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Liberté
Ville cruelle de Mongo Beti
Négritude et responsabilité
Christian Monnin
Volume 41, numéro 6 (246), décembre 1999
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Éditeur(s)
Collectif Liberté
ISSN
0024-2020 (imprimé)
1923-0915 (numérique)
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Citer cet article
Monnin, C. (1999). Ville cruelle de Mongo Beti : négritude et responsabilité.
Liberté, 41(6), 93–106.
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CHRISTIAN MONNIN
VILLE CRUELLE DE MONGO BETI:
NÉGRITUDE ET RESPONSABILITÉ
À l'exception d'une nouvelle parue dans Présence
africaine en 19541, Ville cruelle2 est la première œuvre de
fiction d'Eza Boto3. Il s'ensuit que ce roman n'est pas
sans imperfections mais, comme le dit Gerald Moore, si
«Ville cruelle is a bad novel, [...] it is manifestly not the
work of a bad writer4 ». Ce type de commentaires a toute-
fois justifié une relative mise à l'écart de Ville cruelle par la
critique, au profit d'œuvres ultérieures jugées plus
achevées.
Malgré ses faiblesses, ce roman est intéressant parce
qu'il est la première mise en forme littéraire des réflexions
de Mongo Beti sur la négritude. Le présent article tente
d'effectuer une lecture de Ville cruelle à la lumière des
critiques adressées par Mongo Beti à l'encontre de ce qu'il
appelle l'« ethnologisme » de la négritude.
Cette dénonciation est tout d'abord à l'œuvre dans le
roman par la reconnaissance et la représentation de deux
types d'oppression qui affectent la société africaine, et
1. «Sans haine et sans amour», qui est à la fois une nouvelle et une
réflexion sur la littérature négro-africaine.
2. Eza Boto, Ville cruelle, Paris, Présence africaine, 1954, 224 p.
3. Premier pseudonyme d'Alexandre Biyidi. Dorénavant, je le désigne-
rai par le pseudonyme sous lequel il a publié tous ses autres écrits:
Mongo Beti.
4. Gerald Moore, Seven African Writers, London, Oxford University
Press, 1962, p. 74.
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par le dévoilement de leur collusion. Alors que la négri-
tude stigmatisait de manière univoque l'« oppression
occidentale », qui prenait à l'époque le visage de la colo-
nisation, Mongo Beti attire l'attention sur une autre
forme d'oppression.
La négritude formulait sa critique du colonialisme au
nom d'une société traditionnelle d'autant plus idéalisée
qu'elle avait disparu, précisément suite à l'arrivée des
Blancs. Ce faisant, elle reprenait les catégories du discours
ethnologique européen5 qui faisait des sociétés africaines
l'envers exact des sociétés occidentales. Cette dialectique
avait pour corollaire la valorisation indifférenciée de
toutes les traditions, en tant que composantes essentielles
et éternelles de l'identité africaine. À contre-courant de cet
ethnologisme, Mongo Beti s'est employé à relativiser la
valeur des traditions en les inscrivant dans une historicité
(elles ne sont pas éternelles) et dans une hiérarchie (il y en
a de bonnes et de mauvaises). Il a montré, en particulier,
que certaines d'entre elles faisaient le jeu du pouvoir
colonial ou perpétuaient l'autorité parfois tyrannique des
anciens au sein des communautés, et exerçaient à ce titre
une «oppression interne6». Nous allons donc commen-
cer par analyser successivement dans Ville cruelle la
représentation de ces deux types d'oppression et les liens
complexes qui les unissent.
La ville est, dans le roman de Mongo Beti, le lieu par
excellence de l'oppression occidentale. Ainsi, la géogra-
phie de Tanga est caractéristique d'une ville coloniale : le
« Tanga étranger » (p. 17) exerce un pouvoir tyrannique sur
5. En particulier les travaux de Griaule et Delafosse, mais aussi, dans un
autre registre, les réflexions de Sartre dans « Orphée noir », p. XIX à
XLIV, dans Leopold Sédar Senghor, Anthologie de la poésie nègre et
malgache, Paris, PUF, coll. «Quadrige», 1992 (1948).
