Fiche sur Kant

Paul-Antoine Miquel

1- L’architecture des trois critiques :

« Des concepts, dans la mesure où ils sont rapportés à des objets, sans considérer si
une connaissance en est possible ou non, ont leur champ, qui n’est déterminé que
selon le rapport que leur objet a à notre faculté de connaître en général. La partie de
ce champ dans laquelle est possible pour nous une connaissance est un terrain
(territorium) pour ces concepts et pour la faculté de connaître requise à cet effet. La
partie du terrain sur laquelle ces concepts sont légiférants est le domaine (ditio) de
ces concepts et des facultés de connaître qui lui conviennent. Les concepts de
l’expérience ont ainsi leur terrain dans la nature, comme ensemble de tous les objets
des sens, mais non un domaine (ils ont seulement une demeure, domicilium) ; parce
que, s’ils sont assurément produits d’une façon légale, ils ne seront pas légiférants, et
les règles fondées sur eux sont empiriques, donc contingentes. » (Critique de la
faculté de juger, Introduction, Du domaine de la philosophie en général).

● Commençons par quelques remarques. Le terme de « concept » est employé

ici de manière équivoque. La logique traditionnelle de Port Royal distingue
concepts, jugements et raisonnements. Et Kant dans la première critique
appelle l’entendement la faculté des concepts, même si elle est aussi la
faculté des jugements et des principes sur lesquels tous les jugements de
connaissance trouvent leur fondement.
a- Le concept est d’abord tout simplement une idée, au sens d’une sorte de règle
qui subsume une multiplicité de représentations sous sa généralité
(allgemeiner Begriff). En ce sens le concept est une « fonction » (CRP, III, 85)
et non pas « une affection », comme l’intuition. Et le jugement est l’acte par
lequel un prédicat est rapporté de manière médiate à un sujet, par exemple :
« la table est bleue ». Enfin un raisonnement relie entre eux des jugements de
multiples manière en partant de prémisses et en arrivant à une conclusion.
b- Ensuite « le concept pur » est la catégorie. Un concept pur est « un concept
a priori » (III, 84). Ce ne sont pas de simples idées logiques, mais des unités
subjectives susceptibles d’avoir une valeur objective, c’est-à-dire de fournir
« les conditions de possibilité de toute connaissance des objets » (CRP, III,
104).
c- Mais ici, il faut rajouter un troisième sens pour comprendre ce texte : « le
concept d’un objet, dans la mesure où il comprend en même temps le
fondement de l’effectivité de cet objet s’appelle la fin, et l’accord d’une chose
avec cette constitution des choses, seulement possible selon des fins,
s’appelle la finalité de leur forme » (CFC, V, 180). Les concepts ne sont pas
simplement rapportés ici à des objets, mais bien en même temps à des
facultés qui en finalisent la fonction : faculté de connaître reliée à
l’Entendement ; faculté de désirer reliée à la Raison. Nous allons voir plus loin

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 comment distinguer Entendement et Raison. Mais tout de suite on s’aperçoit qu’il
manque quelque chose : « le sentiment de plaisir » qui n’est réductible ni au
connaître, ni au désirer. Nous reviendrons sur lui plus tard dans cette fiche.

