« MANGER POUR SOI-MÊME » EN ZONE FORESTIÈRE IVOIRIENNE

L’émancipation des jeunes ruraux de retour au village

Léo Montaz

De Boeck Supérieur | « Afrique contemporaine »

2017/3 N° 263-264 | pages 141 à 155

ISSN 0002-0478
ISBN 9782807390881
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 « Manger pour soi-même »
en zone forestière ivoirienne
L’émancipation des jeunes ruraux
de retour au village
Léo Montaz

Les espaces ruraux ivoiriens connaissent, depuis les années 1980, un

processus migratoire dit de « retour à la terre » auquel participent
majoritairement des jeunes hommes revenant vers leur village pater-
nel. À travers les parcours de vie de ces jeunes, cet article questionne
les reconfigurations en cours des rapports aînés/cadets dans la zone
forestière du Centre-Ouest ivoirien. En transposant l’expérience
urbaine dans les villages, parfois brutalement, ces jeunes hommes
proposent de nouveaux modes d’organisation qui doivent permettre
à chacun de s’autonomiser ou de « manger pour soi-même », loin du
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mode de vie des aînés. Mais ce processus ne va pas sans d’impor-
tantes résistances qui questionnent les possibilités réelles d’autono-
misation de ces jeunes.
Mots clés : Jeunesse – Rapports générationnels – Cadets – Migration de retour – Conflits – Émancipation – Gestion
foncière – Gestion politique – Bété – Côte d’Ivoire

Les espaces ruraux ivoiriens, tout particulièrement ceux du

centre et de l’ouest forestier, présentent une caractéristique
notable : ils accueillent plus de migrants qu’ils n’en produisent,
et ce sont à 40 % des jeunes hommes (Beauchemin, 2000). Le
pays est en effet marqué, depuis les années 1980, par un fort
processus migratoire dit de « retour à la terre » qui n’a cessé
de s’intensifier.
Dans l’étude de Cris Beauchemin sont considérés comme jeunes les
moins de 30 ans, ce qui ne correspond pas à la définition sociologique qui est
la nôtre, et qui ferait significativement augmenter ce pourcentage. En accord
avec les conceptions locales, les jeunes sont pour nous les cadets masculins au

Léo Montaz est doctorant en porteurs. Ses thématiques de nouvelle recherche sur
ethnologie au Ceped (université recherche portent sur les la question des militaires démobilisés
Paris-Descartes, IRD). Il a travaillé dynamiques des relations en Côte d’Ivoire, en lien avec les
sur les mobilisations politiques des intergénérationnelles et sur la problématiques de l’ANR « Sortir de
jeunes ruraux en pays Bété, Côte redéfinition de l’autochtonie comme la violence ».
d’Ivoire, en questionnant les système de représentation politique.
mutations sociales dont ils étaient Depuis 2017, il a commencé une

« Manger pour soi-même » en zone forestière ivoirienne 141

 sein des lignages. C’est-à-dire l’ensemble des membres du lignage qui, n’appar-
tenant pas à la plus vieille génération en vie chargée de la gestion locale, sont
dans un rapport de dépendance à celle-ci. Il existe néanmoins de nombreux
facteurs (les situations professionnelle et économique, la migration à l’étran-
ger, etc.) qui permettent aux jeunes hommes d’acquérir un capital ne renvoyant
pas au « principe de précédence » et leur assurant d’acquérir un statut social
similaire à celui des aînés sociaux au sein de leur segment de lignage respectif.
Des jeunes femmes participent également aux migrations de retour au
village, mais, étant exclues des ayants droit fonciers, elles ne pratiquent pas de
« retour à la terre ». De manière coutumière, les femmes s’installent dans le
lieu de résidence de leur conjoint. Le retour dans le village paternel est souvent
pour elles la conséquence d’une séparation.
Ce processus migratoire a largement contribué aux mutations politiques
et économiques des villages de la zone forestière, notamment bété 1, groupe
ethnique auprès duquel j’ai mené mes enquêtes 2 . À la fin des années 1980, les
jeunes hommes de retour ont accompagné les luttes nationales pour le multi-
partisme, en se mobilisant pour une démocratisation de la gestion villageoise.
Rapidement, ces jeunes bété, déscolarisés mais lettrés, ont soutenu le déve-
loppement d’une bureaucratie locale en assurant le relais avec l’administra-
tion, s’insérant ainsi dans les arènes de décision. Ce processus s’accompagne
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des réformes de décentralisation et par l’appui des élites locales et nationales
envers les jeunes. La décennie de crise, qui a suivi le coup d’État de 1999 et
l’élection de Laurent Gbagbo 3 en 2000, marque une nouvelle étape durant
laquelle les jeunes s’imposent comme une catégorie politique à part entière.
Chargés d’assurer la sécurité des villages face à la rébellion armée de 2002, ils
vont, pendant un temps, gérer des barrages routiers, sécuriser des cérémonies
et parfois procéder à de violentes opérations de « déguerpissage », excluant
physiquement certaines communautés étrangères stigmatisées (Chauveau,
Bobo, 2003). Durant cette décennie, on a observé une importante demande
des jeunes bété d’être représentés dans les chefferies par des présidents des
jeunes. Ces différents processus s’accompagnent d’une critique virulente des

