CAHIER 1 – ARISTOTE (384-322 av.

notre ère)

ÉTHIQUE À NICOMAQUE
(Traduction Jean Voilquin)

Livre I, Chapitre VII : Questions de méthode – La connaissance des

principes

Mais en voilà assez sur ce sujet. Revenons maintenant à la question du souverain

bien et à sa nature. Il est évident qu’il varie selon les activités et selon les arts.
Par exemple, il n’est pas le même pour la médecine et la stratégie, et ainsi de
suite. Quel est donc le bien pour chacun ? N’est-ce pas celui en vue duquel on
fait tout le reste ? Or pour la médecine, c’est la santé, pour la stratégie la victoire,
pour l’architecture la maison et ainsi de suite ; bref, pour toute action et tout
choix réfléchi, c’est la fin, puisque c’est en vue de cette fin que tout le monde
exécute les autres actions. Aussi, s’il y a une fin, quelle qu’elle soit pour toutes
les actions possibles, ce serait elle le bien réalisé. S’il y a plusieurs fins, ce sont
précisément ces fins. 2. Ainsi donc notre raisonnement, à force de progresser,
revient à son point de départ. Mais il faut tenter de donner de plus amples
éclaircissements. 3. Il y a donc un certain nombre de fins, et nous cherchons à
atteindre certaines d’entre elles non pour elles-mêmes, mais en vue d’autres fins
encore, par exemple, l’argent, les flûtes et en général tous les instruments ;
puisqu’il en est ainsi il est évident que toutes les fins ne sont pas des fins
parfaites. Mais le bien suprême constitue une fin parfaite, en quelque sorte. Si
bien que la fin unique et absolument parfaite serait bien ce que nous cherchons.
S’il en existe plusieurs, ce serait alors la plus parfaite de toutes. 4. Or nous
affirmons que ce que nous recherchons pour soi est plus parfait que ce qui est
recherché pour une autre fin ; et le bien qu’on ne choisit jamais qu’en vue d’un
autre n’est pas si souhaitable que les biens considérés à la fois comme des
moyens et comme des fins. Et, tout uniment, le bien parfait est ce qui doit
toujours être possédé pour soi et non pour une autre raison. 5. Tel paraît être, au
premier chef, le bonheur. Car nous le cherchons toujours pour lui-même, et
jamais pour une autre raison. Pour les honneurs, le plaisir, la pensée et toute
espèce de mérite, nous ne nous contentons pas de chercher à les atteindre en eux-
mêmes — car même s’ils devaient demeurer sans conséquences, nous les
désirerions tout autant —, nous les cherchons aussi en vue du bonheur, car nous
nous figurons que par eux nous pouvons l’obtenir. Mais le bonheur n’est souhaité
par personne en vue des avantages que nous venons d’indiquer, ni, en un mot,
pour rien d’extérieur à lui-même. Or il est évident que ce caractère provient du
fait qu’il se suffit entièrement. 6. Le bien suprême, en effet, selon l’opinion
commune, se suffit à lui-même. Et quand nous nous exprimons ainsi, nous
entendons qu’il s’applique non pas au seul individu, menant une vie solitaire,
mais encore aux parents, aux enfants, et, en un mot, aux amis et aux concitoyens,
puisque, de par sa nature, l’homme est un être sociable. 7. Mais il faut fixer à
cette notion une limite, car, en l’étendant aux ascendants et aux descendants, et
aux amis de nos amis, on recule à l’infini. Eh bien ! il nous faudra examiner ce
point plus tard. Mais nous posons en principe que ce qui se suffit à soi-même,
c’est ce qui par soi seul rend la vie souhaitable et complète. 8. Voilà bien le
caractère que nous attribuons au bonheur ; disons aussi celui d’être souhaité de
préférence à tout et sans que d’autres éléments viennent s’y ajouter ; dans le cas
contraire, il est évident que le moindre bien le rendra encore plus désirable. Car
le bien ajouté produit une surabondance et plus grand est le bien, plus il est
souhaitable. Donc, de l’aveu général, le bonheur est complet, se suffit à lui-même
puisqu’il est la fin de notre activité. 9. Mais, peut-être, tout en convenant que le
bonheur est le souverain bien, désire-t-on encore avoir quelques précisions
supplémentaires. 10. On arriverait rapidement à un résultat en se rendant compte
de ce qu’est l’acte propre de l’homme. Pour le joueur de flûte, le statuaire, pour
toute espèce d’artisan et en un mot pour tous ceux qui pratiquent un travail et
exercent une activité, le bien et la perfection résident, semble-t-il, dans le travail