** Notons ensuite une précision supplémentaire concernant la faculté de connaître.

Comme nous allons le voir plus loin, elle n’a qu’un usage empirique. Cela ne signifie
en rien que le fondement de la connaissance soit empirique. Pour connaître, il faut
légiférer, mais il faut légiférer sur un territoire. Quand nous légiférons sur un
territoire, la faculté de juger est déterminante et en plus elle produit spontanément
et non pas passivement des connaissances. Le territoire est fourni par l’expérience
sensible. Il requiert une esthétique, pour en faire l’analyse. Mais sur ce territoire, la
connaissance légifère. Elle peut penser le particulier comme contenu sous
l’universel, comme déterminé sous l’unité d’une règle qui vient de moi et non pas des
choses. Cette règle n’est donc pas empirique. Elle est transcendantale. Toute règle
déterminante est transcendantale, ou pour le dire encore avec d’autres mots, elle est
a priori. L’inverse n’est pas vrai, comme nous le verrons plus tard : toute règle a priori
n’est pas forcément déterminante.
*** Nous voyons à l’inverse que la pensée humaine peut légiférer sans pour autant
que sa législation trouve ancrage dans un territoire. Tel est le cas pour la Raison, dont
on comprend ainsi immédiatement la différence qui la sépare de l’entendement. La
Raison légifère sur l’action. Elle a un usage pratique. Mais à ce titre, elle ne produit
aucune connaissance. Elle légifère sur l’action quand elle découvre les conditions a
priori qui rendent la volonté humaine autonome, et par la même morale. Il ne suffit
pas d’être libre pour être autonome. Il faut être en mesure d’agir par Raison, et non
par impulsion. Il faut agir par devoir.
**** A travers cette distinction entre champ, territoire et domaine, on comprend
donc immédiatement ce qui relève de l’expérience, de la connaissance et de la raison.
On comprend donc comment s’articulent les facultés de désirer et de connaître. Mais
un point reste complètement obscur : c’est la place du plaisir et de la peine. Le plaisir
et la peine sont des sentiments. Ce ne sont pas des jugements. Ils ne sont donc pas
médiats et ne produisent pas directement de connaissance. En même temps la
réalisation de toute intention est liée au plaisir et à la peine. La question qui est alors
posée est : est-ce que le sentiment de plaisir est en mesure d’induire une réflexion
particulière rapportée à notre nature humaine, par distinction d’une réflexion
générale rapportée à la nature en général ? Et peut-on articuler cette réflexion
particulière à la réflexion générale selon l’analogie ? La réflexion particulière est de
nature esthétique. La réflexion générale est de nature téléologique. Nous n’allons pas
répondre tout de suite à cette question. Mais on voit comment à travers elle les trois
critiques s’articulent l’une à l’autre. Il ne s’agit plus de trouver les fondements d’une
philosophie de la connaissance, comme dans La critique de la raison pure. Il ne s’agit
pas non plus de trouver les fondements d’une philosophie de l’action, comme dans La
critique de la raison pratique. Il faut dégager les fondements d’une philosophie de la
Nature. Et on ne peut le faire que par une méthode spéciale et des règles spéciales :
ce sont celles de l’analogie. Il faut faire comme s’il y avait une forme finale dans le
jugement esthétique relié au beau et au sublime. Il faut faire comme si un
entendement qui n’est pas le nôtre contenait le fondement de l’unité du divers des
lois empiriques de la nature, dans le jugement téléologique. C’est ainsi que
l’architecture des trois critiques commence à se révéler. C’est dans la philosophie de
la nature qu’elle trouve son fondement.
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 2- Que puis- je connaître ?
(Théorie et expérience/ Perception et connaissance)
« Que toute connaissance commence avec l’expérience, il n’y a là aucun doute ; car
par quoi le pouvoir de connaître serait-il éveillé et mis en exercice, si cela ne se
produisait pas par des objets qui frappent nos sens, et en partie produisent d’eux-
mêmes des représentations, en partie mettent en mouvement notre activité
intellectuelle pour comparer ces représentations, pour les lier ou les séparer, et
élaborer ainsi la matière brute des impressions sensibles en une connaissance des
objets qui s’appelle expérience ? Selon le temps, aucune connaissance ne précède
donc en nous l’expérience, et toutes commencent avec elle.
Mais bien que toute notre connaissance commence avec l’expérience, elle ne résulte
pas (entspringt) pour autant de l’expérience. Car il se pourrait bien que notre
connaissance d’expérience elle-même soit un composé de ce que nous recevons par
des impressions, et de ce que notre propre pouvoir de connaître (à l’occasion
simplement des impressions sensibles) produit de lui-même, addition que nous ne
distinguons pas de cette matière élémentaire, tant qu’un long exercice ne nous a pas
rendus attentifs à ce qui est ainsi ajouté et habiles à la séparer.
C’est donc pour le moins une question qui a encore besoin d’une recherche plus
poussée, et que l’on ne peut régler sur la première apparence, que celle de savoir s’il
y a une telle connaissance indépendante de l’expérience et même de toutes les
impressions des sens. On nomme a priori de telles connaissances, et on les distingue
des connaissances empiriques, qui ont leur source a postériori, c’est-à-dire dans
l’expérience » (CRP, III, 27-28).

* Ce texte est l’incipit de l’introduction de la Critique de la Raison pure. On voit qu’il

procède à une distinction précise entre la façon dont la connaissance commence, et
ce dans quoi elle trouve sa source. Ce n’est pas parce qu’il n’y a qu’un usage
empirique de la connaissance, que toute connaissance trouve son fondement dans
l’expérience. Une démarche critique est d’abord une démarche d’analyse qui consiste
à bien démêler ces deux points. On voit aussi que cette démarche est essentielle pour
Kant, puisque ce sont précisément ces deux points qu’il juge comme étant confondus
l’un avec l’autre dans la philosophie empiriste, et notamment la philosophie de
Hume. Nous avons rappelé la distinction entre concept, jugement et raisonnement.
Le problème de la connaissance se situe pour Kant au niveau des concepts et surtout
du jugement. Voyons comment il l’aborde. C’est un fait, mais justement non pas au
sens d’un simple fait empirique mais bien d’un fait théorique, qu’il existe des
jugements synthétiques a priori, non seulement en physique, mais même en
mathématiques. Il faut donc expliquer d’abord ces deux termes : « synthétique » et
« a priori ».