1. La position des villages visités, triangulaire dont les angles daté du 16 décembre 2008) à
leurs noms, ainsi que ceux de mes sont les villes de Gagnoa (région du différentes figures politiques
interlocuteurs, sont modifiés dans cet Gôh), Daloa (région du Haut- originaires du pays bété tel que
article en accord avec mes Sassandra) et Soubré (région de la Kragbé Gnagbé – qui tenta une
interlocuteurs. La zone d’enquête, Nawa). Il s’agit d’une zone forestière insurrection pour l’autonomie du pays
dans laquelle je suis resté dix mois au consacrée essentiellement à bété en 1970 – ou Dignan Bailly qui
cours de plusieurs séjours entre 2012 l’agriculture arbustive de caféiers, de s’imposa aux élections locales de
et 2016, est circonscrite dans les cacaoyers et d’hévéas. Les Bété 1956 avec un programme ethno-
sous-préfectures voisines de Gagnoa représentent environ, selon les régionaliste revendiquant le départ
et d’Ouragahio. données du recensement de 1998, le des non-autochtones des terres.
2. L’ensemble du groupe krou, quart de la population installée dans Cette affiliation politique permet à de
duquel les Bété sont la composante cette zone, ce qui reflète l’histoire de nombreux bété de présenter leur
majoritaire, représente, selon le la région comme front de colonisation région comme le foyer de la
recensement de 2014, 11,3 % de la agraire. contestation face à l’État colonial,
population ivoirienne totale. 3. Laurent Gbagbo est un Bété, il puis face au régime de Félix
Le pays bété désigne un territoire s’affilie lui-même (Le Nouveau Réveil, Houphouët-Boigny.

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 aînés, accusés de clientélisme avec des étrangers 4 installés de longue date sur
le territoire afin de pratiquer l’agriculture arbustive. Ils ont aussi fait émerger
de nouvelles pratiques économiques et politiques qui permettent aux jeunes de
retour de s’insérer dans les villages, sur des modes très différents de ceux des
aînés.
Cet article vise à éclairer ce mouvement d’émancipation des jeunes
hommes de retour à la terre, en montrant comment il contribue aux mutations
des rapports politiques entre aînés et cadets et au développement des villages
de la zone forestière 5 . Ce mouvement, loin d’inscrire le renouvellement des
générations dans une reproduction de l’ordre social, implique de puissantes
dynamiques liées à une critique du modèle de gestion politique et, finalement,
à une remise en cause du modèle d’accès à « l’aînesse sociale ». Néanmoins, de
nombreuses contraintes structurelles perdurent et ces dynamiques ne vont pas
sans résistances.
À travers l’analyse des parcours de vie de jeunes, de leurs mobilisations
et de leurs activités, nous interrogeons comment les relations entre aînés et
cadets sociaux sont aujourd’hui redéfinies par de nouveaux rapports de force
et par des apports économiques et politiques récents. Nous présenterons les
motivations au retour de mes interlocuteurs avant d’interroger leur difficile
intégration dans les villages, puis les stratégies qu’ils mettent en place pour
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répondre à ces difficultés. Afin de suivre la chronologie de leurs parcours, nous
reviendrons d’abord sur la vie de ces jeunes à Abidjan.

Une jeunesse militante et précaire

La rue, la politique, la grouille. Le quartier de la Siporex est le cœur écono-
mique de l’arrondissement Yopougon-Attié à Abidjan. Immense marché à ciel
ouvert, gare routière, lieu de fête, ce quartier cristallise les maux de la ville :
enfants des rues, pharmacies ambulantes, mendicité, drogues, délinquance…
Les loyers y sont encore attractifs et c’est là qu’une partie des jeunes du centre
et de l’ouest forestier élit résidence ou vient quotidiennement à la recherche
de petits boulots. À la gare, les jeunes peuvent porter les bagages d’un voya-
geur ou l’escorter à son véhicule de transport afin de le défendre contre les
« microbes » 6 ou bien « charger » les taxis (apporter des clients). Dans la rue se
mélangent des vendeurs ambulants – auprès desquels on se procure des cartes
mémoire autant que des serviettes de bain – et des vendeurs d’appels télépho-
niques, les « cabines ». Dans l’argot local, le nouchi, on dit de ces jeunes qui
cherchent à gagner quelques sous pour acheter leur garba 7 quotidien qu’ils
« grouillent ». C’est le lot de bien d’entre eux, exclus du marché formel du travail
qui « se cherchent » au jour le jour dans les rues d’Abidjan. Quand la journée a
été bonne, ils rejoignent des amis afin de se distraire autour d’une bière ou d’une
liqueur dans un maquis, peut-être rencontrer une gôh (une fille), ou retourner
au lit, souvent hébergés par un membre de la famille. D’autres ont des activi-
tés plus « stables » qui peuvent faire suite à de courtes formations : coiffure,

