L'HÉRITAGE ANTIQUE- groupement de textes qui complète les 100 fiches de CG

Dans de nombreux textes de Variété, P. Valéry, en même temps qu'il se penche fasciné sur la ruine des civilisations,
fait ressortir les permanences, en Occident, et dans les pays qu'il a marqués de sa culture, des valeurs dont il voit
l'origine dans un triple héritage : celui de la Grèce, celui de Rome et celui du christianisme.

Je considérerai comme européens tous les peuples qui ont subi au cours de l'histoire les trois influences que je vais
vous dire.
La première est celle de Rome. Partout où l'Empire romain a dominé, et partout où sa puissance s'est fait sentir ;
et même partout où l'Empire a été l'objet de crainte, d'admiration et d'envie ; partout où le poids du glaive romain
s'est fait sentir ; partout où la majesté des institutions et des lois, où l'appareil et la dignité de la magistrature ont été
reconnus, copiés, parfois même bizarrement singés, - là est quelque chose d'européen. Rome est le modèle éternel de la
puissance organisée et stable.
Je ne sais pas les raisons de ce grand triomphe, il est inutile de les chercher maintenant, comme il est oiseux de se
demander ce que l'Europe fût devenue si elle ne fût devenue romaine.
Mais le fait nous importe seul, le fait de l'empreinte étonnamment durable qu’a laissée, sur tant de races et de
générations, ce pouvoir superstitieux et raisonné, ce pouvoir curieusement imprégné d'esprit juridique, d'esprit militaire,
d'esprit religieux, d'esprit formaliste, qui a le premier imposé aux peuples conquis les bienfaits de la tolérance et de la
bonne administration.
Vint ensuite le christianisme. Vous savez comme il s'est peu à peu répandu dans l'espace même de la conquête romaine.
Si l'on excepte le Nouveau Monde, qui n'a pas été christianisé, tant que peuplé par des chrétiens ; si l'on excepte la Russie,
qui a ignoré dans sa plus grande partie la loi romaine et l'empire de César, on voit que l'étendue de la religion du
Christ coïncide encore aujourd'hui presque exactement avec celle du domaine de l'autorité impériale. Ces deux
conquêtes, si différentes, ont cependant une sorte de ressemblance entre elles, et cette ressemblance nous importe. La
politique des Romains, qui s'est faite toujours plus souple et plus ingénieuse, et de qui la souplesse et la facilité croissaient
avec la faiblesse du pouvoir central, c'est-à-dire avec la surface et l'hétérogénéité de l'Empire, a introduit dans le
système de domination des peuples par un peuple une nouveauté très remarquable.
De même que la Ville par Excellence finit par admettre dans son sein presque toutes les croyances, par naturaliser
les dieux les plus éloignés et les plus hétéroclites, et les cultes les plus divers, - le gouvernement impérial, conscient du
prestige qui s'attachait au nom romain, ne craignit pas de conférer la cité romaine, le titre et les privilèges du civis
romanus, à des hommes de toutes races et de toutes langues. Ainsi, par le fait de la même Rome, les dieux cessent d'être
attachés à une tribu, à une localité, à une montagne, à un temple ou à une ville, pour devenir universels, et en quelque
sorte communs ; - et d'autre part, la race, la langue et la qualité de vainqueur ou de vaincu, de conquérant ou de conquis, le
cèdent à une condition juridique et politique uniforme qui n'est inaccessible à personne. L'empereur lui-même peut être un
Gaulois, un Sarmate, un Syrien, et il peut sacrifier à des dieux très étrangers... C'est une immense nouveauté politique.
Mais le christianisme, à la parole de saint Pierre, quoique l'une des très rares religions qui fussent mal vues à Rome,
le christianisme, issu de la nation juive, s'étend de son côté aux gentils de toute race ; il leur confère par le baptême la
dignité nouvelle de chrétien comme Rome conférait à ses ennemis de la veille la cité romaine. Il s'étend peu à peu dans le
lit de la puissance latine, il épouse les formes de l'empire. Il en adopte même les divisions administratives (civitas au Ve
siècle désigne la ville épiscopale). Il prend tout ce qu'il peut à Rome, il y fixe sa capitale et non point à Jérusalem. Il lui
emprunte son langage. Un même homme né à Bordeaux peut être citoyen romain et même magistrat, il peut être évêque
de la religion nouvelle. Le même Gaulois, qui est préfet impérial, écrit en pur latin de belles hymnes à la gloire du fils
de Dieu qui est né juif et sujet d'Hérode. Voici déjà un Européen presque achevé. Un droit commun, un dieu commun ;
le même droit et le même dieu ; un seul juge pour le temps, un seul Juge dans l'éternité.
Mais, tandis que la conquête romaine n'avait saisi que l'homme politique et n'avait régi les esprits que dans leurs
habitudes extérieures, la conquête chrétienne vise et atteint progressivement le profond de la conscience.
Je ne veux même pas essayer de mesurer les modifications extraordinaires que la religion du Christ a imposées à cette
conscience qu'il fallait rendre universelle. Je ne veux même pas tenter de vous exposer comment la formation de
l'Européen en a été singulièrement influencée. Je suis contraint de ne me mouvoir qu'à la surface des choses, et
d'ailleurs les effets du christianisme sont bien connus.
Je vous rappelle seulement quelques-uns des caractères de son action ; et d'abord il apporte une morale
subjective, et surtout il impose l'unification de la morale. Cette nouvelle unité se juxtapose à l'unité juridique que le droit
romain avait apportée : l'analyse, des deux côtés, tente à unifier les prescriptions.
Allons plus avant.
La nouvelle religion exige l'examen de soi-même. On peut dire qu'elle fait connaître aux hommes de l'Occident
cette vie intérieure que les Indous pratiquent à leur manière depuis des siècles déjà ; que les mystiques d'Alexandrie
avaient aussi, à leur manière, reconnue, ressentie et approfondie.