même. De toute évidence, il en est de même pour l’homme, s’il existe quelque
acte qui lui soit propre. 11. Faut-il donc admettre que l’artisan et le cordonnier
ont quelque travail et quelque activité particuliers, alors qu’il n’y en aurait pas
pour l’homme et que la nature aurait fait de celui-ci un oisif ? Ou bien, de même
que l’œil, la main, le pied et en un mot toutes les parties du corps ont, de toute
évidence, quelque fonction à remplir, faut-il admettre pour l’homme également
quelque activité, en outre de celles que nous venons d’indiquer ? Quelle pourrait-
elle être ? 12. Car, évidemment, la vie est commune à l’homme ainsi qu’aux
plantes ; et nous cherchons ce qui le caractérise spécialement. Il faut donc mettre
à part la nutrition et la croissance. Viendrait ensuite la vie de sensations, mais,
bien sûr, celle-ci appartient également au cheval, au bœuf et à tout être animé.
13. Reste une vie active propre à l’être doué de raison. Encore y faut-il distinguer
deux parties : l’une obéissant, pour ainsi dire, à la raison, l’autre possédant la
raison et s’employant à penser. Comme elle s’exerce de cette double manière, il
faut la considérer dans son activité épanouie, car c’est alors qu’elle se présente
avec plus de supériorité. 14. Si le propre de l’homme est l’activité de l’âme, en
accord complet ou partiel avec la raison ; si nous affirmons que cette fonction est
propre à la nature de l’homme vertueux, comme lorsqu’on parle du bon citharède
et du citharède accompli et qu’il en est de même en un mot en toutes
circonstances, en tenant compte de la supériorité qui, d’après le mérite, vient
couronner l’acte, le citharède jouant de la cithare, le citharède accompli en jouant
bien ; s’il en est ainsi, nous supposons que le propre de l’homme est un certain
genre de vie, que ce genre de vie est l’activité de l’âme, accompagnée d’actions
raisonnables, et que chez l’homme accompli tout se fait selon le Bien et le Beau,
chacun de ses actes s’exécutant à la perfection selon la vertu qui lui est propre.
15. A ces conditions, le bien propre à l’homme est l’activité de l’âme en
conformité avec la vertu ; et, si les vertus sont nombreuses, selon celle qui est la
meilleure et la plus accomplie. Il en va de même dans une vie complète. 16. Car
une hirondelle ne fait pas le printemps, non plus qu’une seule journée de soleil ;
de même ce n’est ni un seul jour ni un court intervalle de temps qui font la félicité
et le bonheur. 17. Contentons-nous de représenter ainsi le bien dans ses lignes
générales ; peut-être faut-il d’abord ne former qu’une ébauche que l’on
complétera par la suite. Il appartient, semble-t-il, à tout homme de pousser plus
avant et d’ajuster ce qui a déjà reçu une esquisse suffisante ; le temps peut
contribuer heureusement à cette découverte, car il est un bon auxiliaire. C’est
ainsi que se sont produits les progrès des techniques, tout homme pouvant
combler leurs lacunes. 18. Il faut donc se rappeler ce que nous avons dit plus haut
et éviter de rechercher en toutes choses la même précision ; loin de là, il importe
sur chaque question de tenir compte de la matière que l’on traite et des conditions
propres à chaque recherche. 19. Le charpentier, en effet, et le géomètre ne
procèdent pas de la même façon pour découvrir l’angle droit : le premier ne se
préoccupe que de l’utilité de celui-ci relativement à son travail, tandis que l’autre
recherche ses propriétés, le géomètre étant le contemplateur du vrai. C’est de la
même manière qu’il faut procéder également dans les autres domaines, afin que
l’accessoire n’étouffe pas l’essentiel. 20. Gardons-nous aussi de réclamer en
toute chose l’explication par les causes ; parfois, au contraire, il suffit de bien
établir le fait. Car le fait même est à la fois début et principe. Or, parmi les
principes, les uns sont saisis par induction, tandis que d’autres le sont par la
sensation, d’autres sont transmis par la coutume, et ainsi de suite. 21. Il faut donc
s’efforcer de les atteindre, chacun selon sa nature, tout en tâchant de les délimiter
soigneusement. 22. Cela est d’un grand poids pour les conséquences et l’on est
généralement d’accord pour convenir que le principe est plus que la moitié de la
question dans son ensemble et que sa connaissance facilite bien des recherches.

Livre II, Chapitre V : Définition spécifique de la vertu: la vertu est un juste

milieu.

Qu’est-ce donc que la nature de la vertu ? Voilà ce qu’il faut examiner sans
tarder. Puisque dans l’âme on trouve uniquement passions, capacités d’action,
dispositions acquises, la vertu doit appartenir à une de ces classes. 2. Or, j’appelle
passions le désir, la colère, la peur, la témérité, l’envie, la joie, l’amitié, la haine,
le regret, l’émulation, la pitié, en un mot tout ce qui s’accompagne de plaisir ou
de peine. J’appelle capacités nos possibilités d’éprouver ces passions, par
exemple ce qui nous rend propres à ressentir de la colère, ou de la haine, ou de
la pitié. Enfin les dispositions nous mettent, eu égard aux passions, dans un état
heureux ou fâcheux ; par exemple, en ce qui concerne la colère, si l’on y est trop
porté ou insuffisamment, nous nous trouvons en de mauvaises dispositions ; si
nous y sommes portés modérément, nous sommes dans d’heureuses dispositions
; il en va ainsi dans d’autres cas. 3. Ainsi donc ni les vertus ni les vices ne sont
des passions, car ce n’est pas d’après les passions qu’on nous déclare bons ou
mauvais, tandis qu’on le fait d’après les vertus et les vices. On ne se fonde pas
non plus sur les passions pour nous décerner l’éloge ou le blâme ; on ne félicite
pas l’homme craintif ni l’homme porté à la colère ; le blâme ne s’adresse pas à
un homme d’une façon générale, mais selon les circonstances, tandis que c’est
d’après les vertus et les vices qu’on nous dispense l’éloge ou le blâme. 4.
Ajoutons que la colère et la crainte ne proviennent pas de notre volonté, tandis
que les vertus comportent un certain choix réfléchi, ou tout au moins n’en sont
pas dépourvues. Enfin l’on dit que les passions nous émeuvent, les vertus et les
vices ne nous émouvant pas, mais nous disposant l’âme d’une certaine manière.
5. Les mêmes raisons font que vertus et vices ne sont pas non plus en nous de
simples possibilités. On ne dit pas que nous sommes bons et mauvais par le seul
fait de pouvoir éprouver des passions ; ce n’est pas là ce qui nous vaut la louange
et le blâme. En outre, si la nature nous a donné ces possibilités, ce n’est pas elle
qui fait que nous sommes bons ou mauvais — nous nous sommes exprimés plus
haut à ce sujet. Si donc les vertus ne sont ni des passions ni des possibilités, il
reste qu’elles sont des dispositions acquises.

Chapitre VI : Définition complète de la vertu morale, et précisions

nouvelles.