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 cordonnerie, stand d’unité téléphonique, poinçonnage, garbadrome… Plus rare-
ment, ils ont obtenu un travail dans une usine tenue par un Libanais, payé au
lance-pierres. Bien des jeunes qui pratiquent ces activités ont été à l’école, sou-
vent arrêtée trop tôt par manque de moyens ; certains sont allés à l’université.
Les revenus de ce type d’activité sont faibles, de 20 000 à 60 000 francs CFA
par mois, quand le loyer des logements les plus insalubres coûte 25 000 francs
CFA, auquel il faut ajouter les factures d’électricité, la nourriture, les médi-
caments… Face à ces difficultés, certains se tournent vers la délinquance, les
sciences, les zigueï 8 . Éliane de Latour a longtemps côtoyé ces jeunes Abidjanais,
les ghettomens (2001), qui forment une communauté fraternelle liée par l’es-
poir de la réussite, du départ vers l’Occident, de l’émancipation, des Abidjanais
qui cherchent à « manger pour soi-même » selon l’expression locale. Beaucoup
finissent en prison, d’autres partent à l’étranger, mais certains aussi, rattrapés
par la famille, retournent au village.
À ce profil professionnel, il est difficile de ne pas rattacher une dimen-
sion politique, tant les mouvements dits de la « galaxie patriotique » en Côte
d’Ivoire ont occupé l’espace public et ont permis à certains de manger (Banégas,
Cutolo, 2012, p. 29). La jeunesse dont on parle ici est celle qui répondait aux
appels des leaders pro-Gbagbo, dont Charles Blé Goudé 9 reste la figure tutélaire.
Durant les années 2000, les jeunes partisans au régime en place, et notamment
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les jeunes bété qui partagent leur identité ethnique avec l’ex-président, se sont
massivement et violemment mobilisés pour soutenir le régime en place. D’abord
face à la rébellion armée de 2002, puis, après l’intervention française en 2004,
face plus généralement aux « étrangers », qu’ils soient ivoiriens ou d’ailleurs. Ces
mouvements patriotiques étaient structurés autour d’associations nationales
de jeunes, dont la plus célèbre est le Cojep, le Congrès panafricain des Jeunes
Patriotes, mené par Charles Blé Goudé. Ces mouvements, souvent accusés d’être
des milices, ont joué un rôle décisif dans l’autonomisation de la jeunesse comme
catégorie politique, et ils ont donné à quelques jeunes de quoi vivre. Ils ont aussi
contribué, via des espaces de paroles, les agoras (Bahi, 2003), à la diffusion
d’une idéologie de l’autochtonie, fondée sur un discours ethno-nationaliste
et prophétique (Banégas, 2008 ; Miran-Guyon, 2015). Évidemment, tous les
jeunes bété n’entretenaient pas les mêmes liens avec ces associations, mais rares

4. En contexte ivoirien, on désigne 5. Des processus similaires opèrent onéreux (entre 50 et 300 francs CFA
comme « étranger » les non- dans l’est forestier, en pays baoulé selon les morceaux et la quantité). On
autochtones relativement à chaque (Babo, 2010). nomme garbadrome les points de
région et sous-région. On utilise le 6. Les microbes, ou « enfants en vente.
terme « allogène » pour définir les conflit avec la loi », sont des enfants 8. Les « sciences » sont les
étrangers extranationaux ou des rues ultraviolents, qui dévalisent arnaques, les braquages ; le zigueï est
supposés l’être, et le terme et agressent les passants à l’arme le caïd, du moins celui qui cherche à
« allochtone » pour les « étrangers blanche. Voir les travaux de Francis le paraître.
nationaux ». En pays bété, les Baoulé Akindès. 9. Charles Blé Goudé, le « président
sont désignés comme allochtones, et 7. Le garba est un plat populaire de la rue », éphémère ministre de la
l’ensemble des populations du Nord ivoirien composé de poisson-thon frit Jeunesse, est actuellement jugé à la
(Sénoufo, Malinké, Gourounsi, etc.), accompagné d’attiéké (semoule de CPI à La Haye avec son mentor
du Burkina et du Mali sont perçues manioc), assaisonné de légumes et Laurent Gbagbo.
comme allogènes. de piments. C’est un plat très peu

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« Yop City la Belle ». La bande dessinée à succès Aya de Yopougon (6 volumes, 2005-2010), qui raconte l’histoire de
la jeune Aya et de ses proches dans l’Abidjan des années du miracle économique, a contribué à faire connaître le quartier
de « Yop City la Belle » hors de la Côte d’Ivoire. Les crises ont par la suite défraîchi Yopougon mais n’ont pas eu raison de
l’intense activité qui en fait toujours un quartier qui grouille, vit, invente.
Marguerite Abouet et Clément Oubrerie, Aya de Yopougon, 2006, vol. 2, p. 42, © Éditions GALLIMARD.

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 sont ceux qui n’ont pas marché au moins une fois dans un grand rassemblement
patriotique, ou qui n’ont pas participé à un débat dans une assemblée. Ces mou-
vements ont eu pour impact considérable d’avoir donné des repères aux jeunes
afin de s’organiser par eux-mêmes, jusque dans les zones rurales où les barra-
gistes prenaient le relais des patriotes abidjanais, et pour lesquels une carte
d’adhérent du Cojep avait plus de valeur qu’une carte nationale d’identité.