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 Le christianisme propose à l'esprit les problèmes les plus subtils, les plus importants et même les plus féconds.
Qu'il s'agisse de la valeur des témoignages ; de la critique des textes, des sources et des garanties de la connaissance ;
qu'il s'agisse de la distinction de la raison ou de la foi, de l'opposition qui se déclare entre elles, de l'antagonisme
entre la foi et les actes et les œuvres ; qu'il s'agisse de la liberté, de la servitude, de la grâce ; qu'il s'agisse des pouvoirs
spirituel et matériel et de leur mutuel conflit, de l'égalité des hommes, des conditions des femmes, - que sais-je encore ? -
le christianisme éduque, excite, fait agir et réagir des millions d'esprits pendant une suite de siècles.
Toutefois nous ne sommes pas encore des Européens accomplis. Il manque quelque chose à notre figure ; il y
manque cette merveilleuse modification à laquelle nous devons non point le sentiment de l'ordre public et le culte de la
cité et de la justice temporelle ; et non point la profondeur de nos âmes, l'idéalité absolue et le sens d' une éternelle
justice ; mais il nous manque cette action subtile et puissante à quoi nous devons le meilleur de notre intelligence, la
finesse, la solidité de notre savoir, — comme nous lui devons la netteté, la pureté et la distinction de nos arts et de notre
littérature ; c'est de la Grèce que nous vinrent ces vertus.
Il faut encore admirer à cette occasion le rôle de l'Empire romain. Il a conquis pour être conquis. Pénétré par la
Grèce, pénétré par le christianisme, il leur a offert un champ immense, pacifié et organisé ; il a préparé l'emplacement et
modelé le moule dans lequel l'idée chrétienne et la pensée grecque devaient se couler et se combiner si
curieusement entre elles.
Ce que nous devons à la Grèce est peut-être ce qui nous a distingués le plus profondément du reste de l'humanité.
Nous lui devons la discipline de l'Esprit, l'exemple extraordinaire de la perfection dans tous les ordres. Nous lui devons une
méthode de penser qui tend à rapporter toutes choses à l'homme, à l'homme complet ; l'homme se devient à soi-même le
système de références auquel toutes choses doivent enfin pouvoir s'appliquer. Il doit donc de développer toutes les parties
de son être et les maintenir dans une harmonie aussi claire, et même aussi apparente qu'il est possible. Il doit développer son
corps et son esprit. Quant à l'esprit même, il se défendra de ses excès, de ses rêveries, de sa production vague et purement
imaginaire, par une critique et une analyse minutieuses de ses jugements, par une division rationnelle de ses
fonctions, par la régulation des formes.
De cette discipline la science devait sortir. Notre science, c'est-à-dire le produit le plus caractéristique, la gloire la
plus certaine et la plus personnelle de notre esprit. L'Europe est avant tout la créatrice de la science. Il y a eu des arts
de tous pays, il n'y eut de véritables sciences que d'Europe.
Sans doute, il existait, avant la Grèce, en Egypte et en Chaldée, une sorte de science dont certains résultats
peuvent sembler encore remarquables ; mais c'était une science impure qui se confondait tantôt avec la technique de
quelque métier, qui comportait d'autres fois des préoccupations infiniment peu scientifiques. L'observation a toujours
existé. Le raisonnement a toujours été employé. Mais ces éléments essentiels n'ont de prix et n'obtiennent de succès
régulier que si d'autres facteurs ne viennent pas en vicier l'usage. Pour construire notre science il a fallu qu'un modèle
relativement parfait lui fût proposé, qu'une première œuvre lui fût offerte comme Idéal, qui présentât toutes les
précisions, toutes les garanties, toutes les beautés, toutes les solidités, et qui définît une fois pour toutes le concept même
de science comme construction pure et séparée de tout souci autre que celui de l'édifice lui-même.
La géométrie grecque a été ce modèle incorruptible, non seulement modèle proposé à toute connaissance qui vise à
son état parfait, mais encore modèle incomparable des qualités les plus typiques de l'intellect européen. Je ne pense
jamais à l'art classique que je ne prenne invinciblement pour exemple le monument de la géométrie grecque. La
construction de ce monument a demandé les dons les plus rares et les plus ordinairement incompatibles. Les hommes qui
l'ont bâti étaient de durs et pénétrants ouvriers, des penseurs profonds, mais des artistes d'une finesse et d'un sentiment
exquis de la perfection.
Songez à la subtilité et à la volonté qu'il leur a fallu pour accomplir l'ajustement si délicat, si improbable, du langage
commun au raisonnement précis ; songez aux analyses qu'ils ont faites d'opérations motrices et visuelles très composées ; et
comme ils ont bien réussi dans la correspondance nette de ces opérations avec les propriétés linguistiques et grammaticales.
Ils se sont fiés à la parole et à ses combinaisons pour les conduire sûrement dans l'espace. Sans doute, cet espace est devenu
une pluralité d'espaces ; sans doute s'est-il singulièrement enrichi, et sans doute cette géométrie, qui semblait si rigoureuse
jadis a laissé voir bien des défauts dans son cristal. Nous l'avons examinée de si près que là où les Grecs voyaient un axiome,
nous en comptons une douzaine.
A chacun de ces postulats qu'ils avaient introduits, nous savons qu'on en peut substituer quelques autres, et obtenir une
géométrie cohérente et parfois physiquement utilisable.
Mais songez à la nouveauté que fut cette forme presque solennelle et qui est dans son dessin général si belle et si
pure. Songez à cette magnifique division des moments de l'Esprit, à cet ordre merveilleux où chaque acte de la raison
est nettement placé, nettement séparé des autres ; cela fait penser à la structure des temples, machine statique dont les
éléments sont tous visibles et dont tous déclarent leur fonction.

Valéry, P., «Mais qui donc est européen ? », Variété I, La crise de l'esprit, Paris 1978, Gallimard, Coll. Idées.

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 L’UNIVERS SPIRITUEL DE LA CITE (OU POLIS)

L'helléniste contemporain J.-P. Vernant nous présente dans Les Origines de la pensée grecque, les mutations
fondamentales de la pensée antique liées à l'instauration de la Cité grecque. Cet extrait nous présente le rôle
décisif de la parole publique dans la vie politique de la cité, et l'oppose aux traditions antérieures de la parole
sacrée, secrète, ésotérique.

L’apparition de la polis constitue, dans l'histoire de la pensée grecque, un événement décisif.

Certes, sur le plan intellectuel comme dans le domaine des institutions, il ne portera toutes ses
conséquences qu'à terme ; la polis connaîtra des étapes multiples, des formes variées. Cependant, dès son
avènement, qu'on peut situer entre le VIIe et le VIe siècle, elle marque un commencement, une véritable
invention ; par elle, la vie sociale et les relations entre les hommes prennent une forme neuve, dont les
Grecs sentiront pleinement l'originalité.
Ce qu'implique le système de la polis, c'est d'abord une extraordinaire prééminence de la parole
sur tous les autres instruments du pouvoir. Elle devient l'outil politique par excellence, la clé de toute
autorité dans l'État, le moyen de commandement et de domination sur autrui. Cette puissance de la
parole — dont les Grecs feront une divinité : Peitho, la force de persuasion — rappelle l'efficacité des
mots et des formules dans certains rituels religieux, ou la valeur attribuée aux « dits » du roi quand il
prononce souverainement la thémis ; cependant, il s'agit, en réalité, de tout autre chose. La parole n'est plus
le mot rituel, la formule juste, mais le débat contradictoire, la discussion, l'argumentation. Elle
suppose un public auquel elle s'adresse comme à un juge qui décide en dernier ressort, à mains levées,
entre les deux partis qui lui sont présentés ; c'est ce choix purement humain qui mesure la force de
persuasion respective des deux discours, assurant la victoire d'un des orateurs sur son adversaire.
Toutes les questions d'intérêt général que le Souverain avait pour fonction de régler et qui définissent le
champ de l'archè (pouvoir) sont maintenant soumises à l'art oratoire et devront se trancher au terme d'un
débat : il faut donc qu'elles puissent se formuler en discours, se couler dans le moule de démonstrations
antithétiques, d'argumentations opposées. Entre la politique et le logos, il y a ainsi rapport étroit, lien
réciproque. L'art politique est, pour l'essentiel, maniement du langage ; et le logos, à l'origine, prend
conscience de lui-même, de ses règles, de son, efficacité, à travers sa fonction politique. Historiquement,
ce sont la rhétorique et la sophistique qui, par l'analyse qu'elles entreprennent des formes du discours en
tant qu'instrument de victoire dans les luttes de l'assemblée et du tribunal, ouvrent la voie aux recherches
d'Aristote définissant, à côté d'une technique de la persuasion, des règles de la démonstration et posant une
logique du vrai, propre au savoir théorique, en face de la logique du vraisemblable ou du probable qui
préside aux débats hasardeux de la pratique.
Un second trait de la polis est le caractère de pleine publicité donné aux manifestations les plus
importantes de la vie sociale. On peut même dire que la polis existe dans la mesure seulement où s'est
dégagé un domaine public, aux deux sens, différents mais solidaires, du terme : un secteur d'intérêt
commun, s'opposant aux affaires privées ; des pratiques ouvertes établies an grand jour, s'opposant à
des procédures secrètes. Cette exigence de publicité conduit à confisquer progressivement au profit du
groupe et à placer sous le regard de tous l'ensemble des conduites, des procédures, des savoirs qui
constituaient à l'origine le privilège exclusif du basileus (roi), ou des genè (nobles) détenteurs de l'archè.
Ce double mouvement de démocratisation et de divulgation aura, sur le plan intellectuel, des
conséquences décisives. La culture grecque se constitue en ouvrant à un cercle toujours plus large —
finalement au dèmos tout entier — l'accès au monde spirituel réservé au départ à une aristocratie de
caractère guerrier et sacerdotal (l'épopée homérique est un premier exemple de ce processus : une poésie
de cour, chantée d'abord dans les salles des palais. s'en évade, s'élargit, et se transpose en poésie de fête).
Mais cet élargissement comporte une profonde transformation. En devenant les éléments d'une culture
commune, les connaissances, les valeurs, les techniques mentales sont elles-mêmes portées sur la place
publique, soumises à critique et à controverse. Elles ne sont plus conservées, comme gages de puissance,
dans le secret de traditions familiales, leur publication nourrira des exégèses, des interprétations diverses,
des oppositions, des débats passionnés. Désormais la discussion, l'argumentation, la polémique
deviennent les règles du jeu intellectuel, comme du jeu politique. Le contrôle constant de la
communauté s'exerce sur les créations de l'esprit comme sur les magistratures de l'État. La loi de la polis par
opposition au pouvoir absolu du monarque, exige que les unes et les autres soient également soumises à «
reddition de comptes . », exunaï. Elles ne s'imposent plus par la force d'un prestige personnel ou religieux ;
elles doivent démontrer leur rectitude par des procédés d'ordre dialectique.