6. « Identité et tradition », p. 9-26, dans Guy Michaud, Négritude :
traditions et développement, Bruxelles, Éditions Complexe, 1978, 184 p.,
p. 11-12.
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le « Tanga indigène » (p. 20). Pouvoir économique
d'abord, parce qu'il le vide chaque jour « de sa substance
humaine » (p. 21), qui vient y gagner de quoi survivre.
Cette domination s'étend jusqu'à la campagne, puisque
de nombreux paysans viennent pour s'y installer ou, tel
Banda, le héros de Ville cruelle, pour y écouler leurs
récoltes. Ce pouvoir économique, aux mains des Grecs,
est lui-même soumis au pouvoir politique blanc, comme le
révèle la position des bâtiments administratifs, qui sont
« au sommet de la colline » (p. 20). Cette hiérarchie se ma-
nifeste principalement dans l'institution du « Contrôle »,
qui ajoute un intermédiaire entre le producteur et l'ache-
teur et sert de prétexte à de nouvelles exactions, dont
Banda est la victime exemplaire à cause de son ignorance.
Ces différentes instances du pouvoir sont parfois en con-
flit : le Contrôle est l'exemple d'une ingérence du pouvoir
politique dans l'économie. Toutefois, ce sont en réalité des
alliés naturels qui se réconcilient dès que leurs intérêts sont
moindrement menacés : le commissaire et le patron de
Koumé (qui ne paie pas ses ouvriers) « sont aussi unis que
l'ongle et le doigt» (p. 101); et le père Kolmann n'hésite
pas à user de son influence pour inciter ses fidèles à la
délation au profit des autorités politiques.
On pourrait multiplier à l'envi les exemples de fraudes et
de violences qui prouvent que runivers de Mongo Beti est
hanté par la colonisation. Nous en signalerons seulement un
cas. Dans Ville cruelle, les gardes régionaux de Tanga ne sont
pas des Blancs, mais des indigènes du nord du pays. Lors-
qu'il est conduit au commissariat pour avoir protesté contre
la confiscation de son cacao, Banda s'en étonne:
Pourquoi les recrutait-on toujours dans le Nord ?
[...] C'est peut-être uniquement parce qu'ici ce n'était
pas leur pays. Si on prenait des gars d'ici pour être
gardes régionaux là-bas, peut-être bien qu'ils seraient
aussi insensibles, (p. 50)
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Il s'agit là d'un avatar typique du phénomène décrit
par Fanon sous le nom de « répartition raciale de la cul-
pabilité 7 » : les Blancs opposent des troupes noires à des
insurgés noirs pour désamorcer leurs revendications. Cet
exemple montre bien que les mécanismes de la coloni-
sation sont plus retors qu'un simple face-à-face entre deux
cultures symétriquement opposées.
Mongo Beti a d'ailleurs fait de la description des
exactions coloniales un impératif littéraire, en rapport
avec ses prises de position à l'égard de la négritude 8. Il a
ainsi violemment reproché à Camara Laye d'avoir évité
le sujet dans L'Enfant noir, pour sombrer dans un «pit-
toresque de pacotille9». Selon lui, l'écrivain africain a le
devoir de rendre compte de la réalité coloniale, sous
peine de produire une littérature issue en droite ligne de
l'ethnologisme. Par ailleurs, pour éviter cet écueil, le
roman doit simultanément démasquer les voies de l'op-
pression interne exercée notamment par les anciens au
moyen de traditions parfois douteuses.
Dans Ville cruelle, on trouve ainsi un exemple emblé-
matique du discours dont les vieillards se servent pour
renforcer leur autorité lorsque Banda se dispute avec
Tonga, son vieil oncle paternel abhorré. À partir d'une
critique convaincante des Blancs, apte en l'occurrence à
séduire Banda qui vient d'être spolié, Tonga essaie de le
soumettre à son autorité. « Ce que nous vous disons, nous
les vieilles gens, c'est seulement ceci : "Ne quittez pas la
voie de vos pères pour suivre les Blancs; ces gens-là ne
cherchent qu'à vous tromper. Un Blanc ça n'a jamais
souhaité que gagner beaucoup d'argent. [...] Que vous
7. Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952, 188 p.,
p. 83-84.