** Il existe d’abord déjà dans les mathématiques ce que Kant nomme des jugements

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synthétiques qu’il distingue des jugements analytiques. Selon sa définition, un
jugement est analytique, si ce qui est prédiqué du sujet est déjà implicitement
contenu dans le sujet lui-même. Par exemple, il suppose que dans le jugement « tous
les corps sont étendus », le terme « étendu » est déjà la propriété qui caractérise
implicitement tout corps. Ainsi la formule « tous les corps sont étendus » répète
deux fois la même chose. C’est une tautologie, au sens usuel et non technique du
terme d’une redondance de sens. Peut-on dire que 7+5 = 12 est un jugement
analytique ? Si nous prenons comme exemple « le tout est plus grand que la partie »,
cela semble fonctionner. Il y a bien dans le concept même de « tout », la non
équivalence hiérarchique entre partie et tout. En est-il de même pour 7+5 = 12 ? Pour
Kant l’addition (+) n’est implicitement contenue dans aucune unité. Il ne faut pas la
confondre avec la « grandeur ». Par l’addition, tout nombre associe un schème
transcendantal à la grandeur qui permet de comparer des unités que l’on additionne
successivement l’une à l’autre. Il y a donc un schème temporel à l’œuvre dans toute
opération d’addition qui donne une dimension constructive à celle-ci. Ce
raisonnement n’est pas absurde, même si évidemment la définition du nombre qu’il
propose va devenir incompatible avec celle de la théorie des ensembles. En se
replaçant dans celle-ci en effet, le nombre n’est pas une unité, mais une relation de
relations. Pourtant, l’opération de compter propre à l’addition suppose à la fois une
cardinalité et une ordinalité du nombre qui ne sont pas réductibles l’une à l’autre. La
manière donc dont elle sont associées, quand nous ajoutons à la question : « 1 est il
plus petit que 2 », la question : « de combien 1 est il plus petit que 2 » pose une
véritable problème théorique. On ne peut pas réduire le cardinal à l’ordinal.
Prenons maintenant l’exemple d’un jugement de connaissance en physique : « tous
les corps sont pesants ». Posons-nous en même temps déjà la question de savoir ce
qui rend la physique théorique. Il y a là un point essentiel pour Kant qui se voit
encore plus clairement que dans l’exemple précédent. Un jugement de ce type ne
saurait être analytique. Il est synthétique. Il associe un prédicat à un sujet, sans que le
prédicat puisse être implicitement contenu dans le sujet. D’où vient cet incroyable
mystère ? Pour le comprendre il faut analyser synchroniquement le jugement qui
prend une forme de croix :

O

S P

S*

Nous voyons d’abord en dessinant cette croix que le jugement (S est P) est un
jugement de connaissance, s’il se réfère à quelque chose (O). Et nous voyons aussi
que (0) est précisément caractérisé par le fait qu’il n’est prédicat d’aucun sujet. (0)
n’est rien d’autre que ce que Kant nommera ensuite l’objet transcendantal = X. C’est
parce qu’il n’est prédicat d’aucun sujet que tout jugement qui lui est associé prend la
forme d’une synthèse. Ainsi par exemple, la pesanteur n’est en rien déductible à l’idée
d’étendue qui caractérise le corps. L’étendue est une propriété géométrique. La
pesanteur est une propriété physique. Il y a donc bien dans la structure même de ce
jugement quelque chose qui fait qu’il est rapporté à l’expérience.
Est-ce pour autant un simple « jugement de perception », comme dit Kant dans les
Prolégomènes à toute métaphysique future ? Si tel était le cas, ce qu’il dit de l’objet
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serait forcément contingent, au sens où l’objet qui se distingue du jugement pourrait
aussi être autre que ce qu’il en dit. Or tel n’est pas le cas. Et voici la grande
découverte kantienne. Relisez la phrase : « tous les corps sont pesants ». C’est le mot
« tous » qui est important. Il y a bien un « quel que soit », une généralisation dans le
jugement de connaissance. C’est sa nature nomologique qui donne à un énoncé
scientifique une forme théorique. Notez que tout cela n’a rien à voir avec la vérité et
l’erreur, au sens où l’on peut dire que l’énoncé : la pierre est chaude est vrai, s’il peut
bien être rapporté à un fait. L’énoncé « tous les corps sont pesants » ne peut être
rapporté à aucun fait, car nous ne pouvons pas observer empiriquement le
« toujours » et le « partout » dans l’univers. Il n’est donc pas empirique. Il est
théorique. C’est lui qui a un pouvoir explicatif. Faire de la science ainsi, ce n’est pas
simplement prévoir, c’est expliquer, et expliquer c’est rechercher des jugements qui
ont une forme théorique, c’est-à-dire des lois. La formule « tous les corps sont
pesants » en est précisément une : la loi de l’attraction. Mais cette découverte est
aussi un mystère plutôt que sa solution. D’où vient ce pouvoir explicatif, étant
entendu qu’il ne peut pas venir de l’objet (O) ? La solution théorique que propose Kant
est très séduisante : pour répondre, il faut distinguer le sujet logique S et le sujet
transcendantal S*. Ce qui ne signifie rien d’autre que : la condition d’universalité et de
nécessité qui donne une forme a priori et transcendantale à un énoncé nomologique
ne vient pas des choses, elle vient de moi, elle vient du sujet pensant.