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 C'était la parole qui formait, dans le cadre de la cité, l'instrument (le la vie politique ; c'est l'écriture
qui va fournir, sur le plan proprement intellectuel. le moyen d'une culture commune et permettre une
complète divulgation de savoirs préalablement réservés ou interdits. Empruntée aux Phéniciens et modifiée
pour une transcription plus précise des sons grecs, l'écriture pourra satisfaire à cette fonction de publicité
parce qu'elle-même est devenue, presque au même titre que la langue parlée, le bien commun de tous les
citoyens. Les inscriptions les plus anciennes en alphabet grec que nous connaissions montrent que dès le
VIIIème siècle il ne s'agit plus d'un savoir spécialisé réservé à des scribes, mais d'une technique à large
usage librement diffusée dans le public. À côté de la récitation par cœur de textes d'Homère ou d'Hésiode
— qui demeure traditionnelle —, l'écriture constituera l'élément de hase de la paideia grecque.
On comprend ainsi la portée d'une revendication qui surgit dès la naissance de la cité : la rédaction des
lois. En les écrivant, on ne fait pas que leur assurer permanence et fixité ; on les soustrait à l'autorité privée
des basileis dont la fonction était de « dire » le droit ; elles deviennent bien commun, règle générale,
susceptible de s'appliquer à tous dé la même façon. Dans le monde d'Hésiode, antérieur au régime de la
Cité, la dikè (justice) jouait encore sur deux plans, comme écartelée entre le ciel et la terre : pour le petit
cultivateur béotien, la diké est ici-bas une décision de fait dépendant de l'arbitraire des rois « mangeurs de
présents » ; au ciel, elle est une divinité souveraine mais lointaine et inaccessible. Au contraire, par la
publicité que lui confère l'écrit, la dikè, sans cesser d'apparaître comme une valeur idéale, va pouvoir
s'incarner sur un plan proprement humain, se réaliser dans la loi, règle commune à tous mais supérieure à
tous, norme rationnelle, soumise à discussion et modifiable par décret mais qui n'en exprime pas moins
un ordre conçu comme sacré.

Jean-Pierre Vernant, Les Origines de la pensée grecque. IV. Paris 1969. PUE, air 44-18.

Voir Partie I - fiche 1 : la cité grecque et la cité romaine ; fiche 3 : la rhétorique.

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 L'INSTITUTION DE LA RÉPUBLIQUE
Historien romain (env. 60 av. J.-C. - 10 apr. J.-C.), Tite-Live écrivit une Histoire de Rome en 152 livres, depuis
les origines jusqu'à Auguste. Il y exalte les institutions républicaines et les valeurs romaines traditionnelles. Son
œuvre a joué un rôle essentiel dans la constitution de l'image de Rome.

C'est une Rome désormais libre dont je vais retracer l'histoire politique et sous des magistrats élus pour un
an, et sous des lois dont l'autorité est supérieure à celle des hommes. Cette liberté était un bien
particulièrement appréciable après la tyrannie du dernier roi. Car ses prédécesseurs exercèrent le pouvoir de
manière à mériter, tous tant qu'ils sont, d'être comptés comme fondateurs de Rome, ou du moins des quartiers
neufs qu'ils lui ajoutaient pour établir le surcroît de population qu'eux-mêmes y introduisaient, et il est incontestable
que ce même Brutus, qui eut la gloire de chasser le tyran, aurait fait le malheur de Rome en se passionnant
prématurément pour la liberté et en arrachant le pouvoir à l'un des rois précédents. Que serait-il arrivé, en effet,
si cette populace, faite de bergers et d'aventuriers fuyant leur patrie pour chercher dans l'asile d'un temple
inviolable la liberté ou plutôt l'impunité, avait été affranchie de la crainte du roi ? Si elle avait commencé à être
agitée par les tempêtes du tribunat et à engager dans une ville qui ne lui était rien une série de luttes contre les
Pères, avant que l'amour conjugal, l'amour paternel et l'amour même du sol, fruit d'une longue habitude,
n'eussent créé des liens entre les cœurs ? Cet État encore dans l'enfance eût été anéanti par la discorde. Mais,
dans la tiède atmosphère d'un pouvoir calme et modéré, il puisa assez de sève pour pouvoir produire dans toute la
maturité de sa force les heureux fruits de la liberté. (...)

Tite-Live, Histoire romaine, Livre 11, Paris 1962, Budé, Les Belles Lettres, p. 2.

L'HOMME, ANIMAL POLITIQUE

La célèbre formule d'Aristote (384-322 av. J.-C.) dans la Politique « L'homme est par nature un animal
politique » ne signifie pas simplement que l'homme est un animal social, mais qu'il ne réalise son« essence
qu'au sein de la Cité, là où sont réunies les conditions de sa liberté.

L’association composée de plusieurs bourgades forme dès lors une cité parfaite, possédant tous les moyens
de se suffire à elle-même et ayant atteint, pour ainsi dire, le but ; née en quelque sorte du besoin de vivre, elle existe
pour vivre heureuse. C'est pourquoi toute cité est dans la nature, puisque c'est la nature qui a formé les premières
associations : or, la nature était la fin de ces associations, car la nature est la vraie fin de toutes choses. Ainsi nous
disons des différents êtres, par exemple, d'un homme, d'un cheval, d'une famille, qu'ils sont dans la nature,
lorsqu'ils ont atteint le développement complet qui leur est propre. De plus, le but pour lequel chaque être a été
créé, c'est-à-dire sa fin, est ce qu'il y a de meilleur pour lui : or, la condition de se suffire à soi-même est la fin de
tout être, et ce qu'il y a de meilleur pour lui.
Il est donc évident que la cité est du nombre des choses qui sont dans la nature, que l'homme est
naturellement un animal politique, destiné à vivre en société, et que celui qui, par sa nature et non par l'effet de
quelque circonstance, ne fait partie d'aucune cité est une créature dégradée ou supérieure à l'homme.' Il mérite, comme
dit Homère, le reproche sanglant d'être sans famille, sans lois, sans foyers ; car celui qui a une telle nature est avide
de combats et, comme les oiseaux de proie, incapable de se soumettre à aucun joug.
On voit d'une manière évidente pourquoi l'homme est un animal sociable à un plus haut degré que les abeilles
et tous les animaux qui vivent réunis. La nature, comme nous disons, ne fait rien en vain. Seul, entre les animaux,
l'homme a l'usage de la parole ; la voix est le signe de la douleur et du plaisir, et c'est pour cela qu'elle a été donnée
aussi aux autres animaux. Leur organisation va jusqu'à éprouver des sensations de douleur et de plaisir, et à se le
faire comprendre les uns aux autres ; mais la parole a pour but de faire comprendre ce qui est utile ou nuisible, et, par
conséquent aussi, ce qui est juste ou injuste. Ce qui distingue l'homme d'une manière spéciale, c'est qu'il perçoit le
bien et le mal, le juste et l'injuste, et tous les sentiments de même ordre dont la communication constitue
précisément la famille et l'État. (...)

Aristote, Politique, Paris 1983, PUF, p. 4. Trad. Thurot.