8. Dans trois articles publiés dans Présence africaine : « Problèmes de
l'étudiant noir», 1953, p. 17-32 ; «L'Enfant noir», 1954, p. 419-422 et
«Afrique noire, littérature rose», 1955, p. 133-145.
9. « Afrique noire, littérature rose », art. cit., p.138.
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apportent-ils ? Rien. Que vous laissent-ils ? Rien, pas
même un peu d'argent. Rien que le mépris pour les
vôtres, pour ceux qui vous ont donné le jour..." » (p. 124)
Tout écart par rapport à la tradition est dès lors taxé de
« mœurs de Blancs ».
Or, une tradition est justement l'enjeu du récit de Ville
cruelle : celle qui veut que les jeunes filles ne soient
accordées à leur prétendant qu'en échange de fortes
sommes d'argent. C'est dans l'espoir de réunir une telle
dot que Banda se rend à la ville pour vendre son cacao, et
c'est l'objectif qu'il poursuit tout au long du roman.
L'intérêt que les vieillards trouvent dans le maintien de
cette coutume est évident. Mais Mongo Beti insiste sur leur
malhonnêteté de s'y attacher comme à un héritage de leurs
ancêtres, alors qu'elle résulte de la monétarisation des
échanges introduite par la colonisation. Certaines commu-
nautés y ont d'ailleurs renoncé (c'est le cas du village natal
d'Odilia, la future épouse de Banda) mais, à Bamila, « ils
[les vieillards] ont dit au prêtre et à l'officier d'administra-
tion des Blancs [...] qu'ils ne renonceraient jamais à une
coutume léguée par leurs ancêtres. Les Blancs ont répondu
que c'est là qu'ils se trompaient : ce n'était pas du tout une
coutume de leurs ancêtres, etc. » (p. 83)
On comprend ainsi quelles voies emprunte concrète-
ment l'oppression interne. En faisant mine de rejeter tout
ce qui vient des Blancs, elle tente de maintenir l'emprise
de traditions à l'origine douteuse et fait donc le jeu du
colonisateur en contribuant à l'immobilisme de la société
colonisée. Les jeunes Africains se trouvent ainsi placés
face à une alternative radicale, obligés de choisir entre
une civilisation blanche vénale et la trompeuse ingénuité
des traditions ancestrales dénaturées10. L'indépendance
10. Mongo Beti emploie la notion sartrienne de « double refus » pour
décrire la situation existentielle de ses personnages, dans « Identité et
tradition », art. cit., p. 17.
98
et l'esprit critique leur sont déniés, qui seraient néces-
saires à l'ouverture d'une éventuelle troisième voie (celle
par exemple de l'appropriation de certaines techniques
occidentales pour renforcer l'économie traditionnelle).
Il faut encore se pencher sur les liens qui unissent les
deux types d'oppression et qui font parfois des vieillards
les alliés objectifs du pouvoir blanc. Une tradition telle
que la dot sert bien sûr les intérêts de l'économie colo-
niale puisqu'elle contraint les jeunes à entrer dans le
système monétaire pour écouler leurs récoltes. Mais il y a
plus grave à long terme, car les jeunes cultivateurs
doivent pour cela se soumettre à la loi de l'offre et de la
demande, qui incite à la monoculture et à l'abandon des
cultures vivrières : Banda, en effet, a travaillé exclusive-
ment dans sa cacaoyère tout au long de l'année. Enfin,
cette modification de la production permet aux Blancs de
s'introduire dans les campagnes pour réglementer les
cultures en fonction de leurs standards de qualité.
Bref, d'une part la dépendance économique des
communautés indigènes s'en trouve accrue, d'autre part
cela donne du poids au discours anti-Blancs tenu par les
vieillards, dans la mesure où chaque nouvelle exaction
renforce leur autorité. C'est pourquoi, sous l'apparence
du paradoxe, il est logique que les chefs traditionnels
soient aux ordres du colonisateurs n , comme le dit l'oncle
maternel de Banda. Cette communauté d'intérêts contre
nature conduit Banda à assimiler les Blancs et les vieux :
« Les vieux et les Blancs, c'est tous la même chose ? Ah
non! ça ce n'est pas vrai. [...] Un Blanc veut gagner de
l'argent un point c'est tout. Mais un vieillard, c'est beau-
coup plus difficile. » (p. 132-133) Car il faut le consulter à
tout propos, l'écouter pendant des heures, cultiver ses
11. cf. Thomas Melone, Mongo Beti : l'homme et le destin, Paris, Présence
africaine, 1971, 275 p., p. 132 : «Les chefs ne devront leur maintien
contre les trublions [les jeunes] qu'à l'alliance avec les Blancs. »
99
champs sur demande, mais surtout parce que ses intérêts
sont plus malaisés à saisir pour Banda, alors que le jeu
des Blancs a l'avantage d'être clair. Et c'est ce qui fonde
son désir d'aller s'établir à la ville. Nous voilà en plein
cœur du dilemme de Banda : « qu'est-ce qui vaut mieux ?