Le choix du retour. Dans les parcours de vie des jeunes de retour, cette
période de vie urbaine, qui a été plus ou moins longue, est présentée comme
un moment perdu, un échec personnel. Pour Guizo, qui a pratiqué la couture
entre 1995 et 2007, d’abord à Abidjan puis à Bouaké, la seconde ville du pays :
« Normalement, je devais progresser, financièrement ça devait aller, mais ça
ne va pas. Parce que bon, quand tu n’as pas aussi les moyens pour véritable-
ment t’installer, ça n’est pas facile […]. J’ai préféré perdre cette voie. J’ai préféré
retourner au village pour faire, peut-être, mon élevage. »
Pour Paul, qui était scolarisé : « J’ai essayé de faire quelques concours,
les parents n’avaient pas les moyens. Les concours ici, ça s’achetait à l’époque, je
ne sais pas si ça continue maintenant parce que je n’en passe plus. Voilà donc,
c’est tous ces motifs-là qui ont fait, au lieu de perdre le temps, j’ai préféré aller
au village. »
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Ou encore pour Mathieu, qui a d’abord fait des études d’allemand à l’uni-
versité de Cocody à Abidjan avant de tenir un garbadrome : « Tout le monde
veut aller à Abidjan, Abidjan il y a quoi ? Abidjan, c’est problème, Abidjan, il
n’y a pas d’emploi. Et nous, on est dit diplômé, il y a des gens plus diplômés
que nous qui vendent des cabines, qui gèrent des cellulaires. Mais, nous, on va
faire quoi ? […] Donc c’est à cause du manque de moyens. […] Mais ici c’est une
bonne terre, donc on ne se fatigue pas. »
Les motifs économiques, le « manque de moyens », sont au cœur des
discours des jeunes de retour, avec la sensation de l’échec aussi, d’avoir choisi la
mauvaise voie. Pourtant, avant de décider du retour, bien du temps s’est passé
et rares sont ceux qui choisissent ce chemin avant d’avoir tout essayé en ville.
Pour les jeunes Abidjanais, le retour au village ne va pas de soi. Beaucoup en
craignent la « mentalité », considérant que leurs aînés sont un peu « retardés »
(qu’ils vivent dans le passé). Dans le même temps, ils notent que le village a
« quelque chose de spécial », que c’est un « lieu de retrouvailles » : « Notre cor-
don ombilical est au village. » Mais ils pensent qu’il faut des moyens pour reve-
nir, notamment pour payer les funérailles, moment de dépenses ostentatoires
obligatoires. Pour les jeunes Abidjanais, le village est un lieu de rattachement
où « l’on mange ensemble ». Mais chacun en connaît les défauts, et en particu-
lier le problème de la disponibilité foncière. Les jeunes Abidjanais disent que
la terre a été « bradée » et qu’ils sont parfois obligés d’acheter des lopins dans
leur propre village. Ils en veulent aux « vieux qui donnent sans condition » et
aux « manœuvres qui s’approprient les terres » : argumentaire issu d’une rhé-
torique connue de l’autochtonie, au cœur des conf lits fonciers en Côte d’Ivoire

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 (Montaz, 2015). C’est justement à ces limites que les jeunes qui ont fait le choix
du retour répondent à travers leurs mobilisations10 .

Le retour à la terre : besoin d’autonomisation

et contraintes villageoises
« Grand frérisme » et critique des jeunes. Dans les parcours recensés, deux
grandes causes sont invoquées comme élément déclencheur du retour : le décès
du père et la guerre (celle de 2002 ou celle de 2011, selon l’âge des interlo-
cuteurs). Dans le premier cas, la nécessité et l’opportunité de gérer l’héritage
foncier agissent comme stimulant pour des jeunes en situation précaire. Dans
le second, c’est la fuite des combats qui pousse, au moins momentanément,
vers le village. Nombreux sont ceux qui décident d’y rester. S’y ajoute un troi-
sième phénomène, plus minoritaire : le retour comme moyen de se cacher. Dès
la prise définitive de pouvoir d’Alassane Ouattara en avril 2011, une partie des
forces armées l’ayant soutenu a mené une véritable chasse aux patriotes carac-
térisée par des opérations de contrôle au faciès pour les gens de l’ouest et des
arrestations massives contre tous les patriotes supposés. Les jeunes trouvaient
au village une sécurité contre ces opérations récurrentes en ville.
Les premiers temps du retour sont marqués par une difficile intégra-
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tion, très variable selon les connaissances préalables et la prise en charge des
proches. Quels que soient les parcours, il y a toujours intervention d’un tiers
pour l’intégration, en général un aîné du village. Il peut s’agir d’un oncle, d’un
cousin, parfois même d’un ami qui a déjà fait le retour quelques années aupa-
ravant et qui est « assis » au village, c’est-à-dire qui bénéficie d’une situation
confortable. Ce tiers joue un rôle de tuteur et accompagne le jeune dans ses
démarches, en particulier pour l’accès à la terre, lorsque cela est possible.
Que la famille ait un patrimoine au village n’assure en effet en rien l’accès à
la terre pour un jeune de retour. La terre est habituellement répartie par le
chef de famille11 au décès d’un exploitant. Si, depuis les années 1970, l’habi-
tude veut que les champs soient redistribués entre les enfants du défunt, les
contre-exemples sont nombreux où les terres sont plutôt réattribuées, selon
la règle coutumière, aux collatéraux du défunt. Ces derniers décident parfois
d’en céder le droit d’usage à des étrangers afin de bénéficier d’une rente à titre
personnel. Ces pratiques trahissent le « clientélisme domestique » (Chauveau,
1997) et alimentent le discours des jeunes quant à la corruption des aînés. Les
responsables familiaux et la chefferie se défendent en renvoyant les jeunes à
leur statut d’infériorité : « Un jeune n’a pas le droit à une plantation, il ne peut
pas avoir sa propre plantation, il doit aider ses parents 12 . » Ils arguent aussi
de l’oisiveté des jeunes : « Les plus jeunes, c’est la crise postélectorale qui les
a fait revenir, sinon ils étaient tous là-bas. Même en ne faisant rien, ils pré-
fèrent rester à Abidjan13 » ; ou encore, lors de balades aux champs, en montrant
le manque d’entretien de plantations tenues par des jeunes de retour. Face à
ces discours et préjugés, les jeunes de retour doivent, pour accéder au foncier,