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 L’ALLÉGORIE DE LA CAVERNE
Platon (env. 427-347 av. J.-C.) expose sa théorie des idées dans La République, et plus précisément
dans sa célèbre allégorie de la caverne ; remarquons que s'il faut se méfier des images qui ne sont que des
ombres illusoires de la réalité, cette allégorie est elle-même une image, une ombre de la philosophie de Platon.

M aintenant, repris-je, représente-toi de la façon que voici l'état de notre nature relativement à l'instruction et à
l'ignorance. Figure-toi des
hommes dans une demeure souterraine, en forme de caverne, ayant sur toute sa largeur une entrée ouverte à la
lumière ; ces hommes sont là depuis leur enfance, les jambes et le cou enchaînés, de sorte qu'ils ne peuvent bouger
ni voir ailleurs que devant eux, la chaîne les empêchant de tourner la tête ; la lumière leur vient d'un feu allumé sur
une hauteur, au loin derrière eux ; entre le feu et les prisonniers passe une route élevée : imagine que le long de cette
route est construit un petit mur, pareil aux cloisons que les montreurs de marionnettes dressent devant eux et au-dessus
desquelles ils font voir leurs merveilles. — Je vois cela, dit-il.
Figure-toi maintenant le long de ce petit mur des hommes portant des objets de toute sorte, qui dépassent le
mur, et des statuettes d'hommes et d'animaux, en pierre, en bois, et en toute espèce de matière ; naturellement,
parmi ces porteurs, les uns parlent et les autres se taisent. — Voilà, s'écria-t-il, un étrange tableau et d'étranges
prisonniers.
Ils nous ressemblent, répondis-je ; et d'abord, penses-tu que dans une telle situation ils aient jamais vu autre
chose d'eux-mêmes et de leurs voisins que les ombres projetées par le feu sur la paroi de la caverne qui leur fait
face ? — Et comment ? observa-t-il, s'ils sont forcés de rester la tête immobile durant toute leur vie ?
Et pour les objets qui défilent, n'en est-il pas de même ? — Sans contredit.
Si donc ils pouvaient s'entretenir ensemble ne penses-tu pas qu'ils prendraient pour des objets réels les
ombres qu'ils verraient ? — Il y a nécessité.
Et si la paroi du fond de la prison avait un écho, chaque fois que l'un des porteurs parlerait, croiraient-ils entendre
autre chose que l'ombre qui passerait devant eux ? — Non, par Zeus, dit-il.
Assurément, repris-je, de tels hommes n'attribueront de réalité qu'aux ombres des objets fabriqués. — C'est
de toute nécessité.
Considère maintenant ce qui leur arrivera naturellement si on les délivre de leurs chaînes et qu'on les guérisse
de leur ignorance. Qu'on détache l'un de ces prisonniers, qu'on le force à se dresser immédiatement, à tourner le
cou, à marcher, à lever les yeux vers la lumière : en faisant tous ces mouvements il souffrira, et l'éblouissement
l'empêchera de distinguer ces objets dont tout à l'heure il voyait les ombres. Que crois-tu donc qu'il répondra si
quelqu'un lui vient dire qu'il n'a vu jusqu'alors que de vains fantômes, mais qu'à présent, plus près de la réalité et
tourné vers des objets plus réels, il voit plus juste ? si, enfin, en lui montrant chacune des choses qui passent, on
l'oblige, à force de questions, à dire ce que c'est ? Ne penses-tu pas qu'il sera embarrassé, et que les ombres qu'il
voyait tout à l'heure lui paraîtront plus vraies que les objets qu'on lui montre maintenant ? — Beaucoup plus
vraies, reconnut-il.
Et si on le force à regarder la lumière elle-même, ses yeux n'en seront-ils pas blessés ? n'en fuira-t-il pas la vue
pour retourner aux choses qu'il peut regarder, et ne croira-t-il pas que ces dernières sont réellement plus distinctes que
celles qu'on lui montre ? — Assurément.
Et si, repris-je, on l'arrache de sa caverne par force, qu'on lui fasse gravir la montée rude et escarpée, et qu'on
ne le lâche pas avant de l'avoir traîné jusqu'à la lumière du soleil, ne souffrira-t-il pas vivement, et ne se
plaindra-t-il pas de ces violences Et lorsqu'il sera parvenu à la lumière, pourra-t-il, les yeux tout éblouis par son
éclat, distinguer une seule des choses que maintenant nous appelons vraies ? — Il ne le pourra pas, répondit-il ; du
moins dès l'abord.
Il aura, je pense, besoin d'habitude pour voir les objets de la région supérieure. D'abord ce seront les ombres qu'il
distinguera le plus facilement, puis les images des hommes et des autres objets qui se reflètent dans les eaux, ensuite
les objets eux-mêmes. Après cela, il pourra, affrontant la clarté des astres et de la lune, contempler plus facilement
pendant la nuit les corps célestes et le ciel lui-même, que pendant le jour le soleil et sa lumière. — Sans doute.
À la fin, f imagine, ce sera le soleil — non ses vaines images réfléchies dans les eaux ou en quelque autre endroit
— mais le soleil lui-même à sa vraie place, qu'il pourra voir et contempler tel qu'il est. — Nécessairement, dit-il.
Après cela, il en viendra à conclure au sujet du soleil, que c'est lui qui fait les saisons et les années, qui gouverne
tout dans le monde visible, et qui, d'une certaine manière, est la cause de tout ce qu'il voyait avec ses compagnons
dans la caverne. — Évidemment, c'est à cette conclusion qu'il arrivera.

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 Or donc, se souvenant de sa première demeure, de la sagesse que l'on y professe, et de ceux qui y furent ses
compagnons de captivité, ne crois-tu pas qu'il se réjouira du changement et plaindra ces derniers. — Si, certes.
Et s'ils se décernaient alors entre eux honneurs et louanges, s'ils avaient des récompenses pour celui qui saisissait
de l'oeil le plus vif le passage des ombres, qui se rappelait le mieux celles qui avaient coutume de venir les
premières ou les dernières, ou de marcher ensemble, et qui par là était le plus habile à deviner leur apparition,
penses-tu que notre homme fût jaloux de ces distinctions, et qu'il portât envie à ceux qui, parmi les prisonniers,
sont honorés et puissants ? Ou bien, comme le héros d'Homère, ne préférera-t-il pas mille fois n'être qu'un
valet de charrue, au service d'un pauvre laboureur, et souffrir tout au monde plutôt que de revenir à ses anciennes
illusions et de vivre comme il vivait ? — Je suis de ton avis, dit-il ; il préférera tout souffrir plutôt que de vivre de
cette façon-là.
Imagine encore que cet homme redescende dans la caverne et aille s'asseoir à son ancienne place : n'aura-t-il
pas les yeux aveuglés par les ténèbres en venant brusquement du plein soleil ? — Assurément si, dit-il.
Et s'il lui faut entrer de nouveau en compétition, pour juger ces ombres, avec les prisonniers qui n'ont point
quitté leurs chaînes, dans le moment où sa vue est encore confuse et avant que ses yeux se soient remis (or
l'accoutumance à l'obscurité demandera un temps assez long), n'apprêtera-t-il pas à rire à ses dépens, et ne diront-ils
pas qu'étant allé là-haut il en est revenu avec la vue ruinée, de sorte que ce n'est même pas la peine d'essayer d'y
monter ? Et si quelqu'un tente de les délier et de les conduire en haut, et qu'ils le puissent tenir en leurs mains et
tuer, ne le tueront-ils pas ? — Sans aucun doute, répondit-il.

Platon, La République. L. VII, Paris 1966. Garnier-Flammarion, pp. 273-275. Trad. Baccou.

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 LA DOCTRINE DES PLAISIRS
La morale d'Épicure (341-270 av. J.-C.), fait du plaisir le principe de la vie heureuse ; mais il ne s'agit pas de
s'adonner à la débauche ; l'épicurisme, défini dans cet extrait de la Lettre à Ménécée, est une morale stricte, voire
austère, qui établit une hiérarchie précise entre les différents plaisirs.