Voilà notre explication sur la nature de la vertu. Mais il ne suffit pas de dire que
c’est une disposition ; encore faut-il préciser de quelle sorte elle est. 2. Il faut dire
que toute vertu, selon la qualité dont elle est la perfection, est ce qui produit cette
perfection et fournit le mieux le résultat attendu. Par exemple la vertu de l’œil
exerce l’œil et lui fait remplir sa fonction d’une façon satisfaisante ; c’est par la
vertu de l’œil que nous voyons distinctement. De même la vertu du cheval fait
de lui un bon cheval apte à la course, à recevoir le cavalier et capable de supporter
le choc de l’ennemi. 3. S’il en va ainsi de même pour tout, la vertu de l’homme
serait une disposition susceptible d’en faire un honnête homme capable de
réaliser la fonction qui lui est propre. 4. Comment y parviendra-t-on ? Nous
l’avons déjà dit; mais on le verra plus clairement, si nous déterminons la nature
de la vertu. Dans tout objet homogène et divisible, nous pouvons distinguer le
plus, le moins, l’égal, soit dans l’objet même, soit par rapport à nous. Or l’égal
est intermédiaire entre l’excès et le défaut. 5. D’autre part j’appelle position
intermédiaire dans une grandeur ce qui se trouve également éloigné des deux
extrêmes, ce qui est un et identique partout. Par rapport à nous, j’appelle mesure
ce qui ne comporte ni exagération, ni défaut. 6. Or, dans notre cas, cette mesure
n’est ni unique, ni partout identique. Par exemple, soit la dizaine, quantité trop
élevée, et deux, quantité trop faible. Six sera le nombre moyen par rapport à la
somme, parce que six dépasse deux de quatre unités et reste d’autant inférieur à
dix. Telle est la moyenne selon la proportion arithmétique. 7. Mais il ne faut pas
envisager les choses de cette façon par rapport à nous. Ne concluons pas du fait
que dix mines de nourriture constituent une forte ration et deux mines une faible
ration, que le maître de gymnastique en prescrira six à tous les athlètes. Car une
semblable ration peut être, selon le client, excessive ou insuffisante. Pour un
Milon, elle peut être insuffisante, mais pour un débutant elle peut être excessive.
On peut raisonner de même pour la course et pour la lutte. 8. Ainsi tout homme
averti fuit l’excès et le défaut, recherche la bonne moyenne et lui donne la
préférence, moyenne établie non relativement à l’objet, mais par rapport à nous.
9. De même toute connaissance remplit bien son office, à condition d’avoir les
yeux sur une juste moyenne et de s’y référer pour ses actes. C’est ce qui fait
qu’on dit généralement de tout ouvrage convenablement exécuté qu’on ne peut
rien lui enlever, ni rien lui ajouter, toute addition et toute suppression ne pouvant
que lui enlever de sa perfection et cet équilibre parfait la conservant. Ainsi encore
les bons ouvriers œuvrent toujours les yeux fixés sur ce point d’équilibre.
Ajoutons encore que la vertu, de même que la nature, l’emporte en exactitude et
en efficacité sur toute espèce d’art ; dans de telles conditions, le but que se
propose la vertu pourrait bien être une sage moyenne. 10. Je parle de la vertu
morale qui a rapport avec les passions et les actions humaines, lesquelles
comportent excès, défaut et sage moyenne. Par exemple, les sentiments d’effroi,
d’assurance, de désir, de colère, de pitié, enfin de plaisir ou de peine peuvent
nous affecter ou trop ou trop peu, et d’une manière défectueuse dans les deux
cas. 11. Mais si nous éprouvons ces sentiments au moment opportun, pour des
motifs satisfaisants, à l’endroit de gens qui les méritent, pour des fins et dans des
conditions convenables, nous demeurerons dans une excellente moyenne, et c’est
là le propre de la vertu : de la même manière, on trouve dans les actions excès,
défaut et juste moyenne. 12. Ainsi donc la vertu se rapporte aux actions comme
aux passions. Là l’excès est une faute et le manque provoque blâme ; en
revanche, la juste moyenne obtient des éloges et le succès, double résultat propre
à la vertu. 13. La vertu est donc une sorte de moyenne, puisque le but qu’elle se
propose est un équilibre entre deux extrêmes. 14. Ajoutons que nos fautes
peuvent présenter mille formes (la faute, selon les Pythagoriciens, se
caractérisant par l’illimité, le bien par ce qui est achevé), en revanche, il n’y a
qu’une façon de réaliser le bien. C’est pourquoi il est facile de manquer le but et
difficile de l’atteindre. Toutes raisons qui font que l’excès et le défaut dénoncent
le vice, tandis que la juste moyenne caractérise la vertu : Il n’est qu’une façon
d’être bon, il y en a mille d’être mauvais. 15. La vertu est donc une disposition
acquise volontaire, consistant par rapport à nous, dans la mesure, définie par la
raison conformément à la conduite d’un homme réfléchi. Elle tient la juste
moyenne entre deux extrémités fâcheuses, l’une par excès, l’autre par défaut. 16.
Disons encore ceci : tandis que dans les passions et les actions, la faute consiste
tantôt à se tenir en deçà, tantôt à aller au-delà de ce qui convient, la vertu trouve
et adopte une juste mesure. 17. C’est pourquoi si, selon son essence et selon la
raison qui fixe sa nature, la vertu consiste en une juste moyenne, par rapport au
bien et à la perfection, elle se place au point le plus élevé. 18. Mais toute action,
de même que toute passion, n’admet pas cette moyenne. Il peut se faire que le
nom de quelques-unes suggère aussitôt une idée de perversité ; par exemple, la
joie éprouvée du malheur d’autrui, l’impudence, l’envie ; et, dans l’ordre des
actes, l’adultère, le vol, l’homicide. Toutes ces actions, ainsi que celles qui leur
ressemblent, encourent le blâme, parce qu’elles sont mauvaises en elles-mêmes
et non dans leur excès ou leur défaut. À leur sujet, on n’est jamais dans le droit
chemin, mais toujours dans la faute. En ce qui les concerne, la question de savoir
si l’on fait bien ou mal ne peut se poser ; on n’a pas à se demander à l’égard de
quelle femme, ni quand, ni comment on peut commettre l’adultère. Le seul fait
de commettre l’une ou l’autre de ces actions constitue une faute. 19. Ce serait la
même prétention que de soutenir qu’il y a dans la pratique de l’injustice, de la
lâcheté, de la licence juste moyenne, excès et défaut. Dans ces conditions, il y
aurait dans l’excès ou le défaut une moyenne, et un excès de l’excès et un défaut
du défaut. 20. Mais, de même que la tempérance et le courage n’admettent ni
excès ni défaut, parce que la juste moyenne ici constitue en quelque sorte un
point culminant, de même les vices que nous avons cités n’admettent ni
moyenne, ni excès, ni défaut, parce qu’en s’y livrant on commet toujours une
faute. En un mot, ni l’excès, ni le défaut ne comportent de moyenne, non plus
que la juste moyenne n’admet ni excès ni défaut.

