Malinkés en particulier les paraboles sont
présentes. Par exemple dans le contexte de la migration, pour inciter une personne à
prendre conscience qu’elle doit lui aussi migrer, les paraboles sont utilisées. À cela, un
enquêté nous explique :

« Dans la communauté Malinké, pour inciter une personne à migrer, on

passe par des sous-entendus (injures). Par exemple, si tu as deux fils, il y’a
un qui a les moyens (moyens, c’est pas seulement l’argent, le champ qu’il
fait s’il gagne là-bas aussi c’est moyen), il y’a un qui n’a pas les moyens. Je
dis à l’autre. J’insulte l’autre en fonction de l’autre. En lui lançant des mots,
comme ça, il va se dire mais, ce que papa est entrain de dire, c’est de moi, il
parle, parce que je n’ai rien, donc je vais allez chercher aussi pour devenir
comme mon frère. Ce qui va le faire partir, migrer pour aller se chercher. »
(Parent Malinké 1).

154
Cette parabole qui présente les réalisations d’une personne (amis ou pas), permet d’inciter
celui à qui l’on le dit à prendre conscience. Conscience qu’il doit lui aussi migrer pour se
réaliser socialement.
La parabole peut aussi présenter les aptitudes physiques de la personne qui ne doivent pas
être un frein à son déplacement. Mais aussi son statut de sexe masculin qui doit l’amener à
affronter les dangers de la vie. À cet effet, nous pouvons entendre :

« Tu n’es pas malade pour rester, les autres sont partis. Un garçon
doit sortir pour aller se chercher » (parents Malinké 2).

Encore, en plus des aptitudes physiques mise en relief, la parabole peut aussi présenter la
paresse de l’individu et lui fait prendre conscience qu’il doit s’occuper de ses parents.
Ainsi, on aura :

« Toi tu vaurien, le fils d’un tel, comment il a fait pour partir. Et toi, tu fais
quoi ? Tu es là assis toute la journée à venir écouter la musique à boire du
thé et à venir manger, dormir et te lever. Mais attend, c’est comme ça que tu
vas permettre à ton papa de quitter la cour où nous sommes en location,
pour pouvoir aller construire une maison ? » (Parent Malinké 1).

Ces comparaisons faites au travers des paraboles, où le mot ″Partir ″ devient récurrent,
incitent donc le jeune Malinké à la migration. Qu’elle soit nationale, internationale, légale
ou illégale, ce dernier doit faire preuve de courage et quitter son environnement immédiat
quand il le faut.

2-2 La migration des Malinkés dans la Côte d’Ivoire précoloniale, coloniale

et postcoloniale.

L’histoire nous relate que la migration chez le Malinké est un phénomène ancien. Elle ne
date pas de nos jours. Depuis la période précoloniale jusqu’à la période post coloniale, les
Malinkés ne sont pas restés sédentaires, ils ont toujours effectué la migration. Les causes
qui les emmenaient à migrer de la période coloniale à l’après indépendance sont d’ordres
économique, politique et sociale.

155
2-2-1 Migration des Malinkés dans la Côte d’Ivoire précoloniale

Dans la période précoloniale, la migration des Malinkés se faisait pour des raisons de
guerre ou de commerce. Issue du pays Manden situé sur le haut bassin du Niger, leur
mobilité les a conduits dans toutes les directions. En effet, portant la guerre jusqu’à
l’Atlantique, ils se sont installés en Sénégambie à l’ouest et ont convergé vers le sud dans
les zones forestières pour le commerce de la cola et de l’or (D. T. Niane, 1987).
Dans leur expansion vers le sud, la Côte d’ivoire, faisant partie des zones où l’on pouvait
se procurer de la cola, fut une pièce dans le puzzle des routes commerciales méridiennes.
Ces routes s’étendaient entre les zones soudaniennes et sahéliennes au nord et les forêts
productrices de cola au sud. Plus précisément, elles débutaient beaucoup plus loin à l’ouest
en Guinée jusqu’à l’est au-delà du Ghana. Selon les travaux de J. C. Arnaud (1987), les
routes commerciales qu’empruntaient les Malinkés Dioulas se présentaient comme suit
(voir carte n° 3) : Pour converger vers Kankan puis Ségou et Djenné en passant par Beyla,
les routes commerciales partaient de la Guinée précisément des marchés de Kabakoro et de
Boola mais aussi du gros marché d’Ouaninou dans l’ouest de la Côte d’Ivoire. Plus à l’est
au sein de la Côte d’Ivoire, une route partante d’Ouaninou et Touba menait vers le nord,
par Tiémé, Maninian, puis se dirigeait vers Mafeleba, Tenentou au Mali, puis vers Segou ;
et une autre route à partir de Tiémé menait vers Tingrela puis vers Ségou ou Djenné. Un
peu plus à l’est, à partir de Séguéla et de Diorholé, les produits colatiers étaient acheminés
vers Tingrela puis vers Segou et Djénné ou bien s’orientaient vers le sud vers les comptoirs
européens de Grand Lahou et Jacqueville. De Diorholé en passant par le Sarhala, des
ramifications à partir de Boron s’orientaient d’une part vers Bobo Dioulasso et d’autre part
vers Kong pour se diriger vers la Côte du Golfe de Guinée à Assinie. À l’extrême Est de la
Côte d’Ivoire, les Malinkés à partir des marchés de Groumania et de Bondoukou migraient
avec les produits colatiers vers Bobodioulasso puis Djénné ou encore se dirigeaient vers la
Côte du Golfe de Guinée à Assinie et Grand Bassam.
Toutes ces routes empruntées font ressortir que dans la période précoloniale, les Malinkés
au travers des Dioula ne restaient pas sédentaire mais menaient plutôt une vie itinérante.

156
Carte 3: Routes du commerce précolonial

157
Source : Jean Claude Arnaud, 1987, p. 587

2-2-2 Migration des Malinkés dans la Côte d’ivoire coloniale et indépendante

Dans la Côte d’Ivoire coloniale, les Malinkés qui pendant la période précoloniale se
limitaient à la lisière de la zone forestière, pénétraient les zones forestières à la fin du XIX e
siècle à la suite des troupes françaises et s’y installèrent. Plusieurs raisons motivaient la
migration des Malinkés dans ces zones.
La première était d’accéder aux zones productrices de cola afin de se ravitailler à la source
pour leur commerce caravanier, mais aussi pour le colportage. Ainsi, un fort courant de
colporteurs s’est dirigé vers le sud forestier devenu la zone de gros trafic de la cola vu la
ruine des marchés courtiers Malinké. Leurs axes de pénétrations vers le sud suivaient les
anciennes pistes Colatières. Ce sont : « à l’ouest l’axe Touba-Man, Duékoué- Tabou suivi
par les gens du Mahou ; au centre-ouest, l’axe Séguela-Daloa-Sassandra […] ; à l’est,
Bouandougou- Bouaké- Tiassalé-Abidjan […]. » (J. C. Arnaud, 1987, p. 602-603). À
chaque nouveau poste crée par les français, s’implantait des marchés et des quartiers
Dioula. Installés dans leur nouvelle zone, les dioula Malinké répétaient leur stratégie
commerciale que sont, les techniques commerciales et les chaines migratoires qui avaient
fait leur réussite en zone de savane. Les premiers Dioulas à s’installer dans le sud forestier
jouaient le rôle de diatigui45 (courtiers) auprès des nouveaux arrivants.
La seconde motivation de leur migration était le fait des politiques coloniales dans le nord,
mais aussi du fait de la fiscalité. En effet, pour ce qui est des politiques coloniales dans le
nord, des cultures telles que le coton, le riz, le maïs, le mil, et l’arachide ont été imposées
aux paysans. Et pour ceux qui refusaient de s’y conformer, plus particulièrement pour la
culture du coton, des châtiments leurs étaient infligés. Face à ces cultures forcées, la
migration vers le sud forestier constituait une échappatoire (T. J. Bassett, 2002). Quant à la
politique de fiscalité, face aux impôts qui devaient se faire par la nouvelle monnaie
(monnaie européenne), et compte tenu de leur zone peu développée qui ne pouvait leur
offrir ce dont

45
« Le diatigui est l’homme clef de l’ensemble du commerce dioula. On a traduit de façon approximative
le terme diatigui par hôte ; il s’agit en réalité à la fois d’un hôte, d’un intermédiaire et d’un répondant.
Dans les gros villages dioulas jalonnant les pistes méridiennes, les colporteurs ont l’habitude de faire
étape chez les diatigui, coreligionnaires musulmans, le plus souvent de même diamou : un colporteur
Toure aura ainsi dans chaque village étape un diatigui Touré attitré. » (J. C. Arnaud, 1987, p. 590).

158
elles avaient besoin en matière de monnaie, les populations des savanes migraient donc
vers les zones forestières. Cette migration était dans le but de rechercher un travail
rémunéré car l’économie de ces zones forestières était développée. De plus, la monnaie
européenne créant de nouveaux besoins devient une nécessité au niveau social. Besoin de
monnaie européenne pour l’achat des biens d’importation, pour effectuer des transactions
(marché local), ou encore pour faire des dépenses pour les mariages ou funérailles. La
migration devient donc une solution pour se procurer cette monnaie et satisfaire ces
besoins.
Enfin la troisième raison dans l’histoire de la migration des Malinkés dans la période
coloniale est la politique de la mise en valeur du Sud forestier. Face à la conférence de
1945 qui demandait que chaque colonie ait une spécialité agricole, la Côte d’Ivoire, elle,
rattache sa spécialisation agricole (café, cacao) aux zones forestières au désavantage des
zones de savanes. Cet état de fait conduit donc à un mouvement migratoire des zones de
savanes vers les zones forestières à la recherche de travail rémunéré dans les plantations ou
dans la ville. En effet, le nord du pays ne bénéficiant pas du développement de son
économie, du fait de son secteur primaire à forte dominance et de ces terres non adaptées
aux cultures de rentes (café et cacao), devient donc un réservoir de main d’œuvre pour le
sud (J. C. Arnaud, 1987). La migration vers les zones forestières est perçue comme un rite
de passage pour accéder au développement économique et social.
En plus des politiques du développement du sud forestier qui engendrait des migrations, il
faut noter aussi le déplacement pour rapprochement conjugal et aussi les migrations pour
cause scolaire due au manque d’infrastructures dans la région du nord.
Pour ce qui est de la Côte d’Ivoire indépendante, suite aux courants migratoires
occasionnés par l’économie de plantations et le développement des villes, amènent les
Malinkés à encore plus s’implanter dans toutes les régions du pays surtout dans les villes.
À cet effet, l’étude d’Yves Marguerat, (1979), portant sur « Des ethnies et des villes :
Analyse des migrations vers les villes de Côte d'Ivoire », fait ressortir une prépondérance
massive des Malinkés parmi les migrants "dispersés" 46 . À la recherche de débouchés
commerciaux, ces derniers quittent leur région et migrent vers des destinations lointaines
surtout vers les villes importantes du pays.

46
Yves Marguerat, (1979), appelle de manière conventionnelle, migrants "dispersés", les migrants qui se
retrouvent à plus de 50 Km du territoire originel de leur groupe ethnique.

159
Que ce soit dans la Côte d’Ivoire précoloniale, coloniale ou à l’après indépendance, le
phénomène migratoire chez les Malinkés a toujours été présent. Voyons à présent au
travers de quelques propos de personnes âgées, les motivations de leur migration.
2-3 Quelques propos des personnes âgées Malinké indiquant les causes du
comportement migratoire chez les Malinké
Chez le Malinké, la migration est d’une grande importance. Elle se trouve au cœur de leur
histoire. Plusieurs éléments fondent leur comportement migratoire. Il s’agit de la religion,
des activités commerciales, de la quête d’un mieux-être, de la soif de l’aventure et de
l’acquisition de l’expérience.
2-3-1 La migration prônée par la religion
Comme nous l’avons vu plus haut, les Malinkés sont pour la grande majorité musulman.
Or, dans la tradition islamique, la migration est un concept central. Elle est symbolisée par
le calendrier islamique qui débute par l’hégire (hijra en arabe qui signifie migration) du
prophète Mahomet et de ses compagnons vers Médine. Cette spiritualisation de la
migration est le fait que celle-ci a eu des effets positifs lorsqu’elle a été employée par le
prophète Mahomet. Ainsi pour justifier leur mobilité, la religion est saisie. Cela se perçoit
au travers des propos des croyants musulmans Malinké. Ainsi, on pouvait entendre :

« Nous les musulmans, tout exemple qu’on prend, c’est sur le prophète. Lui, il était
commerçant, caravanier, donc c’est pourquoi c’est rentré dans notre culture. Tout
ça là c’est dans le contexte de chercher les moyens pour devenir quelqu’un de
bien. La religion même, nous dit de ne pas rester à un seul lieu. Quand tu es ici et
qu’il arrive un moment ou ça ne va pas, déplaces-toi un peu. Soit pour aller
augmenter ton savoir, soit pour aller apprendre auprès de quelqu’un d’autre. Ou
bien aller mettre en valeur ce que tu as appris. Parce que même notre prophète
Mohamed (paix et salut sur lui), il est d’origine d’Arabie saoudite, sa mère vient de
Médine. Mais quand, il était là, ça n’allait pas à un moment donné, il a migré dans
un autre coin pour aller mettre la religion de Dieu en valeur et ça pris là-bas. Mais
ce jour-là, s’il restait chez lui, ça ne pouvait pas aboutir. » (Chef de famille
Malinké, 26/01/2021 à Daloa).

Et à un autre de dire :
« Aussi dans notre religion, Dieu a dit la terre est grande si une partie n’est pas
bonne pour toi, tu peux aller ailleurs pour aller tenter ta chance. Donc nous on
s’appuie sur ça. Donc tu vois, ça fait que chez nous, si tu as assez de difficultés sur
toi et que tu fais quelques choses que ça ne marche pas, il faut sortir pour partir à
l’aventure. Beaucoup de nous-même font ça ». (Chef de famille Malinké,
26/01/2021 à Daloa).

160
En effet, selon les récits narratifs du Coran, la migration a été source de protection
(préserver sa vie et sa dignité) et de résistance (guerre sainte). Pour ce qui est de la
migration comme source de protection, il en ressort que, face aux persécutions des grands
dirigeants mecquois contre les musulmans et dans le but de les mettre à l’abri, le prophète
Mahomet a opté tout d’abord pour la migration (lui, ainsi que ces compagnons). C’est ainsi
qu’il envoya en 615 en Abyssinie ses compagnons. En 622, lui et d’autres compagnons
quittaient aussi la Mecque pour se diriger vers Yatrib, sa ville maternelle devenue Médine.
À la suite du prophète, effectuer la migration (hijra) a été encore une contrainte pour la
communauté musulmane restée à la Mecque. Cette migration était dans le but d’éviter que
ceux-ci ne soient obligés de combattre contre le camp de Mahomet ou soient tués dans les
combats que leurs livraient toujours les mecquois. Ceux qui se sont obstinés à rester et de
vivre leur foi secrètement et qui ont été tués, furent condamnés par ce passage du Coran
qui affirmait que : « Si dans une terre les gens désobéissent à Allah sortez de celle-ci, car
la terre de Allah est vaste » Ceux qui ont fait du tort à eux-mêmes, les anges enlèveront
leurs âmes en disant : Où en étiez- vous ? - Nous étions impuissants sur terre », dirent-ils.
Alors les anges diront : La terre d'Allah n'était-elle pas assez vaste pour vous permettre
d'émigrer ? Voilà bien ceux dont le refuge est l'Enfer. Et quelle mauvaise destination !»
(Coran, sourate IV, les Femmes (an- Nisa'), versets 97-99).
Pour ce qui est de la migration comme source de résistance, elle s’est pratiquée dans la
tradition islamique au travers du djihad (guerre sainte) dans le but de propager l’islam
(S.A. Aldeeb Abu-Sahlieh, 2017). Mais, faut-il dire que la notion du djihad a évolué au
cours du temps. Du djihad de l’épée on est passé au djihad par le cœur, par la langue et par
la main. Le djihad par le cœur consiste à lutter contre le moi intérieur.
Ces différents récits narratifs de l’Islam à travers le comportement migratoire du prophète
Mahomet, lorsqu’ils sont transposés dans le temps actuel donnent de la légitimation à la
migration. La migration devient donc comme un devoir et un appel divin (vu que l’islam la
valorise) et influence l’imaginaire et les discours des croyants.
D’où dans l’imaginaire et le discours des croyants, lorsqu’ils se retrouvent dans un
environnement hostile, la migration constitue une option qu’il faut emprunter pour sauver
sa vie.

161
2-3-2 Le commerce et le transport, des métiers qui font voyager et qui incitent au
voyage

À la question de savoir, quel est le rapport entre commerce et migration chez le Malinké, il
nous a été répondu, qu’à la base le Malinké est un commerçant. Cet état de fait l’amène
donc à aller acheter et/ou vendre sa marchandise là où il pense créer des bénéfices. C’est ce
que nous laisse entendre un chef de famille Malinké en ces termes :
« À la base, les Malinkés sont des commerçants, ils doivent aller chercher
leurs marchandises, leurs affaires donc ça les envoie ailleurs. Le
commerçant c’est comme ça, tu ne peux pas rester dans un coin et
marchandise là, ça va payer. Tu vas prendre pour promener. Si tu es ici,
marchandise-là ne marche pas, tu vas prendre pour aller ailleurs, ça peut
marcher là-bas. » (Chef de famille Malinké, 28/01/2021 à Daloa).
Entrant dans la même veine de pensée que notre interlocuteur précédent, deux autres chefs
de familles poursuivent :

« Notre migration est en rapport avec la commercialisation de la cola. C’est ça qui

a été notre première migration. Nos parents sortaient avec la cola pour aller
jusqu’au Mali, au Niger. C’est dans ça, on a eu le goût de voyage et on fait des
recherches, parce que nous sommes basés sur les achats des choses » (Chef de
famille Malinké, 28/01/2021 à Daloa).

« Avant les parents étaient des grands commerçants qui sortaient, jusqu’à aller au
Mali, allez au Niger. Les commerçants en Guinée aussi sortaient en Guinée pour
venir en Côte d’Ivoire. Et on quittait aussi ici, aller en Guinée pour aller faire
achat et revenir. Tu sais pourquoi le nom Dioula est venu, par exemple, tu partais
avec cola au Mali et tu venais avec du sel, tu viens vendre ça ici. Tu cherches cola
ici et tu envoies au Mali. Et puis là-bas, si tu n’as pas payé pagne, tu vas payer du
sel pour venir parce qu’ici avant pour avoir du sel, ce n’était pas facile. » (Chef de
famille Malinké, 28/01/2021 à Daloa).

De ces verbatims, il en ressort que le commerce, activité principale chez les Malinkés a
toujours été relié à la mobilité. En effet, l’histoire nous raconte qu’à l’arrivée des français,
leur mobilité due au commerce s’est plus accentuée vers le sud forestier. En effet, face à
l’arrivée des français à la fin du XIXe siècle, qui avait créé un bouleversement au niveau du
commerce caravanier (disparition du courtage et de traite, ouverture et fermeture des
marchés et des taxations) et aussi face à la facilité d’accès de la zone sud forestière
occasionné par les troupes françaises, un fort courant de colporteur s’est dirigé vers le sud
forestier devenir la zone de gros trafic de la cola. Leurs axes de pénétrations vers le sud

162
suivaient les anciennes pistes Colatières, que sont : « à l’ouest l’axe Touba-Man Duékoué-
Tabou suivi par les gens du Mahou ; au centre-ouest, l’axe Séguela-Daloa-Sassandra […]
; à l’est, Bouandougou- Bouaké- Tiassalé-Abidjan […]. » (J. C. Arnaud, 1987, p. 602-603).
La migration vers les zones forestières a été le moteur d’accumulation marchande. En
effet, en plus du commerce de la cola, les commerçants Malinké s’orientaient vers d’autres
opportunités d’accumulation qui leur étaient accessible à savoir le commerce de tissus ou
de daba, la quincaillerie, les pièces détachées etc. Et plus tard vers des nouveaux secteurs
d’activités comme le transport.

Le commerce attaché à l’identité des Malinkés demeure un élément primordial de la

mobilité des Malinkés. Mais qu’en est-il du transport ?
À la question de savoir : Que pouvez nous dire du transport et de la migration chez le
Malinké ? Il nous a été répondu par notre enquêté que le transport fait aussi partie des
activités primordiales des Malinké comme le commerce. Ainsi, on pouvait entendre :

« Le transport, c’est la chose du Malinké. S’il n’est pas commerçant, il est pour la
plupart du temps transporteur. Il est soit chauffeur ou apprenti. Le métier du
transport, ça fait voyager. Regarde la famille des Nifa Diaby. Ce sont des
transporteurs. Et ils ont excellé dans le transport. » (Vieux Diaby, 22/01/2021 à
Daloa)

Et à Siaka de nous expliquer que, la majorité des jeunes Malinkés n’ayant pas fait des
études normales, s’orientent pour la plupart du temps vers le transport qu’ils voient aussi
comme issue pour travailler. Or qui dit transport dit déplacement donc voyage. Ainsi en
pouvait l’entendre en ces termes :

« Plus de 80% des Malinké qui n’ont pas fait des études normales, C’est-à-dire,
ceux qui ont fait l’école franco-arabe, lorsqu’ils finissent l’école, la première des
choses c’est d’aller passer le permis pour exercer dans le transport. Le métier de
transport est prioritaire chez eux. Aussi, le fait de se déplacer de ville en ville
influence leur vision de voyager, de devenir des migrants » (Siaka, 25/01/ 2021 à
Daloa).

De tous ces verbatims, nous pouvons ressortir que, le transport est un des métiers les plus
exercés par les Malinkés et invite au déplacement. Cet état de fait crée donc une mentalité

163
de voyageur chez l’individu Malinké. Ces derniers par leur activité qui fait partie de leur
mode de vie s’habituent au voyage, au déplacement. Ce qui les prédisposent déjà à la
migration.
En conclusion de notre point 2-3-2, nous pouvons dire que le commerce et le transport sont
reconnus comme les métiers les plus exercés chez les Malinkés. Or ces métiers exigent le
déplacement. Ce qui façonne leur comportement et leur donne déjà le goût de l’aventure.
2-3-3 La quête du mieux-être ou d’une vie meilleure

La quête du mieux-être est un élément omniprésent dans le langage des personnes âgées
Malinké lorsqu’elles veulent parler des fondements migratoires des Malinké.
Pour eux, la migration est d’une grande importance pour l’acquisition du mieux-être.
Partir, représente une stratégie pour être plus épanouir économiquement et socialement car
à la base, leur région ne pouvait leur offrir satisfaction car désertique, arborée et sous
développée. Les Malinkés migraient vers les lieux où ils espéraient trouver mieux, vers des
lieux plus attrayants pour venir en aide à leur petite famille, mais aussi leur grande famille.
La plupart du temps cette migration s’orientait vers la Basse Côte, à la recherche de travail
réénuméré dans les plantations ou dans la ville. À cet effet, un chef de famille Malinké
nous raconte :

« Ce qui a fait migrer les Malinkés, c’était la recherche du mieux-être. Chez nous
au nord, il n’y a pas cacao, il n’y a pas café. Si tu veux faire champ, c’est pour
faire champ d’igname ou bien champ de maïs, de riz ou de fonio. C’est pour
manger et après manger, tu peux vendre, mais, tu ne peux pas gagner beaucoup
d’argent avec ça. Alors qu’avec cacao ou café qui est au sud, si tu vas tu peux
gagner beaucoup. C’est à cause de ça, comme, il y’a cacao là-bas, beaucoup, sont
partis dans le sud. Nous, nous sommes venus ici à Daloa. » (Parent Malinké 1).

Partant toujours dans l’idée selon laquelle la migration des jeunes Malinké se faisait dans
le but d’obtenir en Basse Côte un capital financier un peu plus conséquent pour s’occuper
de la famille, un autre chef de famille nous raconte :

« Le Malinké, lorsqu’il sortait de sa zone, c’était pour avoir l’argent. Aller

chercher l’argent. Ce que les Malinkés font ici, (je parle lorsqu’ils viennent
en Basse Côte) et chez eux là, c’est pas même chose. Chez nous là-bas, ont
fait la culture de coton, riz, maïs, or si tu quittes là-bas et que tu viens ici, tu
fais ton champ de cacao, café etc. ça nous permet de mieux nous occuper de
notre petite famille et grande famille » (Parent Malinké 3).

Aussi, cette quête du mieux-être s’observait chez les jeunes qui voulaient en découdre avec

164
la dépendance économique d’un chef de famille. Dans la recherche d’une autonomie
financière, ceux-ci migraient hors de leur zone d’origine à la recherche de contrats ou de
petits boulots pour assurer un bien-être à leur petite famille. À cet effet, un chef de famille
nous rapporte cette histoire :

« Avant chez nous les Malinkés, tu vas avoir 2 ou 3 garçons avec le père.
Maintenant, dans la grande famille, nous les garçons qui sommes là-bas, on
s’associait pour faire un grand champ pour le vieux père. Nous tous on travaille
pour le vieux. Si on arrache le riz ou bien le maïs, c’est le vieux qui s’occupe de ça.
Parce que quand, vous cultivez comme ça, c’est pour la famille, c’est pour manger.

Le vieux, lui, il est là, lui, il est toujours prêt pour notre mariage et notre
mangement. Ce qu’on doit manger, il s’occupe de ça, avec les maladies aussi. Or,
il y a des garçons qui sont mariés dedans. Le vieux peut prendre toi-même avec ta
femme, deux, si vous êtes malades. Mais quand, ça devient chargement, le vieux ne
moyen pas encore.

Vous êtes dans la cour, il n’y a pas d’habillement, on manque d’habillement.

Habits là, faut que toi même, tu te débrouilles pour chercher ça. Tu vas faire
comment ? les besoins de ta femme et si tu as enfant aussi, comment tu vas faire ?
Tu as déjà marié enfant de quelqu’un, tout son entretien, c’est pour toi. C’est toi
qui dois t’occuper d’elle. Les enfants aussi, tu dois t’occuper d’eux. Tu deviens
comme un père de famille. Tu es marié, un jour tchoko tchoko, il aura fête dans la
famille, donc il faut s’apprêter d’ici que le cas n’arrive, donc tu demandes la route
au vieux. Ou bien si le vieux, c‘est quelqu’un, il veut pas vous laisser partir
quelque part, toi tu sors, tu vas te chercher, tu descends à la Basse Côte, tu fais
contrat, tu gagnes un peu, tu te retournes chez toi pour aller investir. Maintenant,
si tu vois que ton nouveau coin ça va, tu peux rester là-bas. C’est comme ça que
nous on sort.

Donc pour être libre, on va vers la recherche pour que notre famille soit bien, faut
pas qu’eux aussi vont souffrir. Tu sors, tu vas chez tuteur, tu fais contrat, si Dieu a
fait que tu as gagné quelque chose, tu fais un champ de maïs pour toi-même. Si ça
réussit maintenant, tu prends, tu n’appelles pas ta femme d’abord, si tu vois que là-
bas est bon, tu cherches lot, tu construis deux pièces. Maintenant, il y’a mangé ici,
tu fais tout possible tu appelles ta femme, elle va venir » (parent Malinké 2).

Aussi, faut-il dire que l’échos qui parvenaient dans la zone d’origine Malinké, selon
laquelle la Basse Côte assurait un mieux-être influençait la migration de ceux qui en
recherchaient. C’est ce dont nous fait part un enquêté :

« Tu apprends par ceux qui se déplaçaient de zone en zone et qui revenaient : « ah

papa, ah mon frère, moi, je suis allé là-bas, mon vieux ! là-bas, la terre est bonne,
là-bas on fait cola, café, cacao, moi j’ai eu mon champ c’est très bon. » Tu
apprends que quand tu vas là-bas, tu as un mieux-être. Donc obligatoirement
tu vas te

165
 déplacer pour aller voir. Mais quand tu vas là, tu ne vas pas d’abord avec ta
famille. Tu vas seul pour aller voir et si ce mieux être là est vrai, c’est là
maintenant que toi- même tu entames à faire quelque chose pour faire venir ta
famille. » (Parent Malinké 4).

Dans cette quête de mieux-être, plusieurs villes ou régions étaient parcourues. Ainsi nos
enquêtés affirment :

« Moi, je suis Odienneka, j’ai fait Odienné, après, je suis parti en Guinée au
début des années 72. 73, 74,75,76,77,78,79,80 j’ai fait ça en Guinée. En 80,
j’étais à Issia. J’ai fait encore 81,82,83,84,85 à Issia. Le 20/10/85, je suis
venu à Daloa.

J’ai fait toutes ces villes parce que c’est la recherche. J’ai vu qu’en Guinée
où j’étais parti, c’était pas ça. Avec le travail que je faisais, j’ai vu que ce
n’étais pas la peine. Je suis quitté là-bas, je suis parti à Issia, j’ai fait 5 ans
là-bas. J’étais commerçant à Issia. À Issia, j’ai construit. C’est de là-bas
que je suis venu à Daloa, j’ai vu que Daloa c’est ma place, je suis bien ici, je
me sens à l’aise. ». (Parent Malinké 2)

« Moi, je suis né à Daloa ici, mais mes parents quand ils ont quitté
Samatiguila, ils ont fait Touba, Man, Duékoué, ils ont fait un peu dans les
villes avant de venir à Daloa. Moi j’ai quitté le village pour venir, j’étais
petit. Le grand frère de mon papa, lui, il était au Mali, il faisait commerce
là-bas, commerce-là n’a pas bougé. Il était là-bas pour venir à
Yamoussoukro. Moi comme, je suis l’enfant de son petit frère, je suis venu
chez lui à Yamoussoukro, on a fait champ là-bas et c’est de Yamoussoukro
que moi, j’ai déplacé et je suis venu ici à Daloa. Parce que tout le monde
dans un coin, c’est pas bon, est-ce tu vois ? » (Parent Malinké 3).

En plus des biens financiers dont bénéficiaient les migrants à la recherche d’un mieux-être,
ceux-ci gagnaient aussi en bien matériels et en statut social. Le migrant était considéré
comme un ″grand″, car il rapportait dans sa zone de départ des biens matériels et
financiers.

« Qu’est ce qui poussait les Malinkés à sortir ? il y’a des choses que tu as besoin
mais chez toi là-bas, tu peux pas gagner. Il faut que tu sortes pour aller chercher.
Avant, il y avait beaucoup de contrat en Basse Côte. Tu fais un peu de contrat, tu
gagnes l’argent. Avec l’argent là, tu peux payer nouveau vélo pour aller au village.
C’est affaire de vélo, qui a fait sortir beaucoup d’homme du village pour partir se
chercher. Il y’a d’autre qui sont sortis, venir faire contrat, acheter vélo pour aller
donner à son papa ou à son grand frère et revenir encore pour se chercher en
faisant d’autres contrats. C’est ça qui a fait que beaucoup d’hommes sont sortis.
Quand tu sors et que tu rentres au village, tu es respecté parce que tout ce que tu
vas envoyer, il n’y a pas ça au village par exemple poste radio, vélo, paire de
souliers, l’argent

166
 etc. une fois qu’on voit ça avec toi, toi-même, tu deviens autre chose. Tu es considéré
comme un boss. » (Parent Malinké 1).

Tous ces verbatims font ressortir que le voyage pour le Malinké est d’une très grande
importance, car, elle permettait d’aller à la quête d’une vie meilleur. En connaissance d’un
lieu qui pouvait leur procurer de quoi à obtenir une vie meilleure, ceux-ci migraient vers ce
lieu. Leur propos nous le montre si bien avec la zone forestière (la basse côte), qui, perçue
comme un lieu où l’on pouvait s’enrichir facilement face aux emplois rémunérés et aux
terres cultivables qu’elle offrait, accueillait beaucoup de jeune Malinké.

Partir pour ces zones devenait le but majeur de la vie, dès lors, la migration devenait donc,
comme un rite de passage pour accéder au développement économique et social. C’est ce
qu’explique l’étude de J-C. Arnaud, (1987), portant sur le pays Malinké de Côte d’Ivoire.
Pour lui, les migrants de retour au village ayant séjournée dans la zone forestière
soutiennent que migrer vers la zone forestière est rentable quel que soit les travaux exercés
dans cette zone. Que ce soit des travaux subalternes (manœuvres ou colporteurs) ou des
travaux où tu es ton propre propriétaire (planteurs ou commerçants), tous permettaient
d’avoir de l’argent et un statut social élevé de retour au village.

La migration était donc pour le Malinké, une expérience de vie obligatoire pour tout
homme qui aspirait à se réaliser économiquement et socialement.

2-3-4 La migration comme réponse au goût de l’aventure, à l’acquisition de la

connaissance et de l’expérience

Dans l’histoire des Malinké, la migration est perçue comme une expérience de vie. Partir
en aventure est un impératif. Comme pouvait le dire un de nos enquêtés, le jeune Malinké,
ne doit pas rester sédentaire. Il doit sortir pour découvrir le monde. À cet effet, on pouvait
entendre :

« Chez nous les vrais Malinkés, tu ne dois pas naitre dans un coin rester là
et mourir sans sortir. Il faut sortir, il faut tout faire pour sortir d’abord. Il
faut sortir pour aller voir la vie. Tu as les moyens, tu n’as pas les moyens, il
faut sortir. Chez nous, tu ne dois pas rester comme ça, est ce que tu vois ?»
(Parent Malinké 1).

Renchérissant à cette idée, un autre enquêté témoigne :

167
 « Chez nous les Malinkés, toi, un homme, tu ne peux pas rester chez toi, et vivre
toute ta vie là-bas. C’est pas bon. Il faut sortir, tu vas voir les choses, les choses
vont te voir aussi. Il faut que tu sortes d’abord pour aller te promener, même si
après tu dois rester au village. Il faut que tu fasses le tour d’abord. Tu rentres dans
les pays, qui ne sont pas ton pays. Tu rentres dans les villes qui ne sont pas ta ville.
Tu vas voir les choses. Quand tu vas aller t’asseoir là-bas au village, toi ta
manière de vivre avec ceux qui ne sont pas sortir, vous n’êtes pas les mêmes
choses. » (Parent Malinké 3).

Cette manière de sortir de sa zone de confort et d’aller explorer d’autres lieux, amène à
acquérir beaucoup de connaissances. C’est ce que nous explique notre interviewé :

« Chez nous, l’homme qui est instruit et l’homme qui s’est promené, ils sont
même chose. On a la même valeur. Celui qui s’est promené, il connait
quelque chose, celui qui est instruit aussi, il connait quelque chose. On a le
même regard. »

Le Malinké voit donc en la migration une acquisition d’expérience et de connaissance. Elle

permet de comprendre la vie, d’acquérir du savoir dans la mesure où, elle permet à la
personne concernée de voir et/ou de faire d’autres choses. Sortir de sa zone permet d’avoir
donc d’autres regards.

À la sortie de la présentation des données historiques et culturelles à travers la tradition

orale (mythe, contes, proverbes, parabole) et la tradition écrite (les textes en rapport au
monde Mandingue), il en ressort que la migration est un fait réel chez les Malinkés. On
pourrait à partir de ses observations affirmer donc que le fait migratoire est tributaire de
leur culture. Ce fait migratoire, est donc influencé par leur culture. En effet, si nous nous
referons aux caractéristiques de la culture qui mentionne que, la culture s’inscrit dans un
modèle, qu’elle est transmise, perpétuée et incarne des systèmes de valeurs (Kroeber, 1952
cité par P. Perrineau, 1975), nous pouvons dire que les traditions orales et écrites prônant la
migration, construisent l’être sociale Malinké, avec la migration comme style de vie, du
fait de l’éducation qu’elles donnent, du fait des valeurs qu’elles enseignent. Ainsi, les
valeurs apprissent par les jeunes Malinké, leur font savoir que partir, vers l’ailleurs est
nécessaire pour se construit économiquement, socialement et revenir aider la famille.
Comme nous l’avons vu dans le chapitre précèdent, le Malinké adopte une approche de la
collectivité et non individuelle. À cet effet, ce dernier doit travailler pour le groupe et par le
groupe, ce qui l’emmène donc à aller se chercher hors de sa zone. C’est ce que nous
explique I. Koné,

168
(2015, p. 8-9), avec son étude sur les Mandekas de Kayes lorsqu’il dit : « C’est ce
parcours initiatique qui s’impose à chaque individu qui doit aller chercher hors de son
espace de vie et de sa résidence habituelle, ce dont il a besoin pour devenir à son tour un
maillon de la longue chaine de solidarité de sa société. ». Ce fait de migrer vers d’autres
zones, s’observe aussi avec l’étude de Y. Marguerat (1979), qui présente au niveau de la
Côte d’Ivoire, une forte ubiquité des Malinkés par rapport aux autres ethnies. Les Malinkés
originaires du nord- ouest du pays avec une enclave au niveau du nord-est se retrouvent
dans presque tout le pays. La migration est donc un fait par excellence chez le Malinké.

Nos résultats vont dans le même sens que Turco, (2008 a) qui montre que le contexte
socio- culturel prédispose le jeune à la migration. Ainsi, il entend par contexte socio-
culturel
« l’ensemble des conditions géographiques, des traditions historiques, des modèles
sociaux, des connaissances techniques et pratiques, des croyances religieuses, des
imaginaires, des institutions normatives et organisationnelles qui inspirent le projet
migratoire et en détermine l’exécution » (Turco, 2008 a cité par L. Camara, 2018, p. 6).

De tout ce qui précède, l’histoire des Malinkés démontre donc que ceux-ci sont des êtres en
mouvement. Ainsi donc, comme le disait G. Séraphin, (2016, p. 4) :« Le lien entre
migrations des générations antérieures et identité actuelle peut être observé » chez les
Malinkés.

Conclusion

Le folklore Malinké face au comportement migratoire est très riche. On y rencontre des
mythes, des contes, des proverbes et des paraboles qui invitent à la migration. Ce
comportement migratoire qui s’opérait avant l’ère coloniale s’est perpétué de génération en
génération. Des représentations positives en ont découlées. Ainsi, toute personne
s’identifiant à l’ethnie Malinké voit dans la migration un chemin à prendre lorsque
l’environnement dans lequel, elle se trouve est soit hostile, ne lui apporte pas satisfaction,
ou soit ne présente pas des opportunités de gain. C’est ce qui s’est passé dans la période
coloniale et aux après indépendance où les Malinkés originaires du nord-ouest migraient
vers la basse-côte pour effectuer le commerce.

169
Cette habitude de voyager s’observant dans tous les éléments historiques témoignent donc
que la société Malinké est marquée par le fait migratoire. Le Mémorial de la Côte d’Ivoire,
(1987. Tome 2) la présente comme un groupe à la fois socio-professionnel et ethnique au
départ. Dans un tel contexte, il semble donc avoir un lien entre l’histoire migratoire de ce
peuple et la dynamique migratoire actuelle des jeunes Malinké. La migration relève donc
de la culture Malinké.

170
CHAPITRE 3 : REGARD SUR LE COMPORTEMENT MIGRATOIRE DES
SOCIÉTÉS NON MALINKÉ DE CÔTE D’IVOIRE.

Introduction

« Conformément à la logique historique, nous sommes, d’une manière ou d’une autre, tous
des immigrés. Chacun vient de quelque part et chacun est en puissance un émigrant. » (D.
Lachen, 2008, p. 2). La Côte d’Ivoire, pays d’une multitude d’ethnies, regroupe en son
sein quatre grands groupes que sont les Akan, les Mandé, les Krou et les Gur. Chaque
groupe ethnique, présente plus ou moins un comportement migratoire. Mais de manière
idiosyncratique certains peuples ont un comportement migratoire plus accentué que
d’autres. En traitant ce chapitre, l’objectif est d’analyser le dynamisme migratoire des
sociétés non Malinké, c’est-à-dire les Akan, les Krou et les Gur. Pour mieux analyser ce
dynamisme, nous avons tout d’abord, montrer un aperçu des causes migratoires chez les
non Malinké et ensuite comparer leur comportement migratoire à celui des Malinkés.
Aussi, ne pouvant analyser les différentes ethnies qui constituent un groupe ethnique, par
choix raisonné, nous nous sommes intéressés, à l’ethnie dominante de chaque groupe.
Ainsi, pour les groupes Akan, Krou et Gur, nous avons analysé respectivement le
comportement migratoire des Baoulés, des Bétés et des Senoufos.

3-1- Aperçu des causes migratoires chez les non Malinké

3-1-1 Migration chez les Akan, principalement chez les Baoulés

Originaire du centre ivoirien et appartenant au grand groupe Akan, les Baoulés vivent pour
la grande majorité principalement dans les régions de Bouaké et de Yamoussoukro. Le
recensement de 1998, montre que ces derniers (groupe Akan) représentent 42 % de la
population avec une part de 26 % pour les Baoulé (A. Blay Botau, 2004). Leur principale
activité est l’agriculture et l’exploitation agricole repose majoritairement sur une main-
d’œuvre temporaire et familiale. Les Baoulés ont un système de production qui se fonde
sur le couple Cacao/ vivriers mais à dominance cacaoyère. En ce qui concerne la
migration, traditionnellement, ceux-ci, surtout les ruraux essaimaient hors de leur milieu
d’origine. Partant donc de ce fait, quels en sont les facteurs ? quels types de migration
exercent -ils ?

171
3-1-1-1 Facteurs de migration

Pour P. Etienne, (1965), au temps traditionnel, la migration chez les Baoulés était reliée à
deux causes directes. La première faisait référence à la facilité de pouvoir concilier les
cultures du café et du cacao à leur agenda agricole. Et la seconde quant à elle, était dû au
déséquilibre économique existant. En effet, cet avantage qu’avait les Baoulés à pouvoir
faire aussi bien leur culture, que d’aller offrir leurs services dans les plantations de café et
de cacao, les motivaient à la migration surtout saisonnière. De plus le déséquilibre
économique qui régnait surtout dans les villages de la savane du nord et ceux, forestiers, du
sud renforçait davantage leur motivation à aller louer plus leur service en contrepartie
d’une rémunération du type Abun San (un tiers de la récolte pour le travailleur, 2/3 pour le
patron). Aussi, faut- il dire que le mouvement migratoire pour ces causes entrainait
d’autres migrations, car après avoir travaillé comme manœuvres, ces derniers cherchaient à
obtenir des concessions de terrain et créaient leur propre plantation tout en faisant appel à
de la main d’œuvre familiale créant ainsi de nouveaux départs.
Cette migration d’ordre économique chez le Baoulé est aussi confirmée avec l’étude de
N’guessan-Zokou, (1982) qui montre que, les migrants Baoulé sont poussés par la sécurité
financière que présente l’économie de plantation (café-cacao) contrairement aux faibles et
aléatoires revenus qu’offrent leurs cultures locales. En plus de cela, A. Babo (2010, p. 44),
montre que les jeunes Baoulé migraient parce qu’ils cédaient à « l’attraction de la Basse
Côte, et des villes qui offrent des possibilités de petits emplois immédiats ».
Bien que la migration se faisait dans le but d’avoir une indépendance économique,
certaines causes relèveraient de la pression familiale et sociale. Par exemple, les jeunes
Baoulé migraient pour satisfaire la décision de la famille afin d’aller servir de main
d’œuvre dans les plantations de leur famille ou alliés ou pour se dégager de la domination
des ainés à tous les niveaux (exclusion à la gestion des affaires du village, responsabilité
tardive) (Idem).
Quant à Vallat (1979), lui, mettait plutôt en lien la pression démographique, les conditions
agro climatiques et la migration. Ainsi, il nous explique que les facteurs répulsifs de la
zone de départ est le fait de « la pression démographique dont l’un des effets est le
rétrécissement de la disponibilité des surfaces cultivables, de la chute des rendements
du café et des

172
conditions agro climatiques défavorables pour la spéculation caféières et cacaoyères »
(Vallat, 1979, cité par A. Babo, 2010, p. 42).

À tous ces facteurs, il faut ajouter aussi d’autres pressions globales dont : les besoins de
numéraire (surtout pour payer l’impôt car la monnaie était rare sur place), l’aversion pour
le travail salarié, l’ accessoirement, le désir d’échapper aux réquisitions ( pendant l’effort
de guerre), la démission des planteurs européens, l’appel de la main d’œuvre étrangère par
les planteurs de la Basse Côte pour le nettoyage et la récolte des plantations et la prise de
contrôle partielle et totale de la terre par les migrants (affermage de plantation, concession
de foret, location de parcelles) (P.et M. Etienne, 1968).

3-1-1-2 Types de migrations

Il existe deux types de migration en pays Baoulé. Il s’agit de la migration rurale (migration
permanente et migration saisonnière), et de la migration urbaine.

3-1-1-2-1 Migration rurale

 Migration durable pour création de plantation extérieure
Migration durable ou migration permanente, P.et M. Etienne, (1968), la définissait comme
« des déplacements de populations du milieu rurale traditionnel, vers les milieux
d’agriculture (…) [pour] la création hors terroir de plantations de café et de cacao ».
Ainsi, dans leur immense majorité, les Baoulés quittaient leur milieu rural traditionnel pour
migrer vers les zones d’agriculture marchande pour la création hors terroir des plantations
de café et de cacao. Dans la quête donc de nouvelles terres, ils migraient vers les zones des
Agnis, des Abbeys, des Attiés puis des Didas, des Bétés, des Gagous et des Gouros. Par
ailleurs, ceux-ci occupaient aussi, « les anciens (no man's lands) qui les séparaient des
ethnies voisines (galeries forestières du nord du Satikran, la rive gauche du Bandama au
nord de Béoumi, l'est et le nord de Mbahiakro, l'est de Bocanda ...), et les îlots forestiers
faiblement peuplés à l'intérieur même de leur propre territoire. » (P. Etienne, 1965, p. 62).
Cependant, certains facteurs comme les préjugés ethniques (réputation inquiétante)
limitèrent leur expansion vers les zones de Man, Toulépleu, Duékoué, Danané, Guiglo.
Le mouvement migratoire permanent des Baoulés vers les zones rurales de café et cacao
est alimenté aussi bien par les hommes que par les femmes de 25 à 49 ans. Pour
s’implanter

173
dans les plantations extérieures, les migrants Baoulé avaient recours à des contrats écrits,
déposés auprès des autorités coutumières (chefs de canton) et de préférence auprès des
autorités administratives (chefs de subdivision, commandants de cercle). Ou encore
effectuait le bornage et l'immatriculation de leur plantation. Cette situation où se présente
des procédures de contrats, et d’immatriculations montre que la migration des Baoulés
relève plus de la sédentarité (Idem).
 Migration saisonnière
L’étude de G. Remy, (1973) nous rapporte qu’en plus de la migration durable qu’effectuait
la population Baoulé, celle-ci effectuait aussi la migration saisonnière. L’objectifs de cette
migration était respectivement pour combler un besoin (achat de biens divers, d’une
maison, épargne pour créer une plantation) ou pour créer une plantation. Communément
appelé « six mois », la migration saisonnière était, plus, l’affaire des jeunes de moins de 35
ans. Cette migration s’organisait suivant le rythme des travaux qui s’effectuait dans les
plantations café cacao et des travaux des cultures des produits vivriers traditionnels. Ces
jeunes, hommes comme femmes quittaient leur zone d’origine (pays Baoulé) généralement
vers juin – juillet, après les travaux sur les champs d’igname familiaux et revenaient dans
les mois de décembre ou janvier. Ces migrations étaient plus l’affaire des jeunes de la
partie savane du pays baoulé. Leur rôle reposait sur le nettoyage et la récolte des produits.
Toutefois, par moment, à la demande de leur employeur, ceux-ci prenaient part à la
production vivrière (K. T. Kossonou et Al, 2016). Par contre, les jeunes de la partie
forestière du pays baoulé quant à eux, effectuaient difficilement ces migrations
saisonnières. Ils restaient pour travailler dans les plantations familiales ou allaient en ville.
Les migrations saisonnières se faisaient soit dans les plantations des Agni, des Abbey ou
Attié, avec des rémunérations qui se faisaient au « tiers » ou la « tâche ». Ou soit dans les
plantations des parents ou alliés où par solidarité familiale « La rémunération est souvent
laissée à l’entière discrétion de l’employeur » (G. Remy, (1973, p. 47).
Aussi, faut-il dire que la migration saisonnière pouvait se transformer en migration durable
dans le cadre de création de plantations extérieures et encore favorisait une nouvelle
migration saisonnière. C’est ce que nous explique P.et M. Etienne, (1968, p. 181) «
Nombre de migrants saisonniers, après plusieurs campagnes et une fois que les plantations
de la famille ou de la parenté ont atteint des rendements satisfaisants, envisagent de
créer leur

174
propre plantation extérieure et, à leur tour, après avoir acquis une portion de forêt, font
appel, pour son défrichement et pour l’entretien de la plantation pendant les premières
années, à la main d’œuvre familiale. ». Cette stratégie de travail, amenait donc les jeunes
restés dans les localités d’origine (pays Baoulé) à connaitre une migration permanente ou
saisonnière.
3-1-1-2-2 Migration urbaine

Selon l’étude de P. Etienne, (1965), l’histoire du peuple Baoulé fait ressortir que la
migration urbaine chez les Baoulés était moins importante que la migration rurale. Au
départ, cette migration était plus l’affaire des femmes qui migraient vers la ville. Cette
dominance des femmes s’explique par les principes sociaux du milieu d’origine. En effet,
les filles et les jeunes femmes qui migraient vers les villes « voulaient échapper à des
contraintes sociales imposées par une union régulière trop précoce à leur gré, et qui
n'avaient pas la possibilité de s'enfuir chez leurs (oncles) maternels ou qui n'étaient pas
certaines d'y trouver un accueil favorable. » (P. Etienne, 1965). A ces endroits, elles y
trouvaient « un refuge, une grande indépendance économique, la possibilité d’acquérir de
l’argent, et donc un prestige, par des services domestiques et sexuels, quelques activités
commerciales. » (G. Remy, 1973, p. 48). Par ailleurs, les hommes Baoulé eux, ne
s’affirmaient socialement qu’au village, et se basaient sur les modes d’organisation
traditionnels. Ainsi après un temps plus ou moins long en ville, ils revenaient au village.
L’accroissement des hommes Baoulé en milieu urbain principalement vers Abidjan et ses
environs, ne s’est développé qu’après 1948 avec « la suppression des réquisitions de
travailleurs et l’accroissement des besoins de main d’œuvre urbaine. » (Idem), mais aussi
avec l’acquisition de compétences professionnelles qui ne pouvaient que se valoriser en
ville et aussi la scolarisation des élèves qui demandait un déplacement.
Bien vrai que les migrations caractérisaient, l'un des traits les plus marquants de la Société
Baoulé contemporaine, il est loin de dire que la migration fait partie intégrante de leur
culture. Les Baoulés migrent seulement vers les lieux où ils sont convaincus qu’ils peuvent
bien se livrer à leurs activités agricoles. Ce qui est diffèrent pour le Malinké qui estime que
son comportement migratoire provient de sa culture (religion, activités, normes qui invitent
à la migration).