*** Mais il faut à présent distinguer la question de fait (quid facti ?) et la question de
droit (quid juris ?). C’est d’abord (et non exclusivement) pour répondre à cette
seconde question que Kant écrit les parties esthétique et analytique de la Critique de
la raison pure. Comment la mathématique pure est-elle possible ? Comment la
physique pure est-elle possible ? Il nous faut donc rechercher s’il y a des principes qui
peuvent servir de fondement à ces jugements synthétiques a priori. Et bien entendu
il faudra se demander alors : dans quoi ces principes trouvent-ils leur source ? La
réponse est bien connue : ils trouvent leur source dans la faculté d’entendre elle-
même. Mais quand on regarde le détail de la réponse, on tombe sur une architecture
très subtile et pour le moins énigmatique. C’est elle qui a alimenté des lectures très
diverses et parfois opposées du texte de Kant, comme celles d’Heidegger, de Cassirer
ou encore de Deleuze. Selon la lettre du texte kantien en effet, « les conditions de
possibilité de l’expérience sont aussi les conditions de possibilité des objets de
l’expérience ».
Autrement dit toute notre connaissance démarre avec l’expérience, mais c’est le sujet
pensant qui tient celle-ci en laisse, non pas seulement au niveau théorique des
jugements de connaissance, mais au niveau métathéorique des principes sur lesquels
ils reposent. Autrement dit la connaissance trouve son fondement dans des principes
dont le sujet pensant découvre en même temps (c’est la fameuse « unité
originairement synthétique de l’aperception transcendantale ») que c’est lui qui les
pose. Donnons juste un exemple pour être compris de toutes et de tous. La relation
est un groupe de catégories parmi lesquelles il y a la causalité. La causalité désigne
un ordre dans la succession. Mais rien dans cette catégorie ne spécifie qu’il puisse y
avoir un ordre dans la succession des phénomènes naturels. Il faut une forme
d’analogie, pour comprendre que ce n’est pas simplement en nous que les
phénomènes se succèdent, mais bien hors de nous. C’est la deuxième « analogie de
l’expérience », une analogie dynamique qui introduit du changement dans les choses
qui se succèdent, et non pas simplement dans la manière dont nous les
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appréhendons comme telles. C’est bien sur le fondement d’une telle analogie que la
mécanique classique et son analyse macroscopique du mouvement des corps
naturels peuvent se constituer.
Mais en même temps quand on regarde de plus près, on s’aperçoit que ce n’est pas
directement dans l’entendement que ces principes émergent, mais dans la relation
entre l’entendement et l’imagination. En particulier, il faut une synthèse entre
catégories de l’entendement et schèmes transcendantaux pour que l’on puisse
spontanément les constituer comme fondements. Reste donc comme une énigme la
question : est-ce vraiment dans un entendement indépendant que les principes de la
connaissance trouvent leur source, ou n’est-ce pas plutôt dans les formes de
synthèse spontanée qui naissent de la relation entre l’imagination et l’entendement ?
La lecture d’Heidegger pousse dans la seconde direction.

3- Comment dois- je agir ?

(La morale, la liberté, le devoir)
* On sait que la réflexion philosophique tourne chez le philosophe allemand autour
de quatre grandes questions :

- que puis-je connaitre ?

- comment dois-je agir ?
- que m’est-il permis d’espérer ?
- qu’est-ce que l’homme ?

