INTRODUCTION 9

et de Macbeth désespéré par la tache ineffaçable. Les médias par-

lent encore aujourd’hui du « blanchiment » de l’argent sale par
certains établissements bancaires! Tout le cycle des discours élé-
mentaires, c’est-à-dire sans élaboration méthodique, confirme ce
que nous avons perçu d’emblée : le mal est « quelque chose » qui
se produit; il n’est pas simplement « rien »; on ne l’éprouve que
trop. C’est la positivité du mal. Mais il tend à détruire, il repré-
sente un manque à l’égard de ce qui devrait être, il est carence par
rapport à des normes, implicites ou explicites. C’est la négativité
du mal. Réalité injustifiable!

Les trois questions sur le mal

La première question qui surgit, dès que l’intelligence décolle
du sentiment brut, c’est la question de l’origine, ou cause, ou rai-
son. Pourquoi? Pourquoi? D’où vient le mal?
Les anciens Grecs se la posaient déjà, en ces termes 2. On peut
la qualifier de « logico-spéculative », mais elle n’est pas l’apa-
nage des seuls intellectuels ou philosophes. Elle est indissociable
du premier élan de la pensée humaine. Elle jaillit du heurt entre
l’injustifiable et le besoin de cohérence et de sens qui est
consubstantiel à la vie des esprits. Elle naît, pour ainsi dire, de
l’indignation. Elle traduit celle-ci au plan de la réflexion théori-
que, si rudimentaire que soit cette réflexion – donc, chez tous.
Il ne faudrait pas, cependant, réduire le problème du mal à la
question de l’origine. Plotin déjà, le dernier génie de l’antiquité

2. Épicure (341-270 av. J.-C.), déjà, formule la difficulté classique si souvent rappe-
lée depuis (par exemple par David Hume). La citation qu’on fait de lui ne se trouve pas
dans ses œuvres parvenues jusqu’à nous (principalement par le truchement de Diogène
Laërce), mais dans le traité de l’auteur chrétien Lactance, De ira Dei, 13,19. Épicure,
selon Lactance, offre ce spécimen d’une logique qui se croit imparable : « Ou bien Dieu
veut éliminer le mal et ne le peut pas; ou bien le peut et ne le veut pas; ou bien ni ne le
veut ni ne le peut; ou bien à la fois le veut et le peut. S’il le veut et ne le peut pas, il est
faible [imbecillis], ce qui ne s’accorde pas avec Dieu. S’il le peut et ne le veut pas, il est
malveillant [invidus], ce qui est également étranger à Dieu. S’il ne le veut ni ne le peut, il
est à la fois faible et malveillant, et n’est donc pas Dieu. S’il le veut et le peut, ce qui seul
convient à Dieu, d’où vient donc le mal? Ou pourquoi ne l’élimine-t-il pas? » [je traduis
et souligne].
10 LE MAL ET LA CROIX

païenne (203-270), plaidait la priorité de la question de l’essence

ou « nature » du mal; saint Augustin (354-430), ripostant aux
manichéens qui l’avaient subjugué dix ans dans sa jeunesse,
emboîtait le pas au grand néo-platonicien. Il dénonçait comme
absurde de s’interroger sur l’origine du mal tant qu’on ignore ce
qu’il est 3. Qu’est-ce que le mal? Voilà la première question en
droit. On peut la dire « métaphysique » puisqu’elle s’interroge
sur l’être (ou le non-être) du phénomène.
La plus vieille question, pourtant, nous semble importer
encore davantage. On l’a trop oubliée. C’est celle de la fin ou de
l’élimination du mal. Le mal, jusques à quand? Le suppliant
assyrien implore :
Jusques à quand, ô ma Souveraine,
Mes ennemis me jetteront-ils de mauvais regards…
Jusques à quand, ô ma Souveraine,
le lillu [démon de la tempête] viendra-t-il vers moi 4…?
Les prières de l’Ancien Testament reprennent cette formule
stéréotypée, comme les psaumes 6, 13 ou 94, et comme la
doléance du prophète Habaquq, au début d’un livre consacré, non
moins que le drame de Job, à l’énigme du mal :
Jusques à quand, Seigneur,
Appellerai-je au secours
Sans que tu écoutes,
Te crierai-je : Violence!
Sans que tu sauves?
Pourquoi me fais-tu voir le mal
Et regardes-tu l’oppression? (Ha 1.2-3a)
La question de la victoire, enfin, sur le mal, question existen-
tielle et religieuse, mérite d’être appelée l’ultime question, si elle

3. Plotin, Première Ennéade, 8, cité par Charles Journet, Le Mal. Essai théologique,
Paris, Desclée De Brouwer, 1961-1962, p. 27; saint Augustin, De natura boni¸ IV, 4,
avec la trad. de B. Roland-Gosselin, Bibliothèque Augustinienne n° 1, Paris, Desclée De
Brouwer, 1936, p. 196-197.
4. Trad. Édouard Dhorme, citée par P. Béguerie, « La Vocation d’Isaïe », dans P.
Béguerie et al., Études sur les prophètes d’Israël, Lectio Divina 14, Paris, Cerf, 1954,
p. 35.
 INTRODUCTION 11

n’est pas la première : pour une humanité accablée, souffrante (le

mal subi), honteuse (le mal commis), c’est la question qui
compte 5.

Les trois solutions de la raison humaine

L’esprit humain est ainsi fait qu’il ne tient plus en repos quand
la question s’est fichée en lui : il sécrète inlassablement des pro-
positions de réponse. Quitte à noyer le problème, s’il ne trouve
pas, sous les subtilités obscures – pour masquer son échec
comme la seiche couvre sa fuite. Quitte à bâtir des solutions en
trompe-l’œil, qui lui procureront quelque temps l’illusoire apai-
sement. En dehors du champ de la Révélation biblique, la raison
de l’homme « naturel » (c’est-à-dire étranger à la grâce spéciale
de la Révélation rédemptrice) a produit d’innombrables systè-
mes. Pour évoquer leurs orientations principales, ou désorienta-
tion…, les trois étiquettes scolaires restent les plus commodes :
optimisme, dualisme, pessimisme. Chacun sait les inconvénients
de tels schémas simplificateurs. Chacun sait aussi qu’ils demeu-
rent indispensables à tout exposé d’une matière riche, foison-
nante, et qu’ils sont utiles pour en faciliter une première
approche.
La première voie, celle de l’optimisme, a pour elle le plus haut
lignage, et le nom même de sagesse. La sagesse, écrit Étienne
Borne, ancien directeur de l’École normale supérieure, dans son
brillant essai sur notre sujet,
… situe l’homme dans une belle totalité qui ne peut être autre
qu’elle n’est et dont la connaissance a la vertu d’ôter le mal du mal,
c’est-à-dire de retrancher ce qu’il paraissait avoir d’injustifiable 6.

5. Dans le prolongement des épreuves qui arrachent à Habaquq sa plainte on place-

rait « naturellement » (horreur de cet adverbe!) celle de la Shô’â, perçue comme le phé-
nomène du mal à notre époque. Le sujet est si important, avec des tenants et des
aboutissants si particuliers, que je le laisse de côté dans le présent ouvrage. Je renvoie à
mes tentatives pour l’aborder : « Approches théologiques de la Shoah », Théologie évan-
gélique 6/3, 2007, p. 163-179, repris et quelque peu modifié/enrichi dans « Post-Holo-
caