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QUE SAIS-JE ?
FRANÇOISE BONARDEL
Agrégée de philosophie
Docteur ès lettres
Maître de conférences à l'Université de Savoie
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ISBN 2 13 039109 5
Dépôt légal — 1 édition : 1985, octobre
© Presses Universitaires de France, 1985
108, boulevard Saint-Germain, 75006Paris
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INTRODUCTION
Savoir hermétique, savoir fermé : la
fermeturel'a peuàpeuemportédansnos
manières de dire sur le patronage du
Trismégiste(1).
L'usage courant du mot hermétisme suggère l'exis-
tence d'une clôture impénétrable ou d'un secret invio-
lable. Parfois se souvient-on aussi de l'usage litté-
raire qu'en firent Mallarmé et le mouvement symbo-
liste, où la préciosité de la forme l'emporta sur l'exi-
gence de clarté pour que naisse le poème, la com-
préhension le cédant alors à l'incantation, à de seules
fins esthétiques. Commedevant toute forme où l'esprit
découvre son impuissance, on parle alors de « clés »
à devoir posséder ou d' « initiation » à recevoir et
dont l'absence relègue au rang de «profane ». L'assis-
tance de quelque spécialiste susceptible de déchiffrer
l'énigme paraît généralement en ce cas plus efficace
que celle du Trois-fois-Grand Hermès.
De tous les Hermès antiques, lequel pourrait d'ail-
leurs bien être le meilleur révélateur de ces fameux
secrets qu'on dit justement hermétiques? S'agit-il
du Trismégiste, sage et prophète dont les écrits trou-
vent place parmi les nombreuses gnoses et révé-
lations qui fleurirent durant la période hellénistique ?
Ne serait-ce pas plutôt celui qui, sous le nom latin de
Mercure, veillait aux carrefours, guidait les voyageurs
aussi bien que les brigands et conduisait les âmes des
(1) MichelineSauvage,La' venturephilosophique,p.88.
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morts dans l'au-delà? Mais il pourrait également
s'agir du père de l'Art d'Hermès —autant dire de
l'alchimie —qui recommandait declore (hermétique-
ment) le vase de transmutation afin que la matière
volatile ne pût s'échapper et, avec elle, l'espoir de
réaliser le Grand Œuvre.
Or le caractère composite de la pensée hermétique,
la richesse multiforme de sa postérité semblent dus
autant à la personnalité tutélaire d'Hermès, expres-
sion même de toute transformation, qu'à la nature
del'enseignementconsignésouslenomd'Hermétisme,
et dans lequel l'occultation joue un rôle non moins
grand que la révélation ; n'y sont pas étrangers non
plus les pratiques et le langage de l'alchimie qui, par
leur obscurité délibérée, contribuèrent àjeter un voile
debrume et desuspicion sur une forme depensée que
le rationalisme du Siècle des Lumières, puis le posi-
tivisme du XIX siècle, condamnèrent d'autant plus
radicalement qu'ils n'y virent alors qu'obscurantisme.
1. La Révélation d'Hermès. —Plus précisément
transcrite — sous sa forme religieuse et philoso-
phique —dans le Corpus Hermeticum, elle n'est pas
moins diffuse dans la totalité des Hermetica rassem-
blant les écrits attribués à Hermès Trismégiste. Pro-
férée par le Verbe hermésien certes, mais également
constituée d'emprunts aux diverses philosophies et
religions répandues à l'époque hellénistique, la révé-
lation hermétique est-elle une philosophie, au sens
oùl'entendirent lesGrecs?Est-elle uneGnose(Gnôsis,
connaissance) ? En ce cas doit-elle être rattachée aux
nombreux mouvements gnostiques qui se dévelop-
pèrent à la même époque? Constitue-t-elle un ésoté-
risme, commesa dénomination et le patronage d'Her-
mès tendraient à le suggérer? N'est-elle donc qu'une
des formes de ce qu'on nomma religion à Mystères?
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Enfin, tant de stratifications y étant perceptibles,
on pourrait être tenté de lui dénier toute originalité
et de lui attribuer le caractère hybride de tout syn-
crétisme. On explique mal, en ce cas, son étonnante
postérité.
2. La Tradition hermétique (2). —Le mot tradition
doit être pris ici dans son acception originelle de
transmission : non pas d'us et coutumes accréditant
une vision passéiste des idées et des mœurs et justi-
fiant le conservatisme ; mais pérennité d'un savoir
de type initiatique, transmis en l'occurrence par le
Verbe d'Hermès à ceux des Mages (philosophie
occulte et naturelle) et Adeptes (alchimie), qui, par
des pratiques diverses, en perpétuent l'esprit.
Parler de la tradition hermétique, c'est donc dési-
gner un courant de pensée mythiquement et histori-
quement fondé sur les Hermetica et, plus particuliè-
rement, sur la fameuse Table d'Emeraude (Tabula
smaragdina). Autonome par rapport au Christia-
nisme, avec qui il partage pourtant nombre de sym-
boles et d'aspirations ; indépendant à l'égard des
sociétés initiatiques constituées (Franc-Maçonnerie,
Rose-Croix...), mais non délibérément hostile ou
étranger à leurs préoccupations, l'Hermétisme aurait
en fait rassemblé au cours des siècles de l'histoire
occidentale, une famille d'esprits avant tout dési-
reux de « travailler » au dépassement de toutes les
formes de dualisme ; il serait caractérisé par un cer-
tain type de sensibilité, susceptible, par sa plasticité
même, d'accueillir des voies de réalisation spiri-
tuelle différentes.
Fondamentalement ouvert à la pluralité, l'Hermé-
Ed(2.Tradi
) Votirionnel
lo' uvrage
les,197d5e. Julius Evola, La Tradition hermétique, Paris,
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tisme n'en est pas moins orienté par un constant désir
d'unité qui, dans la perspective alchimique, fut
nommé Grand Œuvre, Pierre philosophale. A cet
égard, si la tradition hermétique ne doit pas a priori,
et sur tous les plans, être confondue avec la tradition
alchimique, l'analyse de la révélation transmise par
le Corpus Hermeticum et l'exposé de certaines sources
mythiques communes devraient permettre de com-
prendre pourquoi l'alchimie fut également nommée
Art d'Hermès et pourquoi les deux traditions ten-
dirent parfois à n'en faire qu'une.
En tant que vision du monde fondée sur les « sym-
pathies » unissant macrocosme et microcosme, et
parce qu'il était parvenu à nouer certaines alliances
entre l'homme et la nature, la nature et Dieu,
l'Hermétisme connut, entre le XIV et le XVII siècle,
une gloire qui n'eut rien à envier aux feux de ce qu'on
nomme classiquement Renaissance, où est censée
s'être originée la figure de l'homme moderne. Y au-
rait-il eu, en fait, deux manières de renaître, dont
l'une, humaniste et rationaliste, aurait finalement
éclipsé l'autre ? Ne serait-ce pas plutôt que l'Hermé-
tisme parût être le grand conciliateur entre des voies
que l'on se refusait encore à dissocier? Quoi qu'il
en ait pu être, on n'en finirait pas de recenser tous
ceux : philosophes, théosophes, poètes, que la pensée
hermétique a par la suite inspirés, qui s'y sont res-
sourcés, alors même qu'elle paraissait avoir perdu
toute crédibilité officielle. C'est sans doute pour avoir
si constamment affirmé son désir d'unité que l'Her-
métisme fut appelé à être une figure du recours à
certaines charnières de l'histoire des idées où philo-
sophies, sciences et religions révélées démontrèrent
leur impuissance à réorienter l'homme vers une espé-
rance de salut qui ne passât pas par quelque Eglise
constituée ou système de connaissances reconnu.
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Il faudrait alors voir dans les métamorphoses
d'Hermès au cours des siècles la preuve de sa réussite
à négocier — autrement que ne le firent jamais les
philosophies rationalistes —, les relations toujours
complexes entre l'Un et le multiple, la matière et
l'esprit. Hermès n'est peut-être, en fait, que l'hermé-
neute par excellence, celui qui préside à toutes les
re-naissances véritables, à toutes les transformations
et incarnations réussies ; on comprendrait mieux
alors pourquoi ces grandes interrogations sur la ques-
tion même du sens que sont au XX siècle les diffé-
rentes herméneutiques : histoire des religions, psycho-
logie des profondeurs, anthropologie de l'imagi-
naire..., se sont presque toutes placées sous le patro-
nage d'Hermès.
Une précision de vocabulaire paraît s'imposer, suggérée par
F. Yates et invitant à distinguer en langue anglaise Hermetism
et Hermeticism ; systématisée en France par A. Faivre qui dis-
tingue l'Hermétisme, corps de doctrine et exégèses des Hermetica,
et l'Hermésisme, « ensemble plus vaste de doctrines, de croyances
et de pratiques ne dépendant pas nécessairement de la tradition
hermétique alexandrine, mais incluant la Kabbale chrétienne et
d'une manière générale la plupart des formes que revêt l'ésoté-
risme moderne » (3) ; l'attitude d'esprit hermésienne serait donc
commune à tout l'ésotérisme occidental, placé « sous le signe du
dieu du caducée ». Enjouant sur les trois possibilités offertes par le
français, nous avons choisi de nommer ici hermétique la pensée
des Hermetica, hermétiste l'ensemble de la tradition ésotérique
patronnée par Hermès ; et hermésien ce qui, inspiré par son Verbe,
incite à entreprendre un acte herméneutique de « compréhen-
sion » gnostique.
D'autre part, afin de mieux distinguer l'usage profane et exoté-
rique du sens ésotérique conféré par l'initiation d'Hermès, la plupart
des auteurs rattachés à cette tradition font souvent débuter les
(3) La postérité de l'Hermétisme alexandrin, The Encyclopedia of
1985. (M. Eliade ed.), Mac Millan Publishing Company, New York,
Religion
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mots clés par une majuscule. Nous avons cru devoir alléger cet
usage ancien, le réservant aux quelques termes qui désignent l 'unité
d'une pratique ou d'une science supposée « transcendante », ou
lorsque cette écriture rend plus intelligible la spécificité de l 'ensei-
gnement hermétique.
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PREMIÈRE PARTIE
CHAPITRE PREMIER
ORIGINES MYTHIQUES
ET HISTORIQUES
Al'Hermétisme antique, d'importants travaux éru-
dits ont été consacrés : ceux de R. Reitzenstein,
A. D. Nock, W. Scott, J. Ruska et, les plus acces-
sibles en français, ceux de A.-J. Festugière (1). D'une
remarquable précision historique, ces derniers témoi-
gnent néanmoins d'un manque fréquent de sym-
pathie à l'égard de la pensée hermétique, souvent
jugée à travers les normes philosophiques et spiri-
tuelles de la rationalité grecque ou de la théologie
chrétienne.
1. Lestextes. —Par CorpusHermeticum, on a pris
l'habitude de désigner l'ensemble des traités reconnus
par A.-J. Festugière sous le titre d' « Hermétisme
à191(6197)5.4L,a4rvéovlé.;laH
tionerm
dH
'étism
erm
eèetsm
Tryism
stiquéegisptea,ïePnanreis,,PJ.ariG
s,aA
bauldbaier&
-MConta1ig9n4e4,
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savant », alors que cette dénomination était à l'ori-
gine réservée au seul Poimandrès (traités I à XVII) :
le Noûs-Dieu, en la personne de Poimandrès, révèle
à Hermès Trismégiste cette sagesse divine qui, trans-
mise à des disciples choisis, constitue l'enseignement
fondateur de ce qui deviendra la tradition hermé-
tique ; à ce traité furent également rattachés : l'Asclé-
pius ou « Discours parfait » (Logos teleios), fausse-
ment attribué à Apulée ; et les Fragments de Stobée
parmi lesquels la Koré Kosmou ou « pupille du
monde » occupe une place importante : discours
d'Isis à son fils Horus (fragm. XXIII), dans lequel
elle lui révèle — toujours par l'intermédiaire d'Her-
mès —, le grand mythe de la création des âmes et de
leur destinée. Enfin, un texte arabe postérieur, écrit
avant 1270, et traduit ensuite en latin, le De castiga-
tione animae (Du châtiment de l'âme), fut attribué à
Hermès et développe une série de thèmes d'inspi-
ration gnostique relatifs au salut (2).
Traductions et éditions. — Traduit pour la première fois du
grec en latin par Marsile Ficin en 1471 (édition princeps), sous le
titre Mercurii Trismegisti Liber de Potestate et Sapientia Dei, le
Pimandre (Poimandrès), connut une brillante diffusion puisque
pas moins de 32 éditions en furent ensuite réalisées. Le manuscrit
grec aurait été apporté de Macédoine à Florence par un moine
et remis à Cosme de Médicis qui, voulant lire Hermès Trismégiste
avant sa mort, en demanda la traduction à Ficin. Une traduction
en italien, due à Tommaso Benci, effectuée à partir du texte de
Ficin, fut publiée en 1548, à Florence; vint ensuite l'édition de
Francesco Patrizzi, assortie d'une traduction latine, publiée en 1591
et comprenant l'Asclépius et les Fragments de Stobée ; la pre-
mière traduction française fut celle de Gabriel du Préau, publiée à
Paris en 1549, suivie de celle de Flussas Candalla, à Bordeaux
en 1579, qui édita également le texte grec dont la première édition
était due à Adrianus Turnebus (Paris, 1554); nombreuses autres
traductions en allemand (1643), anglais (1650); au XIX siècle,
L. Ménard traduisit et commenta le Poimandrès (1866).
(2) Sur ce texte, voir W. Scott, Hermetica, vol. 4, p. 281 à 352.
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Outre ces traités savants et d'inspiration religieuse,
tous écrits aux II et III siècles de l'ère chrétienne,
ont pu être recensés un certain nombre d'écrits attri-
bués à Hermès et constituant ce que A.-J. Festugière
nomme Hermétisme populaire. La réputation de
mage du Trismégiste, durant la Renaissance en parti-
culier, leur doit son origine.
A) Ecrits astrologiques : Le Liber Hermetis Trisme-
gisti, recueil de 37 chapitres écrits en latin, proba-
blement traduits du grec et rassemblés au V siècle
après J.-C. L'astrologie hermétique, présente dans
maints passages du Corpus, inspira par ailleurs une
médecine et une botanique : les Iatromathématika
d'Hermès à Ammon l'Egyptien affirment la valeur
thérapeutique du principe des similitudes (3) et la
supériorité de la médecine homéopathique sur l'allo-
pathie (défendue dans l'Antiquité par Galien). Un
ouvrage de botanique, le Livre sacré d'Hermès à
Asklépios, enseigne l'art hermétique d'utiliser la vertu
naturelle des plantes.
B) Sciences occultes : Sous cette désignation, Festu-
gière range toute une catégorie d'écrits à vrai dire
assez hétérogènes mais dont la caractéristique com-
mune serait d'être «une sorte de musée de l'étrange » :
c'est ce qu'il nomme littérature des physika, ou
encore des mirabilia (merveilles et raretés natu-
relles). Fondés sur le principe des sympathies-anti-
pathies, ces écrits cherchent moins, en effet, à classer
les êtres naturels comme l'entreprit Aristote, qu'à
dégager, par expérience et intuition, de grandes forces
d'attraction et de répulsion animant la totalité de
l'univers créé. Les écrits de Bolos le démocritéen
(3) «Lesemblablen'estinteligiblequ'ausemblable»,Poimandrès,XI,20.
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(vers 200 av. J.-C., auteur du Livre des Sympathies),
de Nigidius Figulus, Démétrius, Apollodore et sur-
tout les Kyranides d'Hermès, entrent dans cette
catégorie.
C) Faut-il, comme le fait Festugière, ranger la
littérature alchimique parmi ces écrits « occultes »?
Oui, si l'on met au premier plan les recettes et tech-
niques qui marquent les débuts de l'Art d'Hermès,
fondé lui aussi sur le principe de similitude ; mais,
dans ce cas, comment rattacher l'alchimie au Corpus
Hermeticum et surtout lui reconnaître la dimension
spirituelle qui est la sienne? Peut-on, en effet, con-
sentir à n'y voir qu' « art de faire de l'or et de devenir
fabuleusement riche » (4) ?
Quoi qu'il en soit, si les écrits des premiers alchi-
mistes peuvent être dits « hermétiques », c'est non
seulement en ce qu'ils se recommandent d'Hermès,
mais témoignent de préoccupations spirituelles et
« gnostiques » très proches de celles de l'Hermétisme
savant : qu'il s'agisse des Physika et Mystica de Bolos
de Mendès (200 av. J.-C.), des écrits de Zosime (fin
du III siècle), de Synésius (IV siècle), d'Olympiodore
(VI siècle) ou de Stéphanos d'Alexandrie (VII siècle).
Le Corpus des alchimistes grecs ne sera constitué
qu'au VII siècle, peut-être par Théodoros, et les
nombreux Fragments alchimiques d'Hermès qu'il com-
porte attestent la proximité originelle des deux tra-
ditions.
Postérieurement, c'est-à-dire durant tout le Moyen
Age et la Renaissance occidentale, les alchimistes et
hermétistes se référeront constamment aux Sept cha-
pitres attribués à Hermès (5), et surtout à la Table
(4) A.-J. Festugière, Hermétisme et mystique païenne, p. 45.
(5) Onpeut trouvercetexte dansla Bibliothèque desPhilosopheschi-
miquesdeW.Salmon,t. 1(Paris, 1740).
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Octobre 1985 — N° 31 124
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