Les deux premières questions sont aussi l’objet des deux premières grandes critiques :
la Critique de la raison pure (1781) et la Critique de la raison pratique (1788). Avant
d’examiner la seconde, il faut revenir sur un premier point : que veut dire le mot
« raison » ? Pourquoi faut-il distinguer « entendement » et « raison » ? Sans
comprendre ce premier point, on ne peut pas comprendre la philosophie de l’action
proposée par Kant. Dès l’introduction du texte de 1781, Kant se demande :
« comment la métaphysique est-elle possible à titre de disposition naturelle ? ». La
métaphysique, ce n’est rien d’autre que les questions que se pose la pure Raison. Mais
le point le plus important ici, c’est que la pensée humaine a une « disposition
naturelle » à la métaphysique. Ce questionnement est donc inscrit dans la nature de
l’homme. Pourquoi ?
Revenons un moment d’abord à notre pouvoir de connaître. La connaissance repose
sur des jugements synthétiques a priori. Connaître ce n’est donc pas simplement
prévoir, c’est expliquer. Et l’explication repose sur des énoncés nomologiques, des
lois. Pourtant ces lois expliquent simplement la manière dont les phénomènes sont
reliés les uns avec les autres. « Tous les corps sont pesants » est un excellent
exemple de loi. L’ensemble des phénomènes n’est autre que le concept de « nature »,
en tant que « série entière des conditions » (CRP, III, 243, 258). Et cependant, chaque
condition est partielle, mais la série elle doit être entière si l’on veut proposer une
explication théorique, et non pas simplement empirique. Qu’elle doive donc être
entière, qu’elle ait une unité, et une complétude, que l’on puisse parler de « l’unité
absolue de la série des conditions » (CRP, 258) est une exigence régulatrice sans
laquelle l’entendement ne peut pas connaître. Du point de vue de l’entendement, il
n’y a que la série des conditions qui sont aussi des événements qui nous apparaissent
par les sens. L’entendement est borné à cet usage empirique, même s’il a un pouvoir

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théorique. Mais du point de vue de la Raison, il faut une série complète de conditions
pour que l’explication fonctionne. Du point de vue de l’entendement, il n’y a que la
Nature. Du point de vue de la raison, il y a un monde naturel qui est rapporté à lui-
même, et non pas à quelque chose qui le conditionne. L’entendement est borné, mais
nous voyons qu’au delà de ses limites, il y a une Idée qui régule son activité. C’est
l’idée de monde, l’Idée cosmologique. Nous avons donc besoin des spéculations de la
Raison. Nous en avons un besoin naturel. Sans elles, l’entendement ne pourrait pas
fonctionner. Et il faut bien s’entendre sur ce point : la Raison n’est pas le domaine de
la croyance. C’est le domaine de la spéculation. Il faut un raisonnement pour
remonter de la série des conditions à l’inconditionné. Une certitude immédiate ne
suffit pas. La Raison s’ouvre sur la croyance. Mais elle n’est pas remplacée par elle.
Pourtant en même temps que nous avons une disposition naturelle à la
métaphysique, nous avons aussi des illusions naturelles. Tel est le paradoxe. Et c’est
pour éclairer ce paradoxe que Kant écrit la partie dialectique de la Critique de la
raison pure. Les paradoxes viennent de la confusion entre spéculation et
connaissance. Je peux connaître les phénomènes naturels, mais je ne peux que
spéculer sur l’Idée cosmologique, car la Raison n’a justement aucun usage empirique.
Telle est la thèse fondamentale de Kant. Il n’y a pas d’expérience métaphysique.
Spéculer nous rend libre de toute contrainte empirique. La Raison n’est pas bornée
comme la connaissance. Mais il y a un prix à payer : la Raison ne fournit aucune
connaissance. Prenons un second exemple, celui de la célèbre troisième antinomie de
la Raison. C’est une antinomie dynamique, c’est-à-dire qu’elle énonce deux thèses
contraires qui sont pourtant également vraies : il n’y a pas de liberté dans le monde,
tout est nature ; il y a des causes par liberté dans le monde. Ces deux thèses peuvent
être également vraies sans contradiction, pourvu que l’on renonce à toute explication
de l’action libre. L’action humaine est libre, car nous sommes l’arbitre de notre action
grâce à la volonté. C’est un Fait. Mais ce n’est pas un fait théorique. C’est un Fait de la
raison (Factum rationis). Au contraire, dès que nous produisons des explications,
notre pensée n’a plus qu’un usage empirique. Elle ne peut expliquer que les relations
entre les phénomènes. Tout phénomène obéit bien à des lois. Il est conditionné par sa
relation aux autres phénomènes. Mais la liberté n’est justement pas un phénomène.
La liberté est une Idée, l’Idée que tout sujet pensant est rapporté à lui-même, qu’il
forme un monde subjectif et qu’il a ce titre, un pouvoir de guider ses actions par sa
volonté. Lorsque nous traversons la rue et que nous voyons un camion, nous
attendons qu’il passe. Mais nous pouvons toujours ne pas attendre. Aucune loi ne
nous contraint à rester sur le trottoir, puisqu’en dernier ressort, c’est l’arbitre qui
décide sans condition. Ce n’est pas le désir de survivre.