« Manger pour soi-même » en zone forestière ivoirienne 147

 bénéficier d’un appui. Or, l’obtention d’un soutien est rare et dépend à la fois
des réseaux du père et de l’image du jeune en question dans le village. Un jeune
qui ne fréquentait le village que pour les cérémonies, et dont le père n’était pas
un cadre local, voit ses chances réduites d’obtenir une terre. À l’inverse, un fils
de notable a plus de chance de bénéficier d’appuis plus conséquents au sein du
conseil familial.
Un élément récurrent des difficultés d’intégration concerne le manque
de connaissance des coutumes. Pour Jean, fils de fonctionnaire : « Dans mon
cas, des difficultés sur les portions de terre je n’en ai pas eues, mais il faut dire
que la difficulté, c’est du côté de la tradition. La tradition… J’ai été en ville,
tout le temps, hein, depuis [19]83 que je suis quitté au village pour aller faire
les études de CM2 quelque part. Bon, je venais au village en vacances, si j’ai
trop duré, un mois, deux mois, et puis je retournais. Mais c’est depuis 2002
que je suis resté au village jusqu’à présent. Donc, la coutume du village, je l’ai
apprise à partir de 2002, voilà, bon, comment lorsqu’il y a un décès, comment
il faut faire, bon, on se réunit, ce qu’il faut faire… » (entretien collectif jeunesse
village A, mars 2013).
La question des funérailles revient souvent dans les entretiens et consti-
tue un objet central de discorde avec les aînés : « Bon, les coutumes, il y a cer-
taines coutumes que nous on veut voir disparaître. Surtout les funérailles, les
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funérailles grandioses, ça nous fatigue » (entretien collectif jeunesse village B,
février 2014)14 .

Les funérailles comme exutoire social. De plus en plus de jeunes, y compris

abidjanais, refusent ce type de funérailles, d’autant plus qu’elles permettent
d’asseoir les statuts sociaux des uns et des autres. Les funérailles en pays bété
ont été commentées par la littérature du fait de leur cérémonial spectaculaire
(Dedy, 1989), en particulier lors de la mort d’une femme en couche. Véritable
rite d’expiation sociale, on y voit des hommes et des femmes se cogner la tête
contre les murs, se rouler par terre, pleurer des heures durant, s’exhiber nus
ou entrer en transe. Lors de la mort d’une femme en couche, on assiste à un
violent affrontement entre femmes et hommes : rite d’inversion sociale sur
fond de rappel à la mythologie locale (Dozon, 1985). Mais les funérailles sont
aussi le lieu de violences symboliques entre aînés et cadets. Les villageois y sont
invités à donner une somme d’argent, notifiée sur une liste avec noms et mon-
tants. Cette liste est lue publiquement durant la veillée funéraire. Les sommes
déposées sont ostentatoires, pouvant aller de quelques milliers de francs CFA à

10. Toutes les citations de ce vieil homme en vie de la famille 13. Les deux citations sont issues
paragraphe sont issues de réunions résidant au village. d’un entretien avec le sous-chef de
avec des jeunes Abidjanais 12. « Parents » est généralement village, village C, septembre 2012.
ressortissant d’un de mes villages entendu au sens large, non pas les 14. « Être fatigué » est une
d’enquête en janvier 2014. géniteurs mais les aînés de la famille. expression pour dire qu’on manque
11. De manière coutumière, et en Un oncle est par ailleurs nommé d’argent.
accord avec les principes des « papa » ou « grand papa ».
sociétés lignagères, il s’agit du plus

148 Côte d’Ivoire, le retour de l’éléphant ? Afrique contemporaine 263-264

 Gérontocratie au village. Cette vignette de la bande dessinée Aya de Yopougon a pour cadre un village en zone
forestière. Le chef du village, un vieillard assis sur une chaise pliante, arbitre une palabre sous un arbre, avec pour tout
public des hommes d’un certain âge. Les jeunes hommes et les femmes tous âges confondus sont tenus à l’écart et n’ont
pas leur mot à dire. La gouvernance du village est présentée comme une gérontocratie patriarcale inflexible.
Marguerite Abouet et Clément Oubrerie, Aya de Yopougon, 2009, vol. 52, p. 95, © Éditions GALLIMARD.

plusieurs millions (de quelques dizaines d’euros à plusieurs milliers). Elles per-
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mettent d’affirmer et d’asseoir sa réussite personnelle. Les jeunes, incapables
de fournir de telles sommes, sont obligés de demander de l’argent à des aînés
pour contribuer, craignant de paraître ingrats, voire pire, s’ils ne donnent rien.
Car, comme le notait déjà Claudine Vidal dans une étude sur les funérailles
baoulé à Abidjan, si un homme ne peut payer sa part lors de funérailles : « On
ne dira pas qu’il “ne veut pas”, on dira qu’il “ne peut pas”. En conséquence, il
perdra le “droit à la parole” » (1986, p. 10). Ce qui signifie perdre le droit à l’aide
familiale, être exclu des réseaux de solidarité.
Vu le coût exorbitant des cérémonies en pays bété, on pourrait postuler
que la domination économique qui caractérise « l’aînesse sociale » pour Claude
Meillassoux (1960) ne passe plus par la possession et la redistribution des biens
de la dot mais par cette forme cérémonieuse qui permet à tout un chacun d’ex-
hiber sa puissance sociale et d’affirmer son réseau clientéliste sur des jeunes,
obligés d’emprunter de l’argent pour ne pas « perdre la face ». Aujourd’hui, le
montant de la dot, constitué de biens symboliques (pagnes, bêtes, alcools), est
réuni sans faire appel aux aînés. Les jeunes préfèrent se cotiser entre eux afin
d’aider un ami ou un frère à doter sa compagne. Cette nouvelle pratique exprime
les formes plus horizontales de solidarité qui se développent, mais aussi le rejet
de la mainmise des aînés. En effet, pour les Bété, un parent qui aide à doter une
femme s’octroie par là un pouvoir invisible sur la descendance du couple, ce qui
laisse planer le risque d’une future attaque sorcière.
Les funérailles, elles, deviennent aussi des moments de règlement
de compte entre cadets et aînés, sur des modes particulièrement violents. À
plusieurs reprises lors de cérémonies, j’ai assisté à de brutales opérations de