Il faut se rendre compte que parmi nos désirs les uns sont naturels, les autres vains, et que, parmi les désirs
naturels, les uns sont nécessaires et les autres naturels seulement. Parmi les désirs nécessaires, les uns sont
nécessaires pour le bonheur, les autres pour la tranquillité du corps, les autres pour la vie même. Et en effet une
théorie non erronée des désirs doit rapporter tout choix et toute aversion à la santé du corps et à l'ataraxie de
l'âme, puisque c'est là la perfection même de la vie heureuse. Car nous faisons tout afin d'éviter la douleur
physique et le trouble de l'âme. Lorsqu'une fois nous y avons réussi, toute l'agitation de l'âme tombe, l'être
vivant n'ayant plus à s'acheminer vers quelque chose qui lui manque, ni à chercher autre chose pour parfaire le
bien-être de l'âme et celui du corps. Nous n'avons en effet besoin du plaisir que quand, par suite de son absence,
nous éprouvons de la douleur ; et quand nous n'éprouvons pas de douleur nous n'avons plus besoin du plaisir.
C'est pourquoi nous disons que le plaisir est le commencement et la fin de la vie heureuse. En effet, d'une part,
le plaisir est reconnu par nous comme le bien primitif et conforme à notre nature, et c'est de lui que nous
partons pour déterminer ce qu'il faut choisir et ce qu'il faut éviter ; d'autre part, c'est toujours à lui que nous
aboutissons puisque ce sont nos affections qui nous servent de règle pour mesurer et apprécier tout bien
quelconque si complexe qu'il soit. Mais, précisément parce que le plaisir est le bien primitif et conforme à
notre nature, nous ne recherchons pas tout plaisir, et il y a des cas où nous passons par-dessus beaucoup de
plaisirs, savoir lorsqu'ils doivent avoir pour suite des peines qui les surpassent ; et, d'autre part, il y a des
douleurs que nous estimons valoir mieux que des plaisirs, savoir lorsque après avoir longtemps supporté les
douleurs, il doit résulter de là pour nous un plaisir qui les surpasse. Tout plaisir, pris en lui-même et dans sa nature
propre, est donc un bien, et cependant tout plaisir n'est pas à rechercher ; pareillement, toute douleur est un mal, et
pourtant toute douleur ne doit pas être évitée. En tout cas, chaque plaisir et chaque douleur doivent être
appréciés par une comparaison des avantages et des inconvénients à attendre. Car le plaisir est toujours le bien,
et la douleur le mal, seulement il y a des cas où nous traitons le bien comme un mal, et le mal, à son tour,
comme un bien. C'est un grand bien à notre avis que de se suffire à soi-même, non qu'il faille toujours vivre de
peu, mais afin que si l'abondance nous manque, nous sachions nous contenter du peu que nous aurons, bien
persuadés que ceux-là jouissent le plus vivement de l'opulence qui ont le moins besoin d'elle, et que tout ce qui
est naturel est aisé à se procurer, et ce qui ne répond pas à un désir naturel, malaisé à se procurer. En effet, des
mets simples donnent un plaisir égal à celui d'un régime somptueux si toute la douleur causée par le besoin est
supprimée, et, d'autre part, du pain d'orge et de l'eau procurent le plus vif plaisir à celui qui les porte à sa bouche
après en avoir senti la privation. L'habitude d'une nourriture simple, et non celle d'une nourriture luxueuse,
convient donc pour donner la pleine santé, pour laisser à l'homme toute liberté de se consacrer aux devoirs
nécessaires de la vie, pour nous disposer à mieux goûter les repas luxueux, lorsque nous les faisons après des
intervalles de vie frugale, enfin pour nous mettre en état de ne pas craindre la mauvaise fortune. Quand donc
nous disons que le plaisir est le but de la vie, nous ne parlons pas des plaisirs de l'homme déréglé, ni de ceux qui
consistent dans les jouissances matérielles, ainsi que l'écrivent des gens qui ignorent notre doctrine ou qui la
combattent et la prennent dans un mauvais sens. Le plaisir dont nous parlons est celui qui consiste, pour le
corps, à ne pas souffrir et, pour l'âme, à être sans trouble. Car ce n'est pas une suite ininterrompue de jours
passés à boire et à manger, ce n'est pas la jouissance des jeunes garçons et des femmes, ce n'est pas la saveur des
poissons et des autres mets que porte une table somptueuse, ce n'est pas tout cela qui engendre la vie heureuse
mais c'est le raisonnement vigilant, capable de trouver en toute circonstance les motifs de ce qu'il faut choisir et
de ce qu'il faut éviter, et de rejeter les vaines opinions d'où provient le plus grand trouble des âmes.
Or, le principe de tout cela et par conséquent le plus grand des biens, c'est la prudence. Il faut donc la mettre
au-dessus de la philosophie même, puisqu'elle est faite pour être la source de toutes les vertus, en nous
enseignant qu'il n' .y a pas moyen de vivre agréablement si l'on ne vit avec prudence, honnêteté et justice, et qu'il
est impossible de vivre avec prudence, honnêteté et justice si l'on ne vit agréablement.

Épicure, Lettre à Ménécée, Paris 1992, Nathan, pp. 77-79

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 LA LIBERTÉ DU STOÏCIEN

La morale stoïcienne d'Épictète (environ 50-130 apr. J.-C.) présentée dans cet extrait du Manuel n'est pas un
fatalisme ; si l'ordre du monde ne dépend' pas de nous, nous pouvons- néanmoins maîtriser nos représentations du
monde et conquérir ainsi une liberté intérieure telle qu'elle nous permette de vivre en harmonie avec le monde et
d'y agir efficacement.

I - Ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous

1 - Il y a des choses qui dépendent de nous et d'autres qui ne dépendent pas de nous. Ce qui dépend de nous,
c'est la croyance, la tendance, le désir, le refus, bref tout ce sur quoi nous pouvons avoir une action. Ce qui ne
dépend pas de nous, c'est la santé, la richesse, l'opinion des autres, les honneurs, bref tout ce qui ne vient pas de
notre action.
2 - Ce qui dépend de nous est, par sa nature même, soumis à notre libre volonté ; nul ne peut nous
empêcher de le faire ni nous entraver dans notre action. Ce qui ne dépend pas de nous est sans force propre,
esclave d'autrui ; une volonté étrangère peut nous en priver.
3 - Souviens-toi donc de ceci : si tu crois soumis à ta volonté ce qui est, par nature, esclave d'autrui, si tu
crois que dépende de toi ce qui dépend d'un autre, tu te sentiras entravé, tu gémiras, tu auras l'âme inquiète, tu
t'en prendras aux dieux et aux hommes. Mais si tu penses que seul dépend de toi ce qui dépend de toi, que
dépend d'autrui ce qui réellement dépend d'autrui, tu ne te sentiras jamais contraint à agir, jamais entravé
dans ton action, tu ne t'en prendras à personne, tu n'accuseras personne, tu ne feras aucun acte qui ne soit
volontaire ; nul ne pourra te léser, nul ne sera ton ennemi, car aucun malheur ne pourra t'atteindre.
4 - Si donc c'est un tel bien que tu recherches, souviens-toi qu'on ne l'atteint pas par des compromis, mais
qu'il faut renoncer, soit définitivement, soit au moins provisoirement, à tout ce qui ne dépend pas de nous.
Mais si, en même temps que ce bien, tu veux le pouvoir, la fortune, il se peut d'abord que tu n'obtiennes pas les
derniers pour avoir cherché en même temps le premier, et d'autre part il est certain que tu n'obtiendras pas le
premier, seule source pourtant de liberté et de bonheur.
5 - En conséquence, dès qu'une chose te semble douloureuse, songe à objecter aussitôt : « C'est une idée que
je me fais, ce n'est pas du tout en réalité ce que cela paraît être. » Ensuite étudie cette chose, juge-la à la lumière
des principes que tu t'es donnés, et de celui-ci surtout qui est le premier : est-ce que cela fait partie des choses
qui dépendent de nous ou non ? Et si cela fait partie des choses qui ne dépendent pas de nous, qu'il te soit
facile de dire : « Cela ne me touche pas. »