** « La règle pratique est donc inconditionnée, partant représentée a priori comme

une proposition catégoriquement pratique, par laquelle la volonté est, absolument et
immédiatement ( par la règle pratique elle-même, qui, par conséquent, est ici une
loi), objectivement déterminée. Car la Raison pure, pratique en soi, est
immédiatement ici législative.
La volonté est conçue comme indépendante des conditions empiriques, partant
comme volonté pure, déterminée par la simple forme de la loi, et ce principe de
détermination est considéré comme la suprême condition de toutes les maximes. La
chose est assez étrange et n’a pas son équivalent dans tout le reste de la
connaissance pratique.
Car la pensée a priori d’une législation universelle possible, pensée qui est par
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conséquent simplement problématique, est réclamée inconditionnellement comme
loi, sans emprunter quoique ce soit à l’expérience ou à une volonté extérieure. 
Ce n’est pas toutefois un précepte, d’après lequel doit avoir lieu une action par
laquelle il est possible de produire un effet désiré (car la règle serait toujours alors
physiquement conditionnée), mais une règle qui, a priori, détermine la volonté,
simplement par le rapport à la forme de ses maximes, et il n’est pas possible dés lors
de concevoir, au moins comme un principe qui détermine par la forme objective
d’une loi en général, une loi qui s’applique simplement à la forme subjective des
principes.
On peut appeler la conscience de cette loi fondamentale un fait de la Raison. » (CR
Pra ; 7- La loi fondamentale de la Raison pure Pratique).

a- La volonté a le pouvoir d’arbitre. Quelles que soient les décisions que nous
prenons, elles dépendent d’abord de celui qui les prend. Nous agissons donc
toujours librement, pourtant nous pouvons ne pas agir moralement. Le texte
que nous venons de citer expose selon quelle loi il est possible d’agir
moralement. Mais la modalité est aussi importante que la loi elle-même. Une
loi qui s’applique à la forme subjective de la volonté ne saurait reposer sur un
principe, qui en déterminerait la forme objective. Dit en des termes plus
simples, l’action morale n’est jamais nécessaire. Il n’est jamais nécessaire de ne
pas mentir. Nous pouvons toujours ne pas mentir, autrement nous ne serions
pas libres. Et il faut se rappeler que c’est cette condition qui empêche en
même temps la liberté d’être un fait théorique. La liberté est un fait de la
Raison. Aucune loi objective ne peut venir expliquer quelles sont les
conditions qui font nécessairement émerger une action morale, comme si
cette dernière était un simple phénomène naturel. La liberté n’est pas un
phénomène naturel. Et l’action morale répond à une obligation, dans la
mesure où elle n’est justement soumise à aucun désir.
b- Il faut même une obligation catégorique pour que l’action soit morale. Cela
pourrait paraître paradoxal, puisque une obligation est en même temps une
« contrainte » (Zwang) qui va à contresens de nos désirs. C’est même
extrêmement paradoxal, puisque l’obligation va aussi à ce titre à contresens
de la recherche du bonheur, entendue comme satisfaction prolongée de nos
désirs inférieurs, désirs dont la motivation profonde nous renvoie au plaisir et
à notre corps. Autrement dit, l’obligation en question ne doit pas partir du
sentiment. C’est peut-être le point le plus difficile à comprendre. La morale
kantienne n’a rien à voir avec les bons sentiments. Elle n’a rien à voir avec les
sentiments, tout court. C’est la Raison seule qui doit dicter l’obligation. Il faut
donc que cette obligation ne soit conditionnée par rien d’autre que la Raison
elle-même. Mais comment, si l’obligation est une contrainte, peut-elle en
même temps nous rendre libre ? Parce que la forme morale de la liberté n’est
pas l’arbitraire, mais « l’autonomie ». Il ne dépend que de moi de ne pas
mentir. Et pourtant je m’y oblige. Il n’y a aucune contradiction là dedans, car
l’obligation n’est pas une loi de la nature. C’est une règle que je me donne à
moi- même. Je peux m’obliger et pourtant être libre, si l’obligation vient de
moi et de moi seul. C’est alors que je suis autonome : j’agis selon la loi que je
me donne à moi-même.
c- Mais cela ne fournit toujours pas la condition qui rend ma volonté autonome.
Que dit alors la loi Kantienne ? Elle dit simplement que la règle que je me
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 donne lorsque j’agis doit avoir une forme nomologique. Quelque soit le contenu
de ma règle d’action, la seule chose qui importe est que sa forme soit
universalisable. Il faut éviter tout contresens ici : « universalisable » ne
signifie pas « universel ». La règle « tu ne dois pas mentir » est universalisable.
Je peux sans contradiction penser qu’elle est susceptible de valoir pour tous.
Elle n’est en rien universelle : beaucoup d’êtres humains trichent et mentent
dans la vie de tous les jours. On pourrait donc penser qu’il s’agit d’une morale
idéale. En un sens oui, mais en un sens non. La plupart du temps en effet nous
ne mentons pas. Autrement la vie collective serait un vrai cauchemar. Pour
expliquer cependant ce qui fait que nous ne mentons pas, il faut avoir recours
à plus que la loi morale. Il faut faire intervenir le droit et l’histoire qui
alimentent l’insociable sociabilité humaine. De ce point de vue, l’arrivée de la
révolution française et la déclaration des droits de l’homme constituent un
signe concret et tangible de l’importance du raisonnement kantien. Les droits
de l’homme sont écrits de telle sorte qu’ils puissent tous être universalisables.
Et c’est en leur nom, que même aujourd’hui, un citoyen peut venir s’élever
contre un chef d’Etat.