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« Manger pour soi-même » en zone forestière ivoirienne 149

 représailles des jeunes envers des aînés, généralement des cadres villageois.
Ces représailles s’expriment à chaque fois sur le même mode : il s’agit d’un pro-
cès en sorcellerie envers un homme ou une femme, accusé-e d’avoir causé la
mort du défunt. Dans un cas spectaculaire, c’est le corps de la défunte, une
jeune fille portée dans son cercueil par un groupe de jeunes hommes, qui a
guidé ces derniers à son chef de famille, après avoir déjà désigné le chef de
village. Agressé verbalement et physiquement, sa maison mise à sac, le chef de
famille fut destitué de ses fonctions et mis en procès public. Mais n’étant pas
de la même lignée que la défunte, ce dernier ne pouvait pas avoir causé sa mort
sans complicité (la sorcellerie n’est en effet jugée efficace que si elle émane d’un
parent proche). Les jeunes ont alors tenté, sans succès, de dévoiler un réseau de
sorciers constitué de notables villageois. D’autres cas ont été recensés ces der-
nières années, à chaque fois avec un même protocole d’accusation en sorcelle-
rie, suivi de représailles (Yoro, 2012). Cette transformation des rites funéraires
en exutoire social pour la jeunesse, qui brutalise le champ politique villageois,
oubliant temporairement tout respect consubstantiel aux rapports d’aînesse,
est l’une des expressions les plus visibles des transformations du rapport de
force aîné/cadet dans les villages bété. On peut y voir une transposition de la
violence urbaine de la dernière décennie dans les arènes villageoises, souvent
liée à des discours politiques et prophétiques galvanisants.
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Protocole villageois et insertion des jeunes. Au quotidien, des tensions
apparaissent plus discrètement dans la méconnaissance des protocoles villa-
geois. Comme dans de nombreux cas, la parole chez les Bété est soumise à des
jeux de hiérarchie. Ne parle pas qui veut, n’importe quand et n’importe où. Pour
demander un service, exposer un conf lit devant la chefferie ou encore réclamer
un dû, il existe des codes à respecter. Peu de jeunes maîtrisent ces conventions et
certaines tensions entre jeunes et aînés sont liées à ces incompréhensions. L’une
de ces conventions est qu’une demande de terre ou de service ne se fait jamais
directement. Paulin, un jeune qui a fait un retour suite à la mort de son père, doit
négocier avec son oncle l’exploitation des parcelles. Ce dernier a pris en charge
l’entretien des terres suite à la mort de son frère : « Dans le village, il faut dire
que c’est forcément les personnes âgées que tu peux envoyer vers ton oncle qui
est resté : “Allez-y le voir.” C’est vrai que c’est l’oncle, mais c’est la parcelle de mon
père, j’aimerais quand même aussi l’exploiter, pour que je puisse subvenir à moi,
mes propres besoins, parce que quand je vais avoir un problème, je ne vais pas
chaque fois aller lui tendre la main pour qu’il me donne la parcelle. C’est comme
ça, les gens ont coupé un petit morceau » (Paulin, village D, janvier 2014).
C’est un « sage de la famille » qui a mené les négociations pour lui.
Mais, dans bien des cas, les jeunes ne bénéficient pas de ce type de soutien, et
toute demande directe peut être prise pour de la provocation, à tout le moins un
faux pas qui n’aide guère à sa satisfaction. C’est en ce sens que le clientélisme
domestique et l’idéologie du « grand frérisme » sont des obstacles difficilement
surmontables pour l’intégration des jeunes. Il faut, pour espérer un appui, se

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 « faire bien voir », « être bon », « montrer son courage », autant d’aspects de
l’intégration que certains n’arrivent pas à remplir. L’absence de soutien dans le
réseau familial caractérise dès lors une exclusion du système de solidarité local,
autrement dit du clientélisme domestique. Les jeunes apparaissant comme les
plus démunis sont ainsi ceux qui n’ont pas ou plus de soutien parmi les aînés
villageois. Dès lors, plusieurs solutions : soit quitter le village et retourner en
ville, soit s’opposer frontalement aux aînés dans une mobilisation collective,
comme c’est le cas lors des funérailles, mais aussi lors de mobilisations poli-
tiques plus larges, soit créer des alternatives, originales, qui permettent aux
jeunes de s’organiser par eux-mêmes et pour eux-mêmes.