Un Blanc de Tanga ou un vieillard de Bamila ? » (p. 133).
Significative, à cet égard, est la parenté onomastique qui
unit le représentant de l'autorité traditionnelle des
anciens (Tonga) et la ville où siègent les pouvoirs blancs
(Tanga).
Ce dilemme résulte, en premier lieu, du fait que
Banda, tout comme Mongo Beti, est un produit de la
tentative d'assimilation coloniale : couvé par sa mère
durant sa petite enfance, il a ensuite fréquenté l'école et
la religion des Blancs. Comme nous l'avons vu, l'Église
n'hésite pas à se liguer avec l'administration pour réduire
toute tentative de rébellion, ainsi qu'en atteste le sermon
du père Kolmann. Mais Mongo Beti insiste sur le caractère
vénal de la religion et de ses représentants : « Même les
missionnaires quand ils te causent de Dieu, c'est juste pour
que tu paies le denier du culte » (p. 124) ; « Et cent francs si
tu veux aller à confesse, et deux cents francs si tu veux faire
baptiser ton gosse. Et mille francs si tu veux te marier
devant un prêtre. » (p. 132) Par conséquent, le seul attrait
de la religion des Blancs réside dans les situations maté-
riellement privilégiées qu'elle offre à ceux qui embrassent
la vocation: « la profession est bien rémunérée » (p. 154).
Toutefois, par manque d'assiduité et d'intérêt, Banda n'a
même pas réussi son examen de catéchisme en vue du
baptême. Il n'est donc pas un vrai chrétien. De manière
générale, comme le dit l'oncle maternel de Banda, les
Noirs n'ont nullement besoin de la religion des Blancs,
car « leurs ancêtres, avant l'arrivée des Blancs, est-ce qu'ils
ne croyaient pas en Dieu eux ? » (p. 154). Ce qui les inté-
resse, c'est seulement la technique qui fonde la suprématie
du Blanc.
100
L'école offre a priori plus d'intérêt pour un jeune
Africain, justement parce qu'elle est supposée l'initier à
ces techniques qui lui font défaut. Mais Banda n'y a
même pas appris suffisamment de français pour com-
prendre ce que dit le commissaire. En réalité, il a été
purement et simplement exploité : « Je trimais depuis
huit ans dans leur école à planter, à arracher des pommes
de terre, et jamais à faire ce qu'on fait habituellement
dans une école, quand ils s'avisèrent que j'étais vraiment
trop grand et me boutèrent à la porte, sans aucun diplô-
me naturellement. » (p. 12) Pas baptisé, non scolarisé,
Banda est donc un exemple d'assimilation ratée. Tout au
plus espère-t-il de quelques rudiments de mathéma-
tiques qu'ils lui éviteront de se faire flouer par le Grec
auquel il compte vendre son cacao.
Cependant, bien sûr, ce contact prolongé avec la
culture occidentale n'est pas sans conséquences : « Oh ! ça
m'aura servi tout de même d'avoir été à l'école : j'y aurai
appris, au moins, à ne pas me laisser tromper par des
vieillards. » (p. 130) Banda n'a donc pas été assez acculturé
pour s'intégrer au monde blanc (ou même pour parti-
ciper à la modernisation de son pays), mais trop déjà pour
retrouver sa place au sein de la communauté de Bamila.
En effet, dès son retour de la ville, il s'est querellé avec
tous les vieillards : « Résultat : tout le monde me déteste
dans mon village, ce dont je suis heureux. » (p. 13) Rejeté
des deux bords, « toujours en voie d'acculturation, mais
jamais pleinement acculturé, il ne peut s'insérer dans
aucune société12 ».