Chapitre VII : Étude des vertus particulières.

Or, il ne faut pas se contenter de cette affirmation générale sur la vertu ; il faut
aussi que notre théorie soit en harmonie avec les cas particuliers. En effet, en ce
qui concerne les actions, qui raisonne en général raisonne dans le vide, tandis
que sur les cas particuliers, on a chance d’obtenir plus de vérité. Car les actions
ne portent que sur des cas d’espèces ; elles doivent donc s’harmoniser avec eux.
Aussi importe-t-il de les saisir d’après le tableau suivant. 2. Le courage est une
juste moyenne entre la crainte et la hardiesse. L’excès dans l’absence de crainte
n’a reçu aucun nom – il en est souvent ainsi en grec ; l’excès dans la hardiesse
s’appelle témérité. Qui montre un excès de crainte ou un manque de hardiesse,
on l’appelle lâche. 3. Par rapport aux voluptés et aux peines — non point toutes,
et d’une manière moindre en ce qui concerne les peines —, la moyenne donne la
tempérance et l’excès la débauche. Ceux qui pèchent par insuffisance dans la
recherche du plaisir sont très peu nombreux ; aussi les gens de cette sorte ne
reçoivent-ils pas d’appellation particulière ; contentons-nous de les appeler
insensibles. 4. La juste moyenne en ce qui concerne l’argent qu’on donne ou
qu’on reçoit prend le nom de générosité ; l’excès et le défaut à ce sujet les noms
de prodigalité et d’avarice. Les deux manières d’être sont en complète opposition
dans l’excès et le défaut. En effet, le prodigue est dans l’excès en faisant des
largesses, dans le défaut lorsqu’il reçoit ; tandis que l’avare exagère quand il
prend et pèche par défaut pour la dépense. 5. Pour le moment donc, nous ne
parlons qu’en gros et en général, ce qui nous suffit pour l’instant ; par la suite,
nous apporterons sur cette question de plus grandes précisions. 6. Il existe encore
; par rapport à la richesse, d’autres comportements ; la juste moyenne s’appelle
aussi magnificence ; or le magnifique diffère du généreux, le premier distribuant
de grosses sommes, l’autre de petites. L’excès porte le nom de manque de goût
et de vulgarité, le défaut celui de mesquinerie ; ces défauts sont différents de ceux
qui ont rapport avec la générosité, mais sur la nature de cette différence nous
insisterons plus tard. 7. La juste mesure entre l’amour et le mépris des honneurs
porte le nom de grandeur d’âme ; l’excès est une sorte de jactance, le défaut
petitesse d’âme. 8. Le rapport qui existe entre la générosité et la magnificence,
et qui consiste dans le fait que la première n’a à sa disposition que de faibles
ressources, peut exister relativement à la grandeur d’âme, celle-ci ayant en vue
de grandes marques d’honneur, tandis que la simple ambition n’en envisage que
de faibles. Il se peut que l’on vise aux honneurs comme il convient, mais aussi
trop ou trop peu. Celui qui dépasse la mesure dans ses aspirations s’appelle un
ambitieux ; celui qui pèche par défaut est un indifférent ; qui reste dans la juste
mesure ne porte pas de nom particulier. Les comportements correspondants n’ont
pas de nom, eux non plus, sauf celui de l’ambitieux qui est l’ambition, de sorte
que les extrêmes revendiquent la place du milieu. Aussi il nous arrive de donner
à celui qui demeure dans le juste milieu tantôt le nom d’ambitieux, tantôt celui
d’indifférent. Il peut se faire aussi que nous louions tantôt l’ambitieux, tantôt
l’indifférent. 9. La raison en sera donnée par la suite ; pour l’instant, donnons
quelques précisions sur les autres vertus, de la manière indiquée. 10. La colère
présente aussi excès, défaut et moyenne ; mais ces comportements sont à peu
près dépourvus d’appellations particulières ; néanmoins, appelant doux l’homme