De nouvelles stratégies économiques

L’Union de la jeunesse pour le développement (UJD) est l’une des nombreuses
associations de jeunes implantées dans les villages forestiers15 . L’originalité de
l’UJD est d’être structurée autour d’une assemblée évangélique conduite par
Mathieu. Jeune prédicateur originaire du Grand Ouest ivoirien16 , il a fait son
retour à la terre dans son village maternel afin de fuir les combats à Abidjan
durant la crise de 2010-2011. Il est l’un des fondateurs de l’UJD. Lorsque je
le questionne sur le lien entre l’UJD et l’assemblée évangélique, toutes deux
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constituées du même groupe de jeunes : « Le lien qu’il y a, c’est le travail. Notre
petit livre-là qui est la Bible dit que “celui qui ne travaille pas ne mange pas”.
[…] Or, le seul boulot dont on ne peut pas nous renvoyer, où l’on ne peut pas
nous dire qu’il faut déposer dossier, c’est la brousse. Ma Bible dit, mon petit
livre dit que le berger doit suivre ses brebis, c’est pour ça, ce matin, tu me vois
en train de nettoyer [défricher une parcelle] » (Mathieu, prédicateur, membre
de l’UJD, mars 2013).
Le groupe de travail s’est constitué en 2011 autour de trois jeunes. Il
en regroupait vingt et un trois ans plus tard, dont neuf femmes. La plupart
sont originaires de trois villages voisins, dans lesquels officie Mathieu. Les
deux autres membres fondateurs, qui encadrent l’association, sont le président,
Dieudonné, jeune entrepreneur ambitieux, et Désiré, propriétaire terrien qui
fournit les parcelles au groupe de travail. L’association propose un modèle ori-
ginal d’exploitation de la terre dans un contexte particulièrement conf lictuel
d’accès au foncier. Désiré, qui a hérité d’un grand domaine de son père, fournit
les parcelles tant que celles-ci ne sont pas exploitées de manière pérenne. Il y
a une volonté explicite de mettre à l’écart les problèmes de propriété : « On va
faire le maïs ici et on va dire que la terre c’est pour nous ? Non. Nous, on ne fait
que déposer nos semences, et puis quand on aura la récolte, c’est fini. Le jour
où le propriétaire de la terre il veut sa terre, il prend sa terre. On ne s’approprie
pas la terre » (Mathieu, mars 2013).
Désiré, en plus de la terre, apporte des connaissances techniques : « Je
suis allé [à Anader 17] où j’ai fait une formation de six mois. Mais quand j’ai
vu un peu ce qu’il se passait là-bas, j’ai vu que moi-même je pouvais faire ça

« Manger pour soi-même » en zone forestière ivoirienne 151

 au village… Et c’est comme ça que je suis venu, comme j’avais une petite expé-
rience là, j’ai commencé à faire mon champ de cacao, hévéa. Au départ, j’ai
fait un jardin, où il y avait un peu tout. La salade, choux, tout, tout, tout. C’est
comme ça que l’idée est partie. Donc, quand j’ai croisé Mathieu, j’ai parlé de ça,
l’autre aussi [Dieudonné]. Donc, on a essayé, on a d’abord fait une pépinière
d’hévéa. […] Par rapport à ce que ça va nous donner, on va continuer. Cette
année on compte faire un champ de maïs, un champ de manioc, et puis encore
une deuxième pépinière d’hévéa, et si possible un champ de bananes en haut
là » (Désiré, membre fondateur de l’UJD, mars 2013).
Les revenus issus des ventes sont répartis à part égale entre les membres
qui ont travaillé sur la parcelle, en général deux à trois matinées par semaine.
Les femmes sont responsables d’un champ de manioc et de la vente des produits
sur les marchés. Une grande partie des revenus est mutualisée dans une caisse
commune, servant à la fois au développement des activités, aux soins en cas de
maladie d’un membre du groupe, à aider les membres pour les cotisations aux
funérailles ou encore pour leur compensation matrimoniale. Le modèle offre
à la fois une sécurité économique et sociale. Désormais, le groupe développe
aussi des parcelles de maraîchage et tire des revenus confortables de son acti-
vité. Deux des membres fondateurs, Mathieu et Dieudonné, ont quitté le groupe
afin de poursuivre d’autres activités. Mathieu a été envoyé par son Église prê-
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cher au Burkina Faso fin 2014. Quant à Dieudonné, il est employé technique
pour un groupe de téléphonie sur San Pedro. Ce dernier était le seul membre du
groupe à ne pas avoir fait un retour à la terre.
Ce modèle économique, fondé sur une mutualisation des compétences,
se répand de plus en plus dans la zone forestière. Dans sa forme la plus simple,
il s’agit d’un roulement du travail sur les champs des uns et des autres afin
d’exécuter collectivement les tâches les plus chronophages. L’UJD présente une
forme plus complexe, associative, avec une mutualisation des finances. Ces
formes économiques sont originales dans la région, où le travail était indivi-
duel : « Un jour-là, il y a un vieux qui nous disait : “Mais les jeunes de main-
tenant, ils sont intelligents !” Avant, le vieux, il aiguise sa machette, seul. Il va
nettoyer un hectare pendant plusieurs jours : “Aujourd’hui, vous travaillez en
groupe, ça fait que le travail avance plus, donc c’est bien” » (Désiré, membre
fondateur de l’UJD, mars 2013).