Nous touchons ici à une caractéristique essentielle du
héros de Mongo Beti : son isolement. La solitude est en
effet au centre de la structure de Ville cruelle, puisque les
12. Éloise Brière, «Résistance à l'acculturation dans l'œuvre de Mongo
Beti», dans Revue canadienne des études africaines, vol. 15, n° 2, (1981),
p. 185.
101
événements narrés prennent place entre deux formes
d'intégration sociale du héros. Le premier chapitre
montre Banda en train de rompre avec sa maîtresse, après
quoi, « il se sent [...] horriblement seul soudain » (p. 39).
Comme le note Melone, « le tableau liminaire est celui de
la rupture avec sa maîtresse, consacrant l'isolement total
de l'adolescent13 ». Dans l'épilogue, il est au contraire
« rapidement adopté par la famille d'Odilia » (p. 223),
qu'il est sur le point d'épouser. Il est simultanément
soulagé de sa solitude : « Pour la première fois, il se sentit
moins seul dans ce monde » (p. 220). Le récit se présente
alors comme le procès qui mène d'un repère social à un
autre, entre lesquels le héros est seul. Il met en scène une
quête d'intégration, c'est-à-dire la quête d'identité d'un
personnage déchiré entre deux influences culturelles. Par
ailleurs, l'isolement du héros est exprimé stylistiquement
par l'utilisation abondante du monologue intérieur et
surtout du monologue narrativisé14, notamment lors des
longues marches entre Tanga et Bamila (chap. IX et XI) :
Banda parle la plupart du temps tout seul.
Ces remarques nous introduisent au versant plus
intime de la situation de Banda. Elle peut superficielle-
ment être décrite dans les termes psychanalytiques du
conflit œdipien. Fils unique ayant très tôt perdu son père,
Banda a été couvé par l'amour démesuré et exclusif de sa
mère, qui régit toute sa vie : enfant, par exemple, il a de la
difficulté à s'intégrer parmi ses camarades d'école, car
« [s]a mère, jalouse, ne [l']avai[t] pas habitué à fréquenter
des enfants de [s]on âge » (p. 12). Par conséquent, il sem-
ble ne s'y être fait aucun ami.
13. Op. cit., p. 271.
14. «Il s'agit de rendre la vie intérieure d'un personnage en respectant
sa langue propre, tout en conservant la référence à la troisième personne
ainsi que le temps de la narration. » Dorrit Cohn, La Transparence
intérieure, Paris, Seuil, 1981, p. 122.
102
Dans la diégèse proprement dite, le caractère posses-
sif de la mère se manifeste avant tout par l'autorité sans
appel qu'elle exerce sur le choix de l'épouse de Banda, qui
est peut-être pour elle un moyen de survivre auprès de son
fils, ainsi que le suggère Ariette Chemain15. Il semble donc
logique qu'Odilia, sur qui elle arrête finalement sa décision,
soit décrite, dès sa première apparition, commeriched'« un
amas de virtualités maternelles » (p. 28) qui la rend apte à
remplacer la mère. Cependant, il faut noter que Banda est
de lui-même incapable de percevoir en Odilia une épouse
potentielle avant le diktat de sa mère : il la considère
jusque-là comme une petite sœur. En ce sens, la dot qui
complique la démarche de Banda symbolise peut-être un
refus inconscient du mariage, un refus de quitter sa mère
ou, à tout le moins, un manque d'autonomie et d'indé-
pendance : il se soumet, sans discussion, à la volonté de sa
mère et, à travers elle, nous l'avons vu, à une tradition
douteuse.
Mais l'important est sans doute que, si la coutume de
la dot contraint Banda à se rendre en ville pour vendre
son cacao et réunir l'argent nécessaire, c'est à l'origine
par amour pour sa mère malade qu'il souhaite à tout prix
se marier dans les plus brefs délais. Ainsi, la pression de
l'ordre social se double et se renforce d'une détermination
personnelle, qu'il est certes possible d'interpréter psycha-
nalytiquement. C'est ici, cependant, que je me dissocie de
la démarche d'Ariette Chemain. Plutôt que d'analyser cette
situation œdipienne en elle-même et pour elle-même, il me
paraît plus intéressant de la mettre en relation avec la
situation sociale du héros. Banda ne se trouve pas « au
point de rencontre16» de deux déterminations, il porte
leurs fardeaux ajoutés et parallèles. Autrement dit, sa situa-
tion personnelle surdétermine sa situation sociale.