4- La nature et notre nature.

(l’art, le vivant)

« Mais dans la famille des facultés supérieures de connaître, il y a encore un

intermédiaire entre l’entendement et la raison. Celui-ci est la faculté de juger, dont on
a des raisons de présumer, selon l’analogie, qu’elle pourrait bien contenir en elle-
même, sinon une législation propre, mais du moins un principe propre pour chercher
des lois, en tout cas un principe a priori purement subjectif ; principe qui, même si
aucun champ d’objet ne lui appartient comme son domaine, peut toutefois avoir
quelque terrain, et une constitution telle de ce dernier que seul ce principe puisse y
valoir » (CFJ, Introduction V, 177).

Nous avons vu dans La Critique de la raison pure que l’analogie était utilisée par Kant
pour comprendre la relation entre la causalité comme mode d’appréhension des
phénomènes, et la causalité dans les phénomènes eux-mêmes. A ce titre, elle était un
principe constitutif de notre possibilité de connaître et elle était donc pilotée par
l’entendement.
Mais dans ce passage qui nous ramène à notre point de départ, il s’agit de tout autre
chose. L’analogie devient une sorte de méthode, la méthode du jugement
réfléchissant, en tant que le jugement réfléchissant n’est pas « autonome ». Quand le
jugement est autonome, l’entendement agit selon ses propres règles. Il dicte donc les
règles. Mais quand le jugement est réfléchissant, l’entendement est dicté par les
règles. Il est « héautonome ». Le jugement est alors en quête d’une harmonie qui
n’est pas dictée par l’entendement, mais par la nature. Nous pouvons retrouver la
source de ce jugement et la recherche de cette harmonie, soit dans notre nature, soit
dans la nature en général.
Sur ce nouveau terrain qui est la question de savoir comment nous devons juger, la
pensée humaine n’a pas de domaine puisque nos jugements n’ont pas le pouvoir
d’être autonomes. Et pourtant il s’agira toujours de savoir, non pas comment nous

10
jugeons, mais comment nous « devons juger », et il y a une véritable dimension
transcendantale dans cette question. Il s’agit de dégager des principes, et non d’en
rester au jugement empirique.

Revenons au plaisir d’abord. Il est un sentiment et à travers lui notre moi devient
charnel, corporel. Il n’est plus immatériel comme le Denken à la source de notre
faculté de connaître. Pourtant le plaisir que nous éprouvons immédiatement est
banal, matériel. Il ne nous renvoie qu’à la partie basse de la faculté de désirer :
l’agrément, la jouissance, le bonheur. C’est le plaisir de manger un carré de chocolat.
Imaginons maintenant (car l’imagination a sa part dans ce travail) un plaisir plus
raffiné. Ce n’est pas un plaisir de manger qui nous ramène presque (quoique jamais
tout-à-fait) à la fonction biologique et à l’objet (le chocolat), mais un plaisir qui
trouve sa source dans la réflexion sur la forme d’un objet. Imaginons que ce soit
cette réflexion qui nous guide. Vers quoi doit- elle nous guider ? Vers une harmonie
entre « la spontanéité de l’imagination » et « la légalité de l’entendement » (CFJ, V,
240). Si une telle harmonie existe, elle ne peut trouver sa source dans notre seule
pensée. Nous la découvrons en effet dans notre pensée. A travers elle, notre pensée
fait comme si elle était autonome. Mais elle n’est pas autonome. Ce devoir que nous
imposons au jugement, n’est pourtant pas imposé par nous. Il s’impose à nous au
contraire. Nous faisons comme si c’était un devoir que nous lui assignons, alors que
nous sommes plutôt convoqués par lui. L’assignation vient de plus haut. Elle vient de
la voix de la Nature. Nous l’entendons dans notre nature et dans cette manière si
singulière de rechercher un plaisir de réflexion.
Elle est pourtant en même temps terriblement banale. C’est elle que nous écoutons
quand nous entrons dans un musée. Nous allons dire de cette harmonie qu’elle est
« une forme finale ». Ce n’est pas une fin, au sens ou un être humain se donne des
fins pour agir, car ce n’est pas nous qui décidons de la présence d’une telle harmonie
entre nos facultés, dans le jugement esthétique, et ici plus particulièrement dans le
jugement de goût qui porte sur le beau. Le sublime, en effet, autre catégorie
esthétique centrale, fait jaillir une autre sorte d’harmonie qui ne convoque pas
l’entendement, mais plutôt la Raison.