modéré, nous appellerons douceur cet état intermédiaire. Pour les extrêmes, on
dira irascible et irascibilité en parlant de l’excès ; on dira flegmatique et flegme
en parlant du défaut. 11. Il y a aussi trois attitudes moyennes, ayant entre elles
quelque analogie, mais différant les unes des autres. Toutes intéressent les
rapports qu’ont entre eux les hommes, soit en paroles, soit en actes ; mais elles
diffèrent en ce sens que l’une s’occupe de la vérité des choses mêmes, les deux
autres de l’agrément qui est en elles. Parmi ces dernières, une partie est en rapport
avec le jeu, l’autre avec tous les événements de la vie. Il faut donc en parler
également pour faire mieux voir qu’en tout la mesure est chose louable, que les
extrêmes ne sont ni satisfaisants ni louables, que tout au contraire ils sont
blâmables. Or la plupart de ces comportements sont eux aussi dépourvus
d’appellations particulières ; néanmoins nous devons tâcher, comme nous
l’avons fait pour le reste, de les caractériser par un nom, aussi bien en vue de la
clarté que pour faciliter la compréhension. 12. En ce qui concerne la vérité, celui
qui garde la juste mesure est en quelque sorte un homme vrai ; sa qualité est la
véracité. Nommons le goût de l’exagération vantardise et celui qui en est atteint
vantard ; la tendance à se diminuer, dissimulation, et celui qui agit ainsi
dissimulé. 13. En ce qui concerne l’agrément qu’on trouve dans la plaisanterie,
l’homme mesuré est l’enjoué, et son caractère l’enjouement ; l’excès est la
bouffonnerie, l’homme qui s’y adonne un bouffon ; celui qui reste en deçà de la
mesure est un rustre et le manque la rusticité ; en ce qui concerne l’agrément que
pour le reste on apporte dans les relations, celui qui est agréable comme il
convient est l’homme aimable et la mesure l’amabilité. L’excès, sans intention
intéressée, s’appelle désir de plaire, et, avec l’espoir d’un profit, flatterie. Celui
qui reste en deçà de la juste moyenne et qui, en toute circonstance, se montre
désagréable est un homme d’humeur bourrue et déplaisante. 14. Les états émotifs
et les passions comportent aussi un juste milieu. Car si la pudeur n’est pas une
vertu, on loue néanmoins l’homme qui éprouve ce sentiment, car dans ce genre
d’émotions, les uns restent dans le juste milieu, les autres le dépassent ; tel
l’homme qui manque d’assurance et qui craint en tout de donner de soi une
mauvaise opinion. Celui qui manque de pudeur ; et que rien ne fait rougir est un
impudent ; celui qui garde la juste mesure, un homme qui se respecte. 15.
L’indignation que cause le bonheur immérité d’autrui tient le milieu entre l’envie
et la malignité ; ces sentiments ont rapport à la peine et au plaisir causés par ce
qui arrive aux autres. C’est qu’en effet l’homme qui ressent cette indignation
s’afflige d’un bonheur immérité, tandis que l’envieux, allant plus loin, s’afflige
du bonheur d’autrui, en toutes circonstances, et celui qui est réellement atteint de
malignité, loin de s’affliger du malheur d’autrui, s’en réjouit. 16. Mais sur ce
sujet nous trouverons ailleurs encore l’occasion de revenir. Comme la notion de
justice n’est pas simple, nous ferons par la suite les deux divisions nécessaires et
nous en parlerons pour dire comment chacune admet un juste milieu ; nous en
ferons autant pour les vertus intellectuelles.

QUESTIONS:
1. Quel rôle joue la finalité dans la conception d’Aristote?
2. Qu’est-ce qui caractérise le bonheur et quelles sont les
trois définitions qu’en donne Aristote?
3. Présentez ce que représente la nature de la vertu ?
(Reformulez l’explication dans vos mots.)
4. Développez et commentez deux exemples permettant
d’illustrer la conception aristotélicienne du juste milieu.