15. Ariette Chemain, « Ville cruelle : situation œdipienne, mère castra-
trice », dans Présence francophone, n° 13 (automne 1976), p. 43.
16. Ibid., p. 21.
103
Parce qu'il est orphelin de père, Banda a toujours baigné
dans un univers féminin. Toutes les valeurs positives
attribuées à son village natal sont logiquement associées
à des femmes. Hormis sa mère, bien sûr, il faut signaler le
groupe de femmes qui la soignent, qui aident Banda à
porter son cacao à la ville et prennent sa défense lorsque
les gardes régionaux s'emparent de lui. Conséquem-
ment, Banda n'a jamais accepté l'autorité paternelle
exercée par les vieillards et incarnée dans le roman par
Tonga : son père étant mort, il la considère illégitime. Ainsi
crie-t-il à son oncle paternel : « Non, Tonga, mon père, mon
vrai père est dans l'autre monde hélas ! [...] Tu as beau être
son frère, ça ne suffit quand même pas pour que tu sois
mon père, j'aime mieux te le dire... » (p. 123) Banda rejette
cette autorité fondée, nous l'avons vu, sur la compromis-
sion avec les Blancs et sur des traditions falsifiées, au
profit d'une autorité paternelle à ses yeux d'autant plus
authentique et idéale qu'elle n'existe plus. Car, contraire-
ment à ce qu'Ariette Chemain suggère pour valider son
approche strictement psychanalytique, le vrai père n'est
jamais critiqué et il doit être distingué absolument de ses
substituts : « At no point in the novel does Banda specifically
criticize his real father. [...] In a sense, by his early death,
Banda's father has retained an untarnished and therefore
positive image for his son17. » Dire qu'il s'agit d'un phéno-
mène de réhabilitation n'explique pas grand-chose. Par
contre, conformément à ce que j'ai proposé plus haut,
rapprocher cet élément de la situation sociale de Banda
permet d'avancer que le père représente la société tradi-
tionnelle idéale d'avant le cataclysme de la colonisation.
On voit ainsi de quelle façon la situation personnelle de
Banda redouble sa situation sociale en l'intériorisant. Or
17. Clive Wake, «Masculine and feminine: a reading of Mongo Beti's Ville
cruelle », dans RIESZ, Janos, et Alain RICARD, Semper aliquid novi,
littérature comparée et littératures d'Afrique, Tiibingen, Gunter Narr Verlag,
1990, 388 p., p. 99.
104
l'intériorisation d'une infériorité, économique ou sociale,
est, d'après Fanon, la source même du complexe d'infé-
riorité du Noir18. Ainsi, à travers le personnage de Banda
est en quelque sorte figurée la situation de l'Afrique
colonisée. C'est pourquoi l'affirmation de Tonga selon
laquelle il faut chercher en soi-même la source de ses mal-
heurs (p. 120) est un argument absolument conservateur et
intéressé.
Cette interprétation permet en outre de préciser la
position de Mongo Beti par rapport à la négritude, dont
il ne rejette pas tous les aspects. En effet, d'un côté, à
travers la figure du père, il valorise la société tradition-
nelle d'avant la colonisation, dont on peut lire également
la nostalgie dans certaines remarques sur la mentalité
pervertie des gens de la ville : « Comme les gens de la
forêt éloignée qui conservaient leur authenticité, les
habitants de Tanga étaient veules, vains, trop gais, trop
sensibles. Mais en plus, il y avait quelque chose d'ori-
ginal en eux maintenant: un certain penchant pour le
calcul mesquin, pour la nervosité, pour l'alcoolisme et
tout ce qui excite le mépris de la vie humaine. » (p. 21)
C'est que l'aliénation coloniale « aboutit chez le nègre à la
perte de sa pureté originelle19 ». D'un autre côté, contrai-
rement à Camara Laye, Mongo Beti refuse de s'aveugler
et de faire croire que cette société idéalisée existe toujours
ou qu'elle peut revivre : le choc de la culture blanche l'a
condamnée irrémédiablement. Par conséquent, Banda ne
rêve pas de ressusciter son père, mais de partir à Fort-
Nègre, la capitale, sorte de ville idéale qui, dans ses rêves,
allie modernité, luxe et fraternité.