Il - Pour être libre, refuser le mal et renoncer provisoirement aux désirs

1 - Souviens-toi de ceci : quand on désire, on veut obtenir l'objet de son désir et quand on refuse, on veut
ne pas avoir ce que l'on refuse ; qui manque l'objet de son désir n'est pas heureux et qui obtient ce qu'il refuse
est malheureux. Si donc tu refuses seulement ce qui mutile la nature humaine et dépend de toi. tu ne risqueras
pas d'avoir ce que tu refuses ; mais si tu refuses la maladie, la mort, la pauvreté, tu seras malheureux.
2 - Cesse donc de refuser tout ce qui ne dépend pas de nous, refuse au contraire, parmi les choses qui
dépendent de nous, ce qui blesse la nature humaine Quant aux désirs, pour le moment, renonces-y totalement
: car si tu désires l'une des choses qui ne dépendent pas de nous, tu ne seras pas heureux, c'est inévitable : el si
tu désires l'un de ces biens qui dépendent de nous et qu'il serait légitime de désirer, aucun n'est encore à ta
portée. En tout cas, dans le désir comme dans le refus, sois réservé, retenu, raisonnable.

III Savoir user des représentations

A propos de chacun des êtres qui te plaisent, qui te sont utiles ou que in aimes, souviens-toi de te dire
quelle est sa vraie nature, et commence par les objets les plus humbles. Si tu aimes une poterie, dis-toi : «
C'est une poterie que j'aime : ainsi, quand elle sera brisée, tu ne te tracasseras pas. Si tu embrasses ton fils ou
ta femme, dis-toi : « C'est un être humain que j'embrasse » ; ainsi, quand cet être sera mort, tu n'auras pas
l'âme troublée.

IV - Se conformer à la nature, c'est accepter le cours des choses et bien user des représentations
Quand tu veux faire une action, remets-toi en mémoire la nature exacte de cette action. Si tu vas te
baigner, représenté-toi ce qui se passe dans les bains : l'un éclabousse ses voisins, l'autre les enfonce sous
l'eau, celui-ci crie des injures, celui-là commet des larcins ; tu te mettras en route plus tranquille si tu te dis
en partant : « que je veux, c'est trie baigner, mais aussi conformer ma conduite à la nature des choses. »
(Voilà ce qu'il faut se dire avant chaque action.) Car alors, si pendant ton bain il t'arrive quelque ennui, tu
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seras prêt à te dire : « Ce que je voulais, ce n'était pas seulement me baigner, mais aussi conformer ma
conduite à la nature des choses et je ne m'y conformerai pas si je m'irrite de ce qui m'arrive. »

V - Il n'y a d'autre mal que le mauvais usage des représentations

Ce qui trouble les hommes, ce ne sont pas les événements, mais l'idée qu'ils se font des événements.
Ainsi la mort n'est pas une chose effrayante, sinon Socrate lui-même l'aurait jugée telle ; mais l'idée que la
mort est une chose effrayante, voilà ce qui est effrayant. Lorsque donc nous éprouvons une gêne, un trouble,
une tristesse, n'en cherchons jamais la cause ailleurs qu'en nous-mêmes, je veux dire dans les idées que nous
nous faisons de ces choses. Celui qui n'est pas philosophe accuse les autres des maux qu'il endure ; celui qui
commence à être philosophe s'accuse lui-même : le philosophe n'accuse ni un autre, ni lui-même.

VI - Le propre de la nature humaine, c'est l'usage des représentations

Ne te vante jamais d'une qualité qui appartient à un autre. Si un cheval se vantait en disant : « Je suis
beau », ce serait admissible ; mais quand toi, tu te vante, en disant : « J'ai un beau cheval », sache que tu
te vantes d'une qualité qui appartient au cheval. Qu'est-ce qui t'appartient en propre ? L'usage de tes
représentations. Lorsque donc tu te conformeras à la nature par l'usage de tes représentations, tu pourras
te vanter, car alors c'est d'une qualité qui t'appartient en propre que tu te vanteras.

VII - Dans l'action, soin et détachement à l'égard des biens extérieurs

Au cours d'une navigation, quand le navire fait relâche, si l'on t'envoie chercher de l'eau, tu peux
bien en chemin ramasser un coquillage, arracher un oignon ; mais tu dois garder ta pensée tendue vers
le navire et te retourner constamment pour voir si le pilote ne t'appelle pas, et s'il t'appelle, il faut tout
abandonner pour ne pas être chargé de chaînes et jeté avec le bétail.
De même, dans la vie, s'il t'est donné au lieu de coquillage ou d'oignon, une gentille femme, un petit
enfant, tant mieux ! mais si le pilote t'appelle, cours au navire, abandonne tout sans te retourner. Et si tu es
vieux, ne t'éloigne jamais trop du navire de crainte de manquer à l'appel.

VIII- Adhésion de la volonté au destin

Il ne faut pas demander que les événements arrivent comme tu le veux, mais il faut les vouloir comme ils
arrivent ; ainsi ta vie sera heureuse.

Epictète, Manuel, §§ 1-8, Paris 1988, Hatier, [Link], PP.52-56

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 LE DEVIN TIRÉSIAS INVITE PROTÉE, ROI DE THÈBES, À HONORER DIONYSOS

Euripide (480-406) est celui des tragiques grecs dont nous est parvenu le plus grand nombre de pièces. Dans
sa dernière tragédie, Les Bacchantes, il raconte le retour à Thèbes de Dionysos et invite la cité à ne pas
prétendre tout maîtriser par la raison. Le devin Tirésias s'adresse au roi de Thèbes, Penthée.

Cette nouvelle déité que tu persifles, comment pourrais-je faire éclater la grandeur qu'elle
atteindra dans notre Hellas ? Sache, ô mon fils, que deux principes sont essentiels aux humains.
D'abord, Déméter la Déesse - ou la Terre (tu peux l'appeler de l'un de ces deux noms). Elle nourrit
l'humanité d'aliments secs. Puis survint son émule, le fils de Sémélé, qui découvrit le suc fluide du
raisin, qu'il nous apporta, pour guérir du chagrin les mortels misérables. Lorsqu'ils se sont emplis du
nectar de la vigne, il leur donne l'oubli de leurs maux journaliers, par le sommeil, le seul remède à nos
souffrances. Ce Dieu, tout Dieu qu'il est, coule en offrande aux Dieux, et les hommes lui doivent le bien
qui leur échoit. Tu trouves fort plaisant qu'il ait été cousu dans la cuisse de Zeus ? Eh bien, je vais
t'instruire, et te montrer comment tout s'explique à merveille. Quand Zeus eut soustrait au feu de la foudre
et transporté dans son Olympe l'enfant-Dieu, Héra l'aurait voulu précipiter du ciel : Zeus, en grand Dieu
qu'il est, déjoua ce dessein. Il rompit un fragment de l'éther dont s'entoure notre monde terrestre, et de ce
simulacre, fit un otage, un faux Dionysos, qu'Héra se vit livrer, pour calmer son courroux. Plus' tard,
on prétendit qu'en la cuisse de Zeus Bakkhos avait été nourri : on transforma le mot homèros (otage) en
inèros (cuisse). C'est le fait que le Dieu fut l'otage d'Héra qui fit forger la légende.
De plus, Dionysos est un prophète : il peut, le délire bachique étant divinatoire, quand il a pénétré
abondamment en nous, faire vaticiner les sujets qu'il possède. Il participe aussi d'Arès en quelque sorte.
On l'a vu disperser, avant le choc des lances, en proie à la terreur, une armée en bataille ; et ce sont là,
toujours, les fureurs de Bakkhos. Tu le verras encore sur les rochers delphiques, torche au poing,
bondissant, parcourir le plateau aux deux sommets, en brandissant, en secouant le bachique rameau, et
devenir, enfin, un grand Dieu dans la Grèce... Penthée, écoute-moi... Renonce à ta jactance ! Ne crois pas
que ton sceptre soit tout-puissant parmi les hommes. Ne va point prendre l'illusion de ton esprit malade pour
la sagesse humaine ; accueille ici ce Dieu, et ne l'écarte pas de tes libations. Partage mes transports,
couronne-toi de lierre !