Peut-on à présent trouver un pendant à cette harmonie, non plus simplement dans
notre nature, mais dans la nature elle-même, en tant que ce n’est donc plus
simplement à travers un sentiment de plaisir que nous la trouvons, un sentiment qui
nous ramène simplement à la forme esthétique de notre jugement de réflexion ? Une
telle harmonie ne saurait alors se référer à « la faculté de juger particulière », mais
plutôt à la faculté réfléchissante en général » (CFJ, V, 194). Elle ne concerne plus
notre sentiment de plaisir, mais l’entendement lui-même, dans l’appréciation de
l’harmonie en question, sauf qu’une nouvelle fois, ce n’est pas l’entendement qui
convoque. C’est au contraire lui qui va recevoir l’assignation. Autrement dit la
recherche de cette harmonie en général, de cette « forme finale » dans la nature, ne
va produire aucune connaissance. C’est une recherche philosophique, métaphysique.
Ce n’est pas une recherche scientifique. Elle nous ramène même au-delà de la
question : qu’est-ce que l’homme ? Elle nous renvoie à la place de l’homme dans la
nature. Elle concerne la faculté de juger téléologique.
Transportons-nous immédiatement alors jusqu’au célèbre § 65 et laissons notre
entendement aux prises avec un « brin d’herbe » qui cherche encore aujourd’hui
désespérément son Newton. Que va faire l’entendement, sinon comparer le brin
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d’herbe à une machine ? C’est ce que faisait Descartes. C’est ce que fera Monod. C’est
ce qui se fait encore aujourd’hui souvent. Sauf que la machine vivante ne peut pas en
être une. Une machine est « un tout » composé d’éléments, sauf que le tout a des
propriétés technologiques que chacun des éléments ne possède pas. Par exemple ma
montre a la propriété technologique d’indiquer l’heure. Pourtant ce tout n’est en
même temps que le résultat de la disposition de ces éléments. Donc d’un côté le tout
détermine la liaison entre les parties, de l’autre côté, il n’est que le résultat de leur
disposition.
Dans une machine vivante, le tout est « organisé » . Il n’existe pas simplement pour
les parties, mais par les parties qui ont une « force formatrice » . Elles se produisent
les unes les autres. En même temps les parties dépendent du tout, en même temps le
tout dépend de cette force formatrice. A travers elle, il n’est pas simplement cause. Il
est cause et effet de lui-même. Voilà pourquoi, si je décompose et que je recompose
le tout à partir de ses éléments, nous avons perdu l’essentiel. Je peux décomposer et
recomposer la montre, mais pas le brin d’herbe. Il meurt. Cet être est organisé, car il
s’organise lui-même, selon une modalité qui ressemble à une fin et que l’on peut
donc nommer « fin naturelle ». Ce ne peut donc pas être par analogie avec l’art
humain que nous pouvons comprendre le mystère du brin d’herbe et nous ne
pouvons pas trouver de meilleure preuve que l’harmonie qu’il y a dans la nature n’a
rien de commun avec celle que l’homme met dans les choses. Il y a une harmonie
pourtant, et donc bien encore un « comme si ». Mais il est élevé à un rang
ontologique et théologique par Kant. C’est comme s’il y avait une intention à l’œuvre
dans le pouvoir qu’a le brin d’herbe d’être rapporté à lui-même. Mais ce n’est
justement pas une intention humaine.

Références :

Kant, Œuvres philosophiques, Bibliothèque de la Pléïade.

Cassirer E, Philosophie des formes symboliques, Minuit, 1972.
Deleuze G, La philosophie critique de Kant, PUF, 1963.
Heidegger M, Qu’est- ce qu’une chose ? Gallimard.
Kant et le problème de la métaphysique, Gallimard.
Lebrun G, Kant et la fin de la métaphysique, Colin, 1970.

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