Quelle issue est alors envisageable pour cette jeunesse
coincée entre une société traditionnelle dégénérée, illé-
gitime, et un colonialisme exploiteur ? Après la mort du
père, la fraternité semble s'imposer comme moyen de résis-
18. Fanon, op. cit., p. 8.
19. Melone, op. cit., p. 200.
105
tance et de changement. Toutefois, la vision de Mongo Beti
s'avère pessimiste face à l'avenir de cette Afrique d'avant
les indépendances. Car, dans Ville cruelle, la révolte frater-
nelle, mise de l'avant par Koumé, est un échec navrant.
Tout d'abord, à cause de la naïveté des émeutiers qui
espèrent obtenir gain de cause devant le commissaire,
leur action se résume à un vol et un meurtre (accidentel,
certes). Ensuite, lorsque Banda offre son aide à Koumé, la
méfiance et la vanité l'emportent, chez ce dernier, sur la
sympathie. Cette attitude le conduit directement au
trépas, lors de la périlleuse traversée d'un affluent du
fleuve, quelques pages plus tard : Koumé repousse l'aide
de Banda et finit par se noyer. Le citadin qui ne sait pas
nager ne peut rejoindre la communauté rurale tradition-
nelle20. Enfin, l'argent volé n'ira jamais à ceux qui le
méritent, à savoir les émeutiers spoliés par leur patron.
Tandis qu'il médite longuement sur ce qu'il doit faire de
cet argent trouvé sur le corps de Koumé, Banda ne songe
pas une fois à le leur restituer. Par contre, la voix de son
éducation religieuse lui susurre de le rendre à la veuve
du patron décédé. Ignorance, naïveté, méfiance, vanité,
égoïsme, aliénation, le tableau est particulièrement
sombre : « Ville cruelle c'est le roman de l'impossible soli-
darité21. » Mais cet échec de la fraternité, c'est d'abord et
avant tout l'échec de l'individu incapable de s'assumer
en dehors du cadre de la société traditionnelle, dont il a
été violemment expulsé par l'assimilation coloniale : « Les
héros de Mongo Beti finissent tous dans l'échec. Ils nour-
rissent d'ambitieux projets qu'ils ne parviennent jamais à
conclure. Ils sont velléitaires et inefficaces. L'analyse des
conditions de la société coloniale inciterait volontiers à
donner à cette inefficacité une explication déterministe22. »
20. « Dans la symbolique de Mongo Beti, le fleuve représente la tradition »,
Brière, art. cit., p. 193.
21. Melone, op. cit., p. 172.
22. Ibid., p. 89.
106
Dans Ville cruelle, ce double échec est consacré par la
réintégration sociale du héros, à la fin du roman, par son
mariage imminent avec Odilia. Réintégration dont,
notons-le bien, il n'a ni l'initiative, ni le mérite : il épouse,
sur injonction de sa mère seulement, une jeune fille dont
il aurait très bien pu décider par lui-même de faire sa
femme, compte tenu de son attirance pour elle, de ses qua-
lités et même des avantages financiers de cette alliance, qui
n'implique pas de dot à payer. En outre il ne doit qu'au
hasard et à la chance d'être en possession d'une très forte
somme d'argent. Enfin, dans les dernières pages du livre,
on peut douter du sérieux de son intention de partir à Fort-
Nègre réaliser son rêve de cité idéale : « chaque jour, il
remettait l'échéance à plus tard » (p. 223-224). Comme le
souligne Clive Wake, « It is significant that he never in fact
gets to Fort-Nègre except in his dreams. Going to the city
would represent complete liberation from the tradition, from
both father and mother, but he is incapable of taking the
necessary action23. » Ainsi, Ville cruelle est peut-être surtout
le roman de l'incapacité de prendre son destin en main.
23. Wake, art. cit., p. 100.