Euripide, Les Bacchantes, Paris 1979, Budé, Les Belles Lettres, pp. 253-254. Trad. H. Grégoire.

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 LA LECTURE PAR FREUD DU MYTHE D'ŒDIPE

Dans la préface à l'édition française d'Ernest Jones, Hamlet et Œdipe, J. Starobinski explique comment,
pour Freud, la théorie de l'inconscient était déjà « dite » depuis les origines de notre civilisation, mais soifs la
forme d'une « fable », dans l'histoire d'OEdipe.

Nous ne savons pas de quoi Freud et Fliess s'entretinrent dans cette « idylle » du dernier dimanche de
septembre 1897. Toujours est-il qu'aussitôt après cette rencontre, Freud annonce la progression rapide de l'auto
analyse. Les découvertes sont d'importance : « J'ai découvert aussi que... entre deux ans et deux ans et demi, ma
libido s'était éveillée et tournée vers matrem. » La lettre suivante est datée du 15 octobre 1897 ; elle précède de huit
jours le premier anniversaire de la mort du père de Freud. Cette lettre, capitale entre toutes, établit l'analogie entre le
sentiment que Freud a décelé dans son enfance et l'OEdipe Roi de Sophocle. Ainsi, à peine déchiffrée l'histoire de son
désir personnel, Freud se hâte de la reconnaître dans la tragédie, dans le mythe, qui en sont l'expression
impersonnelle et collective : rapprochement qui autorise en retour la cristallisation ; l'organisation de la théorie
psychologique, laquelle en était encore à se chercher quelques jours auparavant. Le paradigme mythique apparaît
tout ensemble comme le corollaire de la nouvelle hypothèse, et comme sa garantie d'universalité. Dans un raisonnement
qui s'apparente à celui d'Aristote, Freud attribue l'effet saisissant de la tragédie à l'exacte représentation d'une passion.
(La tradition parlait d'imitation, de mimesis.) La tragédie est efficace par son aptitude à éveiller la sympathie.
Participer intensément à une passion représentée, c'est dépenser les énergies qui correspondent à cette passion et
c'est, par conséquent, les liquider. Celui qui, avec Breuer, venait de proposer une méthode cathartique pour le
traitement de l'hystérie ne pouvait ignorer la théorie aristotélicienne de la catharsis. Or la dépense passionnelle,
devant Œdipe Roi, ne prend toute son ampleur que parce qu'elle se lie à un retour du refoulé :

J'ai trouvé en moi comme partout ailleurs des sentiments d'amour envers ma mère
et de jalousie envers mon père, sentiments qui sont, je pense, communs à tous les jeunes
enfants... S'il en est bien ainsi, on comprend, en dépit de toutes les injonctions rationnelles
qui s'opposent à l'hypothèse d'une inexorable fatalité, l'effet saisissant d'OEdipe Roi... La
légende grecque a saisi une compulsion que tous reconnaissent parce que tous l'ont
ressentie. Chaque auditeur fut un jour en germe, en imagination, un Œdipe et s'épouvante
devant la réalisation de son rêve transposé dans la réalité, il frémit suivant toute la mesure
du refoulement qui sépare son état infantile de son état actuel.

La reconnaissance ! Aristote y voyait un moment capital de l'œuvre tragique : c'est l'ouverture d'une
signification liée à l'apparition d'une identité. Mais tandis que la reconnaissance « classique » a lieu sur scène, entre
les personnes du drame, Freud propose ici l'esquisse d'une théorie de la reconnaissance intéressant le spectateur : se
reconnaître en Œdipe, pour le spectateur, c'est élargir son identité consciente en devenant aussi le héros mythique et
c'est du même coup déchiffrer la parole-pulsion située en deçà du présent et en deçà du discours conscient lié à ce
présent. L'on voit s'opérer simultanément une dépossession (puisque le spectateur absorbé par Œdipe n'appartient plus
à son moi) et une récupération (puisqu'en OEdipe le spectateur reconnaît son passé et son inconscient jusqu'alors
obscurcis).

Starobinski, J., « Préface à Ernest Jones », Hamlet et Œdipe, Paris 1969, Gallimard, Coll. Tel, pp.
V111-X

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 L'AFFRONTEMENT ANTIGONE-CRÉON

Probablement représenté en 441, à l'apogée du siècle de Périclès, le premier chef-d’œuvre de Sophocle (env.
495-406 av. 1-C.) oppose Antigone, fille d'Oedipe, à Créon, souverain de fait dans Thèbes, épuisée par la guerre
civile ; Créon a cherché à asseoir son autorité sur la crainte en privant l'un des deux frères d'Antigone, Polynice, des
rites funéraires ancestraux pour avoir porté les armes contre sa patrie. Mais Antigone « née pour l'amour et non
pour la haine » vient d'être surprise en train de recouvrir le cadavre de quelques mottes de terre symboliques...

Créon. — Et toi, toi qui restes là, tête basse, avoues-tu ou nies-tu le fait ? Antigone. — Je l'avoue et n'ai
garde, certes, de le nier.
Créon (au Garde). — Va donc où tu voudras, libéré d'une lourde charge. (Le Garde sort. À Antigone.) Et
toi, maintenant, réponds-moi, sans phrases, d'un mot. Connaissais-tu la défense que j'avais fait proclamer ?
Antigone. — Oui, je la connaissais : pouvais-je l'ignorer ? Elle était des plus Créon. — Ainsi tu as osé
passer outre à ma loi ?
Antigone. — Oui, car ce n'est pas Zeus qui l'avait proclamée ! ce n'est pas la Justice assise aux côtés des
dieux infernaux ; non, ce ne sont pas là les lois qu'ils ont jamais fixées aux hommes, et je ne pensais pas que
tes défenses à toi fussent assez puissantes pour permettre à un mortel de passer outre à d'autres lois, aux
lois non écrites, inébranlables, des dieux ! Elles ne datent, celles-là, ni d'aujourd'hui ni d'hier, et nul ne
sait le jour où elles ont paru. Ces lois-là, pouvais-je donc, par crainte de qui que ce fût, m'exposer à leur
vengeance chez les dieux ? Que je dusse mourir, ne le savais-je pas ? et cela, quand bien même tu n'aurais
rien défendu. Mais mourir avant l'heure, je le dis bien haut, pour moi, c'est tout profit : lorsqu'on vit
comme moi, au milieu de malheurs sans nombre, comment ne pas trouver de profit à mourir ? Subir la mort,
pour moi, n'est pas une souffrance. C'en eût été une, au contraire, si j'avais toléré que le corps d'un fils de
ma mère n'eût pas, après sa mort, obtenu un tombeau. De cela, oui, j'eusse souffert ; de ceci je ne souffre
pas. Je te parais sans doute agir comme une folle. Mais le fou pourrait bien être celui même qui me traite
de folle.

Sophocle, Antigone, scène dite « des Lois », v.v. 441-472, Paris 1962, Budé, Les Belles Lettres, Coll. Des
Universités de France, pp. 93-94. Trad. P. Mazon.

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 LA LUTTE DE L'INDIVIDU CONTRE L'ÉTAT

Cette scène célèbre a ouvert un débat particulièrement vif depuis le XIXe siècle, et jamais refermé, sur les
rapports entre l'individu, déterminé par les liens du sang et de la famille, et l'État, dont la loi s'applique à tous, entre
le droit naturel et le droit positif. En affirmant l'égalité de ces deux droits qui auraient dû aboutir à une «
conciliation » et non à la mort des deux protagonistes, Hegel (1770-1831), dans ce passage de /'Esthétique, réhabilite
implicitement Créon sans clore le débat. Figure romantique de la résistance à l'oppression ou anarchiste,
Antigone hante inlassablement la réflexion moderne sur les droits de l'homme.