15. Comme me l’ont confirmé mes matrimoniales des membres) existent (désignée comme Grand Ouest). Sa
interlocuteurs, des associations de ce dans d’autres milieux de la société mère est quant à elle bétée. En tant
type existent dans presque tous les ivoirienne, notamment dans les que gwéléyou (enfant d’une fille du
villages de la région. En l’absence entreprises (Gnabéli, 1996). village), il n’a pas les mêmes droits et
d’enquête approfondie en dehors de 16. Mathieu est wè par le père. Ce devoirs que les « fils du village ». Il
mes villages de résidence et de dernier est expatrié en Allemagne pourrait obtenir un droit d’usage sur
données chiffrées, je ne peux depuis le jeune âge de Mathieu et il la terre d’un oncle maternel, mais ce
précisément mesurer le phénomène. n’a pas de contact avec lui. Les Wè n’est pas le cas ici.
Cependant, l’organisation de caisses appartiennent au même groupe 17. L’Anader (Agence nationale pour
communautaire et les finalités de ethnolinguistique krou que les Bété développement rural) est en charge
celles-ci (aides aux cotisations pour et sont originaires de la zone de l’accompagnement et de la
les funérailles ou aux compensations frontalière ivoiro-libérienne formation des agriculteurs.

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 Ces initiatives répondent aussi, du moins en partie, à la difficile question
de l’accès à la terre pour des jeunes de retour. En effet, les pratiques de redistri-
bution foncière observées depuis les années 1990 (Chauveau, 1997) favorisent
les collatéraux des défunts plutôt que les jeunes hommes et, de ce fait, excluent
les jeunes des ayants droit tant que les générations qui les précèdent sont en
vie. Se développant en dehors des réseaux familiaux ou villageois, ces initia-
tives sont des alternatives économiques pour des jeunes qui ont l’ambition de
pratiquer l’agriculture, mais pour lesquels l’accès à la terre est difficile du fait
de leur exclusion des réseaux familiaux. Ces formes communautaires d’exploi-
tation foncière par les jeunes gens apparaissent dès lors comme une réponse à
ces difficultés, mais aussi, à travers le système de caisse commune, à l’incessant
endettement auprès des aînés pour faire face aux maladies ou aux cotisations
aux funérailles.
Pour les jeunes de retour, d’autres activités sont également possibles,
directement issues de l’expérience urbaine. Souvent confrontés à l’échec de l’ac-
cès au foncier, le retour à la terre n’est, pour bien des jeunes, qu’un retour au
village. Ce sont toutes les activités urbaines que l’on va dès lors retrouver sur les
places publiques : transferts d’unités téléphoniques, « cabines », cordonnier,
coiffeur, « maquis »… Les jeunes tentent au mieux de reproduire le mode de
vie urbain au village. Il s’agit surtout pour eux « de se mettre à l’aise », c’est-à-
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dire de se divertir, entre eux. La musique zouglou18 sonne maintenant en plein
village, et provoque un étonnant contraste. Ses paroles drôles et crues, chan-
tées en nouchi, l’argot des rues abidjanaises, racontent les conditions de vie des
jeunes qui cherchent à « manger pour soi-même » : les filles, la « grouille »,
la politique, la religion… C’est maintenant au village que certains sont venus
« se chercher », reproduisant ainsi l’expérience de la ville, tout en provoquant
le développement des services et de l’économie en zone rurale. Comme me le
confia un interlocuteur, le retour s’apparente alors à une « aventure chez soi ».
Cela ne va pas sans une certaine résistance des aînés qui, s’ils profitent de cer-
tains services, s’offensent devant d’autres, en particulier ceux qui touchent à la
vie nocturne et à l’arrivée de cette « culture jeune » dans les villages. Cet aspect
contribue également à une crispation des relations intergénérationnelles dans
ma zone d’enquête.
En conclusion, si l’on observe dans cette transformation des arènes
locales une forte critique du droit d’aînesse et de la gérontocratie, on voit aussi
que les possibilités d’émancipation restent limitées. Les jeunes tentent de s’ex-
tirper des relations caractéristiques du clientélisme domestique, critiquant
ouvertement les coutumes et traditions, et créent de nouveaux espaces d’entre
soi. « Manger pour soi-même », pour eux, cela veut dire s’extraire des réseaux
clientélistes qui façonnent les vies de tout un chacun dans la société bété, avec
le risque de perdre la sécurité minimum assurée par ces cercles de proches.
Ils cherchent à créer des bases nouvelles fondées sur des solidarités plus hori-
zontales et une plus grande autonomie. Néanmoins, cette volonté des jeunes
ne les empêche pas de reproduire à leur tour ce système clientéliste afin de

« Manger pour soi-même » en zone forestière ivoirienne 153

 satisfaire les tâches quotidiennes, profitant comme leurs parents avec eux des
« petits frères » pour se libérer de certaines tâches. Ce processus ne va pas non
plus sans des résistances structurelles, notamment dans le jeu foncier où les
aînés sociaux réaffirment le droit coutumier avec pour conséquence d’exclure
les jeunes des ayants droit, fragilisant d’autant plus les positions sociales de ces
derniers.
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18. La musique zouglou, genre quotidien de la jeunesse ivoirienne et certains artistes, tel le groupe Magic
populaire et urbain, est née au début son rapport au politique. Il s’agit System, s’exportent à l’étranger.
des années 1990 à l’université aujourd’hui de la musique populaire la
d’Abidjan. Ses textes racontent le plus diffusée en Côte d’Ivoire, et

154 Côte d’Ivoire, le retour de l’éléphant ? Afrique contemporaine 263-264

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