175
Voyons à présent que nous dit l’histoire sur la migration chez les Krou

3-1-2 Migration chez les Krou, principalement chez les Bété

Apparenté à la grande famille Krou, les Bété se trouvent dans le centre ouest de la Côte
d’Ivoire entre les fleuves Bandama et Sassandra, plus précisément entre les villes
de Gagnoa et de Daloa. Le pays bété est l’une des zones les plus fertiles de Côte
d’Ivoire, car il se trouve à la jonction de la forêt et de la savane. Aussi, leur zone est
appelée la boucle du cacao.
Traditionnellement, les Bété vivaient de la chasse, (ils étaient en particulier de grands
piégeurs d’éléphants), de la cueillette et du commerce de la noix de cola. Ils étaient de
médiocres cultivateurs. Ils cultivaient le taro, le haricot et d’autres cultures vivrières
comme le riz, le manioc, le plantain, l’igname et le maïs. La pêche était l’affaire des
femmes et des enfants (H. Blé et Al, 2001). Mais, aujourd’hui, face à l’introduction entre
1920 et 1930 de la culture du cacao et du café, leur économie dépend de celles-ci.
Cependant, malgré ce fait, l’exode rural constitue leur migration par excellence (J-P.
Dozon, 1985).
Plusieurs raisons justifiaient cet exode rural. À l’époque, il s’agissait tout d’abord de la
fuite face à la répression et au travail forcé, des réquisitions de travail sur les plantations
européennes et chez les notables locaux, puis des tentatives des aînés ou des pères à
vouloir substituer en main-d’œuvre privilégiée les jeunes dans les champs de café et de
cacao. Après l’époque coloniale, les causes principales de leur migration étaient du fait de
la scolarisation, des cessions de terres (le manque de foncier poussant à des départs
obligés), ou du désir de quitter l’univers villageois (après la vente d’une propriété ou d’une
plantation) (Idem).
Attirés par la ville et le salariat, les migrants Bété à l’époque migraient pour la plupart du
temps vers les centres attractifs, d’abord à Grand Lahou, Grand Bassam, Bingerville, (seule
quelques groupes d’autochtones s’implantaient dans les milieux ruraux du sud-est et celles
de Guitry), puis après, toutes ces villes se sont substituées principalement à celle d’Abidjan
et de Gagnoa. Dans ces villes, ils exerçaient comme employés, contractuels,
fonctionnaires47
, commerçants, planteurs ou comme chômeurs. Leurs différentes activités, les reléguaient
au rang de manœuvres. Ce qui montre que leur rapport au travail est à minima. C’est ce
qu’on
176
47
Les trois premières activités salariées représentaient l’essentielle de leurs activités

177
pouvait entendre chez J-P. Dozon, (1985, p 322), lorsqu’il affirmait qu’« être manœuvre
signifie en même temps être bété ».

Mais, faut-il dire que cet exode a un caractère aussi bien provisoire, qu’irréversible. Pour
ce qui est du caractère provisoire, l’étude de J-P. Dozon, (1985), nous laisse savoir
qu’après plusieurs années passées en ville, les migrants suspendaient leur projet migratoire
pour une réinsertion au village. Quant au caractère définitif, nombreux sont les migrants
qui ne sont jamais revenus vivre de manière durable au village car leur urbanisation s’est
soldée par un métier ou un emploi stable. Le village devient comme un lieu de référence
pour faire montre de leurs racines (J-P. Dozon, 1985).
Pour donner encore plus de précision sur la migration des Bété, Yves Marguerat (1979),
mentionne que, les populations Bété effectuent plus les migrations de courtes distances que
les migrations dispersées. À cet effet, il fait ressortir dans son étude, portant sur l’analyse
de 58 villes enquêtés (migrations dispersées), 47 villes, où les Bété sont au moins 100. Et
lorsque la barre monte à 1000 ressortissants par ville, ce sont seulement 12 villes qui
bénéficient de ce nombre. Ce qui est contraire chez les Malinkés, les Baoulés et les
Senoufos qui comptent ce nombre dans respectivement 42 villes, 31 villes et 14 villes.
Cette situation montre que, certes le Bété effectue la migration, mais leur comportement
face à la migration est sélectif, car elle les conduit vers un parcours qui se perçoit à travers
l’exode rurale, de plus, suit de courts parcours.
3-1-3 Migration chez les Gur, principalement chez les Sénoufos

Le peuple sénoufo appartient au groupe Gur ou Voltaïque. Il est aussi appelé en Senoufo,
"Siénas", ce qui veut dire « ceux qui travaillent aux champs ». En effet, traditionnellement
les Sénoufos sont des agriculteurs. Ils cultivent le mil, le riz, le maïs, l’igname, le manioc
et le thé mais aussi l’arachide et le coton.
Pour ce qui est de la migration, l’étude de L. Roussel, (1965), nous laisse savoir
qu’historiquement, le Senoufo n’a pas la vocation de l’aventure. Ainsi, affirme-t-il :
« L'attitude spontanée du Sénoufo devant la perspective d'une migration est celle du refus.
Quitter le pays, voilà bien pour lui une démarche contre nature. Son univers, c'est le
village, avec ses champs, l'horizon familier ponctué par l'émergence au loin de quelques
bois sacrés

178
; le bout de son monde, c'est le marché hebdomadaire » (L. Roussel, 1965, p. 90). Pour que
le Senoufo migre, il lui faut des raisons bien valables.
3-1-3-1 Les causes de la migration interne

Historiquement, chez les Sénoufo, la migration interne (déplacement) se faisait pour des
contraintes commerciales, des décalages de revenus ou pour des contraintes de rareté de la
terre. En effet pour ce qui est des contraintes commerciales, l’étude de L. Roussel, (1965)
dans la région de Korhogo, nous montre que, pour vendre leurs produits (Igname, riz
Paddy) aux revendeuses qui les écoulaient dans les cantons du centre du pays, hommes et
femmes Senoufo quittaient leur village et migraient vers là où se trouvaient le marché. Le
plus souvent, le marché se tenait au centre d’un groupe de villages. Ces mouvements
migratoires se faisaient à un rythme hebdomadaire.
Aussi, comme autre cause qui favorisait le mouvement des Sénoufos hors de leur village, il
y avait, les déplacements journaliers de type salarial. Ces navetteurs (Hommes, femmes et
jeunes) migraient de leurs villages suburbains, vers la ville (la ville très proche où ils
pouvaient s’y rendre quotidiennement), pour offrir leur force de travail dans les activités
secondaires ou tertiaires en contrepartie d’une rémunération. Par ailleurs, en plus du
salariat urbain, ces derniers effectuaient aussi le salariat agricole. Leur migration s’orientait
vers les cantons voisins déficitaire en force de travail afin de leur offrir leur service
pendant un séjour de huit à quinze jours, où ils étaient rémunérés 100 f à 150 f CFA
par jour. En effet,
« Incapables d'exploiter seuls la totalité de leur terroir, [certains cantons Senoufo,
faisaient appel], au moment de la pointe des travaux agricoles, aux (…) voisins qui
[manquaient]de terres « utiles » ». (Idem, p. 85).
Quant à la rareté de la terre, il faut dire que, la recherche d’une exploitation agricole
secondaire hors du finage villageois pour faire face au déficit alimentaire amenait certains
planteurs Sénoufo à migrer pour la création de campements.
En plus des migrations internes qu’effectuaient les Senoufos pour causes diverses, certains
n’hésitaient pas à quitter leur village ou même leur région pour des migrations à distance.
Partant, qu’elles en sont les causes ?

179
3-1-3-2 Les causes de la migration externe

Trois périodes caractérisent la migration externe chez les Senoufos.

Pour ce qui est de la première période de 1893 à 1915, la migration extérieure des
Senoufos était le fait du commerce du sel, de la cola et de la cotonnade. En effet, le
commerce devenue une activité secondaire pour les Senoufo, suite au contact d’avec les
Malinké-Dioula favorisa, « l’émergence d’un commerce à longue distance en lieu et place
du réseau de prestations, de redistribution et de dons qui caractérisait les Senoufos en
général » (V. Yeo, 2018, p. 70). Ainsi donc, les Sénoufos migraient vers le sud. Mais faut-
il dire qu’: « à part le commerce de sel, de cola et de cotonnade, les relations entre les
populations du Nord et celles du Sud étaient rares » (S.S. Ouattara, 1995, p. 291). Quant à
la deuxième période, allant de 1928 à 1946, la migration extérieure des Sénoufos s’est
effectuée d’une part, suite au recrutement pour le travail forcé infligé par l'administration
coloniale pour les grands chantiers mais aussi pour les planteurs colons. Les Sénoufos,
comme toutes les ethnies des autres régions sont recrutés et envoyés en besogne dans la
Basse Côte ; et d’autre part quoique moins important, une des raisons qui emmenait le
Senoufo à la migration extérieure surtout les jeunes est le fait que ceux-ci voulaient en
découdre avec la gérontocratie. Pour ce qui est de la troisième période la migration des
Sénoufos vers le sud se faisaient compte- tenue du développement économique du sud au
détriment du nord, les Sénoufos migraient alors vers le sud pour aller louer leur service
comme employés agricoles, dans les industries, dans l’administration publique et privé ou
encore pour faire le commerce.
Bien vrai, que toutes ces causes ont influencé la migration des Senoufos, mais celles-ci
peuvent se résumer à « la dichotomie entre la Basse-côte économiquement prospère par
rapport à un Nord resté en marge du "miracle ivoirien" » (S.S. Ouattara, 1995, p. 292).
Baoulé, Bété, Sénoufo, tous migrent pour diverses raisons. Mais qu’elle en est l’ampleur,
en comparaison à la migration des Malinkés.

3-2 Comparaison illustrée entre la répartition spatiale des Malinké et la répartition

spatiale des autres ethnies
Chaque ethnie provient d’une zone d’origine et migre vers d’autres lieux. Ainsi pour
connaitre lesquels des ethnies de Côte d’ivoire qui migrent le plus, nous nous sommes
basées

180
sur l’étude de Yves Marguerat (1979). Cette étude bien que lointaine montre le degré de
dynamisme des différentes ethnies. À cet effet, par choix raisonné, nous avons basé notre
comparaison sur les ethnies majoritaires de chaque grand groupe ethnique, à savoir les
Malinkés pour les Mandés, les Baoulés pour les Akans, les Bétés pour les Krous et les
Senoufos pour les Gurs.

181
Carte 4: Répartition des Malinkés dans les villes de Côte d’Ivoire

Source : Yves Marguerat, 1979, p. 25

176
 - Les Malinkés

Au regard de la carte 4, il en ressort que les Malinkés sont éparpillés dans presque tout le
pays. Ils font partie des populations qui effectuent les migrations à longue distance et
dispersées. Au niveau de leurs villes d’origine, leur nombre est supérieur ou égal à la
moitié de la population. Dans les villes des zones forestières riches en culture de rente, leur
nombre se situe entre le quart ou le tiers de la population. Et dans les autres villes, leur
nombre oscille entre 20% à 40% des populations. Selon Y. Marguerat (1979), Ceux-ci se
retrouvent aussi bien dans les zones rurales que dans les zones urbaines des départements
de la Côte d’Ivoire. Au niveau rural, selon le recensement de 1975, les Malinkés sont les
deuxièmes principaux groupes ethniques fournisseurs de migrants ruraux après les
Baoulés. Près d’un tiers de leurs sujets ruraux sont à l’extérieur de leur territoire originel
contrairement aux autres groupes ethniques qui ont conservé sur leur territoire la lourde
majorité de leurs paysans. Les Malinké sont peu fascinés par le milieu rural. Ceux-ci se
retrouvent plus dans les villes. Au niveau urbain, les Malinkés constituent un élément
indispensable des habitants des villes de la Côte d’Ivoire. Ils migrent vers Abidjan ou vers
les autres villes du pays. Parmi les ethnies qui effectuent les migrations à longue distance
les Malinkés sont les plus prépondérants. Ainsi, toujours selon l’étude de Y. Marguerat,
(1979), sur 58 villes enquêtées et sur une limite de 1000 habitants par groupe ethnique, les
Malinkés sont les plus gros contingents de migrants. À cet effet, à titre de comparaison, il
en ressort 42 villes où les Malinkés atteignent cette limite contre 31 chez les Baoulés, 14
chez les Sénoufos, 12 chez les Bétés, etc.
Les Baoulés

Les Baoulés sont moins dispersés dans le pays que les Malinkés. On les retrouve plus en
nombre dans le centre-ouest du pays c’est-à-dire de Daloa à Divo en passant par les villes
telles que Vavoua, Sinfra, Bouaflé et Oumé. Dans ces villes, le taux de leur population
oscille entre moins de 10% à plus de 20%. Leur présence dans ces zones s’explique par le
fait que ces zones, sont à domination agricole importante. Au niveau de leur villes
d’origines, c’est seulement dans deux de leur villes (Botro et Bocanda) qu’ils atteignent
plus de la moitié de la population (voir carte n° 5).

177
Carte 5: Répartition des Baoulés dans les villes de Côte d’Ivoire

Source : Yves Marguerat, 1979, p. 25

178
 - Les Bété

Les Bété, ayant pour villes d’origine les villes de Daloa, Issia, Gagnoa et Soubré,
représentent un faible poids dans leur localité. Leur migration se situe au niveau sud du
pays, c’est-à-dire de Bouaflé à Grand Bassam. Mais on les retrouve aussi dans les grandes
villes du pays comme, Bouaké, Yamoussoukro, Korhogo, San-Pedro, Abengourou.
Néanmoins, leur taux dans ces différentes villes est inférieur à 10% (voir carte n° 6).

179
Carte 6: Répartition des Bété dans les villes de Côte d’Ivoire
Source : Yves Marguerat, 1979, p. 27

180
 - Les Sénoufos

Les Senoufo, originaire des villes de Korhogo et Ferkessédougou, migrent de chez eux
vers les grandes villes de la zone forestière du pays c’est-à-dire de Man à Abengourou.
Leur population dans la plupart des villes où ils migrent est inférieur à 10% (voir carte n°
7).

181
 Carte 7: Répartition des Sénoufos dans les villes de Côte d’Ivoire

Source : Yves Marguerat, 1979, p. 28

182
Au regard du dynamisme migratoire entre les Baoulés, les Bété, les Sénoufos et les
Malinkés, il en ressort un dynamisme plus accentué chez les Malinkés. En effet, cette forte
mobilité disséminée dans tout le pays, côté Malinké, s’explique par leur culture migratoire,
comme nous l’avons vu dans le chapitre 2. Cette culture migratoire qui depuis le moyen
âge fondée sur le commerce et l’islam, les amène à quitter leurs lieux d’origine, pour
s’installer dans d’autres zones surtout en zones urbaines que rurales car accoutumés à la
civilisation citadine. Cet état de fait, ou les Malinkés sont en prépondérance au niveau des
villes confirment les résultats mis en avant par Yves Marguerat, (1979, p. 5) qui affirme
qu’ils sont un « élément essentiel de la population citadine de la Côte d’Ivoire ». Mais ce
caractère de citadin ne les empêche pas de s’installer aussi en milieu rural. Par contre, la
mobilité moins dense des autres groupes ethniques s’explique par le fait que, leur culture
ne les prédispose pas à la migration. Ceux-ci quittent hors de leur zone d’origine pour des
raisons impérieuses. C’est le cas d’une part des Akans (Baoulé) et Gur (Sénoufo) qui à la
recherche de numéraire, s’orientent vers les milieux ruraux forestiers pour la culture du
cacao et du café, mais aussi vers le milieu urbain pour emplois salariés ; et d’autre part, le
cas des Krou qui pour des raisons de scolarisation ou de recherche d’activités
rémunératrices se retrouvent le plus en milieu urbain (B. Zanou et A. Nyankawindemera,
2001).
Les différentes espaces qu’occupent les non Malinké dans leur mobilité et les raisons qui y
découlent amène déjà à percevoir que ces derniers n’ont pas de culture migratoire. Leur
mobilité se fait pour des objectifs bien précis.
Conclusion

L’objectif de ce chapitre était d’avoir un regard sur le dynamisme migratoire des non
Malinké (Gur, Akan et Krou). Partant donc d’un choix raisonné, nous avons tout d’abord
analysé les causes de la mobilité des Senoufos, des Baoulés et des Bété à travers l’histoire
de la Côte d’Ivoire coloniale et indépendante et ensuite procédé à une comparaison du
dynamisme migratoire des quatre ethnies choisies par choix raisonné. Ainsi donc, des
résultats, il en est ressorti que, contrairement au Malinké (Mandé nord) qui sont
traditionnellement une ethnie à vocation migratoire, les Akan (Baoulé), les Krou (Bété) et
les Gur (Senoufo) ne le sont pas. Cette vocation migratoire se constate par leur presence
dans
183
presque tout le pays et en nombre important. Ce qui est différent chez les non Malinké, qui
eux, certes sont présents dans le pays mais à faible proportion. Cette situation s’explique
par le fait que, les non Malinké n’ont pas de culture migratoire. Leur migration
traditionnellement, était juste motivée pour des raisons impérieuses (l’économie de
plantation, la recherche des activités rémunératrices ou la scolarisation.) alors que les
Malinkés, eux semblent être prédestinés à la migration ; car disposant d’une part d’une
histoire basée sur le commerce qui invite à la migration et d’autre part, des imaginaires et
des croyances portant sur la pratique migratoire.

184
 DEUXIÈME PARTIE :

FACTEURS SOCIO-ÉCONOMIQUES ET DÉSIR DE

MIGRATION CLANDESTINE. UNE APPROCHE
COMPARÉE ENTRE LES JEUNES MALINKÉ ET NON
MALINKÉ DE DALOA

185
CHAPITRE 4 : REPRÉSENTATION DE L’EUROPE, DÉSIR DE MIGRATION
CLANDESTINE ET PROFIL DES POTENTIELS MIGRANTS

Introduction
Dans ce chapitre, l’objectif est d’évaluer le désir de migration clandestine des potentiels
migrants (Malinké et non Malinké) et de faire ressortir leur profil. À cet effet, pour mieux
atteindre cet objectif, nous nous sommes posés trois questions à savoir : comment ces
jeunes se représentent-ils l’Europe au point de vouloir tout abandonner pour tenter
l’aventure ? quel est le degré de leur désir de migration clandestine ? et enfin qu’elle est le
profil de ses jeunes désirant migrer ?
Pour répondre à ces questions, nous avons procédé par la méthode comparative. Aussi,
nous avons effectué le test du Khi carré à certain niveau. En outre, après avoir fait ressortir
la représentation qu’ont les potentiels migrants de l’Europe (Malinké et non Malinké), nous
avons évalué leur désir de migration clandestine pour ensuite présenter les profils types
selon leur désir de migration clandestine.

4-1- Représentation de l’Europe chez les jeunes Malinké et Non Malinké

Graphique 1 : Représentation de l’Europe chez les jeunes Malinké et Non Malinké

400 47%
350 41%
300
250
200
Négative
150
100 9% Positive
50 3%
0
Malinké Non-Malinké

REPRESENTATION DE L'EUROPE

Source : Kouassy Odette, données d’enquête janvier-février 2021.

186
À la question de savoir, avant le Covid-19, quelle représentation avez-vous de l’Europe ? Il
en ressort au regard de ce graphique, que la grande majorité des enquêtés qu’ils soient
Malinkés (47%) ou non Malinké (41%), ont une image positive de l’Europe. Toutefois,
faut- il signaler que les non Malinké ont plus un regard négatif de l’Europe que les
Malinkés avec respectivement 9% contre 3%.
Pour ce qui est de l’image positive de l’Europe qu’a la grande majorité des enquêtés, celle-
ci se situe dans le champ sémantique d’une vie meilleure. Elle rime avec niveau de vie
élevé, argent, emploi, réussite et développement du social. L’Europe est vue comme
l’Eldorado, le paradis sur terre, comme l’endroit où l’on peut réussir facilement. En un
mot, l’Europe offre des perspectives meilleures d’avenir. À cet effet, les jeunes pensent
s’enrichir plus rapidement en Europe car l’Euro a plus de poids que le Franc CFA et aussi
le social est très développé. C’est ce que, Bamba, un de nos enquêtés essaie de nous faire
comprendre. Pour lui, l’Europe signifie argent. Ainsi, on pouvait l’entendre dire :

« Dès qu’on dit Europe, tout le monde pense à l’argent. Ce n’est pas autre chose,
c’est l’argent, on voit » (Bamba, 25 ans, Malinké).

Allant dans le même ordre d’idée, Ange nous révèle que partir en Europe est l’ambition de
tout un chacun, car l’Europe est perçue comme un endroit d’où provient l’argent.

« Là-bas, c’est le rêve de tout le monde. Moi, si aujourd’hui, je me lève et puis on

dit aujourd’hui, j’ai passeport, je vais partir en Europe, parce que, c’est là-bas que
l’argent quitte pour venir ici » (Ange, 24 ans, Krou)

En plus de la correspondance Europe-argent, Hamed lui, présente l’Europe comme un

continent où les droits de l’homme sont respectés mais aussi, où, tout se gagne facilement.
À cet effet, on pouvait entendre de lui :

« Quand j’entends l’Europe, directement je pense à l’argent. L’Europe est un

endroit où l’on doit vivre. En tout cas, c’est un coin, je rêve d’aller là-bas. On ne
peut pas confondre l’Europe à l’Afrique. Les européens, eux, ils savent comment
payer l’homme. Eux, ils connaissent les droits de l’homme. Par exemple, quand on
regarde en Côte d’Ivoire, il y’a beaucoup de jeunes au chômage. Ils n’ont pas
travail. Il y’a beaucoup qui ont des diplômes, d’autres sont entrain de gérer
cabine, d’autres sont obligés d’être aide maçon. Pourtant être en Europe, même si
tu te promènes pour nettoyer ou bien essuyer carreaux des gens, tu sais que
l’argent de ça peut t’emmener à faire beaucoup de choses. À faire des projets.
L’euro avec le francs CFA, on ne peut pas les comparer, c’est impossible. Donc,
moi mon souhait, c’est

187
 de partir en Europe. Pourquoi ? j’ai des parents en Europe, souvent on les appelle
pour dire, il y’a tel problème, on les appelle pour qu’ils envoient l’argent. L’argent
qu’ils envoient, quand on convertit, la somme que ça sort, je me dis, non, il
faudrait que j’aille en Europe. » (Hamed, 20 ans, Malinké).

S’alignant à l’idée d’Hamed, que tout se gagne facilement en Europe, Aicha, renchérit en
disant :

« En Europe là-bas, il y’a tout, il y’a l’argent. On gagne facilement l’argent

qu’ici. Y’a travail là-bas, chez nous ici, il y’a rien de bon. Y’a pas travail,
les gens sont au chômage, c’est à cause de ça les gens souffrent pour aller
là-bas, ils vont se chercher. Aussi, tu es là-bas, tu ne travailles pas, on te
paye. Moi, je connais les gens qui ne travaillent pas, mais, on les paye.
L’Europe, c’est l’Eldorado, tout est facile, c’est facile d’avoir un meilleur
mode de vie, des meilleures conditions de vie qu’ici en Afrique » ( Aicha, 20
ans, Malinké).
En parcourant les propos de tous nos interlocuteurs, il en ressort que l’Europe est perçue
comme le paradis sur terre, un endroit où se réalisent les rêves, une sorte de « terre promise
», pour reprendre l’expression de G. Imani, (2014) ; car on y trouve de nombreux attributs
comme, l’argent, le respect des droits de l’homme et le développement en matière
d’infrastructure. Mais au-delà de tout ça, l’Europe c’est aussi une source d’opportunité.
C’est ce que Moussa et Konan, nous laissent entendre :

« L’image de l’Europe qui nous vient à l’esprit est qu’étant en Europe, on

peut réaliser beaucoup de choses » (Moussa, 20 ans, Malinké)

« Quand j’entends parler de l’Europe, je vois une opportunité. Je vois la

réussite en face, et je vois aussi beaucoup de chose positive en quelque sorte
» (Konan, 25 ans, Akan).

Quant à Hermane, lui, relie plutôt l’image de l’Europe à la beauté qu’ont les différents pays.
« Bengué quoi ? C’est un beau continent. Là-bas, la vie est plus développée.
La situation de là-bas et d’ici, ce n’est pas même chose. En Europe, on voit
les grades ciels, les vrais mouvements, mais ici, il n’y a pas tout ça. »
(Hermane, 20 ans, Krou).

Les propos de ces interlocuteurs illustrent une idéalisation de l’Europe. ″Le Bengué ″ ou
″Derrière l’eau″ qui désigne l’Europe pour les ivoiriens, est perçu comme un continent
d’espoir où l’on peut obtenir une vie meilleure. Celle-ci est perçue comme un échappé hors
de la souffrance. Comme pouvait le dire K. Brahim, (2008, p. 219), l’Europe dégage une

188
force attractive due à son contexte socio-économique et politique. Car « celui-ci attire, tant
par ses valeurs de démocratie, de liberté et de droits que par sa richesse et son opulence
attractive. ».
Toute cette perception positive que la jeunesse ivoirienne se fait de l’Europe, est encore
renforcée par les médias (surtout la télévision et les réseaux sociaux) qui montrent une
belle Europe. De plus, les réalisations des immigrés, créent dans l’esprit des jeunes des
fantasmes de richesse. Comme pouvait le dire G. Kadi, (2011), la jeunesse ivoirienne « se
nourrit surtout de la perception du train de vie des expatriés à Abidjan, qui à eux seuls
semblent incarner les valeurs du progrès, de la prospérité et de la liberté de leurs pays
d’origine. » (G. Kadi, 2011, p 390). Dans cette situation d’image féerique, leur désir de
migration ne peut donc qu’être renforcé. Or nos jeunes potentiels migrants oublient qu’en
Europe on y trouve aussi des chômeurs, des clochards, des sans abri, etc. qui ne jouissent
pas de tout cette opulence attractive. Selon V. Robert, (2021), le problème de chômage des
jeunes est une préoccupation majeure pour l’Europe. « Ils sont plus de 3 millions de jeunes
Européens, dont 2,5 millions dans la zone euro, à rechercher un emploi. Stages quasi-
introuvables, contrats d'apprentissage difficiles à concrétiser et premier emploi quasi-
impossible à décrocher » (V. Robert, 2021)48. Dans un tel contexte, où la jeunesse
européenne peine à trouver un emploi, quel est donc le sort des immigrants africains
clandestins qui pour la plupart du temps sont sans diplôme ? L’Europe n’est pas tout à fait
rose, comme le pensent nos jeunes enquêtés potentiels migrants. En outre, cette image
féerique est aussi déconstruite par la musique ivoirienne zouglou à travers les artistes
comme Yodé et Siro ou encore Magic System, voire Dezy Champion. Dans leur chanson,
ceux-ci peignent les difficultés de l’occident et invitent à rester en Afrique et d’arrêter de
rêver de l’occident en général et de la France en particulier, comme un "paradis sur terre".
En voici quelques extraits :

« Pourtant quand, on dit la France, France là,

C’est pour les blancs et la souffrance pour les noirs.
(…) Bengué est dur. Paris est dur comme caillou. (...)
Chers amis africains,

48
https://www.lesechos.fr/monde/europe/zone-euro-les-jeunes-grands-oublies-du-marche-du-travail-1286753
consulté le 08/04/2022 à 11 h 24

189
 Je vais à Paris, vraiment c’est doux dans la bouche
Mais arrivé sur le terrain, bo c’est dur dê !
Un petit conseil : tes économies, l’argent du billet d’avion, prends pour payer taxi,
(fais) un petit commerce » (Yodé et Siro, 2000).

« Pour avoir leur papier on souffre. Arrivé là-bas, on souffre. Souffrance dans
souffrance ooh. (…) Pour avoir papiers à Paris, je dis c’est dur ooh, c’est
compliqué ooh » (Magic System, 2001)

Ces différentes chansons malgré qu’elles soient des sonnettes d’alarmes, n’empêchent pas
la jeunesse ivoirienne de voir l’Europe comme l’Eldorado. Mais face à cette construction
déconstruction de l’Europe, celle-ci peut-elle influencer le désir de migration même
clandestine ?
Voyons à présent le point sur le désir de migration clandestine.

4-2 Désir de migration clandestine

Graphique 2 : Désir de migration chez les jeunes Malinké et Non Malinké

300 35%
DESIR DE MIGRATION

250
CLANDESTINE

200 23%
0 - 4 (Peu)
150 16%
12% 5 - 6 (Moyen)
100 8% 7%
50 7 - 10 (Beaucoup)

0
Malinké Non-Malinké

GROUPE ETHNIQUE

Source : Kouassy Odette, données d’enquête janvier-février 2021

Au regard du graphique 2, il ressort que les Malinkés ont une forte propension à la
migration clandestine, 23 % contre 7% pour les non Malinké. Et les non Malinké, ont une
faible voire nulle propension à la migration clandestine avec 35% contre 16%. L’analyse
du khi carré indique également un lien entre le désir de migration clandestine et le groupe
ethnique avec un niveau de confiance de 0.05.

190
En effet, chez les non Malinké la faible propension à cette migration peut s’expliquer par le
fait que ceux-ci, vu les risques que comportent cette migration préfèrent ne pas vouloir
migrer. Alors que, le fort taux chez les Malinkés, s’explique par le fait de leur culture
migratoire comme nous l’avons vu plus haut. L’esprit d’aventure se manifeste donc. Aussi,
vu la perception du risque qu’ils ont (élément que nous allons développer dans la troisième
partie), qui est différent des non Malinké, leur propension à la migration clandestine ne
peut être que plus forte. Encore, face aux procédures exigeantes par la voie légale, ceux-ci
trouvent en la migration clandestine une opportunité pour partir vers l’Europe. Ce fort désir
de migration clandestine chez les Malinkés, vient confirmer les dires d’un de nos enquêtés,
où, il mentionne la forte présence de ces derniers dans cette migration.

« Il y’a tous les groupes ethniques dedans, mais ceux qui s’en vont un peu beaucoup, je peux
dire que ce sont les Dioulas. J’ai au moins 20 amis Dioula qui sont partis sur l’eau, mais
depuis, ils sont partis, on ne cause plus » (Djakiss, 20 ans).

En outre, pour affirmer leur désir de migration clandestine, on pouvait entendre chez nos
enquêtés Malinké, les propos suivants :
« Moi, j’ai envie de partir, il y’a très longtemps. Si j’ai les moyens, je vais partir
par l’eau. Au Maroc, j’ai des connaissances déjà qui sont sur les lieux. Je connais
beaucoup d’hommes qui sont passés par Maroc. » (Issa, 30 ans Malinké).

Cette situation montre qu’ils ont déjà des attaches dans les pays de transit. Le désir de
migration ne va se concrétiser que seulement avec la présence de moyens financiers. Or les
moyens financiers faisant défaut pour certain, devient comme un frein à l’accomplissement
de ce désir. C’est ce que nous laisse aussi savoir Issiaka :

« Partir en Europe, ça yé dans ma gamme. C’est le moment j’attends. Si j’ai eu les

moyens, je m’en vais. Partir par Libye ooh ! Maroc ooh ! quoi, quoi, quoi, je m’en
vais. C’est les moyens seulement que j’attends. Y’a pas moyens, les parents, ils
sont là, quand tu dis, tu vas partir, ils disent y’a pas l’argent, y’a pas l’argent.
Mais toi, tu grouilles, le peu que tu gagnes, tu économises et un jour tu t’en vas
avec ça. Tu me comprends non !» (Issiaka, 33 ans Malinké).

Allant dans le même esprit qu’Issiaka, Hamed, lui affirme que ce sont les moyens
financiers qui lui font défaut, sinon le désir de partir y est, car selon lui la situation
socioéconomique est difficile.
« Oui moi, je veux partir, parce que ça ne va pas ici. Les temps sont durs. Notre
travail aussi, ça ne bouge pas. Tu vois la famille, c’est un peu difficile. Moi en ce
moment, si j’ai pu avoir 300.000 f, je ne vais pas rester. » (Hamed, 28 ans,

191
 Malinké).

Ce désir est tellement présent, que les sensibilisations contre la migration clandestine ne
sont pas les biens venus. Même la maladie de la Covid-19 ne peut les empêcher de partir.
C’est ce que nous raconte notre enquêté Doumbia :

« Regarde ! si tu dis : « mes frères, arrêtez de partir sur l’eau. Personne ne

va plus te répondre, jusqu’à ton séjour va finir. Personne ne va causer
encore avec toi encore, parce que, ce que tu as dit là, ils ne veulent pas
entendre.

Même, hier soir, il y’a eu départ. Même aujourd’hui soir, ils vont sortir
encore. Chaque jour, ils s’en vont, malgré Covid. (…) Chaque jour, les gars
s’en vont prendre les cars au Mali, à Bouaké, même les mineurs. Maintenant
là, c’est les enfants même qui s’en vont. Ils ont 150.000 f, ils prennent la
route. Des enfants seulement ! élèves même qui va à l’école, ils sont entrain
de partir. Les gens sont mobilisés.

Nous même que tu vois là, on attend notre tour. On n’est pas là pour
toujours. On attend notre jour pour partir aussi. Les frères, eux, ils sont en
route, ils ne sont pas encore rentrés. Sinon, s’ils sont rentrés, nous, on va se
lancer encore. On ne peut pas tous partir comme ça. » (Doumbia, 32 ans).

Tous ces verbatims, montrent bien que le désir de migration clandestine y est fortement
présent. Mais aussi, sachant que le désir de migrer clandestinement est souvent
embarrassant d’avouer, la question suivante a été posée, dans le but de toujours connaitre
leur désir de migration clandestine. La question était : « Si l’opportunité de migrer
clandestinement se présentait à vous, allez-vous le faire ? ».

192
Graphique 3 : Désir de migration clandestine face à une opportunité

250 30% 30%

DESIR DE MIGRATION CLANDESTINE

200
FACE A UNE OPPORTUNITE

150
15% 14% Je ne sais pas
100 Non
5% 6%
50 Oui

0
Malinké Non-Malinké

GROUPE ETHNIQUE

Source : Kouassy Odette, données d’enquête janvier-février 2021

Au regard des résultats du graphique 3, l’on constate une problématique chez les Malinkés
et les Non Malinké dans le désir de migrer clandestinement face à une opportunité. Autant
le désir de migrer est fort chez les Malinkés, autant il est faible voire nul chez les non
Malinké avec un taux de 30% de part et d’autre.
Même si, comparativement au graphique précédent, l’on observe une évolution chez les
potentiels migrants Malinké dans leur désir de migration clandestine (de 23% à 30 %) et
une diminution chez les non Malinké dans leur faible désir de migration (35% à 30%), les
Malinkés restent les plus disposés à vouloir effectuer cette migration et les non Malinké,
eux, radicaux dans leur désir ne pas vouloir migrer clandestinement.
Ainsi, pour ce fort désir de vouloir migrer clandestinement chez les jeunes Malinké face à
une opportunité, l’on pouvait entendre de la part de notre enquêté Sékou :

« Si moi, j’ai eu occasion pour partir et que je suis sûr vraiment que je vais
arriver, je vais partir.

Un garçon doit sortir pour aller se chercher. Si Dieu a fait que ça marche, tu peux
venir pour développer ton pays. Selon moi, ceux qui s’en vont là-bas, ce n’est pas
mal » (Sékou, 28 ans, Malinké).

Voulant insister sur sa détermination à partir face à une opportunité, Doumbia lui demande
qu’on puisse l’aider à joindre l’acte à la parole.

193
 « C’est manque de moyens, voilà pourquoi nous sommes là. Si tu peux nous aider,
demain même, tu vas apprendre que nous sommes partis. » (Doumbia, 32 ans).

Renchérissant leur pensée, Issiaka, lui met en relation son désir de migration clandestine à
une opportunité malgré les conditions de voyage qui se présenteront à lui. Pour lui, peu
importe le trajet à prendre. L’essentiel est de partir. Ainsi, on pouvait entendre :

« Nous, on veut partir en force, en fangan même. Même si c’est pour marcher
jusqu’en Libye, moi je suis prêt, oui c’est vrai. S’il y’a possibilité d’y aller, moi je
vais m’engager » (Issiaka, 33 ans Malinké)

De l’analyse de ces verbatims, il en ressort que, face à une opportunité, le désir de

migration des potentiels migrants Malinké se manifeste encore plus. Car pour eux,
l’opportunité qui se présentera à eux est une chance qu’ils doivent saisir pour pouvoir se
retrouver en Europe. Ne dit-on pas que, ceux qui réussissent sont ceux qui savent saisir
l’opportunité ? Cet état de fait vient donc confirmer l’effectivité de leur désir de migration
clandestine.
En se référant à l’idéalisation de l’Europe qu’ont les jeunes en général et les jeunes
Malinké en particulier, ces éléments permettent ainsi de confirmer certains arguments de
Lee (1966) à travers son modèle « push-pull ». En effet, pour Lee, la migration des
individus se fait, en fonction des facteurs attractifs (pull) ou répulsifs (push) se présentant
dans la zone d’origine ou d’accueil. Or l’Europe dans l’esprit de ces jeunes présente des
facteurs attractifs tels qu’une vie meilleure, du travail, la facilité de gagner beaucoup
d’argent et un bel environnement. Par contre la ville de Daloa, dans laquelle, ils se trouvent
présente, elle, des facteurs répulsifs comme le chômage, la difficulté de gagner de l’argent,
la situation économique difficile de la famille, etc. Cet état de fait les amène donc à vouloir
migrer pour obtenir des lendemains meilleurs. Cette idée de facteurs de repulsions qui
stimule le désir de migration se perçoit aussi chez S. Dieng, (2008, p. 47) en ces termes : «
lorsqu’un pays n’offre aucune perspective de développement favorable, et ce quelles que
soient les raisons, rigidités économiques, mauvais état ou étroitesse des marchés,
mauvaises politiques économiques, la propension des personnes à émigrer devient très
forte ». De plus, les risques liés à cette migration ne leur font guère peur, comme nous
verrons par la suite.
Par contre chez les Non Malinké, bien qu’ils aient une image positive de l’Europe, ceux-ci
ne désirent nullement ou faiblement migrer clandestinement. Ceux-ci voient en la

194
migration

195
clandestine quelque chose de dangereuse, où le risque de mort peut survenir. À cet effet, on
pouvait entendre de nos enquêtés Tanoh et Konan affirmer ceci :

« Moi, je veux partir, mais pas par la manière clandestine. Moi, je ne veux pas
risquer ma vie pour ça, c’est pourquoi je suis là. Sinon, y’a longtemps j’étais
parti » (Tanoh, 24 ans Akan).

« Même si j’ai une opportunité de migration clandestine, non je n’irai pas. Parce
que la migration clandestine a des effets néfastes. En pratiquant la migration
clandestine, je peux rester sous l’eau. Je peux avoir la mort » (Konan, 25 ans
Akan).

Allant dans le même ordre d’idée que nos enquêtés précédents, Hermane et Kouablan
ajoutent qu’ils préfèrent partir pour l’Europe de manière légale c’est-à-dire par avion,
car plus sûre et moins dangereux.

« Moi, je veux partir en tas même. Non, pas par la migration clandestine, pas par la
Libye. Je veux prendre vol direct pour aller. Parce que par Avion, c’est plus sûr quoi
! Par bateau, je risque la mort. Je ne veux pas mourir jeune. Je veux faire ma vie
d’abord avant de mourir. » (Hermane, 20 ans, Krou).

« Si j’ai l’occasion, je vais aller, mais pas, par migration clandestine. Non, C’est un
moyen dangereux. Si, je veux partir, c’est par avion. Je ne peux pas emprunter ce
chemin. Sincèrement, moi, je n’ai pas le cœur à traverser la mer. Si quelqu’un m’a
fait la proposition, je vais lui refuser. C’est ma vie, qui est en danger. Bien vrai, que
l’Europe est bien belle. Y’a l’emploi, mais pour arriver, là-bas, tu vas traverser
l’eau. Si, tu es mort, en route, l’emploi, on donne ça à qui ? Donc, par l’eau là, je ne
peux pas partir. » (Kouablan, 19 ans, Krou)

En outre, le non désir de la migration clandestine chez les non Malinké est aussi à l’origine
de l’image amère que leur a laissée la migration clandestine.

« Non, je n’ai pas le désir de partir en Europe. Pas de migration clandestine, parce
que, j’ai perdu beaucoup de parent qui partaient. Beaucoup sont tombés dans la
méditerranée donc, ça ne me tente même pas » (Makré, 25 ans, Krou)

Ces différents témoignages nous font remarquer que le désir de migration clandestine chez
les jeunes non Malinké est faible voire nul, et cela, malgré leur idéalisation de l’Europe.
La majorité préfère la voie légale à la méditerranée. Pour eux, migrer clandestinement est
dangereux. Partir par la méditerranée, c’est risquer leur vie. De plus, ceux-ci préfèrent
prendre l’argent destinée à payer les passeurs pour investir. Cette position de ne pas
vouloir migrer clandestinement s’explique par le fait que ce groupe (les Non Malinké)
n’aime pas

196
prendre de risque.

À titre de comparaison entre le désir de migration clandestine des Malinkés et des non
Malinké, il en ressort que les Malinkés sont plus prompts à vouloir migrer clandestinement
que les Non Malinké.
Voyons à présent qui sont ces personnes ? En d’autres termes quel est le profil
sociodémographique de ces potentiels migrants selon la propension à la migration
clandestine ?

4-3 Profil des potentiels migrants selon la propension à la migration clandestine

Le profil des potentiels migrants selon la propension à la migration va être analysé à deux
niveaux ; c’est-à-dire, dans un premier temps, nous allons voir le profil
sociodémographique des Malinkés et dans un second temps celui des non Malinké. Vu que,
le point précédent a appréhendé les potentiels migrants Malinké comme des individus
ayant un fort désir de migration clandestine, et les Non Malinké comme des individus
ayant un faible désir de migration clandestine, la détermination du profil va donc s’appuyer
sur ces résultats. Ainsi, pour déterminer le profil selon la propension à la migration
clandestine, la variable "beaucoup" qui représente un fort désir de migration clandestine va
être utiliser comme référence chez les Malinké et la variable "peu" comme référence chez
les non Malinké.
Par ailleurs, les différents profils vont être analysés en fonction des caractéristiques
suivantes : le genre, la situation matrimoniale, le niveau d’instruction, la situation
professionnelle, le nombre d’enfant et la religion.

197
4-3-1 Chez les Malinkés

4-3-1-1 Genre

Graphique 4 : Profil des potentiels migrants Malinké selon le genre et le désir de

migration clandestine
160
37%
140
DESIR DE MIGRATION CLANDESTINE

120
100 24%
21%
80
6% 0 - 4 (Peu)
60 7% 5 - 6 (Moyen)
40
7 - 10 (Beaucoup)
20 4%

0
Malinké Malinké
Féminin Masculin

SEXE ET GROUPE ETHNIQUE

Source : Kouassy Odette, données d’enquête janvier-février 2021

Sur les 384 potentiels migrants Malinké, les données en présence indiquent que chez les
hommes comme chez les femmes, le désir de migration clandestine est élevé avec
respectivement 37 % et 7%. Ce qui explique que chez les Malinké, la probabilité pour que
les hommes ou les femmes migrent clandestinement est élevée. Cette migration n’est pas
seulement l’affaire des hommes. Elle se vérifie autant chez les hommes que chez leur
homologue féminin. Les femmes malgré la dangerosité de cette migration ne désistent pas
dans leur désir aussi de l’effectuer. Ce qui vient confirmer les études de l’OIM, qui montre
que les femmes sont de plus en plus nombreuses dans cette migration. En 2019, l’on
relevait un taux de 46% de femmes contre 8% en 2015, 13% en 2016, 15% en 2017 et 26%
en 2018 (OIM, 2019 cité par C. Bolzman et al, 2019).

4-3-1-2 Situation matrimoniale

Les situations matrimoniales ici étudiées en fonction du désir de migration clandestine sont
les mariés, les concubins, les veufs et les célibataires.

198
Graphique 5: Profil des potentiels migrants Malinké selon la situation matrimoniale
et le désir de migration clandestine

140
DESIR DE MIGRATION CLANDESTINE

33%
120

100

80 21% 20%
0 - 4 (Peu)
60
6% 4% 5 - 6 (Moyen)
5%
40
5%
7 - 10 (Beaucoup)
20 4%
1%
0
Malinké Malinké Malinké
Célibataire Concubinage Marié(e)

SITUATION MATRIMONIALE ET GROUPE ETHNIQUE

Source : Kouassy Odette, données d’enquête janvier-février 2021

Au regard de ce graphique, l’on remarque que chez les Malinké, la situation matrimoniale
n’est pas un obstacle au désir de migration clandestine. Les célibataires autant que les
concubins et les mariés, ont un fort désir de migration clandestine. En effet, la variable
″Beaucoup″ surpasse les autres variables quelques soit la catégorie de la situation
matrimoniale. Ce qui indique que, célibataire, concubin ou marié sont tous prompts à
vouloir effectuer la migration clandestine.

199
4-3-1-3 Nombre d’enfant

Graphique 6: Profil des potentiels migrants Malinké selon le nombre d’enfant et le

désir de migration clandestine
120 17%
25%
100
DESIR DE MIGRATION CLANDESTINE

20%
80
13%
60
0 - 4 (Peu)
40 6% 6% 5 - 6 (Moyen)
7% 1%
5% 0% 7 - 10 (Beaucoup)
20
%0
0
Malinké Malinké Malinké Malinké
(1 - 2) (3 - 4) (5 et plus) Sans enfant

NOMBRE D'ENFANT ET GROUPE ETHNIQUE

Source : Kouassy Odette, données d’enquête janvier-février 2021

Les données du graphique n° 6 laissent voir que, chez les Malinké, le nombre d’enfant
n’est pas un frein au désir de migration clandestine. En effet, que ceux-ci soient sans enfant
ou en aient plus, leur désir de migration clandestine est élevé. Toutefois, nous pouvons
signifier une prépondérance dans le fort désir de migration clandestine chez ceux n’ayant
pas d’enfant (25%).
En effet, cette prépondérance s’explique par le fait que ces jeunes sont plus libres, car sans
enfant à charge. Ainsi, dans leur vigueur et sans souci d’enfant, partir en aventure leur
permettra d’améliorer leur condition de vie, celle de leur future petite famille et aussi de
leur grande famille.
4-3-1-4 Niveau d’instruction

Les variables qui détermineront le niveau d’instruction sont les niveaux : Coranique,
Analphabète, Primaire, Secondaire et Supérieur.

200
Graphique 7 : Profil des potentiels migrants Malinké selon le niveau d’instruction
et le désir de migration clandestine

120
28%
DESIR DE MIGRATION CLANDESTINE

100

80

13% 9%
60
3% 3% 4% 0 - 4 (Peu)
9%
6% 10%
40 5% 3% 5 - 6 (Moyen)

7 - 10 (Beaucoup)
20
3%
2% 3%
0%
0
Malinké Malinké Malinké Malinké Malinké
Analphabète Coranique Primaire Secondaire Supérieur
NIVEAU D'INSTRUCTION , GROUPE MALINKE

Source : Kouassy Odette, données d’enquête janvier-février 2021

Selon les données d’enquêtes, l’on remarque chez les Malinkés à part les potentiels
migrants de niveau supérieur qui ont un faible désir de migration clandestine (3%), tous les
autres niveaux ont un fort désir de migration avec une prépondérance pour le niveau
secondaire (28%). En effet, comparativement aux autres variables dans chaque catégorie
des niveaux d’instruction, la variable "beaucoup" est majoritaire. Ce qui explique le fort
désir de migration clandestine.
La prépondérance au niveau secondaire peut s’interpréter par le fait que, en plus des
individus qui ont décroché au niveau secondaire et qui se retrouvent à présent au chômage
ou dans l’informel, les élèves de niveau secondaire qui sont dans la catégorie des hors main
d’œuvre désirent aussi migrer clandestinement. Certains élèves abandonnent l’école pour
migrer clandestinement. Quant à la tendance qui baisse du côté supérieur, celle-ci se
traduit par le fait que, vu qu’ils ont des diplômes supérieurs, ceux-ci, se voient déjà
compétitifs sur le marché de l’emploi, par conséquent, ils ne peuvent prendre de risques
dans la migration clandestine au risque de perdre leur vie et voir tous leurs durs labeurs
d’instruction à l’eau.

201
4-3-1-5 Situation professionnelle

Graphique 8: Profil des potentiels migrants Malinké selon la situation

professionnelle et le désir de migration clandestine

120 27%

100 13%
17%
80
4% 15%
60
10% 11%
40 0 - 4 (Peu)
0%
Titre de l'axe

1%
20 5 - 6 (Moyen)
0% 1%
0 7 - 10 (Beaucoup)
Malinké Malinké Malinké Malinké
Chômage Emploi formel Emploi informel Hors main
d'œuvre

Titre de l'axe

Source : Kouassy Odette, données d’enquête janvier-février 2021

Au regard de ces données, nous pouvons observer que les personnes qui sont en situation
de chômage, en emploi informel et en hors main d’œuvre ont un fort désir de migration
clandestine avec respectivement 1% en situation de chômage, 27% en situation informel et
17% en situation de hors main d’œuvre. Pour ceux qui sont en emploi formel, ce désir de
migration clandestine est presque inexistant. Partant de ce fait, nous pouvons déduire que
les jeunes Malinké désirant migrer clandestinement se retrouvent le plus en situation de
chômage, dans l’informel ou en hors main d’œuvre. À la vue de ses données, rappelons
qu’en Côte d’Ivoire, « les jeunes représentent la population la plus touchée par le
chômage, le sous-emploi et la précarité de l’emploi. C’est le secteur informel, en
particulier, les emplois domestiques qui occupe la majorité des jeunes. Le secteur privé
formel, lui offre qu’une faible proportion d’emploi. » (C. Kouakou et A. Koba, 2015, p. 1).
Or ces jeunes Malinké désirant migrer clandestinement, s’ils ne sont pas au chômage,
exercent dans le domaine du commerce, de la mécanique, du transport, de la menuiserie ou
de la maçonnerie ou encore sont des élèves, étudiants ou femme de ménage. Ces activités,
vues comme des activités de

202
débrouillardise ne leur rapportent presque pas grands choses. Dans cet état de fait, la
migration clandestine est donc vue comme une modalité pour gagner plus d’argent et /ou
améliorer leur condition de vie.
4-3-1-6 Religion
Graphique 9: Profil des potentiels migrants Malinké selon la religion et le désir de
migration clandestine
160
39%
140
31%
DESIR DE MIGRATION CLANDESTINE

120

100 20%

80
0 - 4 (Peu)
60 4%
5 - 6 (Moyen)
40 7 - 10 (Beaucoup)
1%
1%
2%
20
2%
0
Malinké Malinké Malinké
Animiste Chrétienne Musulmane
RELIGION, GROUPE ETHNIQUE

Source : Kouassy Odette, données d’enquête janvier-février 2021

Les investigations empiriques, nous permettent de soutenir que, chez les Malinkés, à part
ceux de religion chrétienne qui ont un faible désir de migration clandestine, les musulmans
et les animistes, eux, ont un fort désir de migration clandestine. En effet, dans la catégorie
de la religion musulmane, la variable "beaucoup" (39%) qui représente un fort taux de
migration clandestine est supérieur aux autres variables "moyen” (20%) et "peu” (31%),
qui eux symbolisent respectivement un désir moyen et un faible désir de migration
clandestine. Pareil pour la catégorie des animistes avec 2% pour la variable "beaucoup"
contre 1 % pour la variable "moyen".
Cet état de fait qui montre une prépondérance du désir de migration chez les Malinkés
musulmans, vient expliciter le point 2-4 du chapitre 2 portant sur la religion Musulmane
qui légitimise la migration.

203
4-3-1-7 Profil socio-démographique-type des potentiels migrants Malinké désirant
migrer clandestinement.

Après avoir dégagé chez les Malinké les liens entre le désir de migration clandestine et les
caractéristiques socio-démographiques, il nous revient de faire le profil type de ceux-ci.
De nos résultats donc, nous pouvons dire que, les jeunes Malinké désirant le plus migrer
clandestinement sont aussi bien de sexe masculin comme féminin. Leur situation
matrimoniale et le nombre d’enfants ne sont pas des obstacles à leur désir de migration
clandestine. Célibataires, concubins ou mariés et ayant des enfants ou pas, ceux-ci désirent
toujours migrer clandestinement. Concernant leur situation professionnelle, ils sont soit
dans l’informel, au chômage ou soit en hors main d’œuvre. La plus grande majorité sont de
religion musulmane.
4-3-2 chez les Non Malinké

4-3-2-1 Genre

Graphique 10 : Profil des potentiels migrants Non Malinké selon le genre et le

désir de migration clandestine
250
DESIR DE MIGRATION CLANDESTINE

55%
200

150
15%
0 - 4 (Peu)
100
4% 11% 5 - 6 (Moyen)
12%
7 - 10 (Beaucoup)
50 3%

0
Non-Malinké Non-Malinké
Féminin Masculin
SEXE ET GROUPE ETHNIQUE

Source : Kouassy Odette, données d’enquête janvier-février 2021

Sur les 384 potentiels migrants non Malinké enquêtés, il en ressort que les hommes autant
les femmes ont un faible voire nul désir de migration clandestine. En effet, selon les
variables

204
qui expriment le désir de migration clandestine, la variable ″peu″ est la plus représentée
avec 55% chez les hommes et 15% chez les femmes. Ce qui déduit que le désir de
migration clandestine des jeunes hommes ou femmes non Malinké est faible voire nulle.

4-3-2-2 Situation matrimoniale

Graphique 11 : Profil des potentiels migrants Non Malinké selon la situation

matrimoniale et le désir de migration clandestine

250

55%
200
DESIR DE MIGRATION CLANDESTINE

150

12% 0 - 4 (Peu)
100 13%
3%
2%
11% 0% 5 - 6 (Moyen)
50 2%
1%
7 - 10 (Beaucoup)

0 O%
Non-Malinké Non-Malinké Non-Malinké Non-Malinké
Célibataire Concubinage Marié(e) Veuf(ve)

SITUATION MATRIMONIALE ET GROUPE ETHNIQUE

Source : Kouassy Odette, données d’enquête janvier-février 2021

Au regard des données, il en ressort que chez les non Malinké, les célibataires malgré leur
état de célibat qui stipule liberté et manque d’engagement, ont un faible voire nul désir de
migration clandestine (55%). Pareil pour ceux qui sont en concubinage et marié. Les
statistiques laissent apparaitre 12% chez ceux qui sont en concubinage et 2% chez les
mariés. Bien que ces taux paraissent faibles, ceux-ci sont supérieurs aux autres variables
concernant le désir de migration clandestine. En définitive, il s’ensuit que chez les non
Malinké, les célibataires, les concubins et les mariés ont un faible voire nul désir de
migration clandestine.

205
4-3-2-3 Nombre d’enfant

Graphique 12 : Profil des potentiels migrants Non Malinké selon le nombre

d’enfant et le désir de migration clandestine
180
41%
DESIR DE MIGRATION CLANDESTINE

160
140
120
100 18%
80 1 - 4 (Peu)
10%
60 6% 5 - 6 (Moyen)
6%
40 3% 9% 7 - 10 (Beaucoup)
20
1% 1%
0
Non-Malinké Non-Malinké Non-Malinké Non-Malinké
(1 - 2) (3 - 4) (5 et plus) Sans enfant
NOMBRE D'ENFANT ET GROUPE ETHNIQUE

Source : Kouassy Odette, données d’enquête janvier-février 2021

En rapport avec le nombre d’enfant, le graphique 12 indique que la majorité des jeunes non
Malinké qui sont sans enfant désire très peu migrer clandestinement. En effet, la variable
″peu″ avec 41% montre donc que leur désir de migration clandestine est faible voire nul.
Nous pouvons déduire que les jeunes non Malinké, malgré leur état de liberté, vu qu’ils
sont sans enfant préfèrent ne pas s’adonner à la migration clandestine. De même lorsque
ces potentiels migrants ont des enfants, leur désir de migration clandestine reste toujours
faible voire nul car la variable ″peu″ surpasse les variables ″beaucoup″ et ″moyen″.
Du coup, il en ressort que les potentiels migrants non Malinké, qu’ils soient sans enfant ou
ayant des enfants ont un faible voire nul désir de migration clandestine.

206
4-3-2-4 Niveau d’instruction

Graphique 13 : Profil des potentiels migrants Non Malinké selon le niveau

d’instruction et le désir de migration clandestine

140
31%
120 25%
DESIR DE MIGRATION CLANDESTINE

100

80
9%
60 6% 0 - 4 (Peu)
4% 5%

40 1% 4% 5 - 6 (Moyen)
8%
1% 2%
7 - 10 (Beaucoup)
20 0% 3%
2% 0%
0
Non-Malinké Non-Malinké Non-Malinké Non-Malinké Non-Malinké
Analphabète Coranique Primaire Secondaire Supérieur

NIVEAU D'INSTRUCTION ET GROUPE ETHNIQUE

Source : Kouassy Odette, données d’enquête janvier-février 2021

Au regard du graphique 13 qui montre le lien existant entre le niveau d’instruction et le

désir de migration clandestine chez les non Malinké, il en ressort que, à tous les niveaux
d’instructions, chez la grande majorité, le désir de migration clandestine est faible voire
nul, avec une prépondérance au niveau secondaire (31%). En effet, dans chaque catégorie
du niveau d’instruction, la variable ″peu″ surpasse les autres variables ″beaucoup″ et
″moyen″. Ce qui témoigne que, quel que soit leur niveau d’instruction, qu’il soit
analphabète, primaire, secondaire ou supérieur, les potentiels migrants Non Malinké ont un
faible voire nul désir de migration clandestine.

207
4-3-2-5 Situation professionnelle

Graphique 14: Profil des potentiels migrants Non Malinké selon la situation
professionnelle et le désir de migration clandestine

160
DESIR DE MIGRATION CLANDESTINE

36%
140

120 28%
100
0 - 4 (Peu)
80 10%
4% 7% 6%
60 5 - 6 (Moyen)
2% 0% 6%
40
7 - 10 (Beaucoup)
1%
20
1%
0
Non-Malinké Non-Malinké Non-Malinké Non-Malinké
Chômage Emploi formel Emploi informel Hors main d'œuvre

SITUATION PROFESSIONNELLE ET GROUPE ETHNIQUE

Source : Kouassy Odette, données d’enquête janvier-février 2021

Les investigations empiriques mettant en lien la situation professionnelle et le désir de

migration clandestine chez les Non Malinké, nous conduisent à dire que, les potentiels
migrants non Malinké, qu’ils soient au chômage, en informel, en hors main d’œuvre ou en
emploi formel ont tous, un faible voire nul désir de migration clandestine. En effet, les
données du graphique montrent que dans chaque catégorie professionnelle la variable
"peu" est au-dessus des autres variables. Par exemple dans la catégorie de l’emploi
informel, nous avons pour la variable "peu" un taux de 36% contre 10% et 7% pour
respectivement les variables "moyen" et "beaucoup". Ce qui montre un faible voire nul
désir de migration clandestine dans cette catégorie professionnelle. Partant donc de ce fait,
il en ressort que chez les non Malinké, la propension à la migration clandestine, quelques
soit la situation professionnelle est faible voire nulle.

208
4-3-2-6 Religion

Graphique 15: Profil des potentiels migrants Non Malinké selon la religion et le
désir de migration clandestine

250 55%

200
DESIR DE MIGRATION CLANDESTINE

150
8%
8% 6%
100 1% 0 - 4 (Peu)
1% 10% 5%
5 - 6 (Moyen)
50
2% 4%
7 - 10 (Beaucoup)
0
Non-Malinké Non-Malinké Non-Malinké Non-Malinké
Animiste Autre Chrétienne Musulmane

RELIGION ET GROUPE ETHNIQUE

Source : Kouassy Odette, données d’enquête janvier-février 2021

Au regard de ces données, il en ressort que les potentiels migrants non Malinké de religion
chrétienne, animiste et autre (Bouddhisme) ont un faible voire nul désir de migration
clandestine. Par contre ceux de religion musulmane sont mitigés entre un fort désir et un
faible désir de migration clandestine avec un taux respectivement de 6% contre 5%.
En conclusion, il en ressort que les non Malinké pour la plupart de religion chrétienne,
animiste ou bouddhiste ont un faible voire nul désir de migration clandestine.

4-3-2-7 Profil socio-démographique-type des potentiels migrants non Malinké

désirant migrer clandestinement.

Les non Malinké qui désirent faiblement voire nullement migrer clandestinement sont aussi
bien de sexe masculin que féminin. Ils sont célibataires, en concubinage ou mariés avec ou
pas d’enfant. Leur niveau d’instruction varie du sans niveau au niveau supérieur.
Concernant leur situation professionnelle, ceux-ci sont aussi bien au chômage, en hors
mains d’œuvre,

209
qu’en situation informelle ou formelle. Côté religion, ils sont pour la plupart chrétiens ou
animistes.

Conclusion
L’Europe pour les jeunes Malinké et non Malinké est perçue comme un continent où il fait
bon vivre. Un continent d’espoir. Pour eux, partir en Europe équivaut à avoir une vie
meilleure. Cependant, lorsqu’il s’agit de migrer clandestinement pour s’y rendre, une
divergence s’y présente. Les potentiels migrants Malinké développent une forte propension
à la migration clandestine. Ce qui est contraire chez les non Malinké qui, eux ont une faible
voire nulle propension à cette migration. Pourtant, ces deux groupes présentent presque les
mêmes profils sociodémographiques.
Existe-t-il d’autres facteurs qui influencent le désir de migration clandestine des potentiels
migrants Malinké ?

210
CHAPITRE 5 : COMMENT LES CAUSES ÉCONOMIQUES INFLUENCENT
LE DÉSIR DE MIGRATION CLANDESTINE DES JEUNES
MALINKÉ ?

Introduction

Vouloir migrer vers l’Europe par la mer n’est pas fortuit. Elle relève de plusieurs causes
dont les causes économiques qui s’additionnent et créent ainsi le désir de migration. Pour
une analyse de ces causes, nous avons distingué les causes économiques macro, des causes
économiques micro. La première cause à savoir les causes économiques macro, cherche à
expliquer le désir de migration clandestine en lien avec la situation économique de Daloa.
À cet effet, cette cause va s’appréhender sous trois points. Le premier point fera ressortir la
faible industrialisation de la ville, le second s’intéressera au faible taux d’insertion des
jeunes par les structures étatiques d’emplois dédiés aux jeunes et enfin le troisième point
portera sur l’atteinte des principales activités de la ville à travers les déguerpissements.
Quant à la deuxième cause, qui relève des facteurs micro économiques, celle-ci s’articulera
également autour de deux points que sont la situation économique de l’individu, et les
responsabilités de celui-ci.

Dans une analyse comparative entre les jeunes Malinké et non Malinké, ces différents
aspects justifieront la pertinence de la dimension économique dans le désir de migration
clandestine.

5-1- Les causes économiques macro

Daloa, ancienne cité coloniale, aujourd’hui capitale de la région du Haut Sassandra est un
pôle de développement économique régionale. Cette ville évolue dans un cadre régional
qui présente de nombreux atouts économiques et industriels avec des potentialités agricoles
comme le binôme cacao-café qui fait d’elle la capitale de la boucle du cacao. En plus de ce
binôme, viennent s’ajouter les cultures de l’hévéa, du palmier à huile, de l’anacarde, etc.,
mais aussi les différentes variétés de bois. Encore, de par sa situation géographique, zone
carrefour, celle-ci facilite le commerce et en plus est dotée d’infrastructures routières

211
favorisant le trafic des produits agricoles.

La ville de Daloa de par ses atouts, a occasionné plusieurs mouvements migratoires

internationales comme inter-régionales, créant ainsi une forte dynamique démographique.
D’une population de 60.800 habitants en 1988, elle est passée à 173.107 habitants en 1998,
puis à 245.360 habitants en 2014 avec taux de jeunes de 42,94 % dont l’âge varie entre 14
et 35 ans (RGPH, 2014). Mais, le problème est que, malgré toutes les potentialités que
présentent la ville, celle-ci présente des avatars pour sa jeunesse qui peinent sous le poids
du chômage et du sous-emploi.
Cette section scrute les avatars de l’économie locale de Daloa qui conduisent les jeunes à
une précarité économique ou au chômage.
5-1-1 La faible industrialisation de la ville
Daloa est une ville située dans une zone forestière sempervirente d’où le nom de "la cité
verte". La végétation homogène dont elle bénéficie, lui assure une diversité de ressources
floristiques, contenant des variétés de bois recherchées, une diversité de ressources agricole
dont le café, le cacao, l’hévéa, le palmier à huile, l’anacarde, etc. et une diversité de
ressources faunique. Au niveau du haut Sassandra, Daloa constitue le principal point de
collecte du café, du cacao et du bois. Malheureusement, malgré tous ses atouts, cette ville
n’a pas bénéficié de politique d’urbanisation lourde (usines, industries). Elle manque
d’usines de transformations de cacao et de café et les industries de transformation de bois
qu’elle compte ont presque toutes fermées. En effet, au départ, la présence des espèces de
bois commercialement exploitable (Samba, Iroko, Fraké, Bété, Dabema, Acajou, Tiama,
Sipo etc.) a emmené les politiques d’industrialisation à mettre en place plusieurs usines de
transformation de bois. Ainsi, le département de Daloa comptait en son sein comme
scieries formelles, la scierie SGN localisée dans la sous-préfecture de Gadouan et les
scieries Antilopes, TBI, COLBICO, SGTBO et GIBT, SIBAT, SITBT et la Scie Mobile
toutes situées aux abords de la Zone urbaine de Daloa (ICEF, ENSEA, 1999). A ces
scieries venaient aussi s’ajouter plusieurs scieries informelles. Mais, face à de nombreux
problèmes, ces scieries ont définitivement fermées (TBI, SGTBO et GIBT, SIBAT, SITBT
et la Scie Mobile), ou provisoirement fermées (Antilopes) ou encore se sont rattachées à
d’autres scieries (COLBICO rattachée à la scierie COBARMAN basée à Issia) (Yao. K.
Ernest, 2014,

212
p. 91). Ces problèmes sont entre autres : «[ les] difficultés d’approvisionnement en bois, la
fraude massive dans la filière, la crise internationale qui s’abat sur les scieries, la crise
sociopolitique interne, les nombreuses taxes auxquelles elles sont soumises, le racket, la
faiblesse de la demande intérieure, la concurrence interafricaine sur des niches
commerciales et la lenteur des progrès dans la transformation » (Yao.K.Ernest, 2014, p
.91), Or, toutes ces scieries étaient un gisement d’emploi pour la population de Daloa.
Elles créaient aussi bien des emplois permanents, contractuels qu’occasionnels. Ainsi, ces
scieries embauchaient plus de 734 salariés permanents sans compter les contractuels et les
occasionnels qu’on ne peut définir (Idem). Aujourd’hui, comme unités de transformation
de bois agrée, ils ne restent que la SGN et les Ets Coulibaly qui ne peuvent employer
qu’une infime partie des jeunes de Daloa.
Cette situation de défaillance d’usines et d’industries de bois au niveau de Daloa, va donc
augmenter le chômage des jeunes, car nombreux sont ceux qui ont été mis à la rue. C’est ce
qu’on retient des propos du secrétaire régional des travailleurs du Haut Sassandra, en la
personne de Mr Digbeu Edgard :
« Ici, il n’y’a pas d’usines, il n’y a que des entreprises de bois mais
malheureusement, il n’y a plus de grumes. Les gens s’en vont, ils n’ont pas de bois.
Les directeurs d’entreprises sont obligés de mettre les gens au renvoi » (Aip-ci,
2017).

Cette situation de faible industrialisation de la ville de Daloa qui n’offre presque pas
d’emploi à la jeunesse, et la mettant dans une situation de chômage et de sous-emploi, est
une des causes du désir de migration clandestine. Ces extraits d’entretiens l’illustrent de
manière exemplaire :
« Les entreprises même qui embauchaient pas mal de jeunes sont fermées telle que
l’entreprise SGTBO. c’est une entreprise de bois qui abritait près de 600 jeunes.
Elle est fermée. Il y avait aussi une société de riz sur la route d’Issia qui est fermé
aussi. (…) Nous n’avons pas de grandes entreprises pour embaucher les jeunes. Ici
à Daloa, nous avons que deux activités principales, le commerce et le transport. À
part ces deux activités, rien d’autre ne bouge. Avant les jeunes partaient vers
Abidjan pour aller se chercher, alors que Abidjan est très convoité, très saturé,
donc s’il y’a occasion d’aller en dehors d’Abidjan, voilà pourquoi les jeunes de
Daloa, partent pour l’Europe par la migration clandestine. » (L. porte-parole d’un
grin).
À un autre de dire
« (…) Sinon, ce n’est pas forcement parce que la jeunesse veut aller en aventure,
mais c’est le manque d’emploi. Bien vrai, qu’il y’a l’idée d’aller de l’autre côté,
mais c’est surtout le manque d’emploi. Vous allez visiter toute la ville de Daloa,
même dans les villages, il n’y a pas d’usines, une entreprise même pour pouvoir

213
 employer la jeunesse. Alors que ceux qui vont sur l’eau, ceux qui rentre, à travers
leurs photos, ça influence un peu la jeunesse. C’est nos amis qui sont là-bas, qui
sont bien habillés. Ils ont de bons portables. Chaque fin du mois, ils arrivent à
envoyer un peu ici au pays. Tout ça, ça motive aussi les gens à partir. » (Doumbia,
32 ans).

Ces propos sont ceux aussi défendus en ces termes par un étudiant enquêté :

« Vous-mêmes, vous allez visiter la ville de Daloa, il n’y a pas d’usines, il n’y a pas
d’entreprises. Il n’y a rien. » (Soumahoro, 25 ans, étudiant).

Par ailleurs, les jeunes Malinké se sentent les plus touchés par cette faible industrialisation,
car ceux-ci se perçoivent comme des hommes d’usines. Ce manque les affecte donc, le
plus. À cet effet, un de nos enquêtés, tapissier de son état affirme :

« Si y’avait usines à Daloa, vraiment, c’était bon. Nous, on est hommes de usines.
Si usine marche, si toi qui est dans usine, si on t’a payé, tu vas venir commencer un
petit truc. Mais, toi même faut regarder, il n’y a rien à Daloa. » (Hassan, 27 ans,
tapissier)

Tous les propos de nos enquêtés sur ce fait, nous laissent voir une ville en déficit d’usines
et d’entreprises où l’emploi des jeunes fait défaut.
Face donc à l’amenuisement du secteur secondaire, plus précisément des industries de bois,
le secteur tertiaire s’est développé à travers la prolifération de petites activités. Mais, celui-
ci aussi, fait face à des difficultés.
5-1-2 Le déguerpissement des jeunes de leurs principales zones d’activités
Compte tenu de la léthargie du secteur secondaire que connait la ville de Daloa, le secteur
tertiaire s’est révélé, comme le principal secteur d’activité en termes d’emploi fourni, avec
un taux de 76,32% (RGPH, 2014 cité par J.B. Wadja et Al, 2019). À cet effet la population
surtout les jeunes de manière informelle, se sont rabattus vers le commerce, le transport,
l’artisanat et les petits métiers. Mais le commerce et le transport, principales activités des
jeunes de Daloa vont être affaiblis par des déguerpissements. Alors que les jeunes Malinké
pour la plupart analphabètes ou sortis du cadre scolaire exercent dans ce domaine.

214
5-1-2-1 Le "Black Market" et les trottoirs, les champs d’actions des jeunes
diplômés ou non, détruits.

Dans le but d’exercer leur activité commerciale, la mairie de Daloa octroie aux jeunes, un
espace au niveau du quartier Commerce. Ainsi, en 2005 nait le "Black Market" de Daloa,
marché de gros et de détail à l’image du "Black Market" d’Adjamé (Abidjan). Dans ce
marché, plus de 2000 jeunes de 20 à 40 ans exerçaient des activités génératrices de revenu
pour subvenir à leur besoin et à celle de leur famille. Ces jeunes nommés "Blackiss"
travaillaient comme commerçants, vendeurs, cordonniers ou artisans. Grâce à leur activité,
chaque jeune pouvait gagner mensuellement près de 200.000 f CFA (C. Koffi, (s/d)).
Malheureusement, en 2015 le "Black Market" est détruit par les autorités municipales au
profit d’un opérateur économique. Ce déguerpissement met donc à la rue tous ces jeunes
qui y exerçaient.
Dispersés, certains ont trouvé refuge en bordure des trottoirs près de la mairie où de la
grande mosquée pour commercialiser leur marchandise. Encore là, une décision de libérer
les trottoirs a été prise par la municipalité.
Cette situation de déguerpissement du "Black Market" et des trottoirs, déstabilise beaucoup
de jeunes. Leurs activités connaissent un ralentissement, voire une faillite. Ceux-ci ne
voient plus en Daloa une ville où ils peuvent se réaliser. La migration clandestine devient
donc une stratégie de résilience pour un avenir meilleur. C’est ce qu’explique Doumbia, un
de nos enquêtés :

« Avant, il y’avait Black, c’était là-bas que les jeunes se débrouillaient. Un jour
comme ça, ils sont venus, ils ont cassé ça. Les activités des gens ont pris un coup.
Ils ne savaient pas où aller. Aussi ; ils ont perdu beaucoup de leurs clients. Ça les
a fait tomber. C’est ça qui a commencé tout ça là. Sinon, immigration clandestine,
c’était là, nous on ne savait pas que c’était là. Je ne sais pas si tu comprends un
peu. Black, où, la jeunesse venait se défendre, depuis, ils ont cassé, les gens ont su
que les gars partaient sur l’eau. Raison pour laquelle, les gens ont vendu leur
téléphone et autres et ils sont partis. Ceux qui sont restés ici, ils ont vu ça, comme
un réseau. Donc tout le monde s’est engagé et veut s’engager. C’est comme un
réseau "Al Qaïda". Comme, on a vu que quand, eux s’en vont là-bas, ça va dans
leur main, donc nous aussi, on va partir, parce que y’a rien ici » (Doumbia, 32
ans).

Cette explication donnée, qui montre le désir de migration dû au déguerpissement du

Black, va être approfondie et renchérie par l’histoire d’Arouna, candidat heureux de la
migration

215
clandestine et ancien commerçant au Black et sur les trottoirs, avec qui l’entretien s’est
déroulé téléphoniquement par WhatsApp.

« Moi, lorsqu’on nous a chassé du black, j’ai pris des prêts avec des gens pour que
je puisse améliorer mon magasin. Mon magasin était situé sur la voie de Gbégbani
(grande mosquée). Quand on dit Gbégbani, c’est un peu truc, truc, parce que tout
le monde ne peut pas connaitre. Quand tu dis « grande mosquée », oui. C’est là-
bas mon magasin était situé. Je vendais les pièces détachées, les pièces de froid, les
pièces de climatisation, avec un peu de pièce de voiture. Un jour mon magasin a
été cassé. On nous a dit de quitter sur la voie. On pensait que c’était un truc de
plaisanterie. Chaque fois que la mairie vient, on nous dit ça et vous les donnez
quelques choses, les gars passent. Un bon matin, je viens, la machine est rentrée
dans mes marchandises avec le magasin cassé. On n’a pas pu sauver la
marchandise. Toute la marchandise qui était dedans est gâtée. Je, n’ai même pas
pu sauver un de mes marchandises. Je, n’avais plus rien à faire. Maintenant un
jour j’étais là, j’étais là, j’ai vu mes jeunes frères qui parlaient de la sortie de la
méditerranée, parce que à chaque fois, on entend, il y’a telle personne qui rentre,
il y’a telle personne qui rentre. Maintenant, il y’a des amis qui sortaient,
maintenant, eux, ils m’ont donné le conseil de venir avec eux, là on va sortir
ensemble. C’est dans ça, j’ai pris la route, j’ai vu que, je n’ai plus rien à faire ici.
Le peu de jeton, l’argent qui était à côté de moi là, je suis sorti avec ça. J’ai pris la
route avec eux. On nous a beaucoup fatigué sur la route mais par la grâce de Dieu,
avec les prières des parents, on est rentré sain et sauf. » (Arouna ,35 ans migrant
clandestin ayant réussi la traversée).

Les déguerpissements du Black et des trottoirs sans relocalisation par les autorités,
plongent les jeunes en générale et les jeunes Malinké en particulier dans une situation de
précarité économique. En effet, le commerce fait partir d’une des activités principales du
Malinké. Leurs jeunes sans instruction ou sortit du circuit scolaire s’orientent vers cette
activité pour en faire leur métier. C’est de là, qu’ils tirent leur ressource financière pour
s’occuper d’eux et de leur famille. La destruction de ce site stratégique de commerce, les
mènent donc dans une léthargie financière. Partir pour l’Europe de manière clandestine
devient particulièrement pour les jeunes Malinké, une autre chance à saisir pour se
construire ou se reconstruire. Alors que, pour les jeunes non Malinké, n’ayant pas une
culture commerciale, l’activité du commerce représente juste un tremplin. Ceux-ci exercent
dans ces domaines en attendant d’avoir mieux ailleurs. Les différents déguerpissements les
bouleversent peu.

216
Photo 2: Situation géographique des lieux de Daloa où la majorité du jeune
commerçant exerçaient.

Source : https://info.arte.tv/fr/daloa-et-le-reve-deurope

5-1-2-2 Le déguerpissement de la gare routière centrale.

Première gare routière de Daloa, la gare routière centrale est située au centre-ville à
l’intercession des axes menant vers Zoukougbeu à l’ouest, vers Bouaflé à l’est, vers Issia
au sud et vers Vavoua et Zuenoula au nord. Cette gare, représentait plus qu’un simple point
de départ, d’arrivée et de transit. De nombreux acteurs aux statuts divers dont les
chauffeurs et leur apprenti, les commerçants, les coxer49, les convoyeurs, les employés des
syndicats, etc. s’y rencontraient. Comme dans la plupart des gares routières en Afrique
subsaharienne, cette gare routière était fortement liée à l’économie informelle. Par ailleurs,
cette économie informelle était l’affaire des jeunes. Leurs différentes activités à ce lieu,
leur permettaient de subvenir à leurs différents besoins.
Or dans le but de rénover la gare centrale de Daloa, les autorités municipales déguerpissent
des lieux tous les acteurs qui s’y trouvaient et relocalisent les commerçants sur un autre
site en chantier. Cette situation de déguerpissement, perturbe donc la situation
économique de

49
Intermédiaires et rabatteurs des gares routières.

217
ceux-ci. C’est ce qui explique, l’un de nos enquêtés :

« Ils ont cassé la gare au commerce là-bas, soi-disant pour réaménager. (…). À la
gare, il y’a les coxers, il y’a les syndicats, il y’a les vendeurs de téléphone, il y’a
les transporteurs. C’est un carrefour où tout le monde vient se regrouper matin
pour se chercher. Mais, maintenant, ils ont cassé, eux, tous sont dispersés.

Pour les commerçants, ils ont donné un autre endroit. Mais, le véritable problème
est que cet endroit qu’ils ont donné, l’argent de caution, qu’ils ont dit, c’est un peu
élevé. Pour un seul magasin, l’argent de caution, on nous parle de 225.000 f. c’est
trop élevé pour les commerçants, surtout pour les débutants. Encore, chaque fin du
mois, tu dois donner 20.000 f. Toi, le petit commerçant, tu fais comment ? Imagine,
ton fonds de commerce, c’est 100.000 f ou 50.000 f, tu fais comment ? toi, tu vas te
promener, en ville seulement. C’est fatiguant. Et puis tu vas gagner combien ? »
(Doumbia, 32 ans).

Le calcul coût-bénéfice-rentabilité de ces jeunes commerçants par rapport à la

relocalisation, les mènent à déduire la migration clandestine comme avantageuse. En
effet, le calcul se fait entre l’opportunité de migration clandestine vers l’Europe et le fait
de rester et de devoir supporter la cherté des magasins (caution et du loyer) qui sera
difficile pour s’en acquérir. Mais aussi, le fait de devoir tout recommencer à zéro (se
refaire des clients sur le nouveau site). Suite aux calculs et ne sachant plus, où effectuer
leur activité, la migration clandestine vers l’Europe devient comme une solution pour se
reconstruire. Les propos de nos interlocuteurs fournissent des explications intéressantes
quant à ce fait.

« La gare routière qu’ils ont cassée récemment, ceux qui abritaient ces endroits, ne
payaient pas de l’argent à la fin du mois, mais, quand ils vont réaménager la gare
routière, pour pouvoir exercer à cet endroit, tu seras obligé de payer caution. Et
puis fin du mois, tu seras obligé de payer quelque chose encore. Quelque chose ou
avant, tu ne payais rien. Quand, eux, ils vont réaménager, du coup, ça devient pour
eux et en même temps, ils vont vous taxer. Il y’a tout ça-là qui motive, les gens à
partir » (Soumahoro, 25 ans, étudiant).

Un autre jeune Malinké tient aussi des propos similaires.

« Ils ont construit des magasins, mais pour rentrer là, caution 225.000 f et
puis chaque mois, tu payes 20.000 f. tu vois magasin là même, ça là, c’est
grand. C’est petit comme ça. Et puis, dans ton nouveau coin, on ne te
connait pas. C’est comme non, tu vas recommencer à zéro. Avec ça encore
par mois, tu vas payer. C’est ça d’autres quand, ils gagnent un peu, ils
gagnent temps. Ils vont derrière l’eau. » (Chaka, 26 ans).

218
Les déguerpissements du "Black Market" et de la gare routière centrale, influencent les
jeunes surtout Malinké dans leur désir de migration clandestine. Voyons à présent qu’en est
- il de l’insertion des jeunes par les structures étatiques.
5-1-3 Le faible taux d’insertion des jeunes par les structures étatiques d’emploi en
faveur des jeunes

Face à la situation de précarité d’emploi et de chômage des jeunes ivoiriens et suite aux
imperfections de la politique nationale d’emploi (PNE 2012-2015), l’État met en place une
réforme visant à renforcer les actions gouvernementales en faveur de l’emploi des jeunes.
Ainsi, en 2015 est créé l’Agence Nationale pour l’Insertion et l’Emploi des Jeunes
dénommée (Agence Emploi Jeune). Produit de la combinaison de neuf (9) structures
dissoutes (AGEPE, FIDEN, FNJ, FAPA, FDHEV, FF-PMEA, FSE-THIMO, FGCP-BAD,
et FIJDRDSPP). Cette agence dans sa mission est soutenue par trois (3) autres structures
dont l’Agence nationale de la formation professionnelle (AGEFOP), le Bureau de
coordination des programmes d’emploi (BCPE) et la Plateforme de services (PFS).
(Rapport Pays, Draft 2 (s/d)).
Sa mission est de :
 Assurer l'accueil, l'information et l'orientation des jeunes demandeurs d'emploi.
 Favoriser l’insertion professionnelle des jeunes diplômés sans emploi ;
 Apporter un appui aux porteurs d’initiatives potentiellement créatrices d’emplois
pour les jeunes ;
 Mettre en œuvre des programmes spéciaux destinés à la réinsertion professionnelle
et à l’emploi des jeunes ;
 Favoriser l’accès au crédit des jeunes porteurs de projets ;
 Promouvoir le dialogue avec les partenaires en faveur des populations cibles.
(Idem, pp. 60-61).
Aussi, dans le but de contribuer activement à la politique nationale de l’emploi (PNE 2015-
2020), des antennes régionales ont été mises en place dont l’antenne régionale de Daloa.
Dans l’exercice de ses fonctions, cette antenne a pu insérer des jeunes dans des emplois
salariés comme des emplois indépendants. Ce sont donc, avec le programme "Agir pour les
jeunes” près de 210 jeunes pour Agir 1 en 2015 et 802 jeunes pour "Agir 2" en 2019 qui
ont

219
bénéficié de financement. Le programme "Agir 3" est en cours. Pour les THIMO, ce sont
une centaine de jeunes qui ont bénéficié de l’opération permis de conduire. Pareil pour les
emplois salariés à savoir les stages de pré- emploi ou de validation (entretien avec
l’Agence Emploi Jeune antenne Daloa, 2021).
Mais en dépit de tout cela, les jeunes de Daloa, se plaignent de ne pas bénéficier du soutien
de l’Agence Emploi Jeune pour leur insertion. C’est ce que Soumahoro, essaie de nous
faire comprendre au travers de ces dires :

« Emploi jeune, les gens vont déposer des demandes pour pouvoir travailler, mais,
ce n’est pas facile d’accepter les demandes. Même moi-même, j’ai été là-bas
plusieurs fois. Chaque fois, quand, il y’a demande, je me rends là-bas pour
déposer mes dossiers, mais rien. » (Soumahoro, 25 ans, étudiant).

Ce problème concerne autant les jeunes garçons que les jeunes filles. Ainsi, Marie 23 ans
nous laisse entendre ceci :

« Oui, j’ai fait, Emploi jeune, mais le résultat a été négatif. » (Marie, 23 ans).

Quant à Aya, elle montre que l’Agence Emploi Jeune de Daloa, n’arrive pas toujours à
donner des prêts à sa jeunesse. Ainsi, on pouvait entendre d’elle :

« Oui, oui, j’ai déjà déposé mon projet à la direction de l’emploi jeune.
Mais, ils m’ont dit qu’il fallait remplir les critères, être Marié légalement. Il
y’a certains critères qu’il faut respecter, et il faut avoir un aval. Qui va
t’avaler ça ? alors que c’est un projet d’au moins 25 à 30 millions. On me
demande, j’ai combien dans mon compte, je dis j’ai 3 millions, on me dit
non, ce n’est pas possible. » (Aya, 35 ans).

Aussi, certains jeunes par l’information reçue de leur ami, restent méfiant vis à vis des
opportunités que peuvent leur offrir l’Agence. Ainsi, on pouvait attendre de Siaka :

« Moi, je n’ai jamais postulé, mais il y’a des amis qui ont demandé, jusqu’en, mais
aujourd’hui, ils sont là, il n’y a pas résultat d’abord. Même, l’argent, on dit prêt,
prêt, il y’a un ami, lui-même, il a déposé son dossier, jusqu’à présent rien. Lui-
même, il m’a poussé, j’ai dit "tchê" ! ça là, c’est "son" 50. Moi, je ne fais pas. »
(Siaka, 33 ans).

50
Termes dans l’argot ivoirien signifiant Mensonge.

220
Pour d’autres encore, l’information sur les opportunités d’emploi n’est pas assez
divulguée. Ce sont des localités ciblées qui en bénéficient. C’est ce que nous rapporte
Diomandé en ces termes :

« Emploi jeune, ça existe, mais les gens ne nous font pas signe aussi. Les gens s’en
vont prendre dans les campements, dans les villages pour venir les mettre. Les gars
peuvent lancer un concours ici. Nous, nous sommes là, on n’est pas informé. C’est
les gens des autres villes qui sont informés, ils viennent travailler. Maintenant,
nous, on sort matin, on vient les voir en rang. On demande y’a quoi ici. On dit,
non, c’est projet. Nous aussi, on vient avec nos dossiers, maintenant, on dit, on
prend plus, c’est déjà fini.

C’est les gens de Daloa qui doivent travailler ici, mais vous partez ramassez les
gens de Bonon. Bonon doit travailler à Bonon, Daloa doit travailler à Daloa. »
(Diomandé, 32 ans).

Quant à Inza, lui, a une perception négative de l’agence. Il pense que l’agence ne peut lui
apporter grandes choses.

« Oui, j’ai déposé, mais, tu sais le problème dans notre pays, si tu n’as pas les
moyens financiers, ce n’est pas sûr qu’on t’appelle pour travailler. » (Inza, 30 ans)

Et à Aicha de réenchérir

« Non, je n’ai pas postulé. Parce qu’ici en Côte d’Ivoire, si tu veux avoir ça, c’est
que ton quelqu’un est dedans là-bas. Côte d’Ivoire là, c’est relation. C’est que
ceux qui sont dedans là-bas, il y’a ton oncle, ton papa, l’ami de ton papa. Côte
d’Ivoire là, c’est relation hein » (Aicha, 20 ans)

Diawara, quant à lui, pense que, partir vers l’Agence est une perte de temps. Il préfère
donc, se débrouiller tout seul. Ainsi, on peut entendre de lui :

« Non, je ne me suis jamais intéressé, parce que je ne vois pas si c’est réel quoi. Ça
va me prendre le temps et après, on va te dire de payer telles choses, telles choses.
Moi, je vois que ça va me prendre le temps. Mieux faut rester dans mon "kêtê
kêtê"51. Le jour, Dieu va me donner pour moi, je vais pouvoir faire des choses avec
ça aussi » (Diawara, 35 ans).

Entrant dans cette même perspective de perte de temps, notre enquêté Tezion, nous dit ceci :

« Non, je ne suis jamais parti là-bas. Les marches, inutiles, tu vas partir, c’est pour

51
Termes de l’argot ivoirien qui signifie débrouillardise

221
 faire, tourner tourner l’homme. Moi, je suis quelqu’un je n’aime pas trop ça. Tu
vas te concentrer sur ça, ça va te mettre en retard. Il faudrait que toi-même, tu te
focalise pour avoir ton argent pour faire tes "mouvements" 52. Parce que quand, tu
comptes sur quelqu’un ou quelque chose, ça retarde l’homme, ça retarde. »
(Tezion, 23 ans).

Toutes ces affirmations montrent qu’une bonne frange de jeunes de Daloa ne croient pas à
la capacité de l’Agence Emploi Jeune de pouvoir les insérer dans le tissu économique ou
professionnel, quoique des efforts ont été fait pour leur insertion. En effet, vu que la
majorité se plaint de leur situation professionnelle, cette équation vient confirmer le faible
taux d’insertion des jeunes par les structures d’emploi dédiées aux jeunes. Ces jeunes
préfèrent donc se débrouiller tout seul pour leur insertion. Dans leur situation de chômage
ou de précarité d’emploi, une opportunité pour avoir une vie meilleure est toujours la
bienvenue. Comme le disait Lee (1966) à travers son modèle « push-pull », l’un des
facteurs économiques dans les pays d’origine qui poussent à la migration est le taux élevé
de chômage.
Faible industrialisation de la ville, faible taux d’insertion des jeunes par les structures
étatiques d’emploi dédiées aux jeunes, déguerpissement des jeunes de leurs zones
d’activités, toutes ces causes macro-économiques sont les raisons émises par les jeunes de
Daloa qui les mettent en situation de chômage ou de précarité d’emploi. Cet état de fait
justifie donc les données d’enquêtes de l’ENSESI, (2016) et de l’ENV, (2015), qui
montrent que 68,6% des jeunes de 14 à 35 ans sont dans l’informel et 70,3% au chômage
avec un taux de 51,4% de pauvreté qui touche singulièrement les jeunes de moins de 25
ans. Dans cette conjoncture où les perspectives professionnelles sont incertaines, les jeunes
ne voient plus en la ville de Daloa des perspectives d’avenir. [Ils] « ont le sentiment
d’avoir été laissée en marge du processus de développement engagé par le chef de l’État »
(Tiémoko.A, 2016). À cet effet, ceux-ci perçoivent la migration clandestine, comme une
lueur d’espoir. Car pour eux, l’État ivoirien est dans l’incapacité de répondre à leur besoin
en matière d’emploi. Partir pour l’Europe pour offrir leur main d’œuvre, constitue pour eux
un nouveau départ pour une vie meilleure. Or l’Europe est en manque de main d’œuvre (J.
Salt et al, 2005). De plus, le travail au noir qui a pris de l’ampleur dans certains
secteurs (bâtiment, confection,

52
Termes dans l’argot ivoirien qui signifie « faire des affaires »
222
restauration, milieu agricole etc.) et qui sollicite de la main d’œuvre bon marché (sans
autorisation de travail) constitue un véritable facteur d'appel des migrants (C. Oumar Ba,
2007 ; A. Belguendouz, 2009). Dans ce calcul, coûts (être au chômage ou avoir un emploi
précaire dans un pays pauvre (son pays) / bénéfice (possibilités d’emploi dans un pays
développé), vite le facteur attractif devient donc prioritaire pour une amélioration de sa vie.
Ce calcul coût/bénéfice, nous ai expliqué par C. Oumar Ba, (2007, p. 3), lorsqu’il affirme
dans son étude portant sur la migration clandestine des jeunes sénégalais : « Le désir des
jeunes sénégalais de migrer vers l'Europe découle de la situation objective de leur pays
d'origine (chômage et sous-emploi des jeunes) et des opportunités que semble offrir les
pays d'accueil (fort besoin en main-d'œuvre pour accompagner leur croissance
économique et vieillissement de la population européenne) ».
La propension à migrer dépend donc du niveau de développement de la région. Plus une
région est développée, moins la population a envie de quitter le lieu. Or, la situation
macroéconomique que nous avons fait ressortir au niveau de Daloa montrent un manque de
dynamisme économique et commercial. Par ailleurs, cette situation affecte plus les jeunes
Malinké car s’identifiant pour la plupart à des hommes de métiers. Dans cette ambiance, la
migration clandestine devient donc une opportunité pour aller se refaire en Europe. C’est
ce que nous raconte tout d’abord notre enquêté Doumbia :

(…) Ceux qui sont ici, ils disent, on va partir. Mais pourquoi ? c’est comme
si, tu fuis ton propre pays. Y’a rien ici. Malgré les obstacles, on préfère
aller là-bas. Même s’il y’a la mort dedans. Toi, tu as 25 ans, tu n’arrives
pas à faire quelques choses. C’est arrivé à 50 ans, que tu vas faire quelques
choses ? les parents comptent sur toi, y’a rien aussi. On faire comment ?
nous on va partir, on va partir, on va partir deh ! tu ne fais rien, on te traite
de fainéant. » (Doumbia, 32 ans).

Allant dans le même sens, Awa, nous laisse comprendre que la situation macroéconomique
de Daloa favorise la migration clandestine des jeunes, en ce sens où celle-ci represente une
opportunité. À cet effet, on pouvait entendre :

« Tu penses que, s’il y’a quelque chose à faire ici, on va partir ? si par exemple, on
a une activité qui peut nous rapporter d’ici 5 ans des millions, pourquoi, on va
partir
? Même pour avoir l’argent chez "Emploi Jeune" pour démarrer activité, c’est prêt
qu’il faut faire. Prêt là aussi, on sélectionne, ce n’est pas tout le monde qui gagne.
Il y’a des conditions à remplir. Ton petit fonds de commerce, tu prends pour faire
activité, activité là aussi, ça ne marche pas. Aussi, tu dois manger, il y’a la famille

223
 qui est là. Tu es obligé d’enlever dedans. Donc, avant que ça ne finisse, quand tu
vois qu’il y’a opportunité pour partir, tu t’en vas, parce qu’il n’y a rien ici. Au fait,
ici, il n’y a pas d’espoir à l’horizon.

Quand, tu vois que quelqu’un se suicide, c’est parce qu’il n’a plus d’espoir. Il n’a
plus de solution à son problème. C’est même chose, les jeunes n’ont plus d’espoir
en restant au pays, ils préfèrent partir sur l’eau » (Awa, 33 ans).

Ces différents propos font ressortir en plus de la difficile situation macro-économique que
connait la ville de Daloa, d’autres facteurs qui incitent les jeunes à la migration
clandestine. Il s’agit de leur situation économique et des responsabilités que ces jeunes ont
au niveau de la famille.

5-2 Les causes économiques micro

Dans les causes économiques micro, nous allons analyser la situation financière et les
responsabilités des jeunes Malinké puis des jeunes Non Malinké. L’analyse se fera en
fonction du désir de migration clandestine afin de voir dans lequel des groupes, ces
éléments influencent le désir de migration clandestine.

224
5-2-1 Chez les jeunes Malinké

5-2-1-1 Le désir de migration clandestine comme contournement de la faible

autonomie financière

Graphique 16: Situation financière chez les jeunes Malinké et désir de migration
clandestine
50
45
40
35
30
25 0 - 4 (Peu)
20 5 - 6 (Moyen)
15
7 - 10 (Beaucoup)
10
5
0
100.000fr 150.000fr 25.000fr - 50.000fr - 75.000fr - Aucun Moins de Plus de
- - 50.000fr 75.000fr 100.000fr gain 25.000fr 200.000fr
150.000fr 200.000fr

Source : Kouassy Odette, données d’enquête janvier-février 2021

De ce graphique, il en ressort que le désir de migration clandestine est plus accentué chez
les jeunes Malinké qui ont soit aucun revenu soit un bas revenu. En effet, ce fort désir se
perçoit chez les jeunes ayant moins de 150.000 f CFA comme revenu mensuel. Par contre
ce désir est faible chez ceux dont le revenu relève de plus de 150.000 f CFA.
Ce fort désir de migration clandestine chez les personnes ayant moins de 150.000 f,
s’explique par le fait que ces derniers n’arrivent pas à faire sortir eux et leur famille de la
précarité économique. Pour ces derniers, leur autonomie financière est incomplète, car leur
dû ne peut pas les assurer et aussi assurer leurs proches. Ce faible revenu leur donne donc
un sentiment de précarité, de l’incertitude du lendemain.

Ceci se retrouve de manière d’autant plus manifeste dans les extraits d’entretiens de nos
interviewés : ainsi, si le premier dit :

« Ça ne va pas. C’est chaud. On gagne rien. C’est à cause de ça, les gens là
sortent. Tu fais commerce, y’a rien dedans. On gagne rien même. Voilà pourquoi
on veut partir, nous aussi, on veut se réaliser » (Issiaka, 33 ans).

225
Les propos de l’autre intervenant s’inscrivent dans le même ordre d’idée

« Travail que tu fais là, tu gagnes 70.000f ou 90.000 f par mois, ça là, ça peut fat
quoi ? tu dois t’occuper de toi. Tu toi aider aussi. Regarde, ça là, ça peut faire
quoi ? » (Camara, 25 ans).
Ce désir de migration face à cette difficile et insuffisante autonomie financière, relève de la
nature du Malinké. En effet, dans un environnement qui ne le valorise pas et convaincu de
ces capacités, celui-ci préfère migrer. C’est ce que nous a indiqué un parent Malinké :

« Le Malinké, veut tellement avoir, qu’il sort pour aller se chercher. Ce qu’il n’en
n’a pas, et qu’il veut avoir, si ça n’ait pas sur place, il sort pour aller chercher »
(Parent Malinké 2)
Hamed, lui va plus loin en faisant ressortir l’amour de l’argent chez le Malinké.

« Dioula n’a pas peur de quelque chose. S’il y’a l’argent quelque part, ils va
partir. Il y’a des gens, qui disent : « non, on tue là-bas, comme ci comme ça ».
Mais, Dioula voit pas ça, c’est l’argent qui l’intéresse. Dioula, il n’a qu’à mourir
ou il n’a qu’à gagner son argent. C’est ça qui est dans notre tête. (…). Affaire de
l’argent de petit Dioula, on ne s’amuse pas avec. Parce que, partout, où il y’a
l’argent, petit Dioula est prêt même. (…) On essaye toujours des trucs, qui peuvent
nous rapporter de l’argent » (Hamed, 20 ans, Menuisier).

Cet état d’insuffisance financière doublé de l’amour de l’argent, amène donc les jeunes
Malinké à voir la migration clandestine comme une opportunité, comme une solution qui
pourra leur donner une autonomie financière suffisante. Cet état de fait, vient donc
confirmer le point 2-3-3 qui soulignait que, dans la culture Malinké, la migration était
d’une grande importance pour l’acquisition du mieux-être. Partir, représentait une stratégie
pour être plus épanouir économiquement et socialement.

Mais derrière cette « autonomie financière difficile et insuffisante » qui pousse ces jeunes à
vouloir migrer, se cache une véritable motivation sous-jacente à savoir les responsabilités
familiales.

226
5-2-1-2 Le désir de migration comme révélateur des responsabilités familiales que
doivent assurer ces jeunes
Graphique 17: Responsabilité chez les jeunes Malinké et le désir de migration
clandestine

100 24%
90 22%
80
70 17%
Titre de l'axe

60 14%
12%
50 11% 0 - 4 (Peu)
40 5 - 6 (Moyen)
30
7 - 10 (Beaucoup)
20
10
0
Non Oui
Titre de l'axe

Source : Kouassy Odette, données d’enquête janvier-février 2021

Graphique 18: Responsabilité chez les jeunes Malinké, Situation professionnelle et

désir de migration clandestine
80
70
60
Titre de l'axe

50
40
30 0 - 4 (Peu)
20 5 - 6 (Moyen)
10 7 - 10 (Beaucoup)
0
Chômage Emploi Emploi Hors main Emploi Emploi Hors main
formel informel d'œuvre formel informel d'œuvre
Non Oui
Titre de l'axe

Source : Kouassy Odette, données d’enquête janvier-février 2021

De ces données, il en ressort que les jeunes ayant des responsabilités et ceux n’ayant pas de

227
responsabilité ont approximativement, un fort désir de migration clandestine avec
respectivement 24% et 22%. Mais, faut -il signifier que, les jeunes ayant des
responsabilités ont plus un fort désir de migration et pour la plupart exercent dans
l’informel. Par contre, ceux n’ayant pas de responsabilité mais ayant un fort désir de
migration clandestine se retrouvent le plus dans les hors main d’œuvre.
Cette prédominance dans le désir de migration clandestine chez les jeunes ayant des
responsabilités répond à la nécessité de vouloir honorer des engagements au niveau de la
famille. Ces responsabilités sont comme des obligations car celles-ci sont influencés par
deux principes qui sont la solidarité communautaire, et le principe de la religion qui
demande d’honorer les parents.
Dans le sens de la responsabilité qui répond à la solidarité communautaire, celle-ci renvoie
au contexte culturel Malinké qui correspond à un besoin d’union et d’entraide entre les
membres de la famille. En effet, la construction de l’être social chez le Malinké s’appuie
sur la relation que l’individu doit avoir avec sa famille, avec sa société. Celui-ci doit penser
collectif et non individuel. Car la culture se veut pour une intégration sociale que
l’individu apporte quelques choses pour les autres. C’est ce que nous explique deux de nos
interviewés :

« Chez nous les Malinké, l’individu qui a quelque chose et pense seulement à lui, il
n’est rien. Il doit penser au groupe, au clan, à la tribu, c’est pourquoi chez nous les
Malinké, on parle de "la grande famille". » (Parent Malinké 3).

« Tu sais, petit Dioula, lui, il aime s’occuper beaucoup de la famille. Donc

quelqu’un qui veut aider la famille et prendre soin de lui-même, il faut se battre.
Obligatoirement, il faut se battre. Il faut se battre à tous les niveaux, tu vois non ! »
(Konaté, 29 ans migrant ayant réussi)

Bien que, ce principe soit aussi présent dans les autres sociétés africaines, la particularité
chez les Malinkés, c’est que, cette norme est coercitive et précoce (R. Koné et A. N’goran,
2017). L’obligation sociale de redistribution se présente donc. Dans l’enquête de R. Koné
et A. N’goran, (2017 p. 22), des interviewés se prononcent bien sur ce fait :

« Chez nous les dioulas tu nais déjà responsable. Tu n’as pas encore ta majorité,
les dépenses t’attendent » (jeune migrant retourné cité par R. Koné et A. N’goran,
2017,).

« La famille Malinké a toujours exigé quelque chose de l’enfant. Quand l’enfant à

15, 18 ans, il plait à tout malinké de demander à l’enfant de faire quelque chose
envers la famille. Cette exigence est innée parce que nous sommes nés pour le

228
 trouver ainsi » (Un responsable de la communauté malinké à Daloa cité par R.
Koné et A. N’goran, 2017, p. 22).

Les responsabilités de ces jeunes se situent au niveau de l’aide familiale et s’orientent vers
le règlement du loyer, en passant par les factures, la nourriture et les soins de santé. Pour
une meilleure compréhension des responsabilités Lamté donne son témoignage sur ce fait :

« Moi, je fais dépenses, même beaucoup. Je paye mangé (riz), si quelqu’un tombe
malade, je participe pour l’envoyer à l’hôpital pour ses soins, école de mes petits
frères, tout ça là. » (Lamté, 20 ans commerçant)

Aussi Sali, malgré ses 18 ans, connait aussi beaucoup de responsabilités

« J’ai beaucoup de responsabilité, de fois, je paye la maison, de fois je paye la

nourriture » (Sali, 18 ans, commerçante).

Quant à Hamed, face à ces nombreuses responsabilités, il n’arrive pas à les nommer. Ainsi,
nous dit-il :

« On a beaucoup de charges même, "Akacha"53 même. On ne peut même pas tout

dire. J’aide la famille » (Hamed, 28 ans, soudeur).

Sangaré lui, montre qu’il ne peut pas se soustraire de ces obligations

« Chaque jour que Dieu fait, moi je donne 2000f, souvent même 3000 f,
chaque jour que Dieu fait. Y’a pas affaire de dire que ça va pas, y’a pas
affaire de dire que ça va. Chaque jour que Dieu fait, même si je suis
malade. » (Sangaré, 33 ans, Ferrailleur).

Pris entre l’exigence culturelle de la solidarité communautaire, des conditions difficiles des
parents et de l’incapacité de pouvoir assurer leur responsabilité, ces jeunes perçoivent la
migration clandestine comme une solution pour assumer leur devoir.
Les propos de quelques interviewés fournissent des explications intéressantes :

« Chez nous les Malinké, la famille c’est la priorité. Dès que tu atteints 18
ans ou 19 ans et que tu exerces une activité (petite comme grande), la
famille

53
Termes dans l’argot ivoirien (nouchi), issue de la langue Malinké qui signifie « beaucoup »

229
 compte sur toi. On se dit au moins, il peut donner la popote. Alors que c’est
dur. C’est ce qui nous pousse à aller se chercher en Europe pour venir
aider la famille. » (Ismael, 28 ans Boulanger).
Le regard des parents, face à l’apport des jeunes dans les dépenses familiales, devient
contraignant pour ces derniers, sortit devient pour peux eux, la seule option pour ne pas
être maudit.
C’est ce que nous témoigne Lamté dans les propos suivants :

« Tu vis avec tes parents, tu n’as rien pour le moment, facture arrive, ils vont dire,
c’est toi qui dois payer, sac de riz, c’est toi qui dois payer. C’est comme, tu es tout
pour eux. Si toi, tu n’as pas tout ça, pour les aider, ils vont te dire quoi maintenant
? Qu’il ne fait rien hein ! D’autres même vont te dire tu es maudit. Si tu vois que
les petits Dioulas même sortent pour aller « bro- bro » 54, y’a tout ça là. » (Lamté,
20 ans commerçant)

Renchérissant les propos de Lamté, un migrant de retour et un potentiel migrant avancent :

« Ce qui m’a inspiré à aller à l’aventure. Bon ! le moment que j’étais pas encore
partir, j’ai trouvé, vraiment, il vaudrait que j’aille en Europe pour pouvoir
subvenir à mes besoins concernant la famille. Parce que moi, je suis issue d’une
famille pauvre, donc pour que je n’ai qu’a avoir la force pour subvenir à leur
besoin. (…). Si ça marchait pour moi, c’était bien, mais je ne vais pas rentrer dans
les profondeurs » (Diarra, 33 ans migrant de retour).

« Regarde, moi mes parents n’ont rien. Ça va pas. Je dois faire comment ? eux là,
c’est moi, ils sont là à regarder. Même si on dit aujourd’hui là, l’argent là, ça yé
là- bas, même si on dit on tue les gens, moi, je vais me sacrifier pour chercher
l’argent pour venir aider mes parents, c’est obligé. Je meurs où je rentre. Parce
que ça va pas. Tu vas t’asseoir non, que tu as peur ? tu as peur là, qui va aller
chercher pour venir te donner ? c’est à cause de ça nous on prend risque. et le plus
souvent ça marche. Aujourd’hui là nos amis, beaucoup sont partis. Beaucoup sont
restés dans l’eau, mais beaucoup aussi sont rentrés. Leur parent aujourd’hui là,
les gars vivent à l’aise, ou bien ? (…)

Quand, tu n’as pas les moyens et puis, tu as un ami qui est parti qui as trouvé une
place là-bas pour toi. Tu regardes position de tes parents, ça va pas chez eux. Ils
n’arrivent même pas à manger deux fois dans la journée. Et tu sais que, si tu vas
là- bas, tu peux venir honorer ça et les faire manger 4 fois même dans la journée.
C’est ça même qui nous pousse à partir. Pour venir aider la famille, parce que
c’est dur ici » (Ousmane, 24 ans).

Toujours dans le contexte de l’aide de la famille, Bamba, lui, ajoute qu’en plus de la
pauvreté des parents, la cherté du prix du billet d’avion et de l’obtention du visa poussent
les jeunes

54
Termes de l’argot ivoirien ( le Nouchi) qui signifie « travailler »

230
à aller pour la migration clandestine. Ainsi on pouvait entendre de lui :
« C’est à cause de la pauvreté que les jeunes Malinké cherche à migrer
clandestinement. La situation à la maison, quand tu vois que ça ne va pas à
la maison, tu essaies de partir par les moyens clandestins, parce que
l’argent de vol, c’est pas trop ça, c’est trop cher, aussi pour avoir visa, c’est
difficile. Donc on fais ça pour pouvoir subvenir aux besoins des parents »
(Bamba, 25 ans)

Toutes ces allégations, font ressortir l’importance de la famille chez le jeune Malinké.
L’honorer devient comme une dette inter-générationnelle pour ce dernier. Aussi, faut-il
dire que « leur propre réussite passe avant tout par la réussite familiale » (F. R. Koné et
A. N’goran, 2017 p. 25). Faire sortir la famille de la pauvreté, la voir progresser relève
donc, des responsabilités qu’ont ces jeunes Malinké envers elle. Or leur situation
économique défaillante causée par le manque d’emploi ou les emplois précaires ne leur
permettent guère d’assurer avec efficacité leur responsabilité. Cet état de fait les pousse
donc à vouloir migrer clandestinement pour créer un environnement qui leur permettra
d’assurer leur responsabilité.
Le deuxième élément qui donne à leur responsabilité un aspect coercitif, c’est la religion
musulmane. En effet, les Malinkés pour la grande majorité sont de religion musulmane, or
le Coran, exhorte à être dévoué et bon envers les parents. De les aimer et de les soigner,
comme ils l’ont fait pour eux étant enfants. Cet état de fait, les amène donc à vouloir
accomplir ces obligations envers leur famille, et par-delà bénéficier de bénédiction de leur
part.
En outre, les Malinkés « […] sont des musulmans fervents qui tiennent absolument à faire
leur pèlerinage à la Mecque » (S. Camara, 1992, p. 175), envoyer donc son parent à la
Mecque ou acheter le mouton de la Tabaski est œuvre de piété et en même temps, une
source de bénédiction pour la personne qui le fait. Conscient donc de leur responsabilité et
des avantages qui en découlent, les témoignages de certains de nos interviewés confirment
l’idée selon laquelle l’enfant doit honorer ses parents et par-delà bénéficier de leurs
bénédictions. Ainsi, on pouvait entendre de Diomandé.

« Honorer les parents, à la Tabaski ou les envoyer à la Mecque, ça représente un

grand "douahou"55. Si tu as l’habitude de faire ça seulement, tu ne vas jamais rester

55
Termes de l’argot ivoirien (nouchi) qui signifie « bénédictions »

231
 derrière.

Le fait d’honorer tes parents, c’est une grande bénédiction, parce que Dieu même
a recommandé cela. Le dieu sur la terre, ce sont les parents, donc chez nous, on
croit beaucoup à ça. Pour avoir la bénédiction là, nous on honore beaucoup les
parents d’abord. » (Diomandé, 18 ans, élève).

Entrant dans cette même ligne d’idée, Lamté affirme aussi ;

« Aussi, si tu achètes mouton de Tabaski ou tu les envoie à la Mecque, c’est

bénédiction même que tu auras, si tu as fait ça. Ils vont te donner bénédictions, que
ton argent augmente encore. Bénédiction, qu’ils vont faire là, tu vas avoir encore
plus d’argent. On veut faire tout ça là, à cause de quoi ? c’est pour avoir
bénédiction des parents. » (Lamté, 20 ans).

Cette croyance en la bénédiction des parents amène ceux qui en recherche, à l’acheter au
travers d’actes de générosité. Ainsi nous dit Arouna :

« Il y’a un ami même, qui est arrivé au pays, il a distribué 1 million en trois jours à
ses parents, ses tantes, ses oncles, ses frères, ses sœurs. (…) C’est comme ça, nous
on cherche bénédiction » (Arouna, 35 ans, migrant ayant réussi sa traversée).

Cette bénédiction au travers des finances est aussi sur quoi insiste Diomandé, lorsqu’il
affirme :

« Tu sais, chez nous les Dioulas, on dit la bénédiction, ça s’achète. Un parent,

avant de commencer, un parent, c’est la priorité d’abord. Nous devons les
prendre comme un bébé, comme ils nous ont pris, à leur tour, nous devons les
prendre en charge, pour ne pas les frustrer, leur donner le respect et les aider
financièrement
» (Diomandé, 18 ans, élève).

Comme le disait notre enquêté Diomandé, la bénédiction chez les Malinkés ça s’achète.
Ça s’achète dans le sens où poser certaines actions comme par exemple venir en aide
financièrement aux parents, ou acheter le mouton de la tabaski ou encore les envoyer à la
Mecque est suivi de bénédictions. Or, l’on sait que, partir à la Mecque ou dans une
moindre mesure acheter tout seul le mouton de Tabaski est un devoir fort coûteux. Ce
mode de vie recommandé par l’islam ne peut donc être satisfait par la plupart des jeunes
qui croulent sous le poids de la précarité économique due à la faiblesse des structures
d’emploi et au manque d’infrastructure. Par effet de ricochet, ces jeunes, ne peuvent donc
bénéficier des bénédictions qui en résultent. Partir en Europe par la mer, est une solution
qui leur permettra de se réaliser économiquement et donc d’honorer leur parent. C’est ce
que nous explique Issiaka :

232
 « Les parents doivent te voir réussir dans la vie. Donc, pour que les parents soient
fiers de toi, il faut te donner les moyens pour pouvoir les rendre heureux. Selon
moi, voici, souvent ce qui pousse les jeunes à aller faire la migration clandestine.
Les parents aujourd’hui c’est l’argent eux ils regardent. Même pour gagner
bénédictions, c’est l’argent. Par exemple, toi, aujourd’hui, tu es à côté des parents,
tu souffres avec eux, petit argent que tu gagnes là, tu partages entre toi et eux.
Mais lui, qui est derrière l’eau là-bas, s’il fait 1 an, 2 ans et il envoi 50.000 f ;
non ! bénédictions qui est pour lui là non ! toi, tu peux pas avoir. Tu peux pas avoir
même. Voilà, pourquoi certain veulent partir pour pouvoir bien honorer les
parents. » (Issiaka, 33 ans).

Parmi les bénédictions des parents, celle de la mère est prépondérante. C’est ce que nous
fait ressortir un de nos enquêtés :

« Nous, on ne s’amuse pas avec les parents. C’est ça qui fait la force de nous les
musulmans. Quand petit Dioula, va en Europe là, tu crois que c’est pourquoi ?
c’est pour aider ses parents. Il suffit que maman appelle seulement. L’argent ça
vient.

Le dioula, il se dit si ma maman coule les larmes. Je suis mort, donc, on évite ça
même » (Diaby, 32 ans).

Pour eux, les parents sont considérés comme des dieux sur terre, dont on doit prendre soin.
Voyant certains de leurs amis partit par la migration clandestine entrain d’honorer leur
famille pendant la tabaski, motivent certains à vouloir aussi pratiquer cette migration.
Ainsi, on pouvait entendre

À l’heure-là, si fête est arrivée là, tabaski, tu vois les bœufs sont attachés
partout. Beaucoup d’hommes, leurs enfants sont derrière l’eau. Les gars
envoient l’argent.

Mais nous, on n’a rien, on est assis ici, nous on voit ça. Qu’est ce qui prouve
que moi, je ne vais pas avoir courage pour aller ? même si je meurs sur la
route. Toi-même, faut imaginer. Voilà, c’est à cause de ça, nous ont fait ça.
» (Abou ,20 ans).

Cette incapacité de répondre aux sollicitations familiales mets ces jeunes Malinké dans une
situation de marginalisation. Ceux-ci se perçoivent comme des bons à rien. Vouloir
honorer leur famille devient comme un challenge pour eux. À cet effet, partir pour
l’Europe par la mer devient la solution idoine pour se refaire économiquement et par la
suite honorer les parents.
Le comportement de migration face à une situation microéconomique difficile provient de
la culture du Malinké, comme nous l’avons vu dans le chapitre 2 au point 2-4-3. Selon
l’histoire, ces derniers adoptaient un comportement migratoire, lorsque leur environnement

233
ne pouvait leur apporter satisfaction. Ceux-ci migraient donc vers des lieux attrayant dans
l’espoir d’une vie meilleure. La migration est donc une habitude culturelle chez les
Malinkés. Voyons à présent les causes économiques micro et le désir de migration
clandestine chez les jeunes non Malinké.

5-2-2 Chez les jeunes Non Malinké

5-2-2-1 La situation économique et le désir de migration clandestine.

Graphique 19 : Situation financière chez les non Malinké et désir de migration

clandestine

120
DESIR DE MIGRATION CLANDESTINE

100

80

60
0 - 4 (Peu)
40
5 - 6 (Moyen)
20 7 - 10 (Beaucoup)

0
100.000fr150.000fr 25.000fr 50.000fr 75.000fr Aucun Moins de Plus de
- - - - - gain 25.000fr 200.000fr
150.000fr200.000fr 50.000fr 75.000fr 100.000fr
SITUATION FINANCIERE

Source : Kouassy Odette, données d’enquête janvier-février 2021

Au regard de ce graphique, il en ressort que la situation financière n’influence pas, le désir

de migration clandestine chez les jeunes non Malinké. Quel que soit leur revenu, le désir
de migration clandestine reste faible voire nul. Pour ces jeunes, malgré leur situation
financière difficile, ceux-ci préfèrent ne pas risquer leur vie. C’est ce que nous affirme les
différents témoignages.

« C’est vrai c’est dur pour avoir un travail, même côté finance, mais moi, je
ne peux pas risquer ma vie pour ça. Je me dis qu’au moment opportun, Dieu
va m’en donner. Le jour que je dois aller en Europe, c’est par la voie légale

234
 » (Tanoh, 24 ans étudiant).

Et à Kouadio d’ajouter :

« Avec le peu que j’ai, je vais continuer toujours à me battre ici. La chose où tu
n’es pas sûr d’arriver à bon port là, où le risque de mourir est élevé là ; c’est ça
moi, je vais m’engager ? pardon, ma vie me coûte chère » (Kouadio, 30 ans vigile).

Comparés aux résultats du graphique n °16 qui montre un désir de migration clandestine
élevé chez les jeunes Malinké en situation de précarité économique, il en ressort que dans
les mêmes conditions, le désir de migration clandestine chez les jeunes non Malinké est
faible, voire nul. Ces derniers espèrent en un avenir meilleur tout en restant au pays.
Dans ce contexte, l’on se demanderait si ces derniers n’auraient pas de responsabilité vis-à-
vis de leur famille, qui pourrait les pousser aussi à la migration clandestine.

5-2-2-2 Responsabilité et désir de migration clandestine.

Graphique 20 : Responsabilité et désir de migration clandestine chez les Non

Malinké

180
44%
DESIR DE MIGRATION CLANDESTINE

160

140
120
29%
100
0 - 4 (Peu)
80
5 - 6 (Moyen)
60
7 - 10 (Beaucoup)
40 8% 8% 6% 5%
20
0
Non Oui
RESPONSABILITE

Source : Kouassy Odette, données d’enquête janvier-février 2021

Selon le graphique, la majorité des jeunes non Malinké soit 44% n’ont pas de
responsabilité financière envers leur famille contre 29% qui y en ont. En outre, la majorité
de ceux qui ont des responsabilités ont un faible voire nul désir de migration
clandestine soit 29%. La

235
responsabilité n’influence donc pas le désir de migration clandestine. En effet, chez les
Non Malinké les responsabilités des jeunes envers leurs parents ne sont pas contraignantes.
Ils le font, lorsqu’ils le peuvent. De plus, nombreux sont les jeunes qui dépendent
financièrement de leurs parents jusqu’à un âge avancé.
Cette constatation de la non responsabilité des jeunes non Malinké envers leur famille se
reflète dans leurs entretiens. Ainsi, on peut entendre

« Pour le moment, je ne peux pas dire que j’assure le bien être de ma famille, je ne
travaille pas. Je suis sous la responsabilité de mon père et de ma mère, donc le peu
que je peux faire, c’est d’aider mes petits frères à aller sur le droit chemin » (Seri,
20 ans élève).

« Moi, je n’ai pas de charge en tant que tel, parce que ça ne va pas trop chez moi.
C’est quand ça va que les charges viennent. Lorsque j’ai un peu, ce que je peux
faire, je fais. » (Tezion, 24 ans chômeur).

Ces jeunes dans leur situation de chômage ou de précarité n’ont pas d’obligation envers
leurs parents. Ainsi, pour les parents, la responsabilité des jeunes envers eux, sera
obligatoire lorsque ces derniers auront un emploi stable. C’est ce que nous explique un
parent Krou

« Les enfants de 15 -20 ans, comme responsabilité, peuvent apporter aux parents
un soutien dans les tâches ménagères. Les enfants de 21 ans et plus, s’ils
travaillent, ils peuvent soutenir les parents financièrement. Mais s’ils ne travaillent
pas, ils sont toujours à notre charge » (Parent Krou).

Et à un autre parent d’ajouter

« Mes enfants d’autres sont étudiants, certains encore élèves. Ils n’ont
aucune responsabilité financière envers moi, puisqu’ils vont encore à
l’école. C’est quand ils vont commencer à travailler qu’ils pourront me
venir en aide, mais pour le moment non. Je ne suis pas pressé, qu’ils fassent
leurs études » (Parent Akan 1).

Ces témoignages laissent voir que les jeunes non Malinké n’ont pas de pression face aux
responsabilités financières envers leurs parents. Ces derniers plutôt dans un souci de
solidarité leur viennent en aident. Contrairement à leurs confrères Malinké qui pour
certains doivent aller travailler pour offrir soit un sac de riz, donner l’argent pour le marché
ou soit régler les factures, les jeunes non Malinké eux sont moins engagés.
De plus, les jeunes non Malinké, ne s’inscrivent pas dans la recherche effrénée de la fortune,

236
ils se contentent de ce qu’ils ont. C’est ce qu’indique un de nos enquêtés :

« Les autres communautés [en comparaison de la communauté Malinké], ils n’ont

pas le sens du commerce. Quand un jeune a 5000 f, il est heureux. 5000f peut faire
son bonheur. Il va appeler ses amis, ils vont aller boire quelque part. si c’est fini, il
va aller chercher encore. Donc, eux là, ils peuvent faire1 mois, 2 mois sans argent.
S’il y’a mangé à la maison, il vient, il mange et il est parti. Contrairement au
jeune Malinké, lui, il poursuit l’argent. Il se dit, mais, il y’a une voie facile pour
partir à "Bengué" donc il s’engage pour avoir plus » (un agent de la Mairie).

La comparaison des causes micro (situation financière et responsabilité) chez les Malinkés
et les non Malinké selon le désir de migration clandestine, nous amène à dire qu’une des
causes du désir de migration chez les Malinkés est le la précarité économique doublée des
responsabilités contraignantes.

Conclusion

Dans ce chapitre, il était question de mettre en évidence les facteurs économiques et le

désir de migration clandestine des jeunes Malinké. À cet effet, il en est ressorti à partir
d’une analyse comparée entre les jeunes Malinké et les non Malinké, que face aux
difficultés économiques doublées des responsabilités familiales, le désir de migration
clandestine chez les jeunes Malinké est une stratégie de contournement de leurs difficultés
économiques. Ceci s’explique par le fait que, la plupart des jeunes Malinké sont des
hommes de métiers, exercent dans le commerce ou le transport ; alors qu’au niveau de
Daloa, ces secteurs sont affaiblis par le manque d’usines et les déguerpissements. De plus
les structures étatiques d’emploi en faveur des jeunes n’arrivent pas à insérer tous ces
jeunes en quête d’emploi ou d’activité. Mettant ainsi les jeunes en situation de précarité
économique ou de chômage. Or chez les Malinkés, pour être intégré socialement, la
solidarité communautaire doit être un fait. Celle-ci répond à un besoin d’union et
d’entraide entre les membres de la famille. Dans cette situation de précarité économique
percevant une faible lisibilité des statistiques de leur réussite, l’espoir à l’horizon de ces
jeunes devient donc incertain. Cet état de fait, les emmène donc à vouloir migrer
clandestinement pour augmenter leur revenu mais aussi de diversifier les moyens de
subsistance de leur famille. Ce qui est contraire chez les jeunes non Malinké qui eux, dans
leur précarité économique sont pour la plupart sous la dépendance économique des parents
et espèrent en un avenir meilleur en restant au pays.
Au-delà des causes économiques qui sont les déclencheurs du désir de migration clandestine

237
des jeunes Malinké, quel autre aspect poussent ces jeunes à vouloir tenter la migration
clandestine ? Voyons à présent l’aspect social dans leur désir de migration.

238
CHAPITRE 6 : ACTEURS SOCIAUX ET INFLUENCE DANS LE DÉSIR DE
MIGRATION CLANDESTINE DES JEUNES MALINKÉ

Introduction
Selon les approches récentes des études de la migration, l’individu qui décide de migrer
n’agit pas de manière autonome mais son comportement est plutôt influencé par des
relations interpersonnelles. À cet effet, la théorie des réseaux sociaux et du capital social
relie donc la décision de migrer de l’individu à une structure sociale. Cette structure est «
constituée par la famille proche et élargie, par les personnes originaires de la même
région, du même groupe culturel ou plus largement par des amis et connaissances. » (E.
Piguet et G.de Coulon, 2010, p. 11). S’inscrivant donc, dans cette même perspective, nous
allons montrer dans ce chapitre, comment les acteurs sociaux arrivent à influencer le désir
de migration clandestine des jeunes Malinké au détriment des non Malinké.
Utilisateur
Pour ce faire donc, nous allons mettre en évidence chez les jeunes Malinké et06:48:36
2024-07-24 non Malinké,
--------------------------------------------
l’influence de la famille, les réalisations des expatriés étant partit clandestinement, l’effet
de mode, et la connaissance des circuits organisés. Mais particulièrement chez les jeunes
Malinké sera analysé en plus l’influence des grins de thé.

6-1 Acteurs sociaux et influence à la migration clandestine chez les Malinkés

Comment les acteurs sociaux influencent-ils, le désir de migration des jeunes Malinké ?
C’est à cette question que nous allons répondre en portant une analyse sur la famille, les
réalisations des expatriés, les "grins de thé", l’effet de mode et la connaissance des circuits
migratoires.

6-1-1 La famille, une influence dans le désir de migration clandestine des jeunes à
travers….
6-1-1-1 …La rivalité entre les mères et la pauvreté du père (les revers de la
polygamie)
Un cas de figure, plus fréquent aujourd’hui dans les familles Malinké qui influencent le
désir de migration clandestine des jeunes est la rivalité entre les mères créée par la
polygamie. En effet, la polygamie favorisée par la religion musulmane est une réalité bien
enracinée dans les pratiques matrimoniales de la société Malinké. Dans ces familles
polygames, la réussite

239
d’un enfant est un honneur pour la mère et une arme contre ses coépouses. À cet effet,
lorsque l’enfant d’une des femmes arrive à partir pour l’Europe, que ce soit
clandestinement ou par voie légale, les autres mères, veulent aussi que leur enfant fasse
pareil car partir en Europe est vu comme une réussite. C’est ce que nous laisse entendre un
fonctionnaire Malinké et un potentiel migrant :

« Chez nous les Dioula, nos parents marient plusieurs femmes. C’est vrai que ça se
trouve partout, mais chez nous c’est plus. Par exemple, si tu rentres dans une cour,
c’est plusieurs mamans. Parmi ces femmes, quand une a son enfant qui est là-bas,
quel que soit ce que l’enfant va envoyer, même s’il donne aux autres, chaque
femme veut que son enfant soit là-bas aussi. Il y’a donc la rivalité qui joue. Ces
mamans vont donc dire à leur enfant : « Enfant de l’autre est là-bas, toi tu fais
quoi ici ? tes amis sont entrain de partir, toi, tu es là » (fonctionnaire Malinké).

Et à Seydou d’ajouter que, dans une telle circonstance, l’ainée de chaque mère, se voit dans
obligation de chercher à partir en Europe pour sauver l’honneur de sa mère.
« Regarde, toi tu es l’ainée de ta maman, tes autres frères, genre, les enfants des
autres femmes, s’en vont et même arrive en Europe. Donc, toi tu fais quoi, tu vas
vouloir partir aussi pour fait honneur à ta maman. Elle aussi, elle va dire, j’ai un
fils en Europe. » (Seydou, 18 ans).

Dans cet élan de concurrence les mères encouragent leur progéniture à aller vers l’Europe
clandestinement. Ainsi donc, dans le but de redorer le blason de leur mère, partir pour
l’Europe clandestinement devient donc une stratégie pour ces jeunes issues de familles
polygames. À cet effet, Issiaka et Mr Ali, nous laissent entendre :

« Chez nous les Dioulas, il y’a toujours concurrence. Est-ce que tu comprends. »
(Issiaka, 33 ans, peintre)

« La polygamie joue un rôle aussi fondamental dedans. D’abord les mamans,

chacune va commencer à galvaniser, à encourager son enfant à aller, parce que
tout le monde veut être l’étoile de la famille, donc elles ne vont pas donner de
sages conseils à leur enfant, en disant reste ici, on peut réussir dans notre pays ici,
si on se mets au boulot. Mais, chacune va vouloir que son enfant ressemble au
voisin ou au voisinage parce que son enfant a réussi après être parti ; tout en
oubliant que ça peut ne pas réussir à tout le monde, c’est dangereux. » (Mr Ali,
opérateur économique).

Le poids du harcèlement de la mère dans le but de voir aussi son enfant partir pour
l’Europe, influence ces potentiels candidats à la migration clandestine.
En plus de l’honneur, de la fierté que la réussite d’un enfant peut donner à sa mère,

240
l’environnement sociale élève la mère au rang de bonne mère.
« Chez nous les Malinkés, si ton enfant réussit, ça veut dire que tu es une bonne
femme. Que tu t’es sacrifié pour ton enfant. » (Parent Malinké 2)

Tous ces attributs que la mère voudrait avoir au travers de la réussite de son enfant,
l’amène donc à encourager ce dernier à partir pour l’Europe, quelque soient les dangers. À
cet effet, certaines mères, participent au financement du voyage de leur enfant. C’est ce
que nous explique un de nos enquêtés.

« Parfois même, il y’a des parents surtout les mères qui enlèvent leur propre
argent pour dire tiens, faut partir. Il en a plein. » (Mr Ali, opérateur économique).

Ce qu’il faut retenir au-delà des propos de Mr Ali, est que l’action que pose la mère qui
représente un investissement à moyen termes, renforce encore le désir de migration
clandestine de ses jeunes car, ceux-ci se sentent soutenus financièrement et spirituellement
(partie que nous allons voir dans le chapitre 8) par leur mère.
L’influence des mères sur leur enfant dans une logique de concurrence relève donc d’un
sentiment de privation relative face à l’honneur que peut les procurer la migration de leur
enfant vers l’Europe et au-delà leur réussite.
L’enfant de la coépouse ayant réussi à atteindre l’Europe par la mer, devient donc comme
une référence à laquelle les autres mères comparent leur enfant. Ainsi, dans cette
comparaison où l’enfant se retrouve en bas de l’échelle, l’amène donc à vouloir migrer lui
aussi pour améliorer sa position sociale et au-delà celle de sa mère. Cette situation
confirme bien, les dires de S. Camara (1992), qui montre dans ses écrits que, chez le
Malinké, tout devient prétexte de concurrence. Aussi cette situation, s’aligne dans la même
perspective que (C. Oumar Ba, A. I. Ndiaye, 2008, p. 4 @), lorsqu’ils affirment que : « Le
départ d’un demi-frère en Europe est une raison suffisante pour faire la même chose. C’est
sur fond de rivalité entre co-épouses que les mères de familles encouragent leurs enfants à
émigrer. Elles participent d’ailleurs souvent au financement de leur voyage. ».
La privation relative des mères dans l’absence d’un enfant en Europe, influence donc le
désir de migration des jeunes Malinké.
Toujours au niveau de la polygamie, le désir de migration clandestine est créé ou renforcé
par la pauvreté de famille surtout du père. En effet, face aux nombreux enfants issus de sa

241
situation polygamique, le père pour question d’argent n’arrive pas à satisfaire les besoins
de tous ses enfants. Certains enfants sont privés de scolarité au détriment des autres et
s’orientent vers des activités informelles. Se sentant des laisser pour compte, la migration
clandestine devient pour eux une alternative de réussite c’est-à-dire un destin brillant.
C’est ce que nous explique un interviewé :
« Chez nous, dans les familles polygames, le père est le centre d’inertie pour
plusieurs femmes et une ribambelle enfants. Du coup, les responsabilités du père
s’accroissent très souvent. On remarque que le père n’arrive pas à assumer toutes
les charges qui lui incombes et l’éducation va en péril. Au niveau aussi des enfants,
les enfants peuvent se sentir lésés par rapport à un frère ou une sœur. Le père peut
décider de scolariser d’autres au détriment des autres. Les autres se débrouillent
dans d’autres activités. Maintenant, ils se disent que vu qu’ils sont lésés et s’ils
allaient derrière l’eau en Europe. Là ils se disent que là-bas, je peux réussir et
enlever ma famille dans la pauvreté. » (Mr Ali, opérateur économique).

Les jeunes, victime dans leur enfance, de l’inégalité dans l’accès à l’école, donc du manque
d’instruction, dû à la pauvreté des parents et au fort taux d’enfants scolarisables, voient en
la migration clandestine, une stratégie de repositionnement sociale. La migration vers
l’Europe va leur permettre d’améliorer leur condition de vie ainsi que celle de leur famille.
Encore, face à la pauvreté, certains parents prennent eux-mêmes l’initiative de faire partir
pour l’Europe leur enfant de manière clandestine. C’est le cas du jeune Doudou Faye, ce
jeune adolescent de 14 ans, dont le père avait organisé son départ clandestin pour aller en
Espagne via les îles Canaries, mais qui malheureusement est décédé dans la pirogue en
pleine mer (Info migrant, 2021). Cet état de fait où les parents sont impliqués dans la
migration clandestine de leur progéniture laisse voir à quel degré la pauvreté peut-elle
emmener les individus à commettre des irresponsabilités et des suicides.
6-1-1-2…Le manque de considération des jeunes en situation de précarité
économique.
Dans le discours des jeunes Malinké, les occasions ne manquent pas d’entendre que « le
manque de considération » au niveau de la famille est aussi l’une des raisons du désir de
migration clandestine. En effet, comme nous l’avons vu dans le chapitre précèdent, le
contexte culturel Malinké appelle les jeunes à la solidarité communautaire, or ces jeunes
étant pour la plupart en situation de chômage ou en situation de précarité économique
n’arrivent pas à satisfaire leurs obligations. Or pour pouvoir accéder à la considération des
parents étant jeunes, la circulation monétaire doit être effective. Cette circulation monétaire

242
à travers les dons envers les parents crée un lien social. C’est de ce lien social crée par le
don, dont parle M. Mauss (1923) dans sa théorie du don et du contre-don. Le don/contre
don remplit sa fonction de lien social dans le fait de : donner, recevoir et rendre. Or,
l’échange social dont devrait bénéficier ces jeunes de leur famille (parents) à travers la
circulation monétaire est mise à mal par la précarité économique de ceux-ci. Un manque de
considération s’installe donc, car, leur pouvoir d’achat ne les autorise pas à pourvoir
réaliser un certain nombre de dépenses au profit de la famille. C’est dans cette même
perspective que s’aligne K. Poulet, (2016, p. 230) lorsqu’elle affirme que : « la capacité
distributive des jeunes, liée aux obligations de solidarité familiale, est un élément central
de l’accès à la considération de la part de leurs parents, qui semble contrarié par leur
situation économique individuelle. ».
Dans cette incapacité de ces jeunes à répondre aux obligations familiales (qui pouvait leur
donner une place au sein des rapports sociaux familiaux), ceux-ci reçoivent des frustrations
qui froissent leur dignité. Par ailleurs, cette frustration s’accroit lorsque le frère cadet, lui
arrive à assumer ces responsabilités au détriment de l’ainé.
Dans le but donc de pouvoir laver cet affront, la migration clandestine, est perçue comme
une chance qu’il faut saisir pour se refaire économiquement et par là revenir reprendre son
droit d’ainesse. C’est ce qui nous explique deux de nos interviewés.

« Chez les Dioulas, quand, tu es un grand frère, tu dois te mettre à la place d’un
grand frère. Parce que, quand tu es l’ainé de la famille, faut te mettre à la place de
l’ainé. Parce que chez nous, c’est l’ainé de la famille qui doit aider, ceux qui
viennent derrière. Mais, quand, tu es l’ainé de la famille et que tu ne te mets pas à
ta place, tous les trucs, on doit passer par des petits frères, c’est normal qu’on te
manque de respect. On dit dans la famille Tabaski approche, cotisez 20.000 f,
20.000 f, mais toi tu es le plus grand, on arrive sur toi, tu déconnes, y’a pas
l’argent. Cette situation pousse à faire la migration clandestine. Tu sais, dans la
vie l’homme, c’est l’honneur. Tu es dans la famille, tu n’es pas considéré. Même
quand, on dit, il y’a telle personne qui est morte, on dit cotisez mais quand, on dit
ton nom, on dit laissez celui-là, il ne va pas gagner. Tu vois, déjà, toi-même, on te
rejette, et puis, tu vas trouver une occasion où je m’en vais en Europe., si je rentre
en Europe, demain, ils vont parler de moi. Mais, si tu as gagné l’occasion, tu vas
partir, là, il n’y a rien à dire. » (Hamed, 20 ans)

Ce qui qu’il faut retenir des propos de Hamed, c’est que, dans la société Malinké, la
capacité de l’individu à résoudre les problèmes de sa famille va déterminer le respect qu’on
va lui vouer. En d’autres termes, va déterminer sa place dans la famille. Ainsi donc,
pour être

243
respecté, l’individu doit tout faire pour améliorer sa situation financière. Face à cela, la
migration clandestine devient une alternative. De même, pour mieux comprendre les
propos cités supra, il faut analyser, la manière dont Lamté explicite cet état de fait :

« Aujourd’hui, là, tu es dans la cour, moi, je suis le petit frère, il ’y a mon grand
frère, il y’a aussi son grand frère. Parmi, nous tous, là moi, j’ai un peu,
aujourd’hui. C’est moi, je fais les choses à la maison. Toi, tu es grand frère là, tu
ne peux pas faire quoi ? Même si, tu t’en vas te tuer, tu vas partir pour avoir pour toi. C’est
ça qui fait qu’il y’a beaucoup d’hommes aujourd’hui qui sortent, c’est à cause de tout ça
là.

Si on dit celui-là, c’est mon dernier dernier petit frère, lui là, il a un peu, dans la cour là,
c’est lui on respecte, et puis on me laisse. Moi, je suis grand frère, je dois faire quoi ?
Même, si on doit me tuer, moi je vais partir pour aller chercher pour moi. » (Lamté, 20 ans
commerçant)

Du verbatim de Lamté, il en ressort que le droit d’ainesse est perdu face au jeune frère, vu
la capacité de ce dernier à résoudre les problèmes familiaux.
Dans le but donc de jouir du droit d’ainesse, la migration clandestine devient une
opportunité à saisir pour sortir de la précarité économique et imposer le respect dans la
famille.
En plus du manque de considération face à l’incapacité de l’individu Malinké à répondre
aux obligations familiales, le manque de considération s’exprime aussi dans la mise en
marge des prises de décisions intrafamiliales. Ces derniers dans leur incapacité d’assurer
l’obligation de solidarité familiale sont perçus comme des vauriens", des "inutiles" au
niveau familial. Ce sentiment d’être perçu comme tel, les pousse donc à vouloir effectuer
la migration clandestine dès qu’ils ont pu rassembler une certaine somme d’argent, ne
serait- ce que pour les faire sortir du pays. C’est ce que nous témoigne un de nos
interviewés :

« Il y’a beaucoup de trucs qui se passent dans la famille, toi-même, tu n’es pas au
courant, c’est à la dernière minute qu’on te dit. C’est tout ça qui pousse même, à
faire la migration clandestine. Parce que dans la cour qu’on veut faire quelques
choses, on ne te dit pas. On prend les décisions même sans te dire, quand, on a dit
à Ousmane qu’on fait ça. Ousmane dit oui. Toi-même, tu es là, tu vas beau parler.
Ce qui est sûr, on a déjà dit à Ousmane. Toi, c’est comme, tu es zéro dedans, tu es
cadeau dedans. Tu vas beau parler, c’est zéro. 2 fois, 3 fois, maintenant 4 fois, toi,
tu vas te dis quoi ? C’est parce que tu n’as pas l’argent que tu n’aies pas
considéré. C’est ça tu vas penser directement. Haaan !!!, comme moi, je suis mal
positionné, tout temps, on dit non. C’est lui-là qui a décidé, donc attends, moi aussi
je vais me chercher ou bien ? donc, je m’en vais maintenant. Donc, si tu as
100.000 f, 50.000 f sur toi, tu t’en vas avec ça. Tu vas kêtê kêtê, Dieu va t’envoyer
dans un coin là-bas, tu vas bro -bro jusqu’à tu vas rentrer. À Daloa, là si, on te dit
244
celui-là est rentré là, c’est qu’il est quitté ici avec 100.000 f ou 50.000 f. arrivé
devant là-bas, il va

245
 commencer à appeler les parents, je suis dans tel coin. » (Issiaka, 33 ans).

Face à la précarité sociale que vivent certains jeunes et dans le but de vouloir eux aussi
respecter la redistribution des gains et de là, être reconnu socialement, la migration
clandestine se perçoit par eux comme une solution pour réussir. Le désir de migration
clandestine est aussi influencé par le manque de considération des personnes en situation
de précarité économique.
Voyons à présent quelle influence ont les migrants ayant réussi leur traversée et leurs
réalisations sur les potentiels migrants Malinké.
6-1-2 Les migrants clandestins ayant réussi leur traversée et leurs réalisations, des
modèles pour les potentiels migrants.
Lorsque nous mettons en rapport les questions suivantes : Jusqu’à quel point avez-vous le
désir de migrer même clandestinement ? et les changements observés dans les conditions
de vie des migrants qui ont réussi leur migration par la méditerranée influencent-ils votre
désir de migration ? Il en ressort le graphique suivant :

Graphique 21 : Changements observés et désir de migration clandestine chez les

Malinkés
160
46%

140

120

100
Titre de l'axe

80 0 - 4 (Peu)

17% 5 - 6 (Moyen)
60
13% 7 - 10 (Beaucoup)
12%
40 9%

20 3%

0
Non Oui
Titre de l'axe

Source : Kouassy Odette, données d’enquête janvier-février 2021

246
Au regard de ce graphique, nous pouvons dire que, la très grande majorité soit 46% des
potentiels migrants Malinké qui désirent migrer, sont influencés par les changements
observés dans les conditions de vie des expatriés partis clandestinement. En effet, à Daloa,
nombreux sont les migrants clandestins ayant réussi leur traversée qui font la fierté de leur
famille. Ceux-ci au travers de leurs réalisations et de leurs actions, affichent une image de
réussite. Constructions de maisons, réponse aux attentes financières de la famille, apport
financier pendant la fête de la Tabaski ou envoie des parents à la Mecque, en sont les
preuves.

À cet effet, Un migrant ayant réussi sa traversée mentionne que :

« Moi personnellement, depuis que j’ai réussi à rentrer en Europe, chaque fin du
mois, j’essaie de faire mon effort pour satisfaire les parents. Chaque fin du mois,
j’essaie d’envoyer quelque chose. Déjà, moi, je connais la situation derrière moi.
Lorsque le jeton56 tombe chaque fin du mois, je les envoie quelque chose. Par
rapport à ça, ils sont fiers de moi » (Konaté 35 ans, migrant ayant réussi la
traversée).

Et à certains potentiels migrants de dire :

« Aujourd’hui dans notre quartier, si tu vois bœufs devant les cours, c’est les petits-
là qui envoient l’argent. Même hier nuit, il y’a un qui a fait dépôt, on est parti
retirer, on va payer bœuf pour leur parent. Hier nuit hein ! (Madou, 27 ans).

« A l’heure-là, si fête de Tabaski est arrivée là, tu vois les bœufs sont attachés
partout. Beaucoup d’hommes, leurs enfants sont derrières l’eau, les gars envoient
l’argent. Nous on est ici, nous on voit ça. Qu’est ce qui prouve que moi, je ne vais
pas avoir courage pour aller ? même si je meurs sur la route ! Toi-même faut
imaginer » (Djakiss, 20 ans,)

À la lecture de ces verbatims, nous pouvons dire que, certes, la vision consumériste de
l’Europe qu’ont les potentiels migrants alimente leur désir de migration comme nous
l’avons vu au chapitre 4, mais le vrai stimulus à vouloir les faire partir pour l’Europe de
manière clandestine est la réussite économique qu’affiche ces expatriés qui ont pu atteindre
l’Europe clandestinement. Ces expatriés partis pour la plupart de zéro sont devenu des
héros, des modèles de réussite. À cet effet, vu les conditions économiques précaires dans
lesquelles se trouvent ces potentiels migrants, et s’identifiant à la situation de départ dans
laquelle se trouvaient les expatriés, la migration clandestine devient donc un rite de
passage pour réussir

247
56
Termes de l’argot ivoirien (nouchi) qui signifie argent, mais dans ce cas, il s’agit du salaire.

248
économiquement et socialement, comme ces expatriés : C’est ce qu’expliquent deux de nos
enquêtés Moussa et Fatou :

« Quand je vois certains camarades qui quittent en Europe, on était ensemble ici,
qui quittent en Europe qui viennent et puis, je regarde leur vie d’avant et puis moi,
je me regarde, je suis en Côte d’ivoire ici. Quand, je les vois, je dis non, on n’est
pas même chose quoi, l’Europe n’a rien n’avoir avec l’Afrique. Donc, ça
m’encourage à aller me chercher aussi là-bas. » (Moussa ,20 ans)

« Ça me plait, si je vois qu’il y a un frère qui a construit ici, qui a réalisé, ça me

plait quoi. C’est ça même qui me tente même d’aller » (Fatou, 28 ans)

Quant à Mariam, en plus des réalisations des migrants ayant réussis leur traversée, celle-ci
met l’accent sur l’apparence physique et le comportement de ces derniers qui se sont
améliorés.

« Tu les vois, quand ils reviennent, ils viennent avec beaucoup d’argent. C’est ça
tout le monde veut prendre courage pour partir. Ils viennent, ils payent voitures, ils
construisent, tout ça là. Même parole, c’est plus même chose, même comportement,
c’est plus même chose. Tout a changé sur eux. » (Mariam, 24 ans)

Pour d’autres, c’est leur réussite rapide qui les incite à partir

« IL y’a d’autres qui sont partis, il y’a cinq ans seulement, ils ont construit deux
maisons. Ils ont fini premier et sont en train de faire deuxième. Et puis, nous on est
là, c’est même catégorie. Toi tu vois ça comment ? ou bien, nous on n’a pas droit
au bonheur aussi ou bien ? ahhh ! Nous aussi on va partir » (Doumbia, 32 ans).

Voyant les réalisations (constructions de maisons, achat de voiture) des expatriés qui ont
pu atteindre l’Europe clandestinement, la migration clandestine est perçue par les
potentiels migrants comme un moyen de pouvoir s’accomplir et de ce fait venir honorer
aussi les parents à travers des constructions. Cet état de fait alimente donc, leur désir de
migration. C’est ce que nous raconte Hamed, un de nos enquêtés :

Leur réalisation me donne le désir de migrer, pour aussi venir construire pour mes
parents. Demain, on peut dire mon nom. Voilà, c’est mon fils qui a fait ça là. Je
suis ici je travaille un peu un peu, mais je ne peux arriver à faire, ce qu’eux ils
font. Quand je vois ça, je n’ai pas l’argent pour partir mais ça me donne courage
de partir là-bas. Peut-être si je m’en vais, Dieu va faire quelque chose pour moi là-
bas » (Hamed 20 ans).

Dans une logique de comparaison, les migrants clandestins ayant réussi leur traversée
deviennent des modèles pour les potentiels migrants. Leur réalisation en un temps records

249
inspirent ceux rester aux pays à vouloir aussi migrer clandestinement pour leur ressembler.
Car avant leur départ, ces expatriés se trouvaient dans les mêmes conditions qu’eux. À cet
effet, ceux-ci ci se disent, « si lui a réussi, pourquoi pas moi ? » (K. Brahim, 2008, p. 221).
De plus, en restant au pays, ces derniers ne s’imaginent pas acquérir ce que les expatriés
ont pu avoir. À cet effet, Djakiss, nous laisse entendre :

« Il y’a un jeune qui est parti, en 4 ans ce qu’il a réalisé ici, même en 20 ans, il ne
pouvait pas le réaliser. » (Djakiss, 20 ans).

Dans cette perspective de vouloir aussi réussi, partir clandestinement, animent les
potentiels migrants et cela au mépris des risques encourus ; car comme pouvait le dire C.
Oumar Ba et
A. Iniss Ndiaye, (2008, p. 5@): « dans cette perspective, pour la plupart des jeunes [de
vouloir réussir], la fin justifie les moyens ». Or rappelons-nous que le système économique
de la ville de Daloa est faible. Celui-ci n’offre pas aux jeunes des emplois qui pourront leur
permettre d’être autonome financièrement et à leur tour, investir. Vu ce fait, ces jeunes ne
peuvent qu’être attirés par le succès matériel des expatriés partir clandestinement. La
migration clandestine devient donc la voie la plus rapide pour sortir de leur situation
précaire, et accéder au succès matériel. Leur désir de migration clandestine pour pouvoir
accéder à ce succès matériel, ne peut que les amener à vouloir prendre les risques.

Voyons à présent l’influence des grins dans le désir de migration clandestine de ces jeunes.
6-1-3 L’influence des "grins de thé"

Dans la communauté Malinké comme dans toute l’aire Manding, on ne peut pas parler de
jeunes sans évoquer les "grins de thé". Le mot grin est un terme Dioula qui signifie
"réunion". Les "grins de thé "sont donc « des endroits où des jeunes, souvent sans emploi
fixe et célibataires, se retrouvent chaque jour dans la rue pour “passer du temps” autour
d’un thé
» (Kieffer, 2006 cité par A. Dessertine, 2000, p. 1). En d’autres termes, les grins sont des
groupes de discussion qui se tiennent dans les rues devant les portes des habitations. Ces
groupes se forment à travers des proximités sociales. Ils sont constitués de voisins, d’amis
ou de collègues de travail qui ont pris pour tradition de se retrouver pendant la journée ou
dans la soirée ou encore plusieurs fois par jour pour échanger. Dans leur discussion, « Ils
refont alors quotidiennement le monde, débattent des nouvelles politiques nationales et
internationales, commentent les chansons et les feuilletons à la mode et bien sûr, parlent
250
d’eux, de leur travail, de leur famille, de leurs amours » (B. Steiner, 2011 p. 137). Dans les
grins, tout se dit, les aspirations comme les incertitudes. Ce que les autorités doivent
entendre et ce qu’ils veulent voir changer. Hamed un de nos enquêté, nous donne une idée
et son point de vue sur une de leur discussion en grin.

« On parle de l’Afrique, comment l’Afrique ça se passe. On parle de la situation

des jeunes d’ici. Y’a pas travail. Beaucoup de jeunes sont ici, il y’a d’autres qui
ont eu leur diplôme et ils sont là, ils n’arrivent pas à travailler. Ils chôment. Moi
je connais des gens qui ont des grands diplômes mais depuis là, ils sont là,
d’autres font cabine, d’autres aussi ne font rien. On parle de la situation des
jeunes. Si eux, qui ont fait longues études là, ils ne gagnent pas travail, c’est que
pour nous sera difficile. » (Hamed, 28 ans).

La plupart du temps, la vue des groupes de jeunes rassemblés pour prendre du thé alimente
une imagerie selon laquelle ces jeunes sont inactifs, or pour ces jeunes, se rassembler dans
les grins leur permet de se donner des idées. C’est ce que nous explique Doumbia, un de
nos enquêtés :

« Si tu quittes ici, tu commences en haut jusqu’en bas, tu vas voir seulement les
gens assis dans les grins, du lundi au lundi, ce n’est pas samedi seulement comme
aujourd’hui hein ! Du lundi au lundi, les jeunes sont assis en train de faire grins
seulement, les débats. On fait débats pourquoi ? parce que ça ne va pas. Y’a pas
travail ooh. Au lieu de partir pour faire les mauvaises choses, il faut qu’on se
donne les idées. C’est ça qui fait les gens sont assis, ils se donnent des idées. »
(Doumbia, 32 ans sans emploi).

L’objectif dans ce verbatim est de faire remarquer que, face à la situation difficile
d’emploi, les grins deviennent un refuge, une deuxième famille où les problèmes sont
exposés et des idées sont données pour les résoudre.
Parallèlement, dans un contexte où la migration clandestine vers l’Europe bat son plein,
celle-ci est aussi devenue sujet à discussion au niveau des grins.

« Souvent, cette migration est notre sujet, parce que l’avion est cher » (Bamba, 18
ans, Maçon).

Pour certains la migration clandestine doit être effectuée pour pouvoir améliorer sa
condition de vie, par contre pour d’autres c’est l’avis contraire. Deux témoignages des
membres d’un "grin" font explicitement référence à cette dichotomie.

Ainsi, Bamba nous raconte en ces termes :

251
 « Hier même, on était en train de parler de ça. Tu sais tout débat, il y’a d’autres
qui sont contre, il y’a d’autres qui ne sont pas contre. Parce qu’il y’a certain qui
disent mes 300.000 f, mes 500.000 f que je vais prendre pour aller sur la mer, je
préfère prendre mes 500.000 f pour faire commerce. Est-ce que tu comprends ?
Mais, il y’a d’autres qui disent que moi, si j’ai gagné l’occasion de 300.000 f pour
aller sur bateau, je vais risquer pour aller, parce que, on dit : « celui qui ne risque
pas, n’aura rien » donc souvent, ça nous emmène à faire ces genres de débats »
(Bamba, 25 ans, commerçant).

Et à Ousmane d’ajouter
« Quand tu es assis avec tes amis et que vous causez de ça, souvent il y’a deux
groupes. Il y’a certains qui disent faut pas que tu vas partir et il y’a d’autres qui
encouragent à partir. Si tu t’en va, tu vas fatiguer d’abord avant de trouver ton
papier. Et il y’a des gens qui disent faut partir, c’est Dieu qui fait. Chacun à sa
chance. Il y’a des gens aujourd’hui même, ils s’en vont, ils peuvent gagner leur
papier. Il y’a des gens, eux ils ne veulent pas partir, eux ils veulent décourager les
gens » (Ousmane, 20 ans)

Mais malgré ces avis partagés sur la migration par la mer vers l’Europe, il en ressort que
les grins sont devenus des endroits « (…) de relais et de transmission des discours relatifs
à la migration. » (J. Mazzocchetti, 2014, p. 71) et inspirent certains à vouloir partir. C’est
dans cette dichotomie entre partir et rester, que s’inscrit Sonja Haug, (2008) en nous
expliquant au travers de l’affinité, de l’encouragement et de l’information, comment les
liens communautaires influencent la prise de décision. Pour elle, les acteurs sociaux de la
zone de départ découragent le futur migrant car ceux-ci souhaitent qu’ils restent ensemble,
tandis que les acteurs de la zone d’arrivée encouragent le futur migrant en lui donnant des
informations sur le pays d’arrivée.
C’est ce qui se passe au niveau des "grins de thé ". En effet, au sein de ces grins,
s’inventent l’imaginaire de l’ailleurs (Europe) et la rhétorique du départ comme seule issue
pour réussir. Cet imaginaire ou cette rhétorique se forme à trois niveaux. Le premier est le
partage de l’information à travers la mise en exergue des photos ou vidéos des expatriés
exposées sur les réseaux sociaux qui circulent entre les membres des grins et qui suscitent
de l’admiration ; le deuxième niveau se perçoit au niveau des discours qui sont faits sur les
réalisations de ces expatriés et enfin le troisième niveau est constitué par les discours sur
les projets de départs qui se disent dans les "grins".
Concernant le niveau 1, qui est le partage d’information circulant entre les membres des
"grins de thé ", on pouvait entendre de Sangaré les propos suivants :

252
 « Ça n’a même pas fait encore 30 mn, on parlait de ça et puis tu es venu. Il y a un
qui disait, qu’il y’a un petit là, il est là-bas. Il a balancé ces photos sur Facebook
même. J’ai dit Tchié ! c’est que son douhaou57 a peté deh ! nous même, on est là là,
c’est ça, nous même, on cherche présentement. Vraiment, il faudra que nous on
parte aussi. » (Sangaré, 33 ans)

Quant au niveau 2, portant sur les discours suite aux réalisations des expatriés, Hamed,
nous en dit plus en ces termes.

Un jeune qui quitte ici, même si n’a pas métier ici et qu’il s’en va et il revient là, ce
n’est pas même chose. Alors que toi, tu es resté ici pendant les mêmes années, ce
n’est pas même chose. Toi, tu es ici, ton ami est quitté ici. Vous étiez en train de
fumer ensemble et lui, il est parti, même s’il n’a pas appris métier qu’il revient là,
ce n’est pas même chose, sa vie a progressé. Parce que forcement ou il va aller là,
il va avoir quelque chose, alors qu’ici en Afrique, ce n’est pas facile. » (Hamed, 28
ans).

Et enfin, pour ce qui est du niveau 3, portant sur les discours qui se font dans les grins sur
les projets de départs, l’on pouvait entendre de la part de Doumbia :

« C’est vrai, il y’a plein qui sont morts, mais il y’a aussi plein qui sont rentrés.
Nous on est là, on sait, mais on a envie de partir, mais pourquoi ? si on gagne
petite occasion à faire ici, on va faire, mais, il n’y a pas. Donc, on les suit, on veut
partir »

Encore ajoute-t-il :

« (…) Nous, on est ici, aventure là, on ne connait pas. Donc, quand les gens
parlent de ça au grin comme ça, ça fait que nous ça nous inspire. Nous on a envie
de partir. Les gens qui ont pu rentrer là, ils sont en train de construire pour leur
famille ou pour eux. Genre leur vie a changé quoi. » (Doumbia, 32 ans sans
emploi).

La représentation positive que les jeunes de manière générale ont de l’Europe, comme nous
l’avons vu dans le chapitre 4, doublé de la réussite des migrants clandestins qui est mis en
scène au niveau des grins, (vidéos ou photos postées sur les réseaux sociaux, constructions
de maisons ou aide financière apportées à la famille) agrémentent l’imaginaire et la
rhétorique de départ comme seule issue de réussite. À cet effet, ces jeunes dans leur
situation de chômage ou de précarité d’emploi, perçoivent l’Europe comme un endroit où
la réussite est évidente, vu que certains jeunes de même statut qu’eux au départ, ont réussi
à se positionner économiquement et socialement. Cet état de fait, fait donc naître au sein
des "grins", des idées pour leur projet migratoire, tout en fermant les yeux sur les migrants
qui

253
57
Terme de l’argot ivoirien en Malinké qui signifie chance

254
ont échoués (ceux qui sont de retour, ceux qui sont morts en mer ou dans le désert et ceux
qui sont séquestrés dans les prisons libyennes). Pour eux, ces derniers n’ont pas eu de
chance. Ils préfèrent plutôt focaliser leur discours sur ceux qui ont réussi, se disant
pourquoi, "la chance ne serait pas aussi de mon côté", oubliant que à côté de la réussite
d’un migrant, nombreux sont ceux qui ont péri dans ce voyage.
De ce fait, la première idée dans la conception de leur projet migratoire, est la recherche de
l’argent et par la suite viennent les réseaux migratoires à contacter.
Pour illustrer cette idée, en voici quelques extraits de témoignages d’Hassan, Issa et de
Moussa :

« Quand, on est en groupe, on parle de ça. Moi, j’ai envie de partir, mais
c’est affaire de moyen. Si moi je gagne mon argent, moi je vais partir
(Hassan, 27 ans, tapissier).

« Quand nous sommes dans les grins, on parle beaucoup de ça. On parle de
comment chercher l’argent et par la suite trouver des relations qui vont
nous aider à partir. Parce que si je n’ai pas l’argent, je ne peux pas partir.
Donc, le premier truc c’est de chercher l’argent avant toute chose. » (Issa,
30 ans)

« Oui, on cause de ça souvent. Il ‘y a d’autres qui disent, eux ils cherchent

l’argent. Que s’ils ont vendu leur moto, et ils ont eu 300.000 f, eux, ils vont
partir sur l’eau » (Moussa, 20 ans, commerçant)
Cette idée de vouloir chercher d’abord l’argent avant tout, s’aligne avec l’idée de K.
Brahim (2008, p. 221) qui affirme que : « La quête de l’argent tient un rôle important dans
la décision d’émigrer. (…) [Il] reste le premier moteur de la mobilité ». L’argent est donc
un élément primordial dans la décision de migrer car il permettra d’assurer le transport, la
nourriture, l’hébergement durant tout le voyage.
En plus de la recherche de l’argent pour le projet migratoire, des projets de départ collectifs
se mettent en place au niveau des grins. À cet effet, Ousmane, nous raconte comment lui et
ses amis sont en train de mettre en place leur projet migratoire.

« Oui, oui, on parle de partir quand nous sommes en groupe. On se dit, on doit
chercher l’argent pour partir. Nous, même groupe, on se promène ensemble, on dit
on va chercher l’argent pour partir, soit à 10 ou bien 4, 5 ou 6. On va là-bas pour
se chercher. Pour chercher l’argent. » (Ousmane, 24 ans).

Sali, elle de son côté nous montre les avantages de partir en groupe pour la migration
clandestine vers l’Europe. Ainsi, on pouvait entendre :

255
 « Moi-même, j’ai mes grandos qui sont partir, ils sont partis en gbonhis58. Ce qui
est intéressant dans ça, quand vous êtes au moins cinq personnes, six personnes,
c’est bon. Sinon toi seule, c’est bon mais c’est faux cœur quoi, parce que tu seras
un peu fatigué sur la route, parce que tu ne connais pas. Tu ne sais pas comment
prendre le chemin. Alors que si vous êtes au moins cinq c’est bon. » (Sali, 28 ans,
vendeuse)
Ces différents discours tenus dans les "grins rassurent les jeunes et les incitent à vouloir
effectuer leur migration de manière collective.
En conclusion, nous pouvons dire que, les grins de thé, influencent la décision de migrer
des potentiels migrants Malinké, car les imaginaires et la rhétorique de départ vers
l’Europe, comme seule issue pour réussir, créent ou renforcent le désir de migrations chez
les membres des grins ; Et cela même si certains membres sont pour la migration aérienne,
c’est-à-dire légale que clandestine.

6-1-4 L’effet de mode, encore une influence dans le désir de migration

Le récit et les extraits d’entretiens ci-dessous, permettent de comprendre en quoi et

comment l’effet de mode peut avoir une influence sur le désir de migration clandestine des
jeunes. À cet effet, un parent Malinké, nous raconte :
« Les jeunes qui partent sur l’eau, la plupart, c’est plus affaire de travail. Mes
amis sont partis, donc moi aussi, je vais partir. « Moi-même, j’ai un enfant qui est
perdu dedans, il avait 27 ans. Il a encaissé mon loyer, il a encaissé 250.000 f et il
est parti. Il a pris son car et est arrivé à Bouaké. Bouaké, Niger, maintenant, il
appelle ses sœurs pour envoyer l’argent pour partir en Libye. Moi, il ne peut pas
m’appeler ooh ! Ses sœurs, lui ont envoyé l’argent pour l’accompagner. Depuis
2017, je n’ai plus de ses nouvelles. Peut-être qu’il est mort dans l’eau là, je ne sais
pas. Il ne manquait de rien ici. Moi-même, je lui ai dit : « comme tu n’as pas voulu
continuer l’école, je vais te payer 2 Massa, tu vas aller à Abidjan. Il y’a ma cour
là-bas, tu vas habiter dans la maison là-bas ». Tu as 2 Massa ? tu gères ça.
Chaque jour, tu n’as pas moins de 50.000 f. qu’est-ce que tu veux encore ? Mais, il
a voulu partir sur l’eau, je sais qu’il est mort.
Le 31 mars 2017, il m’a appelé pour me dire : « ahhh Baba, on va partir, » je dis
où ça ? Il me dit, qu’on monte dans bateau aujourd’hui. Je lui ai dit, bonne chance.
Depuis ce jour jusqu’aujourd’hui plus rien. C’était notre dernière communication,
il ne m’a plus appelé depuis le 31 mars 2017.
Ils vont se fait tuer comme ça. Ce n’est pas à cause de travail, mais quand leurs
amis sont partis, eux aussi, ils veulent forcement partir. Après, c’est pour dire y’a
pas travail » (Parent Malinké 4)

Concernant les extraits d’entretiens, nous pouvons aussi entendre Lamine et Ali, nous parler

58
Termes de l’argot ivoirien qui signifie groupe

256
de l’influence de l’effet de mode en ces termes.
« Il y’a des gens qui vont par envie. Ils ne vont pas parce qu’il y’a manque de
moyen. Ils ne vont pas parce qu’il y’a une nécessité qui se présente, mais parce
qu’il y’a mon frère ou mon ami qui est là-bas. Il poste de belle photo sur
Facebook. Il porte des beaux habits qui nous font rêver sur les réseaux sociaux. Du
coup, ils se disent, nous aussi, il faut qu’on parte pour aller vivre les mêmes
réalités et faire rêver ceux qui sont rester ici » (Lamine, Porte-parole d’un grin).
« Il y’a aussi la mode. Il y’a des jeunes dont les parents sont prêts pour assurer
leur éducation, mais, ils disent faut qu’ils changent d’espace. Pour ne serait- ce
qu’avoir de belles images en Europe, avoir des photos et porter de beaux
vêtements » (Mr Ali, Operateur économique).

Que ce soit dans le récit du Parent Malinké ou dans les différents extraits d’entretiens, il est
intéressant de relever que, la question liée à la migration clandestine des jeunes est mise
aussi en rapport avec "l’effet de mode". Ces différentes phrases, nous le font constater
clairement :
« Les jeunes qui partent sur l’eau, la plupart, c’est plus affaire de travail. Mes amis sont
partis, donc moi aussi, je vais partir. ».
Ou encore
« Ils ne vont pas parce qu’il y’a une nécessité qui se présente, mais parce qu’il y’a mon
frère ou mon ami qui est là-bas. (…) Du coup, ils se disent, nous aussi, il faut qu’on parte
pour aller vivre les mêmes réalités et faire rêver ceux qui sont restés ici ».
Ou bien encore
« Pour ne serait-ce qu’avoir de belles images en Europe, avoir des photos et porter de
beaux vêtements ».
De ces phrases, nous pouvons dire que, pour certains jeunes, la migration clandestine vers
l’Europe, n’est pas dans le but de pallier à une nécessité, à un besoin, mais plutôt à imiter
les comportements des expatriés. Pour eux, partir vers l’Europe clandestinement, se réduit
juste à un effet de mode.
C’est ce que nous explique A. Dumont lorsqu’il appréhende la migration avec sa théorie de
“capillarité sociale". Pour lui, migrer résulte de deux motivations. La première, est la
migration par nécessité, effectuée par ceux "d’en bas", qui veulent corriger un manque et la
seconde est la migration qui se réduit à une affaire de mode, effectuée par ceux "d’en haut"
(A. Dumont, 1890 d cité par B. André, 1990).
Cette migration effectuée par ceux "d’en haut", concorde bien avec le récit qui nous a été

257
raconté par le parent Malinké, où son fils ne manquant de rien, décide, lui aussi d’effectuer
la migration clandestine. Mais, faut-il dire aussi, que l’effet de mode peut aussi concerner
ceux "d’en bas " pour reprendre l’expression d’A. Dumont, (1890). En effet, comme nous
l’avons vu dans le point précèdent, les jeunes Malinké se rassemblent dans les "grins de
thé", ce qui montre qu’ils appartiennent à un groupe. Or l’on sait que dans un groupe, la
pression du groupe amène l’individu à se comporter comme le reste du groupe. Et donc, si
un membre du groupe arrive à atteindre l’Europe clandestinement et envoie les photos au
groupe resté au pays par l’intermédiaire des réseaux sociaux (photos prisent auprès des
grands monuments comme la Tour Eiffel, ou près de belles voitures ou encore habillés
dans de beaux vêtements), alors, l’effet de mode est de mise. Ainsi donc, certains membres
du groupe adoptent le comportement migratoire simplement pour aussi vouloir vivre les
mêmes réalités et montrer qu’eux aussi ont pu atteindre l’Europe et jouissent des
merveilles du pays.
À cet effet, Arouna, un migrant clandestin ayant pu atteindre l’Italie nous raconte :

« Nous qui sommes rentrés, je ne m’enlève pas dedans. Quand, nous

sommes rentrés nouvellement, on publiait les photos, les photos, les photos
sur le Facebook. Eux, ils nous voient, on est dans eldorado, on est dans
belle vie. On nous voit, on a changé. Le teint a changé (…). Ça donné plus
de courage encore aux jeunes de sortir. Dans le Quartier là, Madou
"donnan kounou",59 Ladji "donnan kounou" ! d’autres même, eux ils
venaient pour venir goûter Europe aussi. » (Arouna, 35 ans, migrant ayant
réussi sa traversée).
Cette insistance sur le mot « photo », faire ressortir une intention cachée. Celle d’afficher
leur "réussite ". Or rappelons-nous, comme nous l’avons vu au chapitre 4, les jeunes ont
une image positive de l’Europe. Pour eux l’Europe c’est l’Eldorado, c’est un continent de
rêve. Ces clichés de belle vie renvoyés donc aux amis ou frères restés au pays concourent
indirectement par mimétisme à renforcer leur désir de migration clandestine. Partir dans le
but de vouloir être et faire pareil, devient donc, l’une des raisons du désir de migration
clandestine pour ces derniers, rien que pour se faire appeler "Binguiste". En effet, les
"Binguistes”, dans l’imaginaire social africain en général et ivoirien en particulier, sont très
respectés et incarnent des valeurs de progrès et de prospérité (F. K. Abo, 2019). Se faire
donc appeler "Binguiste" est un honneur.

59
"donnan kounou", expression Malinké qui signifie "entrer, ou arriver hier". Donc Madou donnan
kounou, dans notre contexte, veut dire hier Madou a atteint le sol européen ou hier Madou est rentré en
Europe. Et cela avec preuve à l’appui, soit par appel, par photos ou vidéos depuis le sol européen.
258
La migration clandestine est donc perçue par certains jeunes comme un effet de mode et
non pas comme une opportunité qui va leur permettre de se positionner économiquement et
socialement.
6-1-5 Facilité de migrer clandestinement grâce à la connaissance des circuits
organisés
Dans la ville de Daloa, pour effectuer la migration clandestine, plusieurs circuits s’offrent
aux potentiels migrants. En effet, reconnue comme la plaque tournante, la ville de Daloa
offre plusieurs stratégies aux potentiels migrants pour effectuer cette migration. De
réseaux fixes, aux réseaux à distance, tout y est. C’est ce que nous raconte un de nos
enquêtés :

« À Daloa, ici, il y a plusieurs réseaux, c’est les renseignements. Il y a d’autres

c’est par les passeurs vous vous renseignez, il y a d’autres aussi, ce n’est pas par
les passeurs. Eux, genre, ils ont déjà des amis là-bas qui les montre. Vous passez
par Daloa, Daloa, genre, il leur donne les positions jusqu’à arriver en Libye
maintenant, c’est de Libye maintenant, ils vont chercher un convoyeur pour les
faire traverser, tu vois non » (Ouattara, potentiel migrant Malinké).
Mais avant d’aborder comment ces différents réseaux opèrent, nous allons expliquer à
travers le verbatim de Lamine, comment la ville de Daloa s’est retrouvée avec plusieurs
passeurs et est arrivé au stade de plaque tournante de la migration clandestine.

« Pourquoi, il y’a plein de réseaux à Daloa ? il fut un moment où affaire de

passeur est devenue, une activité lucrative à Daloa. Tout le monde a commencé à
avoir des relations dans les pays comme la Libye, comme le Maroc, pour faire de
ça un business. Dans les autres villes, ça n’existait pas. Mais ici à Daloa, vous
allez rentrer dans une cour, trois cours, dans un même quartier, vous allez voir, il
y’a plus de 4 à 6 personnes dans la même cour, qui sont dans le business. Il ‘y a
plein de personnes qui ont eu de l’argent dans ça. (…) Aussi, ici à Daloa, c’est une
ville où les gens aiment beaucoup copier. Il suffit que moi, je suis assis, je regarde
X, qui fait partir 2 ou 3 personnes et en faisant partir les gens, il arrive à
économiser 50.000 f ou
100.000 f sur chaque personne. Automatiquement, moi aussi, je cherche mon
réseau et les clients. Même, si les gens ne sont plus à Daloa, ils vont aller chercher
les clients dans les autres villes en faisant croire qu’on a un réseau fiable ici. (…)
Il y’a même des gens qui ont des parents à Abidjan, à Man et autres. Ils vont
trouver les gens à leur niveau pour les faire partir en Europe en passant par
Daloa. Voilà comment Daloa, a réussi à avoir plusieurs réseaux et les gens
cherchent à venir à Daloa, pour pouvoir bénéficier de ses réseaux. ». (Lamine,
porte-parole d’un grin).

Cet extrait d’entretien raconté par Lamine, porte-parole d’un grin illustre bien la raison de
la multiplication des passeurs au niveau de Daloa. Le métier de passeur perçu comme un
business lucratif par les jeunes de Daloa, s’est vu gagner en nombre et a fait de la ville de
Daloa la plaque tournante de la migration clandestine.
259
Pour ce qui est des réseaux fixes, ce sont les passeurs qui vivent au niveau de Daloa, ceux-
ci organisent le départ des candidats à cette migration depuis Daloa jusqu’en Libye ou au
Maroc, où un autre groupe de passeurs s’en charge pour la traversée de la méditerranée. À
cet effet, pour la recherche de client, la plupart des passeurs se retrouve à des endroits
stratégiques comme à la grande mosquée, à Gbébani. Après avoir atteint le quota de
candidat souhaité, le départ se fait au quartier Sobabougou tard dans la nuit.
Pour atteindre la méditerranée deux chemins se présentent. Ces chemins sont soit par le
Maroc, soit par la Libye. Le départ depuis Daloa, se fait dans des camions de 22 places
communément appelés Massa.

C’est ce que nous explique des potentiels candidats.

« Pour partir en occident, il y a deux chemins. Côté Maroc et côté Libye. Côté
Libye là, le départ. D’abord, le convoi même, on quitte ici à minuit ou 1 heure du
matin. Est-ce que tu vois ? parce que c’est un moment qui est calme, il n’y a
personne pour nous voir. Si je veux partir, en Libye, le départ c’est à Daloa à
minuit, on se dirige à Bouaké. Les départs se font au quartier Sobabougou. A la
grande mosquée, ce sont les convoyeurs qui sont là-bas. Comme, je disais, on a
deux chemins, on a le chemin Libye et le chemin Maroc, dans le chemin Libye,
après avoir quitté Daloa, on se dirige vers Bouaké, de Bouaké, on se dirige vers
Burkina Faso. De Burkina Faso on va directement au Niger. Du Niger maintenant,
on va à Agadez, Agadez, c’est la frontière entre le Niger et la Libye. Après avoir
traversé Agadez, on traverse le désert, désert maintenant nous sommes en Libye.
Concernant le deuxième chemin, ça s’est coté Mali, on va à Daloa, Bouaké,
Bouaké Mali, Mali, Gao, Gao, Algérie. Souvent d’autres reste en Algérie, souvent
aussi d’autres prennent les minicars en Algérie pour aller au Maroc » (Siaka,
potentiel migrant Malinké).

Cette situation de deux chemins empruntées par les migrants clandestins pour rejoindre
l’Europe, se confirme à travers le rapport de l’OIM, qui montre la mixité des voies en ces
termes : « Les itinéraires empruntés par la majorité des migrants irréguliers par voie
maritime ont également changé: si la plupart des migrants provenant d’Afrique entrés en
Europe en 2016 et en 2017 ont emprunté la route de la Méditerranée centrale (depuis la
Libye, principalement à destination de l’Italie), la plupart des migrants irréguliers par
voie maritime arrivé en Europe en 2018 ont emprunté la route de la Méditerranée
occidentale (depuis le Maroc, principalement à destination de l’Espagne) » (Frontex, 2019
cité par Organisation internationale pour les migrations,2020, p. 74). Cette situation
d’emprunts de différentes voies, s’explique par plusieurs facteurs dont la multiplication
des patrouilles de

260
sûreté au large des côtes libyennes, la lutte contre le trafic illicite et les coopérations
resserrées entre l’Union Européenne et les pays d’origine et de transit (Idem).
Toujours dans l’idée de nous expliquer, comment les migrants clandestins arrivent à
effectuer leur migration, nos interviewés continuent de raconter : ainsi, on pouvait entendre
d’Oumar :

« Ceux qui font passage de ça, ils sont ici, vers la grande mosquée, (…) Tu sais
comment les gens partent, ils prennent voiture, ils vont passer dans Burkina,
Burkina, Mali, Niger. Ils traversent désert avec car, dans camion, ils vont arriver
en Libye, arrivés en Libye, c’est dans ça, on leur met dans leur zodiac, bateau
gonflable. » (Oumar, potentiel migrant Malinké).

Et à Ouattara d’ajouter

« Direct qu’on faisait, c’était massa, tu prends massa ici, tu vas descendre
à Bouaké. Bouaké maintenant tu prends car ou bien massa, tu descends au
Burkina ou bien Niger. Niger maintenant, Libye. C’est Niger qui fait
frontière avec Libye. Si tu dis, tu vas passer par Mali, c’est Algérie.
(Ouattara, potentiel migrant Malinké).
Ces extraits d’entretiens ont particulièrement retenu notre attention, en ce sens que, les
lieux où l’on peut rencontrer les passeurs et les différents trajets jusqu’à la méditerranée ne
sont pas un secret pour les jeunes Malinké. Ceux-ci ont un libre accès à ces passeurs,
pourvu qu’ils aient l’argent pour le transport. Encore, la somme demandée par les passeurs
pour le départ n’est pas toujours donnée totalement d’avance. Une partie est donnée avant
le départ et l’autre à l’arrivée du candidat. Ce qui facilite le payement. Les parents donnent
une première partie et ont le temps de chercher la deuxième partie. C’est ce que nous
explique ce verbatim de Ouattara :

« Tes parents payent un peu un peu. Quand tu rentres, ils payent la totalité. Mais
souvent aussi, bateau se renverse, il y’a des cas comme ça. Moi, je connais plein
d’amis qui sont rentrés, on a fréquenté ensemble, on a fait de la sixième à la
troisième ensemble. Plein sont là-bas. On cause sur WhatsApp. Si tu vas vers
grande mosquée, il y’a des réseaux là-bas. Même Oumar même, a le réseau. Sa
vieille est partie. (Ouattara, potentiel migrant Malinké).

De ce verbatim, nous pouvons faire ressortir que les parents sont bel et bien impliqués dans
le projet de départ clandestin de leur progéniture.

261
Mais, cette manière de migrer avec l’aide des passeurs fixes, commence à être révolue. Les
candidats à la migration clandestine, prennent la route d’eux-mêmes, et/ou opèrent avec
des réseaux à distance. Ils vont seuls ou en groupe et s’aventurent pour une destination vers
l’Europe en passant par la Libye. Ainsi on pouvait entendre de notre enquêté Diawara :

« Moi, ma manière de partir, c’est moi-même, j’ai lutté pour aller. Je n’ai pas suivi
un coxer et je n’ai pas regarder aussi mes amis, comment ils font pour avoir de
l’argent pour arriver là-bas. Parce que moi, je me dépannais de moi-même, par
rapport à mon métier. J’ai "kêtê kêtê" 60 un peu, arrivé à Agadez. Et puis à Agadez
maintenant j’ai "kêtê kêtê" aussi. C’est par rapport à mon métier qu’ils m’ont pris
pour faire traverser le désert. Si ça marchait pour moi, c’était bien. Mais je ne
peux pas rentrer dans les profondeurs » (Diawara, 35 ans, migrant de retour)

Le fait que les migrants prennent la route d’eux-mêmes sans avoir recours aux passeurs
avant la traversée du désert s’explique par le fait que dans la Communauté Économique
des États de l’Afrique de l’Ouest (CEDEAO), il existe une règlementation selon laquelle,
tout ressortissant peut voyager sans visa, mais seulement qu’avec pour seul document qui
est la pièce nationale d’identité. Cette situation facilite donc le voyage des migrants dans le
sens où, l’argent qu’il devrait donner au passeur s’il demandait ces services, est économisé.

Les migrants arrivent tous seuls jusqu’au niveau du Niger (à Gao ou à Agadez) et où ils
rentrent maintenant en contact avec un passeur pour les faire passer le désert puis la
méditerranée ou encore font appel à leur capital social qui ont réussi leur traversée pour
qu’ils les mettent en contact avec un bon réseau de passeurs. À cet effet, l’on pouvait
entendre de Sékou :

« Nous même là, on a un ami qui est rentré, il dit que, si nous sommes prêts, lui va
nous mettre en contact avec les gars qui l’ont fait partir. Genre, il va nous donner
leur contact. On a qu’arriver seulement au Niger. » (Sékou, 28 ans, Menuisier).

Cette situation où ces potentiels migrants utilisent leur capital social au travers de ceux qui
ont pu arriver, lève une part d’incertitude sur les risques que peuvent leur procurer cette
migration. Et cela, ne peut que les rassurer et aussi augmenter leur volonté de partir,
puisqu’ils vont être recommandés à un réseau de qualité. Pour eux, comme pouvait le dire
Espinoza et Massey, (1997), le capital social, surtout de qualité devient donc un facteur
déterminant de leur réussite (Espinoza et Massey, (1997) cité par S. Potot, 2006).

60
Termes de l’argot ivoirien (nouchi) qui signifie se débrouiller. Aller petit à petit.

262
En plus de partir seul ou en groupe par car, les candidats à cette migration ont encore
innové. Ils ne font plus le trajet par les minicars jusqu’au Niger, mais plutôt font leur trajet
par avion jusqu’au Maroc pour ceux qui veulent passer par le Maroc, puis de là, rentrent en
contact avec les passeurs pour traverser la méditerranée. Pour mieux comprendre cet
itinéraire, semé d’embuches, Ouattara nous explique avec force de détails les nouvelles
stratégies qu’utilisent les migrants. Ainsi on pouvait entendre.

« Les passeurs là, c’est avant, il avait bon, maintenant là, il n’y a pas bon truc. Si
tu veux partir, sérieux sérieux, faut pas que je vais te mentir. En ce moment tu as
ton "djé"61 (argent), tu vas faire ton passeport. C’est deux "grô" 62. Passeport là
c’est cinquante mille (50.000 FCFA). Est-ce que tu comprends. Si tu veux tu prends
vol, si tu veux, tu passes par clandestin, tu es dans ton Maroc. Maroc -France là,
c’est tout près. Là-bas maintenant aussi là, il y a la route. Mais, si tu n’as
passeport là. C’est ici d’abord pour arriver au Maroc, qui est problème. Tu as ton
passeport, on ne peut pas te rapatrier, tu as déjà ton passeport, tu es ivoirien. Tu
peux fais les baras (les travaux) là-bas comme les aides maçons, rassembler ton
djè (argent). Si tu veux, tu prends bateau et tu lances. La majorité de la jeunesse
que moi, je connais, c’est comme ça, eux ils ont fait. Sinon, car là, c’est avant,
c’est avant ont faisait par car. Par car, c’était grande mosquée. Matin bonheur,
entre deux heures du matin trois heures du matin, ils chargent les passagers et ils
prennent la route. Maintenant là, c’est bizarre, il y’a Corona, il n’y a plus route,
frontière est fermée. Si tu veux partir, tu fais ton passeport, tu passes par le
Maroc, c’est bon. Là-bas, il y a les passeurs. Là-bas là, c’est sûr mais c’est cher.
Faut pas que je vais te mentir. C’est sûr mais c’est cher.

Continuant toujours de nous expliquer, il ajoute :

« (…) Sinon, il y’a un ami là, sa maman est entre Koyakabougou et Texas entre les
deux coins, c’est un jeune là, sa maman est là-bas. Lui pour lui là, on dirait c’est
un bâton (un million). Tu veux partir, tu laisses ton argent ici avec sa maman, sa
maman est là. Tu vas avec ton témoin pour donner l’argent à la femme là. Tu
t’arranges, tu arrives au Maroc. (…) C’est son fils qui est au Maroc, il voulait
passer et arriver au Maroc, son douhaou(chance) a peté. Arriver au Maroc, donc
lui-même, il cherche plus à partir derrière l’eau. Il est riche à l’heure-là. Il fait
passer aussi les gens. Il a fait passer beaucoup de gens. Donc vous juger le prix,
c’est entre un bâton ou
800.000 mille, tu viens donner l’argent à sa maman. Il peut blaguer tout le monde,
mais, il ne peut pas blaguer sa maman. Tu viens donner l’argent à sa maman et tu
t’arranges, tu arrives là-bas. Arrivé là-bas, c’est lui-même, il vient te prendre,
déplacement, ton séjour de manger, hébergement tout, c’est lui qui s’occupe de
tout et il te fait passer. Si ça marché, que tu es rentré, toi-même, tu appelles ton
témoin que tu es rentré, et puis l’argent va aller le trouver là-bas. Est-ce que tu
comprends.

61
Termes de l’argot ivoirien qui signifie « argent »
62
Termes de l’argot ivoirien qui signifie dans notre contexte 25. 000f. donc deux grô, font 2 x 25 000 f soit
50.000 f CFA

263
 Maintenant, si tu es parti qu’on a rapatrié, ou bien tu partis que ça échoué, tu
reviens récupérer ton argent, parce que ce qu’il voulait faire, ça n’a pas marché.

Mais à l’heure, il faut attendre d’abord, si tu veux partir, il faut attendre d’abord. »
(Ouattara, potentiel migrant)

Cette innovation en passant par le Maroc est plus rassurant pour les potentiels migrants.
Ceux-ci voyant une facilité dans cette stratégie de départs, sont influencés à vouloir aussi
migrer clandestinement pour rejoindre l’Europe. La cause de la présence encore de certains
jeunes au pays ayant le désir de migrer s’explique par le manque de moyens financiers.
C’est ce dont nous parle Ali en ces termes :

« Nous, c’est l’argent on n’a pas, voilà pourquoi, tu nous vois encore ici. Si vous-
même, vous voulez partir, on peut vous mettre en contact même avec les gens de la
Libye. Aujourd’hui même, vous allez décoller. » (Ali, 25 ans)

Et à Doumbia d’ajouter, que les départs pour la migration clandestine continuent malgré la
maladie de la Covid -19. Ainsi, on pouvait entendre :

« Hier soir même, il y a eu départ, même aujourd’hui soir, ils vont sortir encore.
Chaque jour, ils s’en vont malgré Covid là. C’est manque de moyens, voilà
pourquoi, nous sommes encore là. Si tu peux nous aider, tu vas entendre que
demain nous sommes partis » (Doumbia, 32 ans sans emploi).

Réseaux fixes ou réseaux à distance, ces différents circuits organisés constituent pour les
potentiels migrants désirant migrer clandestinement, des facteurs d’attraction et
d’incitation. Car ces réseaux par leurs canaux, les permettront de rejoindre leur destination
souhaitée qui est l’’Europe. De plus, ces réseaux de passeurs sont bien cernés par les jeunes
Malinké.
Mais qu’en est-il des acteurs sociaux dans le désir de migration clandestine chez les jeunes
potentiels migrants non Malinké ?

264
6-2 Acteurs sociaux et influence à la migration clandestine chez les non Malinké

6-2-1 Faible, voire nul désir de migration clandestine face aux réalisations des
expatriés partis clandestinement
Graphique 22: Réalisations des expatriés partis clandestinement et désir de
migration

160 60%

140

120

100
Titre de l'axe

80 0 - 4 (Peu)
5 - 6 (Moyen)
60
7 - 10 (Beaucoup)
15%
40
9% 9%
20 5%
3%
0
Non Oui
Titre de l'axe

Source : Kouassy Odette, données d’enquête janvier-février 2021

Au regard de ce graphique, il en ressort que, la majorité des potentiels migrants non

Malinké, soit 60% ne sont pas influencés par les réalisations observées chez les expatriés
ayant pris la voie clandestine. Ceux-ci ont un faible voire nul désir de migration
clandestine face aux réalisations de ces derniers. Pour les potentiels migrants non Malinké,
les réalisations des expatriés par voie clandestine, peuvent seulement leur donner le
courage de partir pour l’Europe mais par voie légale et non de manière clandestine.
C’est ce que nous expliquent deux de nos enquêtés Hougnon et Koffi :
« Non non, ça ne peut pas me pousser à faire la migration clandestine, mais ça
peut juste me donner le courage d’aller là-bas mais par voie légale. (…) Réussir,
ne veut pas dire que passer forcement sur l’eau. On peut faire aussi par voie
légale. » (Hougnon, 35 ans, coiffeur)
« Oui, en voyant ça, j’ai envie de partir. Mais si moi, je veux partir c’est pas sur
l’eau. Si Dieu me donne l’argent, je fais mes papiers, et puis je m’en vais par vol »
(Koffi, 21ans).

265
Konan, épousant aussi la même idée nous dit ceci :
« Oui leurs réalisations peuvent m’encourager à aller là-bas. Si c’est pour aller
par avion, là c’est bon. Mais par bateau, là, ça ne m’arrange pas. Quelques soient
la richesse qu’ils viennent avec ça ici, ça ne peut pas m’amener à aller là-bas par
l’eau. » (Konan, 25 ans sans emploi)

Les verbatims de Konan, Hougnon et Koffi laissent apparaitre d’une part, une admiration
des réalisations des expatriés et d’autres part un refus de s’aventurer par la mer
clandestinement. Mais au-delà de ce refus, s’ensuit un sentiment de peur. Pour eux, cette
migration est beaucoup trop risquée. Choses que nous pouvons constater chez Tanoh, qui
manifeste sa peur, face à l’étendue de l’eau mais aussi face aux surcharges que font les
bateaux pneumatiques.

« Ça ne me pousse pas, parce que moi j’ai peur. Déjà l’eau même, quand, je vois
l’eau même de loin, j’ai peur. Pour dire encore, je vais monter dans quelque chose
qui doit transporter au moins 100 personnes et il y’a au moins 500 personnes
dessus. J’ai très peur donc je ne peux pas » (Tanoh, 24 ans, étudiant)

Quant à Silué, lui dit ne pas avoir le courage de passer par l’eau pour joindre l’Europe, car
la mort peut survenir pendant la traversée.

« Moi, ça ne me donne pas courage, pour l’eau, ça ne me donne pas courage,

parce que c’est dangereux. Y’a la mort dedans. » (Silué, 29 ans, commerçant)

Ce sentiment de peur qui se fait ressentir dans les verbatims, s’explique par le fait que, les
non Malinké voit en cette migration le risque de mort, qui peut survenir à n’importe quel
moment du trajet. À cet effet, ils transforment la migration clandestine en prise de risque
dépourvues d’héroïsme bien que celle-ci ai octroyé à certains migrants des biens matériels.
Ainsi, face au calcul risques/bénéfices et à défaut de pouvoir supprimer les menaces de
cette migration, avoir peur, leur donne un comportement de fuite en avant et leur permet
donc de se protéger des risques. C’est alors que, ne pas vouloir migrer clandestinement
devient comme une autodiscipline salutaire pour ces derniers.
Cette situation d’éviter le risque fait donc ressortir l’idiosyncrasie des non Malinké qui
sont connus par leur caractère à ne vouloir pas prendre plus de risques, contrairement aux
Malinkés qui eux, sont connu pour des personnes aimant relever des défis, donc aimant
s’engager dans tout, quelques soient les risques qui menacent. Chose que nous allons
développer dans la troisième partie de notre travail.

266
Encore, ces verbatims peuvent être analysés sous l’aspect migration, développement et
incitation à la migration. En effet, les témoignages soulignent d’une part, le désir des
jeunes non Malinké à vouloir partir pour l’Europe pour pouvoir aussi avoir des réalisations
mais d’autre part, le fait que cette migration soit clandestine donc truffée de risques devient
un obstacle à leur départ. Cet état de fait va donc en contradiction avec plusieurs auteurs
qui mettent en relation migration, développement et incitation à la migration (IIES et OIT,
2010 ; J. Maggi et Al, 2008). Ces écrits montrent que, face aux rapatriements de fonds
qu’effectuent les expatriés permettant ainsi des investissements dans le secteur privé ou
encore l’amélioration des conditions de vie de leur famille, ceci incite ceux restés au pays à
la migration. Ce qui n’est pas toujours le cas. Car dans le cas d’une migration à risque
comme celle de la migration clandestine, le désir de migration diminue plutôt. Chose que
nous constatons chez les potentiels migrants non Malinké.
Les réalisations des expatriés érigés en modèles de réussite sociale (T. Epiney, 2008)
n’influencent donc pas toujours ceux restés au pays.

6-2-2 La méconnaissance des circuits des passeurs.

Aux questions de savoir, « où peut-on trouver les circuits de passeurs à Daloa selon vous?
» et « Avez-vous connaissance du trajet que prenne les migrants clandestins depuis
Daloa ? Si oui, quel est l’itinéraire ? », Pouho, enseignant de son état, nous précise qu’il ne
connait pas de passeur à Daloa.
« Non, je ne connais pas de passeur ici à Daloa. Je ne suis pas trop informé, je ne
m’intéresse pas trop donc je ne suis pas trop informé » (Pouho, 28 ans, enseignant)
Quant à Kouassi, lui dit avoir déjà entendu parler de passeur à Daloa, mais ne connait pas
leur localisation.

« J’ai une fois entendu parler des passeurs à Daloa, mais je ne connais pas
l’endroit. Ce que je sais la base même c’est à Abidjan. » (Kouassi, 32 ans, sans
emploi).

Koffi et Tezion, quant à eux, se sont montrés un peu plus précis dans la connaissance du
trajet que prennent les migrants clandestins, même si, un peu de doute y était.
« Dans notre quartier, il y’a plein de jeunes qui sont partis, mais je ne m’intéresse
pas trop. Généralement les gens partaient par la Libye, mais maintenant c’est du
Maroc les gens parlent. Arrivés au Maroc, ils cherchent à traverser l’eau soit par
bateau ou par avion pour partir en Europe. Un truc comme ça. » (Koffi Kouamé,
21 ans, Mécanicien)

267
 « À Daloa ici, moi j’ai appris qu’il y’a beaucoup de réseaux. Il y’a des gens qui
font partir des gens. D’autres quittent à Abidjan pour venir à Daloa pour partir. Il
y’a des tuyaux à Daloa ici. Ce que je connais, d’autres font convoi, mais je ne sais
pas où ils s’arrêtent. Les gens parlent de ça, mais je n’ai jamais vu. » (Tezion, 23
ans, footballeur)

À entendre nos enquêtés non Malinké, il en ressort une ignorance et un désintérêt face à la
connaissance des circuits de passeurs ; et cela, malgré le fait que la ville de Daloa soit
considérée comme la plaque tournante de la migration clandestine.

Ce désintérêt peut s’expliquer à deux niveaux :

-Au premier niveau, c’est que les non Malinké, n’ont pas une culture migratoire qui les
prédispose à la migration, c’est-à-dire qu’ils n’ont pas ce leitmotiv culturel qui les poussent
vers l’ailleurs. À cet effet, ils n’intègrent pas le fait de se déplacer en dehors du pays
comme étant une forme de migration qui va leur permettre de résoudre un problème. Ce
qui est différent chez les Malinkés qui eux, leur culture les prédispose à la migration
comme nous l’avons vu au chapitre 2 où, en plus de la religion qui légitimise leur
migration, ce sont encore la quête d’un mieux-être, la soif de l’aventure, l’acquisition de
l’expérience qui les font migrer vers l’ailleurs. Encore, lorsque les non Malinké éprouvent
le désir de migration, les raisons se retrouvent plutôt dans les réalités de la vie et non pas
du fait de la culture.
-Pour ce qui est du deuxième niveau qui suscite ce désintérêt face aux circuits des passeurs
chez les non Malinké, c’est la perception que ceux-ci ont des risques encourus de la
migration clandestine. Chose que nous allons voir et développer dans la troisième partie de
notre travail. Les non Malinké, avant de s’engager vers l’ailleurs évaluent, calculent les
risques qui peuvent se présenter à eux. Si les risques sont minimes, ceux-ci peuvent
s’engager ; dans le cas contraire, pas d’engagement. Or, vu les risques que présentent la
migration clandestine, cela les empêche donc de migrer de cette manière. En effet les
jeunes non Malinké, perçoivent les risques liés à la migration clandestine comme non
maitrisables. Ceux-ci n’ayant pas une gestion de risque efficace, freine ou annule leur élan
de migration clandestine.

Le désintérêt des non Malinké face aux circuits de passeurs est dû à l’absence de la culture
migratoire et à la perception qu’ils ont des risques encourus.

268
6-2-3 Partir clandestinement du fait de l’effet de mode, une action à la limite
inexistante chez les non Malinké

Face aux dangers liés à la migration clandestine et à la perception qu’ont les jeunes non
Malinké du risque, partir pour l’Europe juste pour la mode serait synonyme de suicide. Ces
derniers ne pensent pas le faire dans ce contexte. Ainsi pour Hougnon, juste l’appellation
"Binguiste"63 ne suffit pas pour qu’il fasse cette migration risquée, pour ne serait-ce que se
retrouver en Europe. C’est ce qu’il affirme en ces termes :
« Est-ce que c’est forcé d’être binguiste ? Moi, je ne peux même pas même. Il y’a
d’autres qui sont partis et ils sont restés dans l’eau, donc, je ne peux pas même.
Partir mourir cadeau comme ça, parce que je veux me faire appeler binguiste. Je
ne peux pas même » (Hougnon, 35 ans, coiffeur)
Allant dans la même veine d’idée, Pouho ajoute :

« Partir en Europe, partir tirer photo seulement à la tour Eiffel, pour dire qu’on
est aussi en Europe, ça change quoi ? Mettre sa vie en danger pour ça ! Non, je ne
peux pas le faire. » (Pouho, 28 ans, enseignant)

Quant à Makré, lui pense que, ceux qui font la migration clandestine, rien que pour aussi
dire qu’ils ont foulé le sol de l’Europe, ne sont que des envieux. À cet effet, on pouvait
entendre :
« C’est les gens qui sont envieux qui font ces genres de trucs. Tu peux mourir
dedans. C’est genre "poudondon"64. Donc je ne peux pas Partir, par l’eau »
(Makré, 25 ans, commerçant)

Cette réticence des non Malinké à la migration clandestine suite à l’effet de mode peut
s’expliquer d’une part par l’aversion qu’ils ont du risque et d’autre part, par le fait qu’ils ne
se rassemblent pas en groupe comme le font les jeunes Malinké dans les "grins de thé" où
les imaginaires et la rhétorique de départ vers l’Europe, comme seule issue pour réussir
sont mis en exergue. En effet, comme le signifiait le chap. 3-1, la majorité des non
Malinké ont un faible voire nul désir de migration clandestine, ceux-ci préfèrent partir par
la voie légale que par la méditerranée. Ce faible voire nul désir de migration clandestine est
déjà une entrave à cette migration d’où partir simplement pour l’Europe ne serait-ce que
pour l’effet de mode, est mal perçu par eux. Encore, vu le fait que ceux-ci ne se
rassemblent pas en

63
Terme dédié à tous les africains qui reviennent de l’Europe
64
Terme dans le langage des enfants qui signifie quelque chose d’incertain, quelque chose qui est soumis
à la chance. Dans notre contexte c’est le fait que ceux qui vont par la méditerranée ont 50% de chance de
rester dans l’eau et 50% de chance de pouvoir arriver à bon port. C’est à dire sur un sol européen.

269
groupe, à l’exemple des grins de thé, la tentation est moins forte, du fait que l’absence de
groupe n’exerce pas de pression sur l’individu. L’individu est donc libre de ses choix.
Partir de manière clandestine simplement pour "l’effet de mode" est un comportement
presque inexistant chez le non Malinké.
6-2-4 Absence d’influence de la part de la famille

Comme le montre nos résultats sur le désir de migration clandestine, la proportion des
jeunes non Malinké qui ont le désir de migration clandestine est faible voire nulle. Cette
situation, est le fait de plusieurs facteurs dont la non influence de la famille dans ce projet
migratoire. À la question ; « pensez-vous que la famille à une part d’influence dans le désir
de migration clandestine des jeunes ? justifier ». Chez les Malinkés, il nous a été répondu
par l’affirmative avec les revers de la polygamie et le manque de considération des jeunes
en situation de précarité économique, par contre chez les non Malinké, à cette question il
nous a été répondu par la négation. Ils affirment ne pas bénéficier de la solidarité familiale,
que ce soit au niveau moral ou matériel dans leur désir de migration clandestine
Pour ce qui est du soutien moral, nos enquêtés, nous expliquent que la communication que
les parents ont autour de la migration clandestine ne les encouragent pas à l’effectuer : À
cet effet, N’da dans ces propos nous rapporte que les parents les orientent vers les travaux
champêtres lorsqu’ils les suggèrent leur projet de migration clandestine. Ainsi, on pouvait
entendre :
« Nous nos parents, quand tu leur dis que tu as l’intention de partir te chercher en
Europe en passant par mer, eux te disent d’aller travailler en forêt. Tu vois non, en
tant que petit Baoulé, toi-même tu vas te forcer pour partir travailler. Alors que
chez les Dioulas, leurs parents les soutiennent pour partir » (N’da, 23 ans,
carreleur).

Quant à Hermane, lui, nous faire savoir que ses parents disent se désengager vis-à-vis de
celui qui effectuera cette migration si malheur lui arrivait. C’est ce qu’il nous relate en ces
termes :

« Nous ici là, notre papa nous a garant même. Que celui qui s’en va et puis ils
l’ont mis en prison et qu’ils demandent une rançon, c’est que lui, c’est ça mort en
même temps, parce que lui, il ne va jamais envoyer l’argent » (Hermane, 20 ans,
élève).

Ce désengagement des parents face à cette migration, se perçoit aussi au travers de leur
refus de financement dans l’exécution du projet migratoire. En effet, ceux-ci ne
s’investissent pas

270
pour l’exécution du projet migratoire clandestin de leur progéniture comme le font ceux du
groupe Malinké. C’est ce dont, notre enquêté Junior, nous explique :

« Chez nous, si tu veux partir et que tu dis à tes parents, ils vont te dire qu’ils n’ont
pas les moyens, à défaut de te décourager. Alors que les Dioulas, eux s’aident »
(Junior, 21 ans)

Absence de soutien moral, absence de soutien financier, c’est ce qui ressort de la part des
parents non Malinké vis-à-vis de la migration clandestine. Cette attitude d’absence de
solidarité familiale peut s’expliquer à partir de deux faits. Le premier est que, ces derniers
mettent en rapport migration clandestine et risques, et le second fait, renvoie à leur
condition de vie qui n’a pas d’influence sur le désir de migration clandestine de leur
progéniture.
En ce qui concerne le premier fait, les parents non Malinké perçoivent la migration
clandestine trop risqué, chose qui peut même mettre en danger la vie de leur progéniture.
Ainsi, donc, dans le but de décourager les potentiels migrants, les soutiens moraux et
psychologiques ne leur sont pas donner. Ils sont plutôt prônés de leur part, soit la migration
légale soit la sédentarité qui avance que l’individu peut se réaliser en restant au pays. Pour
eux, l’eldorado, se trouve aussi au pays. C’est ce que nous montre le verbatim de notre
enquêté N’da, où les parents exhortent les candidats aux travaux champêtres au détriment
de la migration clandestine.
Pour confirmer les dire de nos enquêtés, un parent non Malinké allant dans le même sens,
nous donne son point de vue en ces termes :

« Ce que je peux dire dans cette histoire-là, c’est que je demande à mes enfants, si
vous voulez partir en Europe, c’est bien, mais choisissez la bonne voie. La bonne
voie c’est quoi ? c’est partir de façon légale. Vous munir d’un passeport, avoir
votre ticket d’avion et partir. Vous savez qu’en allant de cette façon, votre avenir
est assuré là-bas. Vous gagnerez votre vie. Mais si vous utilisez, ces petits détours,
l’espoir est mis en cause. Si vous avez eu la chance de passer la Libye, et d’être
embarqué sur les pneumatiques, ce n’est pas sûr d’arriver à la destination, donc ce
que je demande à nos enfants qu’ils font preuve de réalisme. Ils n’ont qu’à se dire
que Eldorado là, ce n’est pas l’autre côté. L’Eldorado, c’est ici. Les blancs quittent
là-bas, ils viennent chercher les richesses ici pour aller transformer et ils
reviennent s’enrichir. Mais nos enfants, quittent la Côte d’ivoire, ils vont se donner
aux poissons à manger. Donc ce que je conseille à mes enfants et aux enfants en
générale, c’est de rester ici. Tout est ici, il suffit de faire seulement un petit effort. »
(Parent Akan 2).

271
Et à un autre parent d’ajouter :

« Ceux qui vont là, c’est les gens de moindre effort. À quoi bon d’aller se faire
tuer, par contre il y’a tout ici. Il y’a des gens, qui ont vendu leur magasin ici, qui
ont eu des millions, qui ont pris ça pour aller là-bas. Tu vas aller faire quoi là-
bas ? ici, nous sommes dans le paradis. (…) En tout cas, moi, je ne peux pas mettre
mon argent dedans pour aider mon enfant ou quelqu’un à partir. Si lui, même, il a
son argent qu’il veut partir, qu’il parte, et là encore, c’est si moi, je ne suis pas au
courant » (Parent Gur).

Tous ces verbatims, nous montrent le désengagement des parents non Malinké à l’égard de
la migration clandestine. Cette situation, où l’individu ne peut compter sur sa famille dans
son projet migratoire, l’emmène donc à ne pas désirer partir par la migration clandestine.
Le non Malinké, ne bénéficie donc pas d’appui de sa famille. En d’autres termes, il ne peut
bénéficier de leur soutien moral, économique et même spirituel. Ce qui l’emmène à
percevoir les risques liés à cette migration trop grands. Conjoncture, qui est contraire au
familles Malinké ou la majorité des familles s’impliquent dans le projet migratoire
clandestin de leur enfant.
En ce qui concerne le deuxième fait qui met en rapport, difficiles conditions de vie de la
famille et migration clandestine, il en ressort que les difficiles conditions de vie de la
famille n’inclinent pas l’individu non Malinké à aller faire cette migration. Celui-ci préfère
se débrouiller en restant au pays. C’est ce que nous montre Tanoh et Hougnon, lorsqu’ils
affirment qu’ils préfèrent se débrouiller au pays pour subvenir au besoin de leur famille en
cas de difficulté, que d’aller pour la migration clandestine. À cet effet, on pouvait entendre
:

« Même si ça ne va pas en famille, je vais grouiller ici, en Côte d’ivoire. Mais pas
partir par la migration clandestine. » (Tanoh, 24 ans, étudiant)

« Non, ça peut pas me pousser, parce que c’est une décision que j’ai prise moi-
même. Réussir ne veut pas dire, passer forcement sur l’eau » (Hougnon 35 ans,
coiffeur)

Kouablan, lui, faisant ressortir le risque de mort que peut occasionner cette migration,
affirme ne pas vouloir la faire quelques soit les difficultés que peuvent rencontrer sa
famille mais plutôt chercher à trouver un emploi au niveau du pays pour leur venir en aide
ou encore migrer de manière légale. C’est ce qu’il nous explique en ces termes :

« Il y’a plusieurs personnes, qui sont morts dans l’eau, tout ça pour venir sauver
leur famille. (…) Donc, c’est mieux de se chercher au pays. Tu peux te chercher au

272
 pays, au fur et à mesure. Ton argent, tu peux économiser pour chercher ton billet
d’avion pour aller. Mais, passer par la mer, c’est un peu risqué. Même si ma
famille est dans condition difficile, je ne peux pas. » (Kouablan, 19 ans, élève)

Partant toujours sur la même lancée, un parent mentionne ceci :

Moi, je ne peux pas dire à mon enfant d’aller se faire tuer pour de l’argent. (…)
Quand, je vois mes enfants, je suis heureux, je vis avec eux, moi, ça me va comme
ça. » (Parent Gur).

À lire ses verbatims, il en ressort que les conditions difficiles des familles n’ont pas
d’impact sur le désir de migration clandestine de leurs membres. Ce qui rentre en
déphasage avec plusieurs auteurs qui montrent que l’un des facteurs qui poussent les jeunes
à la migration clandestine est la pauvreté. Les migrants ne migrent pas uniquement pour
eux même, mais aussi pour la famille et la communauté, (C. Oumar Ba et A. Iniss Ndiaye,
2008 ; F. R. Koné et A. R. N’goran, 2017), or nos résultats ont montré que, malgré les
conditions difficiles de la famille, migrer clandestinement reste limite du côté des non
Malinké.

Cette situation, ou l’individu non Malinké n’arrive pas à vouloir faire la migration
clandestine pour l’amélioration des conditions de vie de sa famille, ne cache-t-elle pas, de
manière générale un manque de courage ?

Conclusion

L’objectif de ce chapitre était de montrer comment les différents réseaux sociaux arrivent à
influencer le désir de migration clandestine des jeunes Malinké au détriment des non
Malinké. À cet effet, nous avons porté à comparaison, les éléments tels que l’influence de
la famille, les réalisations des expatriés étant partis clandestinement, la connaissance des
circuits de passeurs, l’effet de mode, et particulièrement chez les jeunes Malinké a été
analysé en plus l’influence des grins de thé. À la suite de ses analyses, il en est ressorti que
chez les Malinkés, une large gamme d’acteurs influencent leur désir de migration
clandestine. Ce sont entre autres la famille à travers les rivalités entre les mères et la
pauvreté du père ; les amis par l’influence des "grins de thé", des réalisations des migrants
ayant réussi leur traversée mais aussi par l’effet de mode ; la communauté, à travers la
connaissance des circuits de passeurs et enfin par les communautés web et les médias
sociaux. Ces acteurs sociaux, sources d’aides ou d’information exercent une pression plus
ou moins forte, active
273
ou passive sur les potentiels migrants Malinkés. Par contre, du côté des non Malinké, ces
acteurs influencent dans une moindre mesure ou pas, leur désir de migration clandestine.
Face, d’une part, à la volonté de migrer clandestinement des jeunes Malinkés malgré les
dangers liés à cette migration et d’autre part au refus des jeunes non Malinkés à effectuer
cette migration, une interrogation se pose de savoir, comment chaque groupe perçoit -il le
risque ?

274
 TROISIÈME PARTIE :

PERCEPTION ET GESTION DU RISQUE ET DÉSIR DE

MIGRATION CLANDESTINE DES JEUNES MALINKÉ
ET NON MALINKÉ DE DALOA

275
CHAPITRE 7 : LES RISQUES RENCONTRÉS SUR LE CHEMIN DE LA
MIGRATION CLANDESTINE ET LEURS PERCEPTIONS
CHEZ LES JEUNES MALINKÉ ET NON MALINKÉ

Introduction
Le voyage vers l’Europe par la voie clandestine est très risqué, mais n’empêche que, les
jeunes Malinké sont en grand nombre dans cette migration par rapport aux jeunes non
Malinké. Certains sous estiment les risques par contre d’autres les surestiment. Face à ce
constat, il nous revient de se poser la question de savoir comment les potentiels migrants
Malinké et non Malinké perçoivent ils les risques liés à la migration clandestine ? Pour
répondre donc à cette question, nous allons tout d’abord, faire une présentation des risques
rencontrés sur le chemin de la migration clandestine. Ensuite analyser les différentes
perceptions face aux risques rencontrés. Et enfin faire ressortir les facteurs influençant la
perception du risque des Malinké et des non Malinké.
7-1 Les risques rencontrés sur le chemin de la migration clandestine.

Prendre le chemin de la migration clandestine pour atteindre l’Europe en passant par la

Méditerranée n’est pas exempt de risques. Les migrants clandestins qui y vont sont
confrontés à une multitude de risques, et certains même y laissent leur vie. Les risques les
plus courants rencontrés sont le risque de décès, le risque de la traite des êtres humains, le
risque d’enlèvements contre rançon et de sévices corporels, le risque de viols ou
d’exploitations sexuelles et le risque de la prison.
7-1-1 Le risque de décès

Nombreuses sont les personnes qui perdent la vie durant le trajet migratoire en voulant
rejoindre l’Europe par la méditerranée. D’après le projet de l’OIM, ce sont au moins
30510 personnes qui ont perdus la vie en migrant irrégulièrement entre janv. 2014 et déc.
2018 (Missing Migrants Project, IOM´s Global Migration Data Analysis Centre,2019).
Ainsi, les migrants périssent de diverses manières. Les décès peuvent subvenir au cours de
la traversée du désert du Sahara, durant la détention dans les prisons ou encore, par noyade
pendant la traversée de la méditerranée centrale (pour les migrants ouest africains).
Pour ce qui est des décès dans la méditerranée, selon le projet de l’OIM, sur les migrants

276
portés disparu, la majorité des décès survient en méditerranée. Depuis 2014, ce sont plus de
19 000 décès qui ont été enregistrés en Méditerranée (OIM, 2019 a cité par J. Black, 2019).
De plus, au premier semestre 2021, il a été compté au moins 1 146 personnes qui ont perdu
leur vie sur les routes maritimes vers l'Europe. (Garcia Borja, A. et M. Abdelazim, 2021).
En effet, pour pouvoir traverser la méditerranée, les candidats à la migration sont entassés
dans des bateaux impropres à la navigation65 (les bateaux pneumatiques).
Les migrants clandestins en embarquant espèrent rencontrer un des navires humanitaires
(que sont Océan Viking, Open Arms, Lifeline, Alan Kurdi, Mare Jonio et Sea Watch 3) 66
afin d’être secouru (B. Lutaud, 2019). Dans le cas contraire, ceux-ci peuvent soit faire
naufrage et mourir ou errer pendant plusieurs jours en mer sans eau, ni nourriture ou
vêtement adéquat. Dans ce dernier contexte, certains meurent de ces manques ou meurent
par noyade car emportés par les vagues. Partir par la mer clandestinement expose les
migrants aux dangers de mort.
Quant aux décès au niveau du désert du Sahara, bien que cela soit difficile à chiffrer, l’on
peut retenir que, le désert du Sahara est aussi meurtrier que la mer. Ainsi, selon, le Missing
Migrants Project de l’OIM, ce sont près de 2 000 décès qui ont été enregistrés depuis 2014,
et cela bien que beaucoup d'autres ne soient probablement pas été enregistrés. (OIM, 2019
a cité par J. Black, 2019). Les raisons de décès sont multiples. Ceux-ci surviennent suite au
manque d’eau et de nourriture, à l’épuisement, à l’asphyxie ou en raison de maladies dues
au manque de soins et de médicaments. En effet, pour la traversée du désert du Niger à la
Libye, les routes empruntées dans le désert par les migrants et leurs passeurs passent loin
des zones habitées. Ce qui ne leur donne pas la possibilité d’accéder aux établissements de
santé ou de se réapprovisionner. À cet effet, l’OIM signale que, plus des 3/4 des décès
remarqués au niveau du trajet transsaharien sont liés à l’éloignement. Il s’agit notamment
de 36% liés à la déshydratation et à la famine, 31 % liés à la maladie et au manque d’accès
aux

65
Ces bateaux sont impropres à la navigation, parce qu’ils arrivent à se percer et prennent de l’eau. De
plus, ceux-ci dotés de moteur, sont souvent à court d’essence en pleine mer. Et aussi manquent de
matériels de sauvetage en cas de naufrage.
66
Sur les six principaux navires d’aides aux migrants qui sillonnent la Méditerranée, quatre ont fait objets
de saisies judiciaires et sont contraints de rester au quai. L’Océan Viking de l’ONG SOS Méditerranée et
Alan Kurdi de l’ONG allemande Sea Eye sont les deux seuls bateaux libres d’exercer leurs missions de
sauvetage. L’Open Arms, devrait bientôt les rejoindre.

277
établissements de soins de santé et enfin 9% à l’exposition (OIM, 2019 a cité par J. Black,
2019).

Il faut dire que, la plupart des voyages à travers le désert du Sahara, se font en convois, où,
les migrants clandestins sont entassés jusqu’à 30 personnes à l’arrière des camionnettes
(Brachet, 2011, cité par J. Black, 2019). Dans de telles circonstances, certains étouffent
asphyxiés du fait des gaz d’échappement, car les voyages à travers le désert durent entre
trois à sept jours ; et d’autres, tombent, du fait de la grande vitesse du véhicule et sont
laissés pour compte dans le désert (ONUDC, 2010 cité par J. Black, 2019 ; Reitano et
Tinti, 2015 cité par J. Black, 2019). Par ailleurs, en cas de panne de véhicule ou d’essence,
le passeur abandonne aussi les migrants en plein désert. Abandonnés dans le désert et
exposés à la soif, à la faim, à l’insolation et aux groupes armés, les migrants ont de fortes
chances de perdre leur vie. (Le projet migrant, 2021). Les résultats de l’enquête de Reitano
et Tinti (2015, cité par J. Black, 2019), ont révélé que la quasi-totalité des migrants ayant
effectué la traversée du Sahara depuis Agadez, se sont exprimés avec horreur devant le
nombre de personnes abandonnées par les passeurs et les cadavres qu’ils ont rencontrés
dans le désert. Aussi faut- il dire que, dans le désert, les migrants peuvent faire la rencontre
des milices qui les embarquent. Ceux, cherchant à vouloir s’enfuir sont abattus.

Le trajet saharien expose les migrants à la mort car confrontés, aux aléas naturels mais
aussi à l’insécurité qui y règne dans le désert.

Pour ce qui est des décès des migrants clandestins lors des détentions, il est d’abord
primordial de savoir que, depuis 2000, comme modalité à la gestion de la migration
(surtout irrégulière), les pays comme l'Algérie, le Maroc, la Libye, la Tunisie et le Niger
ont durci les contrôles en matière d’immigration par des lois (Papademetriou et Hansen,
2014 ; Brachet, 2011 cité par J. Black, 2019). Ainsi, au niveau de la Libye, « les
dispositions de la législation libyenne (Loi 19 de 2010) prévoient des peines
d’emprisonnement d’une durée indéfinie, des amendes et des peines de travail forcé pour
les personnes entrées ilégalement sur le territoire national. » (Duncan Breen,2020, p. 17).
Le Niger également a mis en place en 2016, une loi contre le trafic des personnes (Le
projet migrant, 2021).

Face à ce fait, et lors des contrôles des frontières terrestres ou marines, les migrants

278
clandestins avec ou sans leur passeur sont interceptés et envoyés dans des centres de
détentions. Selon l’OIM, en 2018 en Libye, il y avait plus de 9000 migrants détenus dans
des centres de détention officiels (Idem). Or ces centres, sont reconnus pour leurs
mauvaises conditions et les abus infligés aux détenus. Dans ces centres s’observent, selon
le rapport de l’HCDH et d’autres organisations, des surpeuplements, des privations de
nourriture et d’eau pendant plusieurs jours, des manques d’accès permanents aux centres
de santé, des rapports d’abus et des travaux forcés (J. Black, 2019). Ce qui occasionnent
des décès chez les détenus. Ainsi, ont été signalés dans les centres de détention de la Libye,
du Maroc, et de l’Égypte, plusieurs décès au cours de la dernière décennie (Global
Detention Project, 2019 cité par J. Black, 2019).
En outre, faut-il signaler que les décès dans les centres de détention officiels ne sont pas dû
seulement du fait des mauvaises conditions ou des abus, mais aussi du fait des raids aériens
qui ciblent ces centres. En 2019, un raid aérien ciblant la détention de Tajoura avait fait
près de 53 morts parmi les détenus. Toujours dans la même année, d’autres centres de
détentions ont aussi connu des fusillades (D. Breen, 2020).
Par ailleurs, en plus des détentions officielles auxquelles peuvent être confrontés les
migrants clandestins, s’ajoutent aussi les détentions clandestines. Les migrants abandonnés
dans le désert du Sahara et/ ou kidnappés lors des embuscades par les milices sont pris et
enfermés dans des centres de détentions clandestins. En effet, le Sahara est une vaste
région en partie non contrôlé où se trouvent plusieurs gangs criminels qui attaquent,
enlèvent et mettent en détention les migrants (Le projet migrant, 2021). À cet effet, en
2018, l’OIM, dénombrait des milliers de migrants détenus par les groupes armés dans des
centres non officiels (Idem). Dans ces centres, les migrants connaissent aussi des
mauvaises conditions et des abus. Le témoignage recueilli par M. Boëton, (2020), explique
que, les migrants kidnappés par des milices dans le désert étaient enfermés à 87 dans une
pièce de six mètres sur deux. Soit huit personnes par m2 et cela pendant plusieurs jours
sans rien boire et manger. A la libération du groupe, certains étaient sans vie.
Que ce soient le long du trajet saharien, sur la méditerranée, ou en détention les migrants
clandestins sont exposés au risque de mort.

279
7-1-2 Le risque de la traite des êtres humains, des enlèvements contre rançon et de
sévices corporels
Tout au long du trajet saharien qui peut durer des semaines, les migrants sont extrêmement
vulnérables. Leur trajet qui à l’origine se présentait juste, comme un transport illicite, peut
se transformer en traite d’être humain. En effet, lors de la traversée du désert du Sahara,
(zone non contrôlée en grande partie), les migrants sont le plus souvent trahis par leurs
passeurs et/ou confrontés à des attaques des gangs criminels qui les enlèvent où les
dépouillent. Ces migrants sont devenus le "nouvel or noir " de la région (Libye). Les
passeurs et les milices se les rachètent entre eux, les gardent captifs contre une rançon, ou
les vendent à des centres de détention qui eux à leur tour, les louent pour des travaux sur
des fermes, des chantiers, etc. ou encore les vendent à de riches particuliers (mais c’est
plus rare). Aussi, les migrants vendus dans les centres de détentions sont exploités
sexuellement (D. Breen, 2020
; M. Boëton, 2020).
Deux motivations expliquent la traite de la personne du migrant par les passeurs. La
première motivation est due au fait du remboursement de la dette que le migrant a envers le
passeur, lorsque celui-ci n’est pas en mesure de le payer. À cet effet, celui-ci est vendu à
des fins de travail forcés ou d’exploitation sexuelle, ou encore détenues en servitudes pour
dette. La deuxième motivation quant à elle et qui s’applique aussi à la traite que font les
milices, est le fait de se faire de l’argent par enlèvement avec rançon. Les migrants doivent
donc téléphoner à leur famille et les supplier de verser la rançon qui s’élèvent parfois à
quelques milliers d’euros en échange de leur libération (D. Breen, 2020).
Dans l’attente du payement de la rançon, les migrants endurent d’épouvantes sévices
corporelles, histoire de mettre la pression sur les familles. En même temps que les menaces
sont faites aux familles pour se dépêcher à payer, les familles qui envoient rapidement la
rançon trahissent chez les trafiquants une certaine aisance financière et incitent ces derniers
à leur demander davantage. Ainsi sont faites à plusieurs reprises des demandes de rançon
(M. Boëton, 2020).
Comme sévices corporels, certains migrants affirment avoir été brûlés avec de l’huile
chaude ou des objets métalliques chauffés à blanc, avoir été électrocutés, ligotés dans des
positions éprouvantes ou encore contraints de subir ou d’assister à des violences sexuelles
(D. Breen, 2020).

280
Les sévices corporels, la traite des êtres humains et les enlèvements contre rançon sont très
courant sur le trajet du désert entre le Niger et la Libye. Or ce trajet doit être
impérativement pris par les migrants ouest africains qui veulent tenter de regagner
l’Europe en passant par la Libye. Les recherches sur l’expérience des migrants ouest-
africains en Libye ont fait ressortir que, plus de 50% d’entre eux avaient subi des
agressions physiques (Le projet migrant, 2021). De plus, après son enquête sur les rapatriés
au Niger, l’OIM a révélé que 80
% des migrants ont déclaré avoir subi des abus, des violences et l'exploitation au cours de
leurs voyages (OIM, 2016 cité par J. Black, 2019).
Les migrants qui tentent de rejoindre l’Europe clandestinement en traversant le désert du
Sahara du Niger à la Libye sont donc exposés à la traite des êtres humains, des
enlèvements contre rançon et de sévices corporels.

7-1-3 Le risque de viols ou d’exploitation sexuelle

La migration clandestine est extrêmement dangereuse pour le sexe féminin. Durant le trajet
migratoires clandestins, les agressions sexuelles sont assez fréquentes. Ces violences
peuvent être infligées par des gangs criminels, des passeurs, des gardes-frontières, des
trafiquants d’êtres humains, des policiers (dans les centres de détentions) ou même par
certains migrants. Ainsi, selon les enquêteurs du programme 4 Mi en 2018 et 2019, « Le
long de la portion nord-africaine de la route, les auteurs désignés étaient principalement
les passeurs (près de 60%) et des groupes armés en Libye (16%). Sur la portion ouest-
africaine, les membres de forces de sécurité/police ou des forces armées étaient désignés
comme les principaux auteurs de ces violences (25%), suivis d’individus inconnus et isolés
(24%) et d’autres migrants (18%) » (D. Breen, 2020, p. 20).
De plus, d’un rapport de l’ONU en 2018, sur un échantillon de 1300 réfugiés et migrants
en Libye, il en est ressorti que la grande majorité des femmes et des adolescentes plus
âgées, avaient subi des viols collectifs ou ont été témoins d’enlèvement d’autres femmes et
jeunes filles emmenées pour subir des violences sexuelles. Encore, pour la période de
2019, un rapport du groupe de travail sur les violences sexuelles et sexistes (AOR) en
Libye fait le constat suivant.

« Les violences sexuelles sont utilisées à des fins d’extorsion, d’asservissements de

sanction et de loisir et sont souvent caractérisées par des éléments de profonde

281
 cruauté et tortures psychologiques. Les maltraitances sexuelles sont rarement des
épisodes isolés, les éléments réunis laissant supposer que les réfugiés et les
migrants sont régulièrement soumis à de multiples formes de sévices sexuels par
différents auteurs et ce, dans des contextes d’impunité. Les hommes et les garçons
sont forcés d’assister aux violences sexuelles infligées aux femmes et aux filles (y
compris des viols mortels avec des objets) durant leur captivité dans des lieux de
détention officiels ou clandestins et dans le désert. On entend fréquemment que les
hommes et les garçons sont forcés de violer les femmes et les filles, y compris des
membres de leurs familles. Les femmes sont également forcées de soumettre des
hommes et des garçons refugiés et migrants à des violences sexuelles. Ces
violences sont souvent infligées en public ou filmées pour rajouter à l’humiliation
et/ou à des fins d’extorsion » (Libya Gender-Based Violence AOR, non daté cité
par Duncan Breen,2020, p. 14).

Exposées aux violences sexuelles, les migrantes cours plusieurs d’autres risques dont le
risque de tomber enceinte, et par la suite d’avoir des complications de santé maternelle, des
absences de soins de néonatals, des accouchements compliqués ou des fausses couches.
Mais aussi, le risque de contracter des maladies sexuellement transmissibles (Le projet
migrant, 2021). En outre, il faut ajouter que les hommes sont aussi victimes de violences
sexuelles et cela pendant leur détention en Libye.

7-1-4 Le risque d’emprisonnement

Le risque que les migrants clandestins soient emprisonnés dans des centres de détentions
est énorme, notamment après avoir été soit kidnappés par les milices ou secouru en mer par
les gardes côtiers. En effet, dans le désert du Niger à la Libye, les migrants clandestins
peuvent être Kidnappés par les milices et cédés à des centres de détention clandestin, ou
encore interceptés par les garde- côtes libyens au niveau de la mer méditerranée et
conduire dans des centres de détention officiels.

Dans les centres de détention officiels, Human Rights Watch, fait état de fait que, les
détenus sont emprisonnés indéfiniment, sans contrôle judiciaire et mis en avant à des
risques d’abus, y compris la torture, le manque de nourriture et de soins médicaux, les
violences sexuelles, les rackets et de travail forcés. Ainsi, ce sont au moins 10000 migrants
qui ont été interceptés (Le projet migrant, 2021).

282
Face à tous ces risques que peuvent rencontrer les migrants sur le chemin de la migration
clandestine, voyons à présent les perceptions qu’ont les potentiels migrants face à ces
risques.

7-2 Analyse des différentes perceptions face aux risques rencontrés sur le
chemin de la migration clandestine.

7-2-1 Connaissance et conscience des risques liés à la migration clandestine.

À la question de savoir : « Connaissez-vous les risques liés de la migration clandestine ?»,

nous avons fait ressortir le graphique suivant :

Graphique 23 : Connaissance des risques de la migration clandestine

400 48% 49%

CONNAISSANCE DU RISQUE

350

300

250

200
Non
150 Oui
100

50
2% 1%
0
Malinké Non-Malinké
GROUPE ETHNIQUE

Source : Kouassy Odette, données d’enquête janvier-février 2021

Au regard de ce graphique, il en ressort que, la presque totalité des enquêtés, soit 97 %

(avec 48% chez les Malinké et 49 % chez les non Malinké) connaissent et sont conscients
des risques liés à la migration clandestine. Ils savent donc que, pratiquer cette migration,
c’est courir le risque d’être emprisonnés, d’être victimes de sévices corporels ou de traite
de personne, ou pire de mourir. Cette prise de conscience des risques s’explique par le fait
que, ces derniers ont soit assisté à des campagnes de sensibilisations qui leur
présentaient les

283
risques liés à cette migration, ou soit ont été informé par le canal des réseaux sociaux, ou
encore par leur proche, les migrants de retour ou les migrants ayant pu atteindre l’Europe
clandestinement.

Pour ce qui est de la connaissance des risques liés à la migration clandestine, Sangaré nous
informe qu’il les a connus à travers une campagne de sensibilisation. C’est ce qu’il nous
explique dans cet extrait d’entretien :

« Oui, les gens, sont venus ici pour nous sensibiliser. C’était en fin d’année de
2019. Vers la grande mosquée, c’est là-bas, ils ont fait. Tout Daloa a écouté,
c’était en français. (…) Ils nous ont montré les films pour nous dit de rester ici, de
ne pas partir sur l’eau. Ils nous ont montrés les vidéos, pour montrer, comment
bateaux tuent les gens, comment les gens meurent dans le désert, tout ça là. »
(Sangaré, 33 ans, Ferrailleur).

Quant à Kouablan, lui, nous apprend que c’est par le canal des médias et des réseaux
sociaux qu’il a eu connaissance et conscience des risques. Ainsi, il nous le confirme en ces
termes :
« Oui, on voit à la télé ou bien sur les réseaux sociaux, les bateaux gonflables qui
font naufrage et les corps qui flottent sur la mer ou viennent sur la plage. Ou bien
aussi, on voit nos sœurs et frères qui sont en Libye qui sont maltraités. Donc, on
sait plus ou moins que c’est dangereux. » (Kouablan, 19 ans, élève)

Pour Doumbia, cette connaissance et conscience des risques a été faite par l’intermédiaire
des amis et parents.

« Oui, nos amis ou parents, qui sont rentré, ils nous parlent de ça. Que la route est
difficile. Imagine, tu traverses le désert, y’a pas voiture là-bas, y’a pas l’eau, il y’a
rien. Aussi, par exemple, il y’a des cas où, y’a eu beaucoup de mort. Il y’a eu 120
morts, 500 morts. On nous appelle pour nous dire. Ceux qui rentrent, ils appellent
leur parent, pour dire, voilà ce qui est arrivé. Nous qui sommes sorti, si c’est trop,
c’est 10 personnes, mais, il y’a eu 500 personnes qui sont mortes. On nous dit ça
ici. Vendredi, on nous parle encore de ça à la mosquée. On connait les dangers
qu’il y’a dedans, on sait ça. » (Doumbia, 32 ans sans emploi).

Pour Diawara, lui c’est à partir de son expérience qu’il a connu et a été conscient des
risques liés à la migration clandestine. Pour lui, les risques prennent forme à partir de la
frontière du Burkina Faso et du Niger avec la police, où ces derniers te dépouillent de ton
argent. Ainsi, nous pouvons l’entendre en ces termes :
« Il y’a des risques. Des grands risques mêmes. C’est sur le désert que ça commence

284
 hein. C’est à la frontière du Niger que ça commence. Entre le Burkina et le Niger,
avec la police d’abord. Parce que, il ne faudrait pas mettre de grandes choses dans
ta poche pour traverser le Burkina et le Niger, parce que les corps habillés de là-
bas là, c’est pour s’enrichir de ton argent hein » (Diarrawa 35 ans Mécanicien,
migrant de retour).

Par contre chez Konaté, la connaissance et la prise de conscience des risques s’est effectué
à partir de ces propres expériences, où, à maintes reprises, il est passé par le désert. C’est
ce qu’il nous raconte à partir de ses propos :

« L’aventure est un choix. Moi, personnellement, quand j’avais décidé de sortir, je

savais tous les risques qui sont à l’intérieur. Un aventurier, c’est comme un
militaire qui va en guerre. Je vais, je me retourne où je meurs. Tu vois un peu non !
donc pour moi, l’aventure, c’était un truc comme ça. Je savais tout ce qui étais
dedans. Et je savais aussi, parce que ce n’était pas ma première fois. J’ai pris le
désert, au moins deux à trois fois, donc, je sais comment ça se déroule » (Konaté,
29 ans migrant ayant réussi).

Tous ces verbatims, montrent bien que les potentiels migrants qu’ils soient Malinké ou non
Malinké ont connaissance et conscience des risques qu’ils peuvent courir en tentant cette
migration.
En outre, cette connaissance des risques s’élargie au niveau des parents (Malinké et non
Malinké) où les informations sur les risques auxquels sont exposé les migrants clandestins
ne les font pas défaut. Ainsi, l’on pouvait entendre dans les propos de parents Malinké,
Akan, Krou et Gur, que la migration clandestine est dangereuse car des pertes en vie
humaines peuvent être effectives.

« Ceux qui passent par l’eau là, vraiment, c’est dangereux. Parce qu’aller
en Europe là, c’est bon. Mais sur l’eau là, c’est ça qui est problème.
D’autres n’arrivent pas là-bas, d’autres restes dans l’eau. Ceux qui ont la
chance là, Dieu les facilitent, eux, ils passent et arrivent. » (Parent Malinké
1).

« Moi, je ne peux pas accepter que mes enfants, passent par la migration
clandestine, parce que c’est risqué. Et aussi, tu n’es pas considéré. (…) Encore,
sur la route, c’est des tracasseries seulement, on ne fait que vous fatiguer » (Parent
Akan 1).

« La migration clandestine, c’est la voie de la mort » (Parent Gur).

« Pour ma part, je ne peux pas conseiller même à mon ennemi d’utiliser cette
manière d’aller en Europe, cette migration clandestine. Parce que, les effets sont
assez néfastes, les retours qu’on a, c’est pas bon. Donc, je lui conseillerai la voie

285
 légale. » (Parent Krou).

Même si, la plupart des parents Malinké comme non Malinké voit en la migration
clandestine, quelques choses de dangereux, certains malgré leur conscience de ces risques
préfèrent laisser le libre arbitre à la personne désirante migrer décider. À cet effet, on
pouvait entendre de la part d’un parent Malinké :

« Personnellement, vis-à-vis, moi, je ne peux pas interdire. Sinon à mon avis

même, ce n’est pas bon. Parce qu’il ya trop d’enfants qui restent dans l’eau. Même
actuellement, on est en train de parler, il y’a un bateau qui est tombé dans l’eau,
ça ne fait même pas deux semaines d’abord. Nous même, on avait un enfant
dedans, l’enfant de celui-là, sa fille, elle est restée dans l’eau. Je n’ai pas dire faut
pas les gens vont partir sur l’eau. Ce qui est sûr personnellement, moi, avec ses
problèmes là, vraiment moi, je n’ai pas envie de faire ça dans ma vie ». (Parent
Malinké 4).

Potentiels migrants, parents Malinké et non Malinké, tous, ont connaissance et conscience
des dangers de la migration clandestine. Or, rappelons-nous du chapitre 4-2, cette partie,
nous signifiait que, les potentiels migrants Malinké ont un fort désir de migration
clandestine par rapport aux non Malinké. Mettant donc en relation, connaissance du risque
et désir de migration, il en ressort que, la connaissance des risques ne dissuade pas les
potentiels migrants surtout les Malinkés à vouloir tenter la migration clandestine. Ceux-ci,
acceptent donc d’avance, d’être confronter à tous les risques qui vont s’y présenter. Les
risques à affronter deviennent pour eux, comme la phase liminale du rite de passage. Phase,
qui selon la théorie de Van Gennep est assimilée aux dangers, à la mort, à l’invisibilité ;
mais qui, plus tard après l’avoir passé, débouche sur la phase post liminale, qui est la phase
de l’accomplissement de l’acquisition d’un nouveau statut. Les potentiels migrants, en
l’occurrence les Malinkés, vu le fait, qu’ils peuvent avoir un lendemain meilleur après la
prise de risque, et cela malgré leur connaissance du risque, ne peuvent que désirer partir
clandestinement.
En outre, le chapitre 6-1-1 nous montrait que, chez le Malinké, contrairement au non
Malinké, la famille a une grande influence dans le désir de migration clandestine de leur
progéniture or l’analyse vient de nous montrer que les familles Malinké et non Malinké ont
une connaissance des risques liés à cette migration. Partant donc de tous ses constats qui
montrent une acceptabilité des risques chez le Malinké et un rejet chez le non Malinké, une
interrogation se pose de savoir, comment ces deux groupes perçoivent ils le risque ? quels

286
sont les différentes idéologies qui sous-tendent la prise de risque ?

7-2-2 L’idéologie qui sous-tend la prise de risque par les potentiels migrants

À la question de savoir, comment percevez-vous les risques liés à la migration clandestine

? Il nous a été répondu du côté des Malinké que, les risques liés à la migration clandestine
ne font pas peur. Ces risques, sont comme tout autre risque qui peuvent conduire à la mort.
De plus, dans la vie de tous les jours, partout, sont tapis des dangers, donc pour atteindre
un objectif, il faut risquer. Dans un tel contexte, on pouvait donc entendre de la part
d’Hassan :

« Non, ça ne fait pas peur. On va prendre risque "sanh"67 ! on n’est né pour mourir.
» (Hassan, 27 ans, Tapissier).

Pour mieux comprendre les propos cités supra, analysons la manière dont Moussa explicite
cet état de fait :

« Partout, il y’a danger, même en marchant là, tu peux avoir un danger Même, si
tu n’es pas parti, tu vas mourir ici, si c’est ton jour. Les dangers qui sont dans la
migration, bon ! Tu sais, dans la vie là, qui ne risque rien, n’a rien. Dans la vie, il
faut risquer, il faut beaucoup risquer. Parce que si c’est danger que tu veux
regarder là, ce n’est pas quelqu’un qui va partir, parce que tout le monde sait que
là-bas, il y’a danger. Malgré ce qu’on voit sur les réseaux sociaux, les vidéos qui
circulent. En Libye, les arabes attrapent nos frères noirs, les gars les maltraitent,
les gars les font en esclave. On voit tout ça là. Mais, tu vas montrer ça à un petit
Dioula, comment, comment là. Ce n’est pas ça, qui va le décourager pour partir
hein. Parce que, lui, il a déjà décidé. Quand petit Dioula décide, lui, il a décidé
hein. Une fois que nous, ont décident, on a décidé. Il n’y a pas quelque chose qui
peut nous empêcher » (Moussa, 20 ans, commerçant).

Et à Issa, d’ajouter :

« Les risques pour partir par l’eau, c’est un grand danger. Mais, dans la vie, il
faut risquer pour avoir, parce que rien n’est facile sur la terre. » (Issa, 30 ans,
couturier).

Cette situation où, les potentiels migrants Malinké perçoivent les risques de la migration
clandestine comme minime malgré la prise de conscience de ceux-ci, montre qu’ils se
préparent mentalement pour ne pas douter de leur capacité à pouvoir faire cette migration.

67
Termes de l’argot ivoirien (nouchi) pour exprimer une insistance

287
Pour eux, avoir peur des risques, c’est comme faire un échec d’avance. Il faut donc,
dominer ses peurs afin de ne pas perdre de vue son objectif de partir. Ils se créent
donc une
« carapace intérieure » pour reprendre le terme d’A. Aragôn, (2014), pour surmonter les
risques. Cette « carapace intérieure », leur permet d’apprivoiser leur peur d’avance, donc
de se surpasser.
Pour pouvoir donc s’auto-encourager, ceux-ci se disent que toutes les péripéties qui leur
arriveront seront la volonté de Dieu. Ainsi, on pouvait entendre d’Hamed :

« Dans la vie, toute chose, c’est Dieu.

D’après les Dioulas « Ni Allah man sonh koh kohla, o koh te sè ka kê », c’est-à-dire
« si Dieu n’a pas décidé quelque chose, ça peut pas arriver ». Voilà c’est sur ça,
que le petit Dioula se basse, parce que le petit Dioula se dit : « si, ton jour n’est
pas arrivé, ce n’est pas arrivé » (Hamed, 20 ans, commerçant)

Et à Issiaka, de dire, qu’une fois le projet migratoire clandestin est mis en exécution, les
risques sont oubliés et la confiance est placée en Dieu :
« Tout, c’est la volonté de Dieu. Quand, on va, on pense pas à risque. Risque là, ça
yé derrière. Quand, on décolle déjà, on se dit le reste ça yé dans la main de Dieu.
On est entre la vie et la mort. Notre souhait, on n’a qu’a arriver, c’est tout. Pour
dire, là-bas, on tue les gens, il y’a bateau qui va se renverser, on ne pense pas à
ça. Notre souhait, on n’a qu’arriver seulement, c’est tout. C’est comme si, Quand,
tu t’en vas en guerre. Là-bas, il y’a deux choses, soit, on te tue, ou tu tues, ou bien
tu gagnes ou bien. » (Issiaka, 33 ans, peintre).

Cette manière de penser, c’est-à-dire de mettre Dieu, avant, pendant et après le voyage
confirme l’analyse de A. Aragôn, (2014) qui montre que la migration et la religion sont
fortement liées. Pour lui, : « Que les migrants soient pratiquants ou non, qu’ils soient
même croyants ou non, tous pratiquement font du divin une dimension fondamentale de
leur voyage, absolument intérieure. Cette foi ne signifie pas une certitude quant à la
réussite du passage ou quant à l’absence d’horreurs à subir, elle est uniquement la
certitude qu’un ordre qui les dépasse donnera sens aux événements, et que celui-ci pourra
peut-être leur être favorable » (A. Aragôn, 2014, p. 27@).

En plus de croire que c’est une volonté supérieure qui s’impose à eux sur le chemin
migratoire clandestin, les potentiels migrants Malinké, pour percevoir les risques comme
minime se réfèrent aussi à d’autres éléments qui peuvent les protéger. Il s’agit de la

288
bénédiction des parents surtout celle de la mère et des pratiques des diseurs de futur. Ainsi
deux de nos enquêtés, Camara et Koné, affirment

« Ça dépend de ton cœur, si tu as cœur seulement, tu peux partir. Avec bénédiction

de tes parents, tu peux partir » (Camara, 25 ans, mécanicien)

« Pour nous, les dangers sont mis sous le sort du destin. Mais avant de partir, il
faut te confier à ton seigneur. Faut prier beaucoup, faut faire des sacrifices, pour
être plus avantagé. » (Koné 29 ans, enseignant franco-arabe).

Les risques de la migration clandestine sont perçus comme minime chez le Malinké car
influencé par leur détermination, par leur abnégation à vouloir partir, mais aussi par
certains adjuvants, dont la protection de Dieu au travers la prière du guide religieux, la
protection du diseur de futur et la bénédiction des parents surtout de la mère.

Par contre du côté des non Malinké, ceux-ci alimentent l’idée selon laquelle la migration
clandestine est beaucoup trop risqué. Pour eux, faire la migration clandestine, c’est
s’exposer au risque d’emprisonnement, de maltraitance ou de mort.
À cet effet, on pouvait entendre de Dassi :

« Les risques sont à 90% négatifs, parce que les personnes qui vont, ne vont pas
dans de bonne condition. Y’a des gens, y’a certains même, qu’on prend et ils sont
incarcérés, ils y’a d’autres qui sont pillés. Il y’a aussi d’autres qui meurent dans le
désert ou dans l’eau. Donc sur 100 personnes comme ça, si beaucoup sont rentrés,
c’est peut-être 15 ou 20 personnes. Il y’a beaucoup de risques dedans. » (Dassi, 30
ans étudiant).

Et à Traoré d’ajouter :

« Quand, on montre à la tv des personnes qui meurent, des femmes qui risquent
leur vie pour pouvoir se rendre en Europe, je peux dire que c’est dangereux »
(Traoré, 23 ans, commerçant).

En s’appuyant sur les risques physiques auxquels peuvent être confrontés les migrants
clandestins, les potentiels migrants non Malinké perçoivent cette migration comme
dangereuse. Mais en plus des risques physiques, viennent s’ajouter la peur de l’eau et
l’insuffisance de moyens pour prévenir des dangers liés à cette migration. C’est ce dont
nous parle Tanoh et Zokou en ces termes :

« Comme, je te disais, déjà l’eau même, quand, je vois l’eau même de loin, j’ai peur.

289
 (…). J’ai très peur, je ne peux pas donc faire la migration clandestine par l’eau »
(Tanoh, 24 ans, étudiant)

« La migration clandestine, c’est très dangereux. Ceux qui vont là, tu penses qu’ils
vont simplement comme ça. Ils rentrent dans les bois sacrés pour se protéger des
dangers surtout la traversée de l’eau ou bien leurs parents font des sacrifices pour
eux. » (Zokou, 26 ans, sans emploi)

La crainte d’être confronté à tous ces obstacles amène les non Malinké à percevoir les
risques de la migration clandestine comme dangereux.

D’un côté, la migration clandestine est perçue comme maitrisable et de l’autre côté comme
dangereuse. Qu’elles sont donc les facteurs qui relèvent de ces deux idéologies ?

7-3 Les facteurs influençant la perception du risque des Malinké et des non

Malinké 7-3-1 Chez les Malinkés

Nos analyses précédentes ont démontré que malgré la connaissance et la conscience des
risques liés à la migration clandestine, les potentiels migrants Malinké sont plus enclins à
vouloir prendre des risques. Cette volonté à vouloir prendre des risques s’explique par
certains facteurs qui imprègnent profondément leur mentalité, à savoir, la volonté de
relever des défis, et le contrôle des risques par les croyances et autres formes de rituels.

7-3-1-1 La volonté de relever des défis

Selon le dictionnaire de l’internaute, relever un défi, c’est accepter un challenge, une

situation difficile à surmonter ou une tâche compliquée à réaliser. Cette situation de
challenge, de vouloir tenter de nouvelles expériences, est le propre des Malinkés. En effet,
selon S. Camara, (1992) et I. Koné, (2000), la personnalité du Malinké est caractérisée par
l’agressivité. L’agressivité, pas dans le sens négatif du terme, mais plutôt dans le sens
positif où l’individu doit provoquer sa réussite tout en affrontant les difficultés.

En effet, depuis les temps anciens, jusqu’aujourd’hui, le Malinké est prêt à affronter toutes
sortes d’obstacles. À cet effet, il s’autoconditionne pour relever le défi. Ainsi donc, nous
pouvons le percevoir avec la légende de Soundjata Keita, l’ancêtre des Malinkés, qui face à
l’humiliation faite à sa mère pour quelques feuilles de baobab, et dans l’intention de lever

290
cet affront, s’est vu dans l’obligation de relever le défi de pouvoir marcher. L’histoire nous
raconte qu’il a par la suite réaliser d’autres prouesses dont celle de déterrer l’arbre du
baobab et venir le planter dans la cour de cette dernière.

Ainsi donc, par enculturation s’est transmise dans la société Malinké, cette personnalité à
vouloir toujours relever le défi. Nous pouvons donc dire que ces acquis historiques
enracinés dans la conscience de la société Malinké, leur donne une conscience collective.
Cet état de fait, se perçoit avec S. Camara, (1992), qui montre dans son livre que, dans
l’éducation du petit Malinké l’accent est mis sur l’agressivité, dans le but de le forger un
caractère et du courage. Ainsi, affirme-t-il :

« Le petit garçon, apprend à forger son courage et son caractère dans les
affrontements physiques qui caractérisent les classes d’âges. Il devra y apprendre
à se battre et à se défendre tout seul. En dehors de ces jeux réglés par des normes
strictes, il devra aussi apprendre à endurer les rixes éventuelles qui résultent si
souvent des jeux de gamins, sans avoir à se plaindre. Si le petit garçon revenait à
la maison en pleurant, à la suite d’un de ses pugilats, il ferait à coup sûr honte à sa
mère. Il se verrait aussitôt emmené sur le lieu du combat, et obligé d’affronter à
nouveau, mais cette fois, jusqu’au bout son adversaire » (Idem, p. 173).

De par cette éducation, le Malinké apprend donc à faire face au danger, à relever le défi.
Toujours dans l’esprit de s’auto conditionner à relever le défi, il existe un terme dans le
langage Malinké pour amener l’individu à ne pas lâcher prise. Ce terme est "Djakassa".
"Djakassa" qui veut dire rester sur sa position. "Djakassa" est le défi poussé à l’extrême,
chez le Malinké. Lorsque, celui-ci prend une résolution et dit "Djakassa", il est prêt à se
sacrifier, à mourir, pour ses idées. Ainsi, un de nos enquêtés pour donner plus d’explication
à ce terme, disais :

« Chez nous les Malinkés, quand on te dit Djakassa, ça veut dire, j’ai donné ma
parole, je ne change pas. Quel que soit ce qui va se passer, je suis avec toi. Je ne te
trahis pas. Je reste sur ma position. » (Parent Malinké).

Par ailleurs, la personnalité du Malinké, à travers sa volonté de vouloir relever les défis,
peut aussi s’analyser, à partir de l’esprit de concurrence qu’ont ces derniers. En effet, chez
le Malinké, dans le but de réaliser des prouesses, tout devient prétexte à concurrence et
matière à défier (Ibidem). Rappelons-nous, du chap. 6-1-1, dans cette partie, les mères
poussées par la concurrence (entre elles rivales), encourageaient leur progéniture à partir
clandestinement

291
pour l’Europe. Les enfants donc, dans le but de redorer le blason de leur mère et aussi de
ne pas attirer les malédictions de celle-ci relevait le défi. Aussi, la précarité économique et
les réalisations des expatriés, suscitaient chez certains jeunes, l’envie de relever le défi, car,
ceux-ci se disaient « pourquoi pas moi ? moi aussi, je peux le faire ».
La concurrence, la comparaison aux autres, donnent aux Malinké, un sursaut d’orgueil et le
mène à vouloir toujours relever le défi. Cette personnalité les amène donc à vouloir
assumer tous les dangers qui se présenteront à eux dans un contexte de migration
clandestine, vu le fait que certains de leurs proches ont pu réussir.
Relever le défi, c’est donc fait preuve de courage et de foi. C’est ainsi, qu’on pouvait
entendre face à la migration clandestine, notre enquêté Camara dire :

« C’est un mouvement de cœur. Quand, tu as cœur, tu peux le faire. Si tu n’as pas

cœur, tu peux pas. C’est pas une histoire d’argent pour dire, je vais partir. C’est
d’abord le cœur. Si tu as cœur seulement là, c’est "propre" 68. Si tu as pris décision
seulement, tu peux partir » (Camara, 25 ans, mécanicien)

Ce courage dont fait face les jeunes Malinké est soutenue aussi par l’abnégation. C’est ce
que nous relève Bamba :

« Petit Dioula a un cœur très dur, il n’abandonne pas. Quand, il décide quelque
chose. Rien ne peut l’empêcher. Si c’est pas la mort. Quand, il dit, c’est ça là que
moi je veux dans ma vie, que c’est ça. Tu vas faire, comment, comment, c’est ce
qu’il veut. » (Bamba, 25 ans, Mécanicien).

Face à leur personnalité qui est de vouloir toujours relever les défis, les risques de la
migration clandestine pour les Malinkés sont perçus à minima. Pour eux, vu que la
migration clandestine peut les aider à améliorer leur situation, affronter ces risques ne les
font pas peur mais sont plutôt vu comme un canal pour réussir. Cette absence de peur peut
aussi s’expliquer à partir de leurs croyances qui arrivent à gérer les risques, c’est-à-dire les
prévenir et les réduire.

7-3-1-2 Les croyances et autres formes de rituels, des éléments perçus comme
pouvant influencer les risques liés à la migration clandestine

À ce niveau, nous tenons, à signaler que, ce que nous allons présenter maintenant fera l’objet

68
Si tu as le courage tu peux tout réaliser

292
du développement du prochain chapitre.
Dans les croyances de la société Malinké, avant de s’engager dans tous projets importants,
il revient de prendre des dispositions spirituelles pour canaliser les risques. Partant d’un tel
contexte, la construction du projet migratoire clandestin n’en fait pas défaut. Celle-ci, se
conjugue à travers le prisme de l’assentiment et de l’accompagnement des pratiques et
croyances religieuses (L. Camara, 2018), dans le but d’atténuer l’exposition et la
vulnérabilité du candidat. Ainsi donc, entrent en ligne de compte plusieurs acteurs, dont les
guides religieux, les diseurs de futur et les parents surtout les mères. Leurs interventions
ont pour but de bénir, de protéger et/ou de prédire l’avenir.
En effet, pour ce qui est de l’intervention des guides religieux, en raison de leur statut de
foi ceux-ci sont sollicités pour leurs prières et bénédictions, vu leur rapprochement à Dieu.
Ainsi sont faite des prières à l’intention du candidat. Prières qui lui donnent une certaine
assurance qu’il est protégé par Dieu.
Au niveau de l’intervention des diseurs de futur, nous pouvons tout d’abord dire que, bien
que, les Malinkés soient de fervent musulman, dans un élan de syncrétisme religieux, ces
derniers ne négligent pas les pratiques fétichistes. Comme le disais Jean-Paul Colleyn,
cette manière de faire, fait partir de "l’art de vie" de vivre Mandingue (J-P. Colleyn, 2001
cité par A.K. Manzon, 2014). Pour eux, l’homme est une créature de Dieu, mais qui est
entouré de forces surnaturelles avec qui, ils doivent composer (E. Milet, 2007) pour
influencer à partir de procédés rituels, le destin collectif ou individuel (A.K. Manzon,
2014). Le diseur de futur, indiquer donc, pour prédire ces secrets spirituels s’appuient sur
des pratiques visant à prévenir, à sécuriser et à faciliter l’action à entreprendre. Dans le
projet migratoire, le recours aux diseurs de futur donne un certain équilibre psychologique
aux candidats.
Enfin, pour ce qui est de l’intervention de la mère, elle se situe à deux niveaux à savoir la
production de bénédictions et la préparation mystique. L’intervention de la mère constitue
une intervention capitale car, celle-ci est vénérée chez le Malinké.
Face aux actions initiées par les guides religieux, les mères et les diseurs de futur, dans le
but de prévenir et de protéger des risques de cette migration, les candidats les perçoivent
comme maîtrisable. Ces derniers pensent avoir l’antidote pour pouvoir parer à toutes
situations qui viendront à eux pour les empêcher de partir. Pour eux, la probabilité que les
risques les atteignent devient faible. Convaincus donc qu’ils peuvent conjurer les périls au

293
travers de ses actions les amènent à percevoir les risques à minima. Ces actions
apparaissent de ce fait comme un leitmotiv.
Ayant analysé les facteurs influençant la perception du risque chez les Malinkés, il en
ressort que leur perception du risque qu’ils ont de la migration clandestine est influencée
par leur culture. La culture Malinké qui par transmission à imprégnée à ses membres cette
valeur à vouloir toujours relever le défi et la croyance aux actions de sécurité (bénédictions
des parents, prières du guide religieux, protection du diseur de futur) amène donc les
potentiels migrants à percevoir les risques liés à la migration clandestine comme
maitrisables. Pour eux, leurs différentes pratiques magico-religieuses leur permettront de
conjurer les sorts donc, de pouvoir faire face aux risques. C’est en ce sens que s’inscrit D.
R. Kouabenan, (2001, p. 331), lorsqu’il affirme que : certains nombres de pratiques plus
ou moins rituelles, peuvent permettre de conjurer le sort et de faire face aux situations
dangereuses ». Encore ajoute-t-il : « les pratiques mystiques […] influencent la perception
des risques et incitent donc à prendre des risques et à négliger les mesures de sécurité »
(Idem, p. 336).
Les risques perçus par les Malinkés comme maitrisables les incitent donc à vouloir prendre
les risques de la migration clandestine. Ces derniers peuvent donc être classé dans les
sociétés de culture à dominance individualiste donc risquophile (qui aime prendre le
risque). Mais, qu’en est-il de la perception des risques chez les non Malinké ?

7-3-2 Chez les non Malinké

Pour ce qui concerne les non Malinké, il a été ressorti de nos analyses précédentes que, ce
groupe avait un faible voire nul désir de migration clandestine. Cette volonté à ne pas
vouloir prendre des risques pour cette migration s’explique par certains facteurs dont la
peur du risque et l’insuffisance de moyens pour prévenir et réduire les risques
7-3-2-1 La peur de prendre le risque.

Prendre le risque suscite des réactions de peur. Peur de l’échec, peur de l’inconnu, peur de
ne pas être à la hauteur, peur du danger etc. Ce sentiment de peur ne fait pas exception à la
migration clandestine. Il s’invite chez les potentiels migrants, en l’occurrence chez les non
Malinké, et est influencé par certains éléments dont les dangers que suscite cette migration
et la culture de ces derniers. Comme pouvait le dire, D. Heiderich (s-d, p.1) : « le problème

294
de la peur réside dans sa conception ».
En effet, depuis plus d’une décennie, le phénomène migratoire clandestin se convoque
auprès des médias. Que ce soit la presse, la radio, la télévision ou les réseaux sociaux, tous,
présentent des naufrages d’embarcation de migrants en mer Méditerranée, des morts dans
le désert, ou encore des kidnappings montrant les effets de cruauté des passeurs sur les
migrants (brûlures, abus corporels et sexuels, etc.). Ainsi donc, par ces images fortes
montrant les réalités de la migration clandestine, une évaluation des risques par jugement
s’opère et les risques de la migration clandestine sont vu comme dangereux.
La peur de rencontrer ces dangers les empêche donc à vouloir s’aventurer dans cette
migration, même si parfois certaines personnes réussissent. Rappelons-nous du point 6-2-1,
qui montrait que, malgré les réalisations des expatriés ayant réussi leur migration
clandestine, le désir de migration de la majorité des potentiels migrants non Malinké était
faible voire nul. Évaluant donc le rapport bénéfice/ risque, et voyant que la probabilité de
rencontrer ses risques est plus grande que les bénéfices attendus, oser prendre les risques
de la migration clandestine devient inacceptable pour les non Malinké. Car, faire cette
migration, c’est prendre le risque à l’aveugle, c’est mettre alors sa vie en danger. Ainsi
donc, pour eux, le jeu n’en vaut pas la chandelle.
À cet effet, on pouvait entendre :

« Je vois la mort, comme ça, et puis, je vais partir. Il y’a des risques que je ne peux
pas prendre. » (Hougnon, 35 ans, coiffeur)

Pour ces derniers, certes ils ont peur d’affronter le risque, mais cela ne veut pas dire qu’ils
n’ont pas le courage. Pour eux, le courage se définit par le fait de chercher du travail au
pays, et non d’aller mourir en Méditerranée, dans l’intention de se rendre en Europe. C’est
ce dont nous raconte Konan :

« Nous les autres groupes ethniques, on n’a peur de mourir comme ça. Sur ce plan,
je n’ai pas le courage. Sinon, nous sommes courageux. Chacun à sa manière de
définir le courage. Je peux prendre ça pour chercher du travail dans mon pays.
C’est aussi, du courage. Mais, pas, aller me jeter dans les bras de la mort comme
ça. Je dis non ! » (Konan, 25 ans).

295
L’analyse du verbatim de l’enquêté Konan, met en exergue la promptitude des Malinkés à
vouloir faire cette migration, quelques soit le risque de mort. Ce qui n’est pas synonyme de
courage selon lui. Pour lui, le courage se définir selon la conception de chacun. Ainsi, il
définit le courage par le fait de pouvoir chercher à construit sa vie en restant au pays et non
pas en partant risquer sa vie en mer.
Maintenant dans le cas, où se rendre en Europe devient une nécessité, les non Malinké
privilégient plus la voie aérienne, au détriment de la voie clandestine. À cet effet, Diabaté
nous affirme ceci :
« Moi, si je dois partir en Europe, je cherche l’argent, et je m’en vais en vol. sinon
moi j’ai le courage, mais moi j’ai peur de l’eau. Bon, je m’en vais par l’eau, et si
ça fini mal ? je serai mort cadeau. » (Diabaté, 29 ans commerçant, Gur)
Et à Yoro de renchérir

« Nous avons le courage, mais on ne peut pas risquer notre vie pour ça. C’est
parce que on est courageux, qu’on préfère faire nos papiers pour aller par la voie
légale » (Yoro, 21 ans commerçante)

Passer par la voie légale à savoir la voie aérienne pour se rendre en Europe, est perçue
comme plus sécurisée, car moins risqué pour les non Malinké. Aussi le doute de finir mal,
les empêche de s’aventurer par la voie clandestine.
Comme autre explication de la peur de prendre le risque, celle-ci peut être attribué au fait
que les non Malinké, n’ont pas une culture migratoire. Comme nous l’avons vu dans le
chapitre 3, les activités des non Malinké, les maintiennent plus, dans la sédentarité. Prendre
le risque pour un voyage ne fait pas partir de leur culture. C’est ainsi que nous pouvons
entendre un non malinké s’exprimer :

« Les Krou, le peuple Krou ont une région où il y’a la forêt. Donc, nous, on préfère
rester en place. On n’a pas cette faculté de se déplacer. Donc on est toujours
sédentaire. Donc, du coup, on ne peut pas se lever comme ça pour partir »
(Anonyme, 30 ans)

Le risque devient donc une inconnue chez les non Malinké.

Toujours dans le cadre de la culture, pour expliquer la peur qu’ont les non Malinké de
vouloir prendre le risque de voyager par l’eau, il convient de savoir que, chez eux, l’eau à
la symbolique de divinité protectrice. Que ce soit chez les Akan, les Krou ou les Gur,
l’eau

296
bénéficie d’un ensemble de pratiques sacro-religieuses. Elle est objet de vénération et de
déification. Par exemple, chez les Akan, l’eau en général est objet de culte et est liée aux
eaux courantes (appelé N’zué), aux eaux dormantes [mare] (fɛtɛ) ou encore aux rivières
(Tano, Comoë, Nzi, Bandama, Souloungou, Ngboti, etc. (Pour ce qui est du pays Agni-
Baoulé.)) (E. Pierre, 1973). Ainsi, chez les Baoulé de Daoukro, la rivière « Iffou » est
adorée parce qu’elle protège le village. « Elle constitue une source de bénédiction pour le
village parce qu’une fois invoquée et adorée aux moyens de poulets, de bœufs et de
moutons, la rivière Iffou apporterait le bonheur en conjurant les malheurs des individus ou
de la communauté. » (A. N. Brou et al, 2018, p. 97). Il y en va de même avec les Akans
lagunaire (attié d’Adzopé), où les rivières sacrées Moutô et Bibiphê sont adorées par les
populations car elles jouent un rôle protecteur du village.
Chez les Gur, au village Soko dans la sous-préfecture de Bondoukou, « le M’gboulouyôkô,
eau sacrée […] remplit des fonctions sacro-religieuses de protection, de bénédiction mais
peut aussi être une source de malheur en cas de violation des interdits. » (Idem, p 98).
Face à cette identité de divinité protectrice et d’esprit qu’a l’eau, il est donc recommandé
avant de prendre l’eau en dehors de la consommation, que celle-ci soit consultée,
interrogée (S. Doba,2017). Ce caractère intrinsèque de l’eau, amène donc certains non
Malinké à percevoir la mer comme toute eau où habite des esprits. Or qui dit esprit, dit
sacrifices, pour les apaiser et conjurer les mauvais sorts. Cette situation les résilie aussi à
ne pas vouloir prendre de risque de passer clandestinement par la mer.
Face à ce constat, il nous revient de nous demander, si les non Malinké, à l’image des
Malinkés, ne peuvent pas contrôler ces risques.

7-3-2-2 L’insuffisance de moyens pour prévenir et réduire les risques liés à la

migration clandestine

Les non Malinké disposent très peu d’outils, pour pouvoir influencer les risques liés à la
migration clandestine, comme c’est le cas chez les Malinkés. En effet, nos analyses
précédentes, nous ont montré qu’en plus de la personnalité qu’a le Malinké, de vouloir
toujours relever le défi, vient le fait que chez eux, le projet migratoire est une
responsabilité sociétale, c’est l’affaire de toute une collectivité, en quelque sorte. Ainsi,
sont impliqués les

297
guides religieux, les parents surtout de la mère et les diseurs de futur. Tous ces acteurs
impliqués leur aident à avoir une certaine assurance et à minimiser les risques liés à cette
migration. Par contre, au niveau des non Malinké, ceux-ci ne sont pas prédisposé à prendre
des risques car leur culture, ne les aient pas préparés à la prise du risque dans la mesure où
leur projet migratoire apparait comme étant un projet, individuel, solitaire car la
responsabilité sociétale n’est pas engagée. Rappelons-nous que chez eux, la famille est
désapprobatrice du fait de la migration clandestine, donc celle-ci ne peut pas s’impliquer
comme le font les parents Malinké. Or migrer sans l’implication morale et spirituelle des
parents, c’est partir sans protection. Car l’accord et l’implications des parents servent
d’armes de protection.
Encore, les parents de ces derniers lorsqu’ils doivent consulter un féticheur, par exemple
les Kômien69 chez les Akan, ce n’est pas dans l’intention d’aider à assoir l’avenir de leurs
enfants par des sacrifices mais plutôt de les protéger des havres de la sorcellerie, ou encore
les guérir d’une maladie (idem). Les kômien sont des anti-sorciers disaient K. M. Yapi et
K. P. Tano, (2019). En effet, la sorcellerie chez les non Malinké est plus combattues que le
fait d’aider à assoir la destinée de l’enfant. Ainsi, ont pouvaient entendre d’un de nos
enquêtés :

Les Malinkés là, eux, leurs parents essaient de consulter pour voir la destinée de
l’enfant et ont les aident par les sacrifices pour que ça arrive, mais chez nous là, si
tu vois que les parents sont partis consulter, c’est pour soit te protéger contre la
sorcellerie ou pour soit chercher à détruire l’autre. C’est tout. On ne fait pas autre
chose de bon » (Ange, 24 ans, commerçante).

À travers le verbatim de notre enquêté Ange, il en ressort que l ’absence de la consultation

du féticheur qui est l’équivalant du diseur de futur chez les Malinkés, pour asseoir et
protéger la destinée est moins apparente du côté des non Malinké.
Aussi, faut-il dire que la symbolique de l’eau comme abri de divinités chez certains non
Malinké, est une entrave à la migration par l’eau. Car comme pouvait le dire A. Touré et
Y. Konaté, (1990, p. 155), « l’être humain a le destin de l’eau qui coule. L’homme coule
vers sa mort. Parfois, l’eau précipite ce destin ». Cela pour dire que la traversée de l’eau
chez certains groupe non Malinké sans au préalable faire des libations, est dangereuse, se
serait

69
Prêtres ou prêtresses qui est l’interprète entre deux mondes, celui des humains et celui des ancêtres
298
s’exposé à la mort. Or « les jeunes [sont] plus contaminés par la ferveur spirituelle des
religions importées » (K. M. Yapi et K. P. Tano, 2019, p. 131). Ce qui est un frein à leur
migration clandestine.

Le défaut de l’implication morale et spirituelle des parents, le défaut de consultation du

féticheur et la déification de l’eau montrent, une insuffisance de moyens pour prévenir et
réduire les risques liés à la migration clandestine chez les non Malinké.
Mais, bien que le manque de culture migratoire et la déification de l’eau amène certains
non Malinké à percevoir la migration clandestine comme beaucoup trop dangereuse, il faut
en savoir que, le facteur influençant le plus, leur perception du risque migratoire
clandestin, se rapporte à l’évaluation par jugement de l’information que leur rapporte les
médias. Ces images fortes montrant les réalités de cette migration (naufrage des
embarcations, morts dans le désert, exploitation sexuelles ou sévices corporels), crée une
peur en eux et les amène à voir le risque trop grand d’où, à ne pas vouloir s’aventurer.
La justification des risques par les médias et l’acceptation du risque par les non Malinké
les classent donc dans le groupe culturel des hiérarchiques donc risquophobe (qui évite le
risque).

Conclusion

L’objectif de ce chapitre était d’analyser la perception du risque des jeunes Malinké face à
la migration clandestine et cela, à partir des contextes sociaux, culturels et religieux. Ainsi,
pour mieux comprendre leur perception du risque, nous avons à partir d’une analyse
comparative aussi, analysé la perception du risque liée à la migration clandestine chez les
non Malinké. À cet effet, il en est ressorti que les potentiels migrants Malinké et non
Malinké, étant de cultures différentes, perçoivent aussi différemment les risques. Les
potentiels migrants Malinké minimisent les risques tandis que les non Malinké, les
perçoivent comme trop dangereux.
Cette perception du risque chez le Malinké, s’explique par le fait que, la minimisation des
risques est un construit social chez eux. En effet, une des valeurs du Malinké, est le fait de
vouloir toujours relever le défi ; encore, vient s’ajouter leurs croyances qui leur donne une

299
certaine assurance de protection. L’individu provenant donc de cette culture, ne peut que
banaliser le danger et s’aventurer dans le risque.
Tous ces éléments mis ensemble, les amènent donc à percevoir les risques de la migration
clandestine comme maitrisables. Ce qui n’est pas le cas chez les non Malinké, qui eux, ont
une aversion pour le risque et une insuffisance de moyens pour prévenir les risques liés à la
migration clandestine.
Cette situation où la perception du risque diffère selon la culture confirme donc les
résultats mis en avant par D. R. Kouabenan et B. Cadet, qui affirment que « les individus,
membres d’un même groupe ou d’une même communauté, finissent par élaborer une
culture commune du risque. Cette culture repose sur un certain nombre de normes et de
croyances partagées par les membres du groupe. Certaines de ces croyances tendent à
faire banaliser ou sous- évaluer le risque, tandis que d’autres, au contraire, tendent à le
faire surévaluer. » D. R. Kouabenan et B. Cadet, 2005, p. 18). Ou encore confirme les
résultats de G. Bronner et E. Klein qui montrent que « Le ressenti des risques dépend
fortement des pays, des cultures, de l’histoire et des enjeux. » (G. Bronner et E. Klein,
2016, p. 30).
La base socioculturelle de l’individu fournit donc un cadre de perception spécifique du
risque, qui tolère ou non, le risque. L’individu provenant donc, de cette culture ne peut que
soit s’aventurer dans le risque ou soit fuir le risque.
Les Malinkés peuvent être classés dans les sociétés de culture à dominance individualiste
donc risquophile (qui aime prendre le risque) et les non Malinké dans les sociétés de
culture à dominance hiérarchique donc risquophobe (qui évite le risque).

300
CHAPITRE 8 : LES PRATIQUES MAGICO-RELIGIEUSES DES JEUNES
MALINKÉ DANS LA MIGRATION CLANDESTINE

Introduction

Kidnapping, prison, exploitation sexuelle, soif, et mort lors de la traversée du désert ou de

la Méditerranée, tels sont les dangers qui guettent les candidats à la migration clandestine.
Mais fort du caractère effrayant de ces dangers, ceux-ci sont minimisés par les potentiels
candidats en l’occurrence les jeunes Malinké. Face à ce stoïcisme qui débouche parfois sur
la mort, une interrogation se pose : en quoi ces potentiels candidats mettent-ils leur
confiance pour vouloir braver de tels risques ? en partant de l’idée selon laquelle, la
communauté Malinké accorde une très grande importance aux pratiques magico-
religieuses. Et que, pour eux le recours à ces pratiques avant toutes sortes d’initiatives
augmente l’évidence du succès (L. Camara, 2017). Nous nous posons de manière plus
spécifique les questions suivantes : quelles sont ces pratiques auxquelles peuvent avoir
recours les candidats à la migration ? Comment ces pratiques magico- religieuses arrivent-
elles à déconstruire les risques de cette migration chez les potentiels migrants et par-delà
leur donner envie de migrer ?
Comme nous l’avons annoncé dans le chapitre précèdent, ce chapitre 8 est consacré à une
analyse plus détaillée des pratiques magico-religieuses, pratiques perçues comme garant du
désir de migration clandestine chez les jeunes Malinké.

8-1 Présentation des pratiques magico-religieuses auxquelles peuvent avoir

recours les migrants clandestins.

Aux questions de savoir : « au cas où vous décidez de migrer clandestinement, aurez-vous

recouru aux pratiques magico- religieuses ? « Si oui, parmi ces pratiques magico-
religieuses, lesquelles allez-vous effectuer ? Prière du Prêtre ou du Pasteur, prière de
l’Imam, bénédiction des parents, Consultation du marabout, autres, précisez.

De ces questions, il en est ressorti les graphiques suivants :

301
Graphique 24 : Recours aux pratiques magico-religieuses chez les jeunes Malinké

250 62%

200
Titre de l'axe

150
28% Je ne sais pas
100 Non
Oui
50 10%

0
Total
Titre de l'axe

Source : Kouassy Odette, données d’enquête janvier-février 2021

Graphique 25 : Pratiques magico-religieuses pouvant être expérimentées

Autre
60
23% Bénédiction des parents

50 21% 20% Bénédiction des parents

Consultation du marabout
18%
Consultation du marabout
40
Prière de l'Imam

30 Prière de l'Imam Bénédiction des

parents
Prière de l'Imam Bénédiction des
20 parents Consultation du marabout
6% Prière de l'Imam Consultation du
5% marabout
10 3% Prière du Prêtre ou du Pasteur
2% 2%
1%
Prière du Prêtre ou du Pasteur
0 Bénédiction des parents
Total

Source : Kouassy Odette, données d’enquête janvier-février 2021

302
L’examen du graphique 24 relatifs au recours des pratiques magico- religieuses, montre
que ces pratiques ne sont pas sous-estimés avant départ. En effet, la grande majorité, soit
62 % dit qu’elle aura recours à ces pratiques au cas où elle déciderait de migrer
clandestinement. Cet état de fait montre donc, l’effectivité et l’importance de ces pratiques
dans la migration irrégulière. Ce qui amène à dire que, le fait migratoire clandestin, n’est
pas seulement lié à l’obtention des moyens financiers ou d’un bon réseau de passeurs, mais
aussi est lié aux pratiques magico-religieuses qu’il ne faut surtout pas écarter. Par pratiques
magico religieuses, il convient d’entendre « l’utilisation de la force visible ou invisible à
des fins privées ou publiques, bonnes ou mauvaises, licites ou illicites, suivant le crédit que
leur accorde une société en des circonstances données » (M. Otita, 2016, p. 29). De plus,
ce résultat, vient confirmer les dires de P. N. Kouadio, (2020) qui montrent qu’il existe un
lien étroit entre migration et religion. Cet état de fait, se retrouve aussi dans les analyses de
Durkheim (203 :647) qui montre qu’il existe une interconnexion entre migration et religion
à tel point que les symboles, les croyances et les pratiques religieuses accompagnent les
déplacements humains (P. N. Kouadio, 2020).

Mais qu’en est-il concrètement de ces différentes pratiques magico religieuses ? Au

regard du graphique n° 25, il en ressort que dans le projet migratoire, les candidats peuvent
avoir recours à uniquement une seule pratique magico-religieuse ou aussi peuvent
combiner plusieurs de ces pratiques, le syncrétisme religieux. Comme pratique unique
auxquelles peuvent avoir recours les candidats à la migration clandestine, ce sont soit la
bénédiction des parents (qui a le taux le plus majoritaire (23%), la prière de l’Iman (18%)
ou soit la consultation du diseur de futur (2%). Dans le cas du syncrétisme religieux, les
pratiques prirent individuellement sont soit combiné en duo ou en trio. Ainsi un candidat
peut avoir recours à la prière de l’Iman et à la bénédiction des parents, ou à la prière de
l’Iman, à la bénédiction des parents et à la consultation du diseur de futur ou encore à la
bénédiction des parents et à la consultation du diseur de futur, etc. Ce syncrétisme religieux
justifie ainsi le dicton, qui dit « aide-toi et le ciel t’aidera ». Recourir à plus d’une
protection, serait s’assurer une protection maximale.

Mais que contiennent ces pratiques magico-religieuses prirent dans leur singularité ?

303
8-1-1 Le jet de cauris, l’Istikhara ou le Khalwa des pratiques effectuées par le
diseur de futur (marabout).

Avant de parler de la pratique en question du diseur de futur (marabout), il nous revient de

lever un voile sur la confusion qui se fait entre guide religieux (Imam) et marabout. De sa
première vocation, le marabout est un enseignant du Coran, car considéré comme érudit
dans la connaissance des versets du Coran, tout comme l’Iman. Mais, par la suite, le
marabout a abandonné cette vocation pour se rapprocher de celui de voyant. L’islam du
marabout suit de ce fait, deux orientations, comme nous l’explique L. Kuczynski, (1989, p
.43) : « L’islam des marabouts est […] mis en perspective avec un côté l’islam des textes
de la loi et du droit « des mosquées et des muezzins » (Veinstein 1986, p.7), de l’autre le
« sacré traditionnel », oral, rural, ancré dans la surnature, accédant au monde des morts
et des ancêtres (Souibes-Yacine, 1982) (L. Kuczynski, 1989, p .43). Cela pour dire qu’en
plus de la connaissance du Coran, le marabout fait de « la magie sous la forme des écrits
et objets d’intercession, des prières, des divinations, des interprétations de rêves et des
rites sacrificiels » (Idem).

Aussi, faut-il savoir que l’imam peut jouer le rôle de marabout, c’est-à-dire faire de la
divination. Mais à la différence du Marabout (qui fait de ça sa fonction), l’action des
Imams serait « strictement limitée au diagnostic (divinatoire) d’attaques maléfiques et au
combat contre celles-ci, tandis que celle des marabouts relèverait d’une action visant à
transformer le cours de la nature ; c’est à ce titre qu’elle serait harâm70 et relèverait de la
sorcellerie. » (L. Kuczynski, 2008, p. 243).

L'islam a impacté la vie du Manding en générale et du Malinké en particulier, à travers la

consultation du Marabout. Ceux-ci accordent une grande importance à la consultation.
Ainsi, dans les croyances de la communauté Malinké, avant de prendre une décision ou
d’entreprendre une affaire, il faut chercher à connaitre ce qui se passera, lorsqu’on
entreprend telle action ou on conçoit tel projet. Indiquer pour prédire les secrets spirituels,

70
Ce qui est illicite

304
 les marabouts s’appuient sur des pratiques visant à prévenir, à sécuriser et à faciliter
l’action à entreprendre. Ces pratiques sont le jet de cauris, l’Istikhara ou le Khalwa.

Le jet de cauris est une pratique divinatoire qui est très répandue en Afrique subsaharienne
musulmane (Regourd, 2000 cité par D. Traoré, 2015). Comme le disais, P. N. Kouadio,
(2020), cette pratique permet de scanner le destin. Si nous nous referons au domaine de la
médecine, c’est une consultation en quelque sorte. Dans la migration clandestine, lorsque
le candidat va voir le marabout, celui-ci fait un jet de cauris pour voir si le candidat sera
apte ou pas, pour son projet migratoire. Ainsi donc, si la lecture du jet de cauris le relève
apte au voyage, le candidat peut donc commencer certaines autres pratiques pour renforcer
sa sécurité. Le jet de cauri permet donc de savoir l’avenir immédiat ou à long terme.

L’Istikhara est une prière de consultation simplifiée. Cette prière à travers un rêve
divinatoire est reconnue par l’islam, car se faisant par le prophète Mahomet. En effet,
l’Istikhara est une forme de divination qui se fait au travers du rêve. Le but de cette
pratique est de demander l’aide de Dieu, pour que la demande aboutisse à un bon résultat.
Elle permet de révéler ce qui est caché, et de stimuler le « douhaou » c’est-à-dire les
bénédictions. De manière concrète, l’Istikhara, permet de consulter la vie du demandeur,
afin de pouvoir connaitre tous les éléments le concernant et par la suite apporter des
solutions à son problème. « Il se traduit par des raquâtes dont le nombre varie en fonction
des circonstances dans lequel le concerné se trouve » (Idem, p. 73). Ainsi, dans l’attente
nocturne d’un avis divin, un songe est révélé au marabout sur la vie du client, aussi que les
sacrifices qui s’y accompagnent. Dans la vision de l’Istikhara, tout n’est pas révélé mais
seulement des indices, des pistes qui peuvent orienter.

Pour encore plus de précisions, Ibrahima Sow, (1977, 2006), le décrit très bien en ces termes
:

« Cette technique se pratique à la demande d’un consultant qui, lorsqu’il a des

ennuis personnels ou qu’il souhaite qu’un projet aboutisse, va exposer
minutieusement son cas au marabout (praticien musulman). Les projets personnels

dont on attend la réponse. Le consultant se retire ; quant au ≪ marabout ≫, il

vont-ils aboutir ? Les ennuis vont-ils cesser ? Telles sont, finalement, les questions

opère la nuit et donne ses réponses sous huitaine au plus tard. C’est parce qu’il y a
des jours favorables pour pratiquer le listixaar. Les nuits du dimanche au lundi, et
du jeudi au vendredi semblent être tout particulièrement indiquées. Il s’agit, pour
le

305
 rêve éveille durant lequel se déroule, ≪ comme un film devant ses yeux ≫, le cas
marabout, de se mettre dans des conditions telles qu’il se trouve dans un état de

du consultant. (Sow, 1977, p.53 cité par D. Traoré, 2015 p. 184).

Dans le cas de la migration clandestine, lorsque le candidat vient soumettre son désir de
partir et après que le jet de cauris le révèle apte, le diseur de futur procède à l’Istikhara.
Cette prière permettra d’actionner la chance du candidat à la migration mais aussi de
connaitre les sacrifices qui l’accompagnent. Dans le cas où le voyage sera mauvais, des
sacrifices sont fait pour écarter le malheur et dans le cas contraire, ce sont des prières pour
plus faciliter le voyage qui sont dites. Ainsi le sacrifice demandé par le diseur de futur se
fera en fonction de ses visions. À cet effet, comme sacrifice, celui-ci peut demander un
sacrifice de mouton, de poulet, de lait pur, de « wommi71» trempé dans du lait, etc. mais
l’idéal est le sacrifice de mouton. C’est ce que nous apprend notre enquêté diseurs de futur.

« Pour le sacrifice, l’idéal est un mouton qu’on doit donner pour que le voyage soit
vraiment bon, mais si la personne n’a pas l’argent, on fait des sacrifices de
poulets, cola et de lait » Extrait d’un entretien avec le diseur de futur D.

L’analyse du verbatim du diseur de futur fait ressortir deux remarques. La première

remarque montre que, la prescription sacrificielle recommandée pour influer le destin du
migrant est le sacrifice de mouton. Pourquoi le mouton ? Le mouton est d’une grande
importance, parce qu’il peut être assimilé en référence du sacrifice d’Abraham (Ibrahim en
arabe). La deuxième remarque quant à elle montre une substitution du sacrifice
recommandé et la prise en compte de la situation sociale du sacrifiant. En effet, il en
ressort que le sacrifice exigé dès le départ peut être substitué à un autre sacrifice moindre,
pour permettre à tout sacrifiant de pouvoir faire le sacrifice et par-delà bénéficier des
bienfaits du sacrifice. Ainsi donc, dans les sacrifices à faire, chaque groupe
socioéconomique trouve pour son compte. C’est de ce fait que pouvait dire A. touré et Y.
Konaté, (1990, p. 126) : « Du taureau à la noix de cola, de l’homme économiquement et
socialement aisé à l’homme démuni, à chacun son sacrifice ».

71
Beignet de mil

306
Vu le fait que le sacrifice prend en compte la situation socioéconomique du sacrifiant, le
candidat à la migration, avec ses faibles moyens, peut donc se l’offrir et bénéficier de la
protection des ancêtres pour se donner encore plus de chance de réussir. De plus, dans le
cas de l’Istikhara, une somme n’est pas imposée au client comme rémunération, celui-ci
donne ce qu’il a.

Le Khalwa, lui, signifie retraite ou réclusion. C’est une retraite spirituelle, où l’adoration
de Dieu devient exclusive. Le diseur de futur est donc réquisitionné pendant quarante jours
maximum pour effectuer des prières en faveur du candidat. Cette pratique permet des
illuminations spirituelles grandioses, des manifestations surnaturelles, où des révélations se
font. En effet, le Khalwa permet « de pénétrer le cœur et d’arriver à l’assise du Seigneur,
jusqu’à ce que le voile se lève et que la vision interne devienne perçante par la source
éternelle » (S. Kheddache, s/d). La pratique du Khalwa est spécifique et particulière. Elle
est destinée seulement aux personnes qui ont une situation financière très élevée et dont le
problème (dangers, obstacles diagnostiqués dans le jet de cauris) est d’une grande ampleur.
Dans le cas de la migration clandestine, le Khalwa se fait à la demande du client,
moyennant une somme beaucoup plus élevée que pour l’Istikhara. À cet effet, une somme
est imposée par le diseur de futur et discutée avec le client. Pendant le Khalwa, des
révélations sur la vie sur client et sur son projet migratoire sont révélés. À partir de cela, le
diseur de futur effectue des sacrifices pour la bonne marche du projet et lui remet un
talisman. La sortie de cette retraite, un mouton peut être offert comme sacrifice, pour
consolider le succès. La pratique du Khalwa, procure toujours le meilleur en éloignant les
obstacles. « L’observation de ce rituel a pour objectif de permettre au candidat d’arriver à
destination et surtout d’avoir du travail. » (P. N. Kouadio, 2020, p. 73).
Pour assurer la protection des candidats, les diseurs de futur après les pratiques du jet de
cauris, de l’Istikhara ou du Khalwa, c’est-à-dire après leur différente vision, offrent aux
clients des talismans. Ces talismans se présentent sous forme d’amulettes, de bagues ou de
filtre. Ainsi dans la composition des amulettes, ce sont des écritures (versets coraniques),
ou des symboles qui sont écrits sur papier, puis pliés et mis dans du cuir. Ceci sera attaché
au niveau de la hanche, du bras ou de l’avant-bras du candidat. Quant aux bagues, elles
sont aussi préparées à partir des versets coraniques et remis au candidat. Le filtre quant à
lui, est

307
un liquide obtenu à base des versets coraniques. En effet, sur un tableau sont écrit avec de
l’encre des versets coraniques, puis de l’eau ou l’huile y sont répandu sur ce tableau. Le
liquide obtenu est remis au candidat soit pour boire, soit pour se laver ou pour se frotter.

Les différents talismans remis aux candidats aident à les protéger des dangers et de toutes
autres formes de risques. À cet effet, le diseur de futur D. affirme : « Tous les candidats
pour qui j’ai travaillé, eux tous, ont pu rentrer en Europe ». Cette manière de vanter ses
prouesses, lui donnent plus de crédit aux yeux des potentiels migrants qui voient en lui, une
protection sûre. Une protection sûre pour la réussite de leur projet migratoire.

Mais qu’en est-il des prières et bénédictions des chefs religieux ?

8-1-2 Les prières et bénédictions des chefs religieux avant le voyage

Ici, on entend par chef religieux, les imans, vu que nous travaillons sur les Malinkés
musulmans. Pour les potentiels migrants à croyance islamique, les prières et bénédictions
des chefs religieux avant le voyage sont très importantes. Celles-ci favorisent la clémence
de Dieu, afin d’effectuer un bon voyage, c’est-à-dire partir et revenir sain et sauf. Les
prières et bénédictions adressées par les chefs religieux épargnent des dangers durant le
voyage. En effet, ceux-ci sont sollicités pour leurs prières et bénédictions, vu leur
rapprochement à Dieu et leur considération en raison de leur statut de foi. Recevoir les
prières et bénédictions de ces hommes oints rassurent plus les fidèles.

Partant de ce fait, dans le cas de la migration clandestine, lorsque le candidat à la migration

ou ses parents viennent solliciter les prières et bénédictions des chefs religieux, trois
options s’offrent à eux : la première renferme de simples prières et bénédictions, la
deuxième, est la prise en charge de la préparation du voyage du potentiel migrant et enfin
la troisième est la fusion des deux. Dans le cas de simple prières ou bénédictions, ce sont
des invocations et des formules prononcées, tirées du Coran et des Hadiths du prophète qui
sont proférées à l’endroit du potentiel migrant. Comme invocations, nous avons par
exemple :

« Ô Seigneur ! Nous te demandons dans ce voyage la bonté pieuse, la crainte ainsi que tout
acte qui procurera ta satisfaction. Ô Seigneur ! tranquillise-nous dans ce voyage et diminue-
nous –en la distance. Ô Seigneur ! Tu es le compagnon de voyage et le remplaçant dans la
famille. Ô Seigneur ! je me mets sous ta protection contre les fatigues du voyage, contre tout
paysage source de chagrin, et contre tout mal qui nous frapperait, de retour dans nos biens
et
308
 nos familles » « Gloire à celui qui a mis ceci à notre service alors que nous n’étions pas
capables de les dominer. - Et c’est vers notre Seigneur que nous devons retourner » (Sourate
l’Ornement, versets 13 et 14).

Aussi, sont donnés aux candidats des sourates à reciter à longueur de journée, afin de
raffermir leur foi et être certains de pouvoir effectuer le trajet migratoire tout en sachant
que Dieu les accompagne.

Dans la religion musulmane, l’iman peut être à la fois iman et Marabout. Dans ce cas,
celui- ci est habilité à faire la deuxième et la troisième option. La deuxième option qui est
la prise en charge de la protection du potentiel migrant, renvoie à la pratique de l’Istikhara
ou du Khalwa, puis la remise d’un talisman au client. Et enfin la troisième option se
présente sous la forme de la pratique de simple bénédiction ajoutée à la pratique de
l’Istikhara ou du Khalwa.

8-1-3 La bénédiction des parents surtout de la mère

Dans le processus migratoire, les parents, en particulier la mère, jouent un grand rôle dans
la réussite ou l’échec migratoire de leur progéniture. Le rôle de la mère est déterminant
pour la réussite ou l’échec de leur voyage. Ainsi, dans le cas de la migration clandestine, si
avant son départ, le migrant informe ses parents de son intention de partir et que celui
obtient leur l’accord, ceux-ci lui procurent leurs bénédictions et la mère en particulier
rencontre les chefs religieux et/ou les marabouts pour prières et protection afin que celui-ci
soit épargné de tous dangers. À cet effet, un migrant de retour nous raconte :

« Moi, avant mon départ, comme sacrifice, ma mère à préparer pour partager aux
enfants innocents, ceux qui n’ont pas encore connu garçon ou femme, les enfants
de 9 ans ,10 ans. Et je pense que, cela m’a protégé pendant le voyage, certes, je,
n’ai pas pu arriver en Europe mais je suis revenu en bonne santé, je n’ai pas
trouvé la mort là-bas. » (Aziz, 26 ans, migrant de retour).

Cette attitude de la mère peut être considéré comme un sacrifice en faveur de son fils pour
faciliter son voyage, tout en ôtant les risques du chemin du migrants.
En outre, pour toujours garder ce contact avec la personne de son enfant, celle-ci lui offre
avant son départ un objet personnel d’elle, comme un foulard ou un morceau de pagne,
qu’il devrait garder sur lui. Cet objet représentant un ″talisman″ car chargé de bénédictions,
sert de protection. Cette charge de bénédictions est la résultante, de la fidélité, de la
soumission

309
et de l’amour qu’elle a accordée à son mari (le père du migrant). En lui donnant cet objet,
elle lui profère des bénédictions en lui disant :

« Que ton aventure soit favorable, que le bonheur t’accompagne et que tu sois
sauvé de toutes difficultés qui se présenteront à toi. » (Extrait d’un entretien avec
une mère de famille)

Ou encore

« Si, moi ta mère, j’ai une fois trompé ton père, que ce que tu vas chercher échoue,
mais si je lui ai été fidèle et soumise que le bonheur t’accompagne » (Extrait d’un
entretien avec une mère de famille).

Ainsi, avec l’objet qu’il porte sur lui, dans la poche ou dans le sac, le migrant arrive à
surmonter les difficultés qui se présentent à lui. Cette forme de protection est beaucoup
symbolique dans la tradition Malinké.

Dans le cas où, le migrant part sans en informer ses parents c’est-à-dire sans leur accord, et
les met devant les faits accomplis, une fois sur le chemin, les parents surtout la mère, ne
pouvant rejeter son enfant, celle-ci demande des prières aux chefs religieux et/ou fait des
sacrifices à son intention, afin que la route lui soit facilitée.

Dans les deux cas (accord ou non accord des parents), la mère reste en contact avec son
enfant (migrant) durant tout le processus migratoire. Et au-fur et- à -mesure que celui-ci est
confronté à des écueils, des embuches, celle-ci, le soutient spirituellement et moralement
avec des mots de réconfort et d’encouragements. Dans le processus migratoire, la mère est
donc une grande actrice.

Cette vénération de la mère chez le Malinké provient de plusieurs raisons. En effet, les
Malinkés accordent une grande importance aux bénédictions des parents, surtout celle de la
mère. Non pas que, celle du père n’a pas de poids, mais pour le Malinké, « L'enfant tient de
son père sa généalogie, mais acquiert la baraka grâce à sa mère » (Y. T. Cissé et W.
Kamissoko, 1988, p. 73). Le Malinké, vénère et adore sa mère, car pour lui, « la mère est
tout pour l’homme » (Y. Cissé, 1964, p. 179). En effet, la mère est le canal par qui
s’accomplit le destin de son enfant. Par exemple, en référence à Sogolon, la mère de
Soundjata, l’ancêtre des Malinké, l’histoire nous raconte que, cette dernière a joué un
grand rôle face à la réalisation du destin de son fils qui était de fonder l’empire Manding.
En effet,

310
racontent les griots de Kéla, face aux humiliations de sa coépouse à l’endroit du handicap
de son fils Soundjata, la mère à travers des mots, pique à vif l’orgueil de son fils en disant
en ces termes, : « Si tu étais un tas d'ordures, au moins les margouillats pourraient chier
sur toi. J'aurais dû te passer par le trou des toilettes » (F. Simonis, 2018, p. 2@).
Entendant donc ces paroles et voulant laver cet affront, Soundjata se lève donc pour
marcher et son destin peut s’accomplir. Encore, c’est sa mère Sogolon, qui le persuade à
aller en exil, pour se tirer du coup fatal que préparaient son demi-frère et sa mère. Et quand
vient le moment de retourner pour bâtir son empire, la mère s’éteint afin de le soustraire
d’une charge et lui permettre de libérer son peuple, d’où d’accomplir sa destinée (D.
Tamsir Niane,1960).
Le comportement de Sogolon à l’égard de son fils, qui montre que la destinée de l’être est
dépendante de sa mère, est devenu comme un precepte chez le Malinké. À cet effet, il y’a
un proverbe qui dit : « Mogo bé bi i naan lé bolo » qui signifie « tout être, est entre les
mains de sa mère » (I. Koné, 2000). La mère a donc tout pouvoir sur son enfant. Et l’enfant
se remet toujours entre les mains de sa mère. Ainsi, comme pouvait le dire Y. Cissé,
(1964), devant les épreuves, les difficultés et les impasses, le cri de détresse, l’appel au
secours de l’enfant est d’abord adressé à sa mère : « woï, naan ! » qui veut dire « ô ma
mère ». Cet appel est présenté comme « l'appel au secours [le] plus efficace que le nom de
Dieu, que l'on oublie d'invoquer du reste lorsqu'on est durement éprouvé. » (Y. Cissé,
1964, p. 178).
Encore, l’importance que le Malinké accorde à sa mère, se reflète dans l’identification de
la société idéale à la mère. Ceci se perçoit dans l’expression, "Badenya" qui se traduire
aussi bien par « les enfants de la même mère » que par « l'entente, l'harmonie » (F.
Simonis, 2018). Tout ce symbolisme montre la grande importance que le Malinké accorde
à la mère.
En plus de la culture Malinké qui vénère la mère, l’Islam en montre aussi l’importance de
l’aimer et de la valoriser pour bénéficier de ses bénédictions.
Ainsi un célèbre Hadith rapporté par Abou Horaira (ra) mentionne qu’un homme sollicitant
le Messager d’Allah (sws) lui demande:

« Ô messager d’Allah, quelle est la personne la plus en droit de recevoir ma bonne

compagnie ? »
- Il dit : « Ta mère ».
- Il dit : « Et ensuite ? »
- Il […] dit : « Ta mère ».
- Il dit : « Et ensuite ? »
311
- Il […] dit : « Ta mère »

312
 - Il dit : « Et ensuite ? »
- Il[…] dit enfin : « Ton père ». » (S.A As-Sadhan,2012, p. 18).

Ce Hadith fait ressortir le profond respect qu’un musulman doit accorder à sa mère. Certes les
deux parents sont égaux dans la responsabilité de leur enfant, mais la mère mérite plus,
parce qu’elle lui a donné vie, le nourrit et le protège.

Encore, un autre hadith dit :

« Je suis allé chez le Messager d’Allah

et je lui dis : […]
- Ô Messager d’Allah ! Je veux accomplir le
djihad en ta compagnie en vue du Visage
d’Allah et la demeure de l’au-delà.
- Malheur à toi ! Ta mère est-elle toujours vivante ?
Rétorqua-t-il alors.
- oui, ô Messager d’Allah ! Répondis-je.
- Malheur à toi ! Agrippe-toi à ses pieds, c’est là que
se trouve le paradis. Rétorqua-t-il enfin.» (Mâzine At-Touwîjry,2007, p. 13).

Ce hadith montre donc, que bien se comporter avec sa mère est la clé du paradis.
Que ce soit à travers la culture ou la religion, une place importante est accordée à la mère dans
la société Malinké. Rien ne peut se faire sans elle. Ainsi lorsque le poète Gabriel-Marie
Legouvé (1764-1812) écrivait : « Derrière chaque grand homme se cache une femme ».
Oui, répondent les Malinkés : sa mère ! (F. Simonis, 2018).
Consultation du diseur de futur, prières et bénédictions des chefs religieux, prières et
bénédictions des parents surtout de la mère, toutes ces pratiques magico-religieuses font
partir des croyances en pays Malinké et sont les pratiques magico-religieuses auxquelles
peuvent avoir recours les migrants clandestins. Mais, comment sont perçus les risques de
cette migration face à ces pratiques ?

8-2 Déconstructions des risques de la migration clandestine à travers les pratiques

magico-religieuses perçues comme des assurances tous risques

Les assurances tous risques ne se font pas seulement dans le domaine de l’automobile. Cette
assurance maximale, où tous les risques sont couverts se perçoit aussi avec les pratiques
magico-religieuses dans la migration clandestine. En effet, face aux dangers que connait

313
cette migration, et avec l’appui des pratiques magico-religieuses, les potentiels migrants se
forgent un mental pour affronter ces risques. Ainsi, à chaque pratique magico religieuse
utilisée, que ce soit la consultation du diseur de futur, les prières et bénédictions des chefs
religieux et la bénédiction des parents, correspond une perception du risque.
8-2-1 La consultation des diseurs de futur, une protection mystique qui facilite la
migration.

Partant du fait que le trajet migratoire clandestin soit parsemé d’écueils, d’épreuves et
d’assauts de diverses natures et que non maitrisé dès le départ, peuvent faire échouer le
projet, le recours aux pratiques divinatoires relève d’une grande importance. Comme le
signifiait L. Camara, (2018, p. 22) « elle permet de disposer d’un véritable “amortisseur”
qui réduit l’intensité et l’impact des “chocs” multiples. ». Ainsi donc, consulter un diseur
de futur, permet de scruter le futur et d’apporter de l’assurance au destin des candidats face
à l’incertitude. Protégés, au travers des talismans et des sacrifices effectués à leur endroit,
les candidats se disent « blindés », donc prêts, pour affronter l’environnement hostile de
cette migration. C’est ce dont parlait Diakité, (2004, p. 292), lorsqu’il affirmait que : le
maraboutisme devient « un moyen de se prémunir contre les échecs et les mauvaises
surprises ».

Sur ces entrefaites, pour les jeunes Malinké désirant migrer clandestinement, consulter un
diseur de futur, leur donne une claire vision du voyage. À cet effet, on pouvait entendre de
notre enquêté Djakiss :

« La consultation des marabouts, me donne une vue plus claire du voyage, avec
ça, je peux partir tout rassurer » (Djakiss, 20 ans).

Et à Hamed d’ajouter :

« Moi, lorsque je serai prêt à partir, j’irai consulter un Marabout. Une fois que je
l’aurai consulté, je me mets en tête que je suis protégé des dangers. Je crois que les
sacrifices vont me protéger ça va rendre la route facile et m’épargner des mauvais
trucs » (Hamed, 25 ans).

De par ces deux verbatims, nous pouvons dire que la consultation des diseurs de futur joue
un rôle positif dans l’équilibre psychologique des candidats. Elle raffermie leur assurance
car pour eux, les risques liés à cette migration vont être évités grâce aux pratiques

314
divinatoires. Ces derniers croient fermement que les sacrifices prescrits par le diseur de
futur permettront de libérer la route de tous obstacles. Aussi, faut-il dire que le sacrifice
chez le musulman représente un capital, un investissement productif (A. Touré et al,
1990,). A cet effet, un enquêté affirme :
« Le sacrifice est règlementé par l’islam. Avant de faire toutes choses, il faut faire
des sacrifices. Chez nous les musulmans, si tout est bloqué pour toi, tu dois verser
du sang (sacrifice des animaux), ce qui va débloquer la situation. Maintenant dans
la migration clandestine, vu que le voyage est difficile et que la personne va dans
un pays étranger, le sacrifice lui permet d’avoir la chance, de pouvoir passer,
certaines difficultés. » (Ousmane, 24 ans)

Et à un autre d’ajouter,

« Le sacrifice protège l’homme, le sacrifice n’abandonne jamais. Par exemple, si

tu veux voyager, pour éviter un problème d’accident, tu sacrifies un mouton,
maintenant si tu n’as pas eu les moyens du mouton, tu sacrifies un poulet et ton
voyage se fera sans problème. Donc pour moi, le fait que, le marabout ai fait des
prières et des sacrifices pour me protéger durant le voyage, je pense être protégé à
100% » (Soumahoro, 25 ans).

Cette vision du sacrifice qui est recommandé par l’Islam, amène donc à voir en celui-ci,
peu importe la personne qui l’a recommandée, quelque chose qui peut assurer la protection.
Le faire donc dans le cas de la migration clandestine est source de sécurité.

Certes, la consultation d’un diseur de futur est importante dans la migration clandestine,
mais il faut noter qu’il ne s’agit pas d’un diseur de futur quelconque. Il faudra avoir
recours à un bon diseur de futur.

Consulter un bon marabout est la première garantie, pour vaincre les risques de la
migration clandestine. À cela, un enquêté affirme :

« Moi, si je suis tombé sur un bon marabout, les risques de cette migration, ne me
ferrons pas peur, car je sais que, je vais arriver à destination. ». (Diomandé, 18
ans).

Et à un autre d’ajouter :

« Moi, si je suis prêt seulement, j’ai confiance en mon marabout, le bara 72, qu’il
fera pour moi, je sais que ça serait propre73. Donc je suis rassuré, je peux affronter
les risques de la migration clandestine. » (Siaka, 28 ans).

72
Bara qui signifie travail en malinké
73
Ça serait propre veut dire ça serait bien fait.

315
En effet, le fait que le bon diseur de futur décrypte les blocages que le candidat pourra
avoir, à travers le jet de cauris, les pratiques de l’Istikhara et/ou de la Khalwa, renforce
davantage leur assurance. Pour ces derniers, le voyage se fera selon le plan divin, donc
aucune crainte ne doit s’installer.

Encore faut-il dire que la consultation des diseurs de futur est perçue comme un gage de
réussite car par l’intermédiaire de ces derniers, nombreux sont des amis ou des parents
proches de ses potentiels migrants qui ont pu atteindre l’Europe. Une fois référer comme
bon diseur de futur, par les migrants ayant réussir la migration clandestine, les potentiels
migrants désirant migrer perçoivent donc les risques et les incertitudes liés à cette
migration comme quelques choses que peuvent canaliser les pratiques maraboutiques. À
cet effet, on pouvait entendre d’un de notre enquêté :

« Moi, c’est l’argent seulement je cherche à économiser, sinon, si c’est pour aller
voir marabout là, je connais quelqu’un qui a fait pour des amis et aujourd’hui, ils
sont là-bas, donc, ça là, j’ai confiance. » (Bamba, 25 ans).

Dans un tel contexte, le diseur de futur devient donc comme un élément facilitateur du
succès migratoire.

Encore, pour plus d’efficacité de protection, certains potentiels migrants disent pouvoir
consulter deux différents diseurs de futur afin d’être fortement protégés. À cela, un enquêté
dévoile

« Moi, mon marabout a déjà fait un sacrifice de mouton pour moi, lorsque, je
serai bien prêt financièrement, j’irai encore fait un autre sacrifice chez un autre
marabout qu’un de mes amis m’a montré. Avec tout ce blindage, je serai prêt à
affronter les dangers de la migration. Et je sais que pour moi va marcher. »
(Moussa, 30 ans).

Les différentes perceptions du risque que se font les potentiels candidats face à la
consultation des diseurs de futur, influencent leur désir de migration. En effet, les
potentiels migrants minimisent les risques liés à cette migration, car convaincus qu’ils vont
être protégés par les pratiques effectuées par les diseurs de futur. Cette assurance d’être
cuirassé, vient du fait qu’ils attribuent à leur diseur de futur une grande confiance. Pour
eux, celui-ci a la capacité d’assurer leur protection, donc de « forcer le destin » pour
couronner de succès

316
leur projet de voyage. Consulter un diseur de futur avant le départ clandestin, c’est donc
migrer d’un pas rassuré.

8-2-2 Avec Dieu, on ne "tape pas poteau" : la sollicitation des prières et

bénédictions des chefs religieux, pour faciliter le voyage.

Dans la religion musulmane avant d’effectuer un voyage, des invocations doivent être dites
pour le faciliter. Dans le cas de la migration clandestine, parfois, les chefs religieux, sont
sollicités par les candidats pour leurs prières et bénédictions afin d’être protégé contre les
difficultés du voyage. Cette foi en Dieu, amène donc les futurs candidats à déconstruire les
risques liés à cette migration. Pour eux, bénéficier des prières et bénédiction des chefs
religieux, est une assurance divine pour leur voyage. À cet effet, notre enquêté Lamté
affirme :

« La route étant difficile, les prières et bénédictions des chefs religieux vont
faciliter le chemin. Sinon, si tu pars sans être recommandé à Dieu, beaucoup de
malheur peuvent t’arriver. Avec Dieu, on ne tape pas poteau » (Lamté, 20 ans).

De ce verbatim, il en ressort que, malgré la conscience du risque, les potentiels migrants

gardent la foi en Dieu. Pour eux, tout ce qui leur arrivera, sera la volonté de Dieu.
Bénéficier donc des prières et bénédictions des chefs religieux, ne peut que les mettre en
confiance face aux risques de cette migration, car, ils ont « le sentiment d’évoluer sous le
contrôle d’une puissance surnaturelle. » (M. Salzbrunn et al, 2015, p. 50). Cette situation
leur apporte donc une certaine sérénité car selon eux, leur destin est sous le contrôle de
Dieu.

En outre, comme autre élément qui déconstruit les risques de la migration clandestine au
travers des chefs religieux est le fait que certains de leur proche ayant pu bénéficier de
leurs prières et bénédictions et étant arrivés à bon port augmente encore leur foi et
confiance. À cet effet, on pouvait entendre :

« Pour moi, Dieu travaille au travers des chefs religieux, donc j’ai une assurance
que leur prières et bénédictions me protègeront durant mon voyage. Il y’a des gens
qui ont reçu leurs prières et sont arrivés à bon port, donc pourquoi pas moi. »
(Seydou, 20 ans).

Pour les potentiels migrants, les chefs religieux ont la capacité de confier le voyage à Dieu
et de lui demander pardon pour que le voyage soit accepté et facilité. Encore, en plus de
leur
317
faciliter le voyage, certains par projection pensent que leurs prières et bénédictions leur
ouvrira des portes, une fois en Europe.

« Les bénédictions et prières des chefs religieux vont m’ouvrir beaucoup de portes
en Europe. Ce sont des guides religieux, donc je dois les écouter, ils parlent de la
part de Dieu donc je serai rassuré », (Inza, 30 ans).

Face aux prières et bénédictions des chefs religieux, qui sont porteuses d’espoir et de
bonheur, les potentiels migrants ne peuvent qu’être rassurés, car celles-ci mettent en
confiance. Le désir de partir qui était déjà là, ne peut qu’augmenter vu, que l’on sait,
qu’une force divine protège. La croyance en Dieu devient donc, une nécessité pour
affronter les risques de cette migration.
Mais faut- il dire que, suite à plusieurs sensibilisations de lutte contre la migration
clandestine où les chefs religieux ont été impliqué dans cette lutte, leurs prières sont
devenues difficiles. La plupart des candidats sachant qu’ils peuvent être découragés parte
sans leurs prières et bénédictions. Mais néanmoins, des prières sont demandées par leur
parents ou communauté à leur intention après leur départ.

« Il y’a d’autres qui décollent sans dire et c’est une fois en route qu’ils appellent
leurs parents pour leur dire. Pour ceux-là des prières à la mosquée sont dite à leur
endroit pour les protéger à la demande de leurs parents. Mais dans tous les cas, ça
protège » (Ismael, 28 ans).

Que ce soit, avant ou après le voyage, les prières et bénédictions des chefs religieux sont
perçues par les futurs candidats à la migration clandestine comme une protection divine qui
les accompagnera durant leur voyage, ce qui les amène à croire qu’ils sont à l’abri des
dangers liés à cette migration. C’est aussi dans cette même perspective que s’aligne, A. B.
Robitaille, 2017 lorsqu’elle affirme que : « La spiritualité est (…) un élément porteur de
courage et de force, permettant ainsi aux migrants d’entreprendre leur transit et
d’affronter les nombreux obstacles qui s’y trouveront » (De Basok et al (2015), cité par A.
B. Robitaille, 2017, p. 18).

8-2-3 Bénédiction des parents surtout de la mère comme gage de réussite

Comme nous l’avons vu plus haut, la mère est vénérée dans la communauté Malinké. Une
grande importance lui est accordée, car elle est le garant des bénédictions ou des

318
malédictions de ses enfants. Suite aux bénédictions des parents, ceux de la mère viennent
en première position car plus considérées et plus sûres. En effet, tout se résume à la mère
dans la société Malinké. Cette situation peut se comprendre par le fait que celle-ci soit plus
proche de ses enfants par rapport au père. Le père, lui, ayant plusieurs femmes et plusieurs
enfants n’a le temps pour tous. De plus, c’est la mère qui a porté la grossesse et a supporté
et continue de supporter les caprices de ses enfants. Partant donc de ce contexte, dans la
migration clandestine, la mère devient donc une grande actrice. Vénérée, ses prières et
bénédictions devient d’un grand intérêt pour le migrant. Ainsi, le potentiel migrant est
convaincu que, s’il veut effectuer cette migration et qu’il bénéficie des bénédictions et des
prières de sa mère, il ne peut qu’aller loin. Aussi, rappelons-nous du chapitre 6-1, où, c’est
la mère qui par concurrence avec ses rivales harcèle son enfant pour effectuer la migration
clandestine. Dans une telle situation, la mère ne peut que donner toutes ses bénédictions et
faire des prières pour la réussite de son enfant. Partant donc de ce fait, l’enfant, vu la
vénération accordée à cette dernière et son assentiment pour cette migration ne peut que se
sentir protégé, encouragé et rassuré. Les prières et les bénédictions de la mère
déconstruisent donc la perception négative du risque liée à la migration clandestine.

Lors de nos entretiens, Hamed comme la plupart de nos interviewés, nous explique la
grande importance des prières et bénédictions d’une mère dans la migration clandestine. À
cet effet, on pouvait entendre :

« Dans la migration clandestine, vue les dangers qu’ont rencontrent, il faut

l’accord des parents surtout pour la maman pour que ceux-ci t’assistent avec leur
prières et bénédictions. Sinon, sans leur accord et que tu insistes, c’est comme une
malédiction. Ton voyage peut réussir mais tu rencontreras beaucoup de difficultés
». (Hamed, 20 ans)

Pour donner plus de précisions dans le rôle de la mère dans cette migration Siaka nous
raconte comment les prières et bénédictions de leur mère ont pu profiter à son frère qui a
pu atteindre le sol européen :

« Moi, je me rappelle, lorsque mon frère devait partir, celui-ci a reçu les
bénédictions de la vieille et du vieux. Mais lorsqu’il devait traverser la
méditerranée un jour avant, il a appelé la vieille pour lui informer qu’il allait
traverser la mer le lendemain à telle heure, aussitôt, la vielle s’est mise en jeûne et
a prié toute la nuit. Dieu merci, il a pu rentrer en Europe sain et sauf. Pour moi,
les prières et bénédictions que notre mère ont faites l’ont protégé. » (Siaka, 28
ans).

319
Et à Diarra migrant de retour de nous conter comment les prières et bénédictions de sa
mère l’on protégé des dangers de la migration clandestine, à telle enseigne qu’il a pu
retourner au pays sain et sauf :

« Moi, avant mon départ ma mère a prié pour moi, et m’a aussi béni en disant : «
mon fils si c’est vraiment ton objectif, que Dieu te bénisse et t’accompagne ». Et je
crois que les bénédictions de maman m’ont protégé, sinon, je serai mort sur la
route, comme d’autres personnes que j’ai vu mourir. Je suis revenu vivant même si
j’ai souffert là-bas. Cela m’a fait partir et revenir en bonne santé et revenir la
trouver » (Diarra, 33 ans, migrant de retour).

Tous ces témoignages permettent donc de conclure que les prières et les bénédictions de la
mère sont d’une grande importance dans la migration clandestine. Elles protègent et
facilitent cette migration. Cette représentation qu’on les Malinkés des prières et
bénédictions de la mère, amène donc les candidats à cette migration à déconstruire, la
perception négative du risque. Pour eux, les prières et bénédictions de cette dernières sont
comme des sources de protection.

Aussi, il faut dire que, même ceux ayant migrer sans avertir au préalable leur mère (il
s’agit d’une minorité) ont cette certitude que celles-ci ne les laisseront pas tomber. Elles
feront des prières et des sacrifices à leur intention. Savoir que les parents surtout la mère ne
les abandonneront pas, représentent un support psychologique et spirituel pour les
candidats. Leur désir de migrer ne peut qu’augmenter. C’est pourquoi, C. Oumar Ba et A.
Iniss Ndiaye, (2008) ont bien raison de dire que, la bénédiction très prisée de la mère
amène le candidat à se sentir en sécurité. Les prières et bénédictions de la mère
réconfortent, protègent et facilitent le voyage des candidats.

Conclusion

Pour les jeunes Malinké, les pratiques magico-religieuses perçues comme assurances tous
risques sont des garants dans leur désir de migration clandestine. C’est du moins, ce qu’on
peut retenir au terme de ce chapitre portant sur les pratiques magico-religieuses et le désir
de migration clandestine. Même si plusieurs pratiques magico religieuses peuvent être
effectuées par les candidats à la migration, il urge de savoir que les plus prisées sont la
consultation des diseurs de futur, les prières et bénédictions des chefs religieux et les
prières et bénédictions des parents surtout de la mère. Ces pratiques quoi que
individuelles sont

320
associées par les candidats dans le but d’avoir une protection maximale, une assurance tous
risques, pour lutter contre les dangers liés à cette migration. Ainsi dit, vu la protection
qu’elles procurent, celles-ci sont perçues comme des stratégies de minimisation des
risques. Elles permettent de surmonter les obstacles tels que les emprisonnements, la mort
dans le désert ou dans la méditerranée, les viols ou exploitations sexuelles etc. Cette
situation où les pratiques magico-religieux sont perçues comme des garants du succès de la
migration confirment donc les résultats mis en avant par L. Camara, (2018, p. 22) qui
affirment que :
« Pour surmonter les obstacles à la fois physiques et psychologiques qui se dressent sur le
chemin de la réalisation du rêve, le recours aux savoirs et pratiques traditionnelles,
permet de disposer d’un véritable “amortisseur” qui réduit l’intensité et l’impact des
“chocs” multiples. ». Le recours au pratiques magico religieux augmente donc la certitude
du succès et par-delà influence donc le désir de migration.

Néanmoins, il faut noter que, étant donné, la manière de réunir l’argent pour leur départ
(par vol) et souvent la non totalité de la somme due, certains de ces jeunes ne se préparent
pas assez souvent magico religieusement avant leur départ ; car cela vaut un coût
(sacrifices à faire, rémunération du diseur de futur) et du temps (les pratiques peuvent les
retarder alors qu’ils sont déjà prêts financièrement). Ceux-ci s’engagent d’abord sur le
chemin clandestin, et demandent par la suite prières et sacrifices à leur intention. Ce qui
met à mal toute l’efficacité dans leur protection, car les préliminaires, qui sont le socle de
la protection ont été ratés.

321
 CONCLUSION GÉNÉRALE

De tous les temps et sur toute la surface du globe, les hommes ont construit leur vie sur la
base des déplacements, des migrations. C’est ce que nous avons essayé de comprendre à
travers le sujet intitulé : « Vouloir partir pour l’Europe : les fondements qui favorisent
le désir de migration clandestine des jeunes Malinké de Daloa ». En effet, en traitant de
ce sujet, notre objectif était, d’analyser l’influence de la culture migratoire, de la perception
du risque et des conditions de vie socio-économiques dans le désir de migration
clandestine des jeunes Malinké. Pour atteindre donc cet objectif, nous sommes partis sur la
base de trois hypothèses que sont :
Hypothèse 1 : La migration chez les Malinkés est tributaire de leur culture migratoire
Hypothèse 2 : Les conditions de vie socio-économiques influencent le désir de migration
clandestine des jeunes Malinkés.
Hypothèse 3 : Les jeunes Malinké sous-estiment les dangers de la migration clandestine.
Dans le processus de vérifications de nos hypothèses, nous avons adopté une démarche
méthodologique de type mixte, c’est-à-dire, qualitative et quantitative. Cette démarche a
fait appel à diverses techniques de collectes de données, dont le questionnaire, la
recherche documentaire et l’entretien semi dirigé. En ce qui concerne le traitement et
l’analyse des données, au niveau quantitatif, cela a été possible grâce aux logiciels Kobo
Collect et Excel et au niveau qualitatif, l’analyse s’est faite sur la base de l’analyse du
contenu. Cependant, pour mieux expliquer nos différentes analyses, nous avons eu
recours à des modèles théoriques d’analyses dont le culturalisme, le modèle push-pull et
l’approche comparative. La confrontation des tendances statistiques, de l’analyse du
contenu des informations collectées sur le terrain et la recherche documentaire, nous a
permis d’obtenir les résultats suivants :
Au niveau de notre premier objectif qui était de montrer l’aspect culturaliste de la
migration chez les Malinkés, il en est ressorti que la migration est un fait culturel chez eux.
Ce fait culturel, se perçoit d’une part par leur comportement migratoire dans le temps et
dans l’espace et d’autre part, par des imaginaires et des croyances portant sur la pratique
migratoire. Pour ce qui est de leur comportement migratoire dans le temps et l’espace,
l’histoire nous rapporte que depuis la période précoloniale, jusqu’au temps post colonial,
les

322
Malinkés se sont toujours adonnés à la migration au travers de plusieurs expansions. En
effet leur première expansion s’est faite au niveau de l’empire du Ghana, ou ceux-ci avec
les Soninkés migraient vers les rives du Niger et le sud forestier à la recherche de l’or pour
le trafic entre l’Afrique du nord et l’Europe. Leur deuxième expansion s’est faite suite au
déclin de l’empire du Ghana et à l’émergence de l’empire du Mali, où ceux-ci continuaient
le commerce caravanier vers les régions forestières du sud jusqu’au pays Ashanti. Et enfin
la troisième expansion s’est faite avec le déclin politique et économique de l’empire du
Mali qui les emmène à s’implanter dans neuf (9) pays au niveau de l’Afrique de l’Ouest.
En outre, dans la Côte d’Ivoire indépendante, l’étude de Y. Marguerat, (1979), présente
une ubiquité des Malinkés à travers le pays à telle enseigne ou dans chaque ville se trouve
un quartier Dioulabougou.74. Quant au fait culturel migratoire des Malinkés à travers les
imaginaires et les croyances, celui-ci se perçoit par leur folklore riche en récits migratoire
où on y perçoit des mythes, des contes, des proverbes et des paraboles qui invitent à la
migration. Ainsi, toute personne s’identifiant à l’ethnie Malinké y voit dans la migration un
chemin à prendre lorsque l’environnement dans lequel, elle se trouve est soit hostile, ne lui
apporte pas satisfaction, ou soit ne présente pas des opportunités.
Cette habitude de voyager s’observant dans tous les éléments historiques témoignent donc
que la société Malinké est marquée par le fait migratoire, donc relève de leur culture. Ce
qui permet de dire que notre première hypothèse est vérifiée.
Par ailleurs, cette prédisposition migratoire développée par la culture, est toujours présente,
lorsqu’il s’agit même de la migration clandestine. À cet effet, à notre deuxième objectif qui
était d’expliquer l’influence des conditions socio-économiques dans le désir migratoire
clandestin de ces jeunes, il en est ressorti que, certains facteurs sociaux et économiques
influencent ce désir de migration.
Au niveau économique, ces facteurs sont aussi bien macro que micro. Pour ce qui est du
niveau macroéconomique, il faut dire que la faible industrialisation de la ville (absence
d’usine et fermeture de scieries), le déguerpissement des jeunes de leurs zones d’activités
et le faible taux d’insertion des jeunes par les structures étatiques d’emploi,
positionnent

74
Dioulabougou qui signifie quartier Dioula en langue Malinké

323
beaucoup de jeunes dans le chômage et le sous-emploi. Ce qui les emmènent donc à avoir
une faible autonomie financière. Or, au niveau microéconomique, les jeunes Malinké ont
des responsabilités familiales. De plus, ces responsabilités sont comme des obligations car
influencées par deux principes : celui de la solidarité communautaire, et celui de la religion
qui demande d’honorer les parents.
Au niveau social, les éléments déclencheurs le désir de migration clandestine des jeunes
Malinké ne sont pas des moindre. Il s’agit de l’influence de la famille surtout de la mère,
des réalisations des expatriés, des "grins de thé", de l’effet de mode et de la connaissance
des circuits migratoires. Pour ce qui est de l’influence familiale, il faut dire que, les mères
encouragent leurs enfants à la migration clandestine pour redorer leur blason, surtout si un
des enfants d’une coépouse arrive à rejoindre l’Europe ; car chez les Malinké, la réussite
d’un enfant est un honneur pour la mère et une arme contre ses coépouses. Quant aux
réalisations des expatriés ayant pu atteindre l’Europe clandestinement, ce sont leur réussite
économique qui influencent les jeunes Malinké à la migration clandestine. Ces expatriés,
partis pour la plupart de zéro deviennent des modèles de réussite. S’identifiant donc à la
situation de départ dans laquelle se trouvaient les expatriés, la migration clandestine
devient pour ces jeunes un rite de passage pour réussir économiquement et socialement,
comme ces expatriés. Concernant les grins de thé, il faut dire que les imaginaires de
l’Europe et la rhétorique de départ, sont mentionnés comme seule issue pour réussir. Ce
qui créent ou renforcent le désir de migration clandestine chez les membres des grins,
même si certains membres sont pour la migration aérienne, c’est-à-dire légale.
Relativement à l’effet de mode, celui-ci est aussi un élément qui influence le désir de
migrer clandestinement vers l’Europe, en ce sens que les jeunes ne désir plus partir par
nécessité mais juste par envie face aux clichés de belle vie que rapporte les expatriés ayant
réussi leur traversée. Enfin à propos du facteur social portant sur la connaissance des
circuits migratoires, il faut dire que, ces derniers ont une connaissance bien cernée des
réseaux de passeurs. Ils utilisent leur capital social que sont leurs amis qui ont pu atteindre
l’Europe par la clandestinité ou la communauté qui en connait des réseaux. Ce qui lève une
part d’incertitude sur les risques que peuvent leur procurer cette migration.
En présentant ainsi les raisons qui se dissimulent derrière ces facteurs socioéconomiques,
nous confirmons notre deuxième hypothèse.

324
Bien vrai que les conditions socio-économiques des jeunes Malinké influencent leur désir
de migration clandestine mais il faut noter que, la perception qu’ils ont des risques liés à
cette migration est aussi déterminante. Ces derniers pensent maitriser ces risques et cela
grâce à certaines valeurs que leur impose leur éducation mais aussi leur croyance en des
pratiques magico religieuses. En effet, chez les Malinké, le risque est déconstruit tout
d’abord, par une de leur valeur qui est de toujours relever le défi. Cette éducation à vouloir
toujours relever le défi leur forge donc un caractère face aux dangers. Ce qui leur permet
d’affronter toutes difficultés. Ensuite, avec les pratiques magico religieuses telles que, la
consultation des diseurs de futur, les prières et bénédictions des chefs religieux et les
prières et bénédictions des parents surtout de la mère, les jeunes potentiels migrants
pensent affronter les obstacles tels que les emprisonnements, la mort dans le désert ou dans
la méditerranée, les viols ou exploitations sexuelles etc. Le recours aux pratiques magico
religieuses augmente donc la certitude du succès voire les chances de la réalisation du
projet et par-delà influence donc leur désir de migration clandestine. Notre troisième
hypothèse est ainsi attestée par ces derniers résultats.
En somme, la jeunesse Malinké vit dans un contexte culturel qui appelle à la solidarité
communautaire où la circulation monétaire doit être effectif entre ces derniers et leur
famille. Mais cette circulation est mise en mal par la précarité économique dû au chômage
et au sous- emploi de ces jeunes. Dans l’espoir donc d’une vie meilleure, migrer vers
l’Europe même de manière clandestine, devient la solution idoine, puisque certains se
trouvant dans les mêmes conditions de départ qu’eux sont parvenus à réussir
économiquement et socialement au travers de cette migration. À cette cause économique
qui influence le désir de migration clandestine vers l’Europe, il faut ajouter l’influence de
plusieurs acteurs sociaux dont l’influence de la famille surtout de la mère, des réalisations
des expatriés, des "grins de thé", de l’effet de mode et de la connaissance des circuits
migratoires, mais aussi la culture migratoire chez les Malinkés qui les prédisposent à la
migration.
Pour pallier donc, au fait que la jeunesse surtout Malinké ne s’adonne à la migration
clandestine, nous proposons les recommandations suivantes :
Recommandation 1 : mettre en place une politique d’employabilité des jeunes afin de leur
redonner espoir en leur montrant que réussir dans son pays est possible. La Côte d’Ivoire
en générale et Daloa en particulier regorge de richesse. Elle est une zone d’agriculture, de
bois
325
et de transport, il faut donc créer des usines de transformation de bois, ou de cacao, ou
encore mettre les jeunes en association, leur donner des cars afin de créer des structures de
transports. Ce qui va permettre de réduire le chômage des jeunes.
Recommandation 2 : Développer l’entreprenariat au travers les activités génératrices de
revenus en créant par exemples des fermes, ou en faisant de l’agriculture hors sol.
Recommandation 3 : Mettre des fonds à la disposition des jeunes entrepreneurs pour
renforcer leurs activités, leurs chiffres d’affaires.
Recommandation 4 : Créer des écoles où à la base l’enseignement par la pratique sera
privilégié. Mettre en place une politique basée sur l’adéquation formation emploi
Recommandation 5 : Mettre les moyens à la disposition des universitaires pour former les
jeunes à création et à la gestion des entreprises, mais surtout à les sensibiliser à se convertir
à l’agriculture ou au transport tout en leur montrant des modèles de réussite.
Recommandation 6 : faire l’apologie des jeunes qui ont réussi dans l’entreprenariat au
plan local afin qu’ils soient des modèles pour ceux qui désirent migrer clandestinement.
Recommandation 7 : inclure dans la lutte contre la migration clandestine, les familles
(père, mère, frères et sœurs), les communautés ethniques, les communautés religieuses, les
migrants de retour et les jeunes entrepreneurs, à l’image de la Gambie ou de la Guinée où
sont créées des organisations communautaires contre cette migration. Aussi, faire de la
sensibilisation de porte-à-porte pour dissuader à la fois et les parents et les jeunes.
Face à l’ampleur du problème, nous pensons que ces recommandations peuvent aider les
autorités et autres décideurs politiques et économiques à lutter de manière efficace contre
la migration clandestine. Cependant, avec les nombreuses métamorphoses du phénomène
migratoire clandestin, pouvons-nous pensez que ce phénomène va t’il tarir un jour à Daloa?

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nombreux-jeunes-revent-d-europe consulté le 22/09/2021 à 11 h 54
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361
 ANNEXES

GUIDE D’ENTRETIEN ADRESSÉE AU CHEF DE LA COMMUNAUTÉ

MALINKÉ ET AUX ANCIENNES FAMILLES MALINKÉ

1- Que représente la migration pour un Malinké ?

2- Qu’elles sont les raisons qui peuvent pousser à la migration ?
3- Existe-t-il des mythes, des contes ou proverbes qui invitent à la migration ?
4- Pouvez-vous m’expliquez comment s’est effectuée la migration des Malinkés au
niveau de Daloa ?
5- Que pouvez nous dire du transport, du commerce et de la migration chez le
Malinké ?
6- Qu’est ce qui détermine la valeur d’un homme dans la société Malinké ?
7- Dans la société Malinké, quelle est l’importance de la famille ?
8- Comment le jeune Malinké doit il honorer ses parents ? et à quel moment (âge,
circonstances) ?
9- Que représente la solidarité familiale chez le Malinké ?
10- Une affirmation dit que le Malinké c’est : « le courageux, c’est celui qui aime
relever les défis », en tant que Malinké, comment cela est-il intégré dans
l’éducation ?

GUIDE ADRESSE AUX POTENTIELS MIGRANTS MALINKÉ

1- Pour vous, en tant que Malinké quand vous pensez à l’Europe, quelles images,
vous vient en premier à l’esprit ?
2- Quelles ont été la source de ces images ? (Parents migrants, moyens de
communication)

XI
 3- Aimeriez-vous partir en Europe ? À cet effet, pouvez-vous effectuer la migration
clandestine ? Pourquoi ?
4- Selon vous, pourquoi les jeunes Malinké sont les plus nombreux dans cette
migration ?
5- Comment percevez-vous les risques liés à la migration ? selon vous, comment
peut-on les braver ?
6- Que pensez-vous de cette affirmation : « le petit Dioula, c’est le têtu, c’est le
guerrier, le courageux » ?
7- Quels sentiments vous animent, lorsque vous voyez les réalisations des migrants
qui ont réussi à atteindre l’Europe par la mer ? Voulez-vous faire comme eux ?
8- Lorsque vous êtes entre amis, vous arrivent t’ils de parler de la migration par la
mer ? si oui, de quoi, parlez-vous concrètement ?
9- Pour vous, quel est l’importance de la famille ?
10- Avez-vous des responsabilités au sein de votre famille ? Lesquelles ?
11- En tant que Malinké, comment doit-on honorer ses parents ? Arriver vous à le
faire ? Comment de manière concrète ?
12- Avez-vous déjà postulé à des projets d’insertion professionnelle ? Pourquoi ?

GUIDE D’ENTRETIEN ADRESSE AUX POTENTIELS MIGRANTS NON

MALINKÉ (KROU, AKAN, VOLTAÏQUE)

1- Pour vous, en tant que « mentionnez l’ethnie » lorsque vous pensez à l’Europe,
quelle image, vous vient à l’esprit en premier ?
2- Quelles ont été les sources de ces images ? (Parents migrants, moyens de
communication)
3- Aimeriez-vous partir en Europe ? À cet effet, pouvez-vous effectuer la migration
clandestine ? Pourquoi ?
4- Selon vous, pourquoi ce sont les jeunes Malinké qu’on retrouve en grand
nombre dans ce phénomène ?

XII
 5- Comment percevez-vous les risques liés à la migration clandestine ?
6- Est-ce dire que vous, en tant que « mentionnez l’ethnie », vous n’avez pas le
sens du courage ?
7- Que pensez-vous de cette affirmation : « le petit Dioula, c’est le têtu, c’est le
guerrier, le courageux » ?
8- Les réalisations de ceux qui ont réussi à passer la mer peuvent elles vous pousser
à vouloir migrer aussi clandestinement ? justifier
9- En tant que « mentionnez l’ethnie », qu’elle importance accordez-vous à la
famille ?
13- Avez-vous des responsabilités au sein de votre famille ? si oui, lesquelles ? Est-
ce une obligation ?
10- Existe-t-il des conséquences lorsque vous ne respectez pas ces obligations ?
11- Avez-vous déjà postulé à des projets d’insertion professionnelle ? Pourquoi

GUIDE ADRESSE AUX FAMILLES MALINKÉ

1- Qu’elle est l’importance de la migration chez le Malinké ?

2- En tant que malinké, qu’elle est l’importance de la solidarité familiale ?
3- Comment un enfant doit il honorer sa famille ?
4- Que représente pour le Malinké le fait d’honorer ses parents à la Tabaski ou leur
permettre le pèlerinage à la Mecque ?
5- Avez-vous des enfants en Europe ? À cet effet, quel sentiment vous anime ?
6- Y’a-t-il une différence entre les familles qui ont, un ou des enfants en Europe et
ceux qui n’en possède pas ? justifiez.
7- Que pensez-vous de la migration clandestine ?
8- Une affirmation dit que le Malinké c’est : « le courageux, c’est celui qui aime
relever les défis », en tant que Malinké, comment cela est-il intégré dans son
éducation ?
9- Êtes-vous, pour ou contre la migration clandestine de vos enfants ?

XIII
GUIDE D’ENTRETIEN ADRESSE AUX FAMILLES NON MALINKÉ (KROU,
AKAN, VOLTAÏQUE)

1- En tant que « mentionnez l’ethnie », qu’elle est l’importance de la solidarité

familiale ?
2- Avez-vous des enfants en Europe ? Si oui, quel sentiment vous anime ? si non,
aimeriez-vous en avoir ? À cet effet, accepteriez-vous que votre enfant fasse la
migration clandestine ? pourquoi ?
3- Y’a-t-il une différence entre les familles qui ont, un ou des enfants en Europe et
ceux qui n’en possède pas ? justifiez.
4- Que pensez-vous de cette affirmation : « le petit Dioula, c’est le têtu, c’est le
guerrier, le courageux » ?

GUIDE D’ENTRETIEN ADRESSE AUX MIGRANTS AYANT RÉUSSI LEUR

TRAVERSÉE (VIVANT EN EUROPE)

1- Pouvez-vous, vous présenter (prénom, âge, profession, pays de résidence, temps

déjà fait dans le pays) ?
2- Pourquoi avez-vous décidé de prendre la mer pour l’Europe ?
3- Avant votre départ, comment perceviez-vous les risques liés à cette migration ?
comment êtes-vous préparé à ça ?
4- Selon vous, pourquoi les jeunes Malinké sont les plus nombreux dans cette
migration ?
5- Que pensez-vous de cette affirmation : « le petit Dioula, c’est le têtu, c’est le
guerrier, le courageux » ?
6- Cette affirmation, relève-t-elle de votre éducation ? expliquer avec des exemples
concrets.
7- Depuis que vous êtes en Europe, comment vous êtes perçus par votre famille et
vos amis ?

XIV
 8- Aujourd’hui, comment honorez-vous concrètement votre famille (parents et
frères et sœurs) ?
9- Quelles sont vos réalisations au pays ?
10- Connaissez-vous des amis qui désirent prendre aussi ce chemin ? si oui, quels
conseils vous leur donnez pour réussir aussi leur migration ?
11- Avant votre départ, connaissez-vous quelqu’un qui allait vous héberger dès votre
arrivée en Europe ?
12- Comment avez-vous rencontré votre passeur ? Qui vous est mis en contact avec
lui ?
13- À part lui, connaissez-vous d’autres passeurs ?
14- Comment s’est effectué votre voyage ? étiez-vous toujours en contact avec votre
passeur durant le long du voyage ?

GUIDE D’ENTRETIEN ADRESSE AUX MIGRANTS DE RETOUR

1- Pouvez-vous, vous présenter (prénom, âge, profession)

2- Pourquoi avez-vous décidé de prendre la mer pour l’Europe ?
3- Avant votre départ, comment perceviez-vous les risques liés à cette migration ?
comment êtes-vous préparé à ça ?
4- Selon vous, pourquoi dit t-on que Daloa est la plaque tournante de la migration
clandestine ?
5- Comment avez-vous rencontré votre passeur ? Qui vous est mis en contact avec
lui ?
6- À part lui, connaissez-vous d’autres passeurs ?
7- Pouvez-vous nous expliquer, comment s’est effectué votre départ ? par quels
moyens avez-vous quittez la ville de Daloa ? vous étiez au nombre de combien
en quittant la ville ? Étiez-vous toujours en contact avec votre passeur durant le
long du voyage ?
8- Allez-vous retenter votre chance, si l’opportunité de partir se présentait de
nouveau à vous ? Pourquoi ?

XV
 9- Dans vos discours entre amis, abordez-vous le sujet de migration clandestine ?
Si oui, pensez-vous que ceux-ci ont le désir de partir ? justifier s’en, par certains
de leur propos.

GUIDE D’ENTRETIEN ADRESSE AUX INSTITUTIONS

1- Pouvez-vous me présenter la ville de Daloa

2- Quelle place occupe les jeunes dans la ville de Daloa ?
3- Quelle est la situation d’emploi des jeunes au niveau de Daloa ?
4- Quelles sont les infrastructures, les entreprises ou usines que compte Daloa ?
5- Quels sont les actions menées pour résoudre le problème du chômage des jeunes ?
6- Combien de jeunes avez-vous déjà réussis à insérez dans la vie professionnelle ?

XVI
 QUESTIONNAIRE

Bonjour Monsieur/Madame. Avant tout, nous vous disons merci pour le temps que vous
nous consacrez. Nous sommes en train de réaliser une étude sur les déterminants qui
poussent le jeune à vouloir migrer par la mer. Nous vous demandons de nous accorder
15 minutes de votre temps pour répondre aux questions suivantes.

I. IDENTIFICATION

1. Sexe : Masculin Féminin

2. Âge : [14-24] [25-35]

3. Groupe ethnique Malinké Non Malinké
4. Situation professionnelle

Chômage Emploi informel Emploi

formel

Hors main d’œuvre

5. Religion

Chrétienne Musulmane Animiste

Autres, précisez : ………………………………………………………………….

6. Situation matrimoniale

Célibataire Concubinage Marié(e)

Divorcé(e) Remarié(e) Veuf (ve)

7. Nombre d’enfants

Sans enfant [1-2] [3-4] [5 et Plus]

8. Niveau d’instruction

XVII
 Analphabète Primaire Secondaire

Supérieur Coranique

II. CONDITIONS DE VIE SOCIOÉCONOMIQUES

9. Vivez-vous encore sous le toit familial ? Oui Non

10. Quelle est la profession de vos parents ?

Profession des parents Père Mère

Chômage

Emploi informel

Emploi formel

Hors main d’œuvre

11. Êtes-vous issu d’une famille polygame ? Oui Non

12. En famille Avez-vous des responsabilités financières ? Oui Non

Si oui, lesquelles ?
……………………………………………………………………………………
………………………

13. Arrivez-vous, vous-même, à vous prendre en charge ?

Difficilement Partiellement Totalement

14. Pouvez-vous nous donner une estimation de votre gain mensuel

Aucun gain [moins de 25.000]

XVIII
 [25.000-50.000] [ ] 50.000-75.000]

] 75.000 et 100.000] ] 100.000-150.000]

] 150.000-200.000] [plus de 200.000[

15. Si vous deviez évaluer la condition de vie dans laquelle vous vous trouvez, vous
diriez qu’elle est :

Difficile Acceptable Bonne

Très bonne

16. Votre condition de vie actuelle peut-elle influencer votre désir de migrer vers l’
Europe ?

Oui Non

III. CONNAISSANCE SUR LE DÉSIR DE MIGRATION

17. Avant le covid-19, quelle image aviez-vous de l’Europe ?

Positive Négative

18. Pour vous, migrer vers l’Europe, c’est :

La fin des problèmes Avoir une meilleure vie

La réussite facile Autres

Autres, précisez……………………………………….

19. Jusqu’à quel point avez-vous le désir de migrer clandestinement ?

[1-4] (Peu) [5-6] (Moyen) [7-10] (Beaucoup)

20. Selon vous, à quel point vos amis sont-ils tentés de migrer clandestinement ?

[1-4] (Peu) [5-6] (Moyen) [7-10] (Beaucoup)

XIX
21. Avez-vous des connaissances qui ont réussi leur migration par la méditerranée ?

Oui Non

22. Avez-vous observé des changements dans les conditions de vie des familles de
ces migrants ?

Oui Non

23. Cette situation influence t’elle votre désir de migration clandestine ?

Oui Non

24. Avez-vous déjà postulé à des projets d’insertion professionnelle ?

Oui Non

IV. PERCEPTION DU RISQUE

25. Êtes-vous conscient de la dangerosité de la migration clandestine ?

Oui Non

26. Entre partir et rester, lequel d’entre les deux, selon vous est risqué ?

Partir Rester
27. Pensez-vous que le fait de prendre des risques relève de votre éducation ?

Oui Non

28. Si vous devriez évaluer les risques de la migration clandestine, pour vous ces
risques sont :

Des risques maitrisables Des risques non maitrisables

XX
29. Si l’opportunité de migrer clandestinement vers l’Europe se présentait à vous,
allez-vous le faire ?

Oui Non Je ne sais pas

30. Si oui, qu’est-ce qui vous empêche en ce moment ?......................................

31. À quel point êtes-vous d’accord avec cette affirmation « le Malinké (Dioula),
c’est le têtu, c’est le combatif, le chercheur ; il fait tout pour gagner l’argent » ?

Tout à fait d’accord Assez d’accord

Pas tellement d’accord Pas du tout d’accord

32. Au cas où vous décidez de migrer auriez-vous recouru aux pratiques magico-
religieuses ?

Oui Non Je ne sais pas

33. Si oui, parmi ces pratiques magico-religieuses, laquelle allez-vous effectuer ?

Prière de l’Imam Prière Prêtre/Pasteur

Consultation du marabout Bénédiction des parents

Autres, précisez…………

34. Selon vous, les risques liés à la migration clandestine peuvent-ils être minimisés
après le recours aux pratiques magico-religieuses ?

Oui Non

35. Pensez-vous que les prières et bénédictions des chefs religieux peuvent vous
préserver des difficultés du voyage ?

Oui Non

XXI
36. Pensez-vous que les prières et bénédictions des parents peuvent vous préserver
des difficultés du voyage ?

Oui Non Je ne sais pas

37. Croyez-vous que les pratiques magico-religieuses aident à la réalisation du

projet migratoire ?

Oui Non Je ne sais pas

38. Etes-vous d’avis que les pratiques magico-religieuses constituent une assurance
tout risque ?

Oui Non Je ne sais pas

Merci pour votre disponibilité !

XXII
 GRILLE D’OBSERVATION

Thèmes Qu’est-ce que j’ai Qu’est-ce que ça

observé ? m’évoque ?

Le moment Les campagnes Ces campagnes qui se sont

sensibilisation, se sont déroulées durant toute la
déroulées du 17 -18 juin journée montrent
l’importance accordée à la
2018, Durant la matinée
lutte contre la migration
et l’après-midi. clandestine.

Le lieu Les différentes campagnes Les Malinkés s’adonnent

le plus à la migration
de sensibilisations dans le
clandestine
plus grande majorité se sont

effectuées dans des quartiers

à forte dominance Malinké.

Ce sont les quartiers Orly,

Marais, Abattoir.

Les participants Enfants, jeunes, vieux, de Implication de tous, dans

sexe masculin et féminin le fait de migrer
clandestinement

Les activités proposées Témoignages des migrants Les différents témoignages

de retour, sont dans le but de
dissuader les potentiels
Témoignages de la vie de
migrants
certains jeunes qui au
départ n’avaient rien mais

XXIII
 qui par la force du travail
au niveau du pays ont pu
avoir une place au soleil

Les conversations -Partir, malgré les risques Désir de migration

entendues clandestine malgré les
-Il n’y a pas
risques.
d’infrastructures capable
de leur donner du travail

-La migration clandestine

est une opportunité pour
sortir de la pauvreté

XXIV
 TABLE DES MATIÈRES

SOMMAIRE.......................................................................................................................I
SIGLES ET ABRÉVIATIONS.........................................................................................II
LISTE DES ILLUSTRATIONS......................................................................................IV
REMERCIEMENTS.....................................................................................................VIII
INTRODUCTION GÉNÉRALE....................................................................................1
I- CADRE THÉORIQUE...................................................................................................4
I. 1 Justification du choix du sujet.............................................................................5

I-1-1 Raison d’ordre personnelle...............................................................................5

I-1-2 Raison d’ordre sociale......................................................................................6

I-1-3 Raison d’ordre institutionnel et scientifique.............................................................6

1-2 Problématique......................................................................................................8

1-3 Problème de recherche.......................................................................................15

1-4 Question de recherche.......................................................................................15

1-4-1 Questions spécifiques.....................................................................................15

I-5 Objectifs de recherche........................................................................................16

1-5-1 Objectif général..............................................................................................16

1-5-2 Objectifs spécifiques......................................................................................16

I-6- Thèse et hypothèses de recherche.....................................................................16

1-6-1 Thèse..............................................................................................................16

1-6-2 Hypothèses de recherche................................................................................16

1-7- revue critique de la littérature...........................................................................17

I-8- Approche conceptuelle......................................................................................39

1-8-1 Migration clandestine.....................................................................................39

1-8-2 Jeunes Malinké...............................................................................................50

1-8-3 Condition de vie socio-économique...............................................................55

356
 1-8-4 Désir de migration..........................................................................................57

1-8-5 Culture............................................................................................................60

1-8-6 Perception du risque.......................................................................................77

1-9- Valeur ajoutée..................................................................................................98

II. CADRE MÉTHODOLOGIQUE.................................................................................98

II. 1 Délimitation du champ de l’étude...................................................................99

II.1.1 Champ géographique......................................................................................99

II.1.2 Champ sociologique.....................................................................................100

II-2- Méthodes de collectes des données...............................................................101

II-2-1- Techniques de collectes des données.........................................................101

II-2-1- Outils de collectes des données..................................................................103

II-3- Étapes de l’étude............................................................................................105

II-4 - Échantillonnage.............................................................................................106

II-4-1- Population cible..........................................................................................106

II-4-1-1- Population cible primaire ou principale..................................................107

II-4-1-2- Population cible secondaire....................................................................107

II-4-2- Critère de choix..........................................................................................108

II-4-3- Technique d’échantillonnage......................................................................109

II-4-4 Taille de l’échantillon..................................................................................110

II-4-4-1- Taille de l’échantillon quantitatif............................................................111

II-2-4-2- Taille de l’échantillon qualitatif..............................................................112

II-5- Traitement des données.................................................................................113

II-6 -Analyse des données......................................................................................114

II-6-1- Méthode d’analyse des données.................................................................114

II-6-2-Modèles théoriques d’analyses....................................................................115

357
 II-7- Limites des options méthodologiques...........................................................122

II-8- Difficultés rencontrées...................................................................................122

II-9- Plan de restitution des résultats de l’étude....................................................123

PREMIÈRE PARTIE : IMPORTANCE DE LA MIGRATION DANS LA

SOCIOHISTOIRE DES PEUPLES MALINKÉ ET REGARD SUR LE
COMPORTEMENT MIGRATOIRE DES NON MALINKÉ.................................125
CHAPITRE 1 : SOCIOHISTOIRE DU PEUPLE MALINKÉ...............................126
I-1 Origine des Malinké et leur migration.....................................................................126
I-2- Localisation des Malinkés au niveau de l’Afrique.................................................128
I-2-1- Les Malinké de la Guinée Bissau................................................................129

I-2-2- Les Malinké de la Gambie...........................................................................129

I-2-3- Les Malinké du Liberia...............................................................................129

I-2-4- Les Malinké de la Sierra Leone...................................................................130

I-2-5- les Malinké en Guinée.................................................................................130

I-2-6- les Malinké au Sénégal................................................................................131

I-2-7 Les Malinkés du Mali...................................................................................131

I-2-8- Les Malinkés du Burkina-Faso....................................................................131

I-2-9- les Malinké de Côte d’Ivoire (Histoire de leur installation)........................132

I-3 Organisation sociale, économique, et religieuse des Malinké de Côte d’Ivoire......132

1-3-1 Organisation sociale.....................................................................................132

1-3-1-1 La communauté familiale.........................................................................133

1-3-1-2 La cellule familiale...................................................................................134

I-3-1-3 Classe d’âge, et personnalité.....................................................................135

I-3-2 Organisation économique chez les Malinkés...............................................136

1-3-2-1 La famille, comme unité de production et de consommation...................137

I-3-3-Vie religieuse................................................................................................137

358
CHAPITRE 2 : LE PHÉNOMÈNE MIGRATOIRE, UN DES FONDEMENTS DE
L’IDENTITÉ CULTURELLE CHEZ LES MALINKÉ..........................................139
2-1 Mythes, contes, proverbes et paraboles, des éléments évoquant le fait migratoire.139
2-2 La migration des Malinkés dans la Côte d’Ivoire précoloniale, coloniale et
postcoloniale..................................................................................................................150
2-2-1 Migration des Malinkés dans la Côte d’Ivoire précoloniale........................151

2-2-2 Migration des Malinkés dans la Côte d’ivoire coloniale et indépendante.. .153

2-3 Quelques propos des personnes âgées Malinké indiquant les causes du
comportement migratoire chez les Malinké...................................................................155
2-3-1 La migration prônée par la religion..............................................................155

2-3-2 Le commerce et le transport, des métiers qui font voyager et qui incitent au
voyage....................................................................................................................157

2-3-3 La quête du mieux-être ou d’une vie meilleure...........................................159

2-3-4 La migration comme réponse au goût de l’aventure, à l’acquisition de la

connaissance et de l’expérience.............................................................................162

CHAPITRE 3 : REGARD SUR LE COMPORTEMENT MIGRATOIRE DES

SOCIÉTÉS NON MALINKÉ DE CÔTE D’IVOIRE..............................................166
3-1- Aperçu des causes migratoires chez les non Malinké............................................166
3-1-1 Migration chez les Akan, principalement chez les Baoulés.........................166

3-1-1-1 Facteurs de migration................................................................................167

3-1-1-2 Types de migrations..................................................................................168

3-1-1-2-1 Migration rurale.....................................................................................168

3-1-1-2-2 Migration urbaine..................................................................................170

3-1-2 Migration chez les Krou, principalement chez les Bété...............................171

3-1-3 Migration chez les Gur, principalement chez les Sénoufos.........................172

3-1-3-1 Les causes de la migration interne............................................................173

3-1-3-2 Les causes de la migration externe...........................................................174

359
3-2 Comparaison illustrée entre la répartition spatiale des Malinké et la répartition
spatiale des autres ethnies..............................................................................................174
DEUXIÈME PARTIE : FACTEURS SOCIO-ÉCONOMIQUES ET DÉSIR DE
MIGRATION CLANDESTINE. UNE APPROCHE COMPARÉE ENTRE LES
JEUNES MALINKÉ ET NON MALINKÉ DE DALOA.........................................185
CHAPITRE 4 : REPRÉSENTATION DE L’EUROPE, DÉSIR DE MIGRATION
CLANDESTINE ET PROFIL DES POTENTIELS MIGRANTS..........................186
4-1- Représentation de l’Europe chez les jeunes Malinké et Non Malinké...............186
4-2 Désir de migration clandestine............................................................................190
4-3 Profil des potentiels migrants selon la propension à la migration clandestine...196
4-3-1 Chez les Malinkés........................................................................................197

4-3-1-1 Genre.........................................................................................................197

4-3-1-2 Situation matrimoniale..............................................................................197

4-3-1-3 Nombre d’enfant.......................................................................................199

4-3-1-4 Niveau d’instruction..................................................................................199

4-3-1-5 Situation professionnelle...........................................................................201

4-3-1-6 Religion.....................................................................................................202

4-3-1-7 Profil socio-démographique-type des potentiels migrants Malinké désirant

migrer clandestinement..........................................................................................203

4-3-2 chez les Non Malinké...................................................................................203

4-3-2-1 Genre.........................................................................................................203

4-3-2-2 Situation matrimoniale..............................................................................204

4-3-2-3 Nombre d’enfant.......................................................................................205

4-3-2-4 Niveau d’instruction..................................................................................206

4-3-2-5 Situation professionnelle...........................................................................207

4-3-2-6 Religion.....................................................................................................208

360
 4-3-2-7 Profil socio-démographique-type des potentiels migrants non Malinké
désirant migrer clandestinement............................................................................208

CHAPITRE 5 : COMMENT LES CAUSES ÉCONOMIQUES INFLUENCENT

LE DÉSIR DE MIGRATION CLANDESTINE DES JEUNES MALINKÉ ?......210
5-1- Les causes économiques macro..............................................................................210
5-1-1 La faible industrialisation de la ville............................................................211

5-1-2 Le déguerpissement des jeunes de leurs principales zones d’activités........213

5-1-2-1 Le "Black Market" et les trottoirs, les champs d’actions des jeunes
diplômés ou non, détruits.......................................................................................214

5-1-2-2 Le déguerpissement de la gare routière centrale.......................................216

5-1-3 Le faible taux d’insertion des jeunes par les structures étatiques d’emploi en
faveur des jeunes....................................................................................................218

5-2 Les causes économiques micro................................................................................223

5-2-1 Chez les jeunes Malinké..............................................................................224

5-2-1-1 Le désir de migration clandestine comme contournement de la faible

autonomie financière.............................................................................................224

5-2-1-2 Le désir de migration comme révélateur des responsabilités familiales que

doivent assurer ces jeunes......................................................................................226

5-2-2 Chez les jeunes Non Malinké.......................................................................233

5-2-2-1 La situation économique et le désir de migration clandestine..................233

5-2-2-2 Responsabilité et désir de migration clandestine......................................234

CHAPITRE 6 : ACTEURS SOCIAUX ET INFLUENCE DANS LE DÉSIR DE

MIGRATION CLANDESTINE DES JEUNES MALINKÉ...................................238
6-1 Acteurs sociaux et influence à la migration clandestine chez les Malinkés............238
6-1-1 La famille, une influence dans le désir de migration clandestine des jeunes à
travers…................................................................................................................238

6-1-1-1 …La rivalité entre les mères et la pauvreté du père (les revers de la
polygamie).............................................................................................................238

361
 6-1-1-2…Le manque de considération des jeunes en situation de précarité
économique............................................................................................................241

6-1-2 Les migrants clandestins ayant réussi leur traversée et leurs réalisations, des
modèles pour les potentiels migrants.....................................................................244

6-1-3 L’influence des "grins de thé"......................................................................247

6-1-4 L’effet de mode, encore une influence dans le désir de migration..............252

6-1-5 Facilité de migrer clandestinement grâce à la connaissance des circuits

organisés................................................................................................................255

6-2 Acteurs sociaux et influence à la migration clandestine chez les non Malinké......261
6-2-1 Faible, voire nul désir de migration clandestine face aux réalisations des
expatriés partis clandestinement............................................................................261

6-2-2 La méconnaissance des circuits des passeurs...............................................263

6-2-3 Partir clandestinement du fait de l’effet de mode, une action à la limite

inexistante chez les non Malinké...........................................................................265

6-2-4 Absence d’influence de la part de la famille................................................266

TROISIÈME PARTIE : PERCEPTION ET GESTION DU RISQUE ET DÉSIR

DE MIGRATION CLANDESTINE DES JEUNES MALINKÉ ET NON
MALINKÉ DE DALOA..............................................................................................271
CHAPITRE 7 : LES RISQUES RENCONTRÉS SUR LE CHEMIN DE LA
MIGRATION CLANDESTINE ET LEURS PERCEPTIONS CHEZ LES JEUNES
MALINKÉ ET NON MALINKÉ...............................................................................272
7-1 Les risques rencontrés sur le chemin de la migration clandestine...........................272
7-1-1 Le risque de décès........................................................................................272

7-1-2 Le risque de la traite des êtres humains, des enlèvements contre rançon et de
sévices corporels....................................................................................................276

7-1-3 Le risque de viols ou d’exploitation sexuelle...............................................277

7-1-4 Le risque d’emprisonnement........................................................................278

7-2 Analyse des différentes perceptions face aux risques rencontrés sur le chemin de la

362
migration clandestine.....................................................................................................279
7-2-1 Connaissance et conscience des risques liés à la migration clandestine......279

7-2-2 L’idéologie qui sous-tend la prise de risque par les potentiels migrants.....283

7-3 Les facteurs influençant la perception du risque des Malinké et des non Malinké.286
7-3-1 Chez les Malinkés........................................................................................286

7-3-1-1 La volonté de relever des défis.................................................................286

7-3-1-2 Les croyances et autres formes de rituels, des éléments perçus comme
pouvant influencer les risques liés à la migration clandestine...............................288

7-3-2 Chez les non Malinké...................................................................................290

7-3-2-1 La peur de prendre le risque.....................................................................290

7-3-2-2 L’insuffisance de moyens pour prévenir et réduire les risques liés à la

migration clandestine.............................................................................................293

CHAPITRE 8 : LES PRATIQUES MAGICO-RELIGIEUSES DES JEUNES

MALINKÉ DANS LA MIGRATION CLANDESTINE..........................................297
8-1 Présentation des pratiques magico-religieuses auxquelles peuvent avoir recours les
migrants clandestins.......................................................................................................297
8-1-1 Le jet de cauris, l’Istikhara ou le Khalwa des pratiques effectuées par le
diseur de futur (marabout).....................................................................................300

8-1-2 Les prières et bénédictions des chefs religieux avant le voyage..................304

8-1-3 La bénédiction des parents surtout de la mère.............................................305

8-2 Déconstructions des risques de la migration clandestine à travers les pratiques

magico-religieuses perçues comme des assurances tous risques...................................308
8-2-1 La consultation des diseurs de futur, une protection mystique qui facilite la
migration................................................................................................................309

8-2-2 Avec Dieu, on ne "tape pas poteau" : la sollicitation des prières et

bénédictions des chefs religieux, pour faciliter le voyage.....................................312

8-2-3 Bénédiction des parents surtout de la mère comme gage de réussite..........313

CONCLUSION GÉNÉRALE.....................................................................................317

363
RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES.......................................................................322
ANNEXES.......................................................................................................................XI
TABLE DES MATIÈRES.............................................................................................356

364
 RÉSUMÉ
Emprisonnements, mort dans le désert ou dans la méditerranée, viols ou exploitations
sexuelles : tels sont les risques que courent les candidats à la migration clandestine. Depuis
2015, ce phénomène a pris de l’ampleur en Côte d’Ivoire. L’État, par le biais de ses structures
déconcentrées et des ONG dont le but est de lutter contre ce phénomène, ont initié des
programmes de lutte sur tout le territoire ivoirien, en particulier à Daloa. Mais nombreux sont
les jeunes qui n’adhèrent pas à ces programmes de lutte contre l’immigration clandestine. Ceux-
ci disent vouloir migrer. Par ailleurs, la majorité des clandestins ivoiriens sont du groupe
ethnique Malinké. La présente étude part du constat que ces derniers expriment de plus en plus
le désir de migrer clandestinement, malgré les campagnes de sensibilisation. Répartis en trois
points, les résultats obtenus à partir d’une approche comparative entre les Malinké et les non
Malinké, montrent ce qui suit. Premièrement, les Malinké ont une prédisposition à la migration
car elle est un fait culturel chez eux. Deuxièmement, migrer clandestinement devient une
stratégie de contournement de leur difficulté économique et au-delà, une stratégie de
positionnement social compte tenu de la précarité économique liée au chômage et au sous-
emploi d’une part et d’autre part, à l’influence de plusieurs acteurs sociaux. Troisièmement, il
en ressort des résultats, que les jeunes Malinké perçoivent les risques liés à la migration
clandestine comme maitrisable, du fait de leur croyance en des pratiques magico-religieuses,
mais aussi à cause de certaines valeurs que leur imposent leur éducation.
Mots clés : migration clandestine, désir de migration, jeunes Malinké, culture, condition de
vie socio-économique, perception du risque, Daloa
ABSTRACT
Imprisonment, death in the desert or in the Mediterranean, rape or sexual exploitation:
these are the risks run by candidates for clandestine migration. Since 2015, this phenomenon has
become more and more important in Côte d'Ivoire. Through the country’s decentralized
structures and NGOs that work on the fight against illegal migration, control programs have been
initiated in the whole country, in particular in Daloa. Nonetheless, many young people do not
apply to these programs of the fight illegal migration, because they insistently wish to migrate.
Moreover, the majority of Ivorian illegal immigrants belong to the Malinké ethnic group. This
study is based on the observation that more and more young people intend to migrate in illegal
ways, despite the campaigns conducted to warn them against the possible risks. Structured in
three points, the results obtained from a comparative approach between the Malinké and the non-
Malinké people show the following. Firstly, the Malinké people have predisposition for
migration because it is a cultural practice among the community. Next, migrating in clandestine
way becomes a strategy for skirting their economic difficulties, that is, a strategy for social
positioning, to the extent that the economic hardships connected with unemployment and
underemployment, on the one hand and, a combination of several social actors, on the other
hand. Thirdly, the results show that young Malinké view the risks associated with illegal
migration as something they can face, because of their belief in magical and religious practices,
but also because of some values they have been taught.
Keywords: clandestine migration, desire of migration, young Malinké, culture, socio-
economic living conditions, view of risks, Daloa

365