La principale opposition qu'après Eschyle Sophocle ait traitée d'une façon remarquablement belle est celle
de la vie morale, dans sa généralité spirituelle, qu'incarne l'État, et de la morale naturelle, représentée par la
famille. Ce sont là les puissances les plus pures de la présentation tragique, puisque l'accord de ces deux
sphères et leur action harmonieuse au sein de leurs réalités respectives constituent toute la réalité de la vie
morale. Il me suffit de rappeler à ce propos les Sept devant Thèbes d'Eschyle et, plus encore, l'Antigone de
Sophocle. Antigone vénère les liens du sang, les dieux souterrains, tandis que Créon ne vénère que Zeus, la
puissance qui régit la vie publique et dont dépend le bien de la communauté. On retrouve les mêmes conflits dans
Iphigénie en Aulide, ainsi que dans Agamemnon, les Choéphores et les Euménides d'Eschyle. En tant que roi et chef
d'armée, Agamemnon sacrifie sa fille aux intérêts des Grecs et de l'expédition contre Troie ; il déchire ainsi le
lien d'amour qui le rattachait à sa fille et à son épouse, lien que celle-ci, Clytemnestre, garde au fond de
son cœur en préparant contre son époux une vengeance humiliante. Oreste, le fils, fils de roi, vénère la
mère, mais, obligé d'intervenir pour défendre le droit du roi son père, il frappe le sein qui l'a engendré.
(...)
Le seul résultat enfin auquel puisse aboutir la complication tragique consiste en ce que les parties en lutte,
sans renoncer à la légitimité de leurs droits respectifs, éliminent ce qu'il y avait d'unilatéral dans leurs
revendications, grâce à quoi se trouve rétablie l'harmonie intérieure, exprimée par le chœur qui rend les mêmes
honneurs à tous les dieux. Le vrai aboutissement consiste seulement dans la suppression des oppositions, en tant
qu'oppositions, dans la conciliation des puissances qui dirigeaient les actions et, dans leur conflit, cherchaient à
se nier réciproquement. Le but suprême et final est donc celui qui engendre, non des malheurs et des souffrances,
mais une satisfaction de l'esprit, puisque c'est ainsi seulement que la nécessité de ce qui arrive à l'individu apparaît
comme découlant d'une rationalité absolue et que l'âme éprouve un apaisement vraiment moral ; remuée par le
sort du héros, elle est apaisée quant à la chose. C'est seulement en se plaçant à ce point de vue qu'on peut
comprendre la tragédie antique. Aussi ne doit-on pas considérer cette conclusion comme étant seulement
destinée à satisfaire nos exigences morales, à châtier le vice et à récompenser la vertu. Il ne s'agit pas de ce
côté subjectif de la personnalité, de l'appréciation de ce qu'elle a de bon et de mauvais, mais, lorsque le
conflit a été complet et total, de l'intuition qu'on a de la conciliation affirmative et de la valeur égale des deux
puissances qui se combattent. L'issue n'est pas davantage un effet du hasard aveugle, d'une fatalité irrationnelle
et incomprise, que beaucoup qualifient d'antique ; mais la rationalité du destin, bien qu'elle ne se manifeste pas
encore sous l'aspect d'une Providence consciente, réside dans le fait que la puissance suprême, maîtresse des
dieux et des hommes, ne saurait tolérer que des forces ayant franchi les limites de leurs attributions s'immobilisent
dans leur indépendance relative et que les conflits qui en résultent se perpétuent et s'éternisent. Le fatum fait
rentrer l'individu dans ses limites qu'il ne doit ni ne peut franchir qu'au risque de sa perte. (...)
Hegel, G.-W., Esthétique, W C, Paris 1944, Aubier-Montaigne, pp. 266-270. Trad. S. Jankélévitch

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 LA TRAGÉDIE, UN MOMENT CLÉ DE LA DÉMOCRATIE

À l'intérieur d'une démarche essentiellement structuraliste qui se penche sur la pensée grecque dans sa
totalité, Jean-Pierre Vernant et Pierre Vidal-Naquet, auteurs de Mythe et tragédie en Grèce ancienne, voient dans
la fortune, fulgurante et historiquement close de la tragédie grecque un moment unique et fondateur : celui où
une société s'affranchit du fonctionnement des archétypes propres à l'univers mythique pour entrer dans une
culture politique.

La présence d'un vocabulaire technique de droit chez les Tragiques souligne les affinités entre les thèmes
de prédilection de la tragédie et certains cas relevant de la compétence des tribunaux, ces tribunaux dont l'institution
est assez récente pour que soit encore pleinement sentie la nouveauté des valeurs qui en ont commandé la fondation
et qui en règlent le fonctionnement. Les poètes tragiques utilisent ce vocabulaire de droit en jouant délibérément de
ses incertitudes, de ses flottements, de son inachèvement : imprécision des termes, glissements de sens, incohérences et
oppositions qui révèlent des discordances au sein de la pensée juridique elle-même, qui traduisent également ses
conflits avec une tradition religieuse, une réflexion morale dont le droit est déjà distinct mais dont les domaines ne
sont pas clairement délimités par rapport au sien. (...)
Ce que montre la tragédie, c'est une dikè en lutte contre une autre dikè, un droit qui n'est pas fixé, qui se déplace
et se transforme en son contraire. Bien entendu la tragédie est tout autre chose qu'un débat juridique. Elle prend pour
objet l'homme vivant lui-même ce débat, contraint de faire un choix décisif, d'orienter son action dans un univers de
valeurs ambiguës, où rien jamais n'est stable ni univoque.
Tel est, dans la matière tragique, le premier aspect du conflit. Il y en a un second étroitement associé au
précédent. Nous avons vu que la tragédie, tant qu'elle demeure vivante, puise ses thèmes dans les légendes de héros.
Cet enracinement dans une tradition de récits mythiques explique qu'on trouve, à bien des égards, plus d'archaïsme
religieux chez les grands Tragiques que dans Homère. Cependant la tragédie prend ses distances par rapport aux
mythes de héros dont elle s'inspire et qu'elle transpose très librement. Elle les met en question. Elle confronte les
valeurs héroïques, les représentations religieuses anciennes, avec les modes de pensée nouveaux qui marquent
l'avènement du droit dans le cadre de la cité. Les légendes de héros se rattachent en effet à des lignées royales, des génè
nobles qui, sur le plan des valeurs, des pratiques sociales, des formes de religiosité, des comportements humains,
représentent pour la cité cela même qu'elle a dû condamner et rejeter, ce contre quoi il lui a fallu lutter pour s'établir,
mais aussi ce à partir de quoi elle s'est constituée et dont elle reste très profondément solidaire.
Le moment tragique est donc celui où une distance s'est creusée au cœur de l'expérience sociale, assez gronde pour
qu'entre la pensée juridique et politique d'une part, les traditions mythiques et héroïques de l'autre, les oppositions se
dessinent clairement, assez courte cependant pour que les conflits de valeur soient encore douloureusement ressentis
et que la confrontation ne cesse pas de s'effectuer. La situation est la même en ce qui concerne les problèmes de la
responsabilité humaine tels qu'ils se posent à travers les progrès tâtonnants du droit. Il y a une conscience tragique de
la responsabilité quand les plans humain et divin sont assez distincts pour s'opposer sans cesser pourtant d'apparaître
inséparables. Le sens tragique de la responsabilité surgit lorsque l'action humaine fait l'objet d'une réflexion, d'un
débat, mais qu'elle n'a pas acquis un statut assez autonome pour se suffire pleinement à elle-même. Le domaine propre
de la tragédie se situe à cette zone frontière où les actes humains viennent s'articuler avec les puissances divines, où
ils révèlent leur sens véritable, ignoré de ceux-là mêmes qui en ont pris l'initiative et en portent la responsabilité,
en s'insérant dans un ordre qui dépasse l'homme et lui échappe.

Vernant, J.-P., Vidal-Naquet, P., Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Paris 1972, Maspéro, Coll. La Découverte, pp. 15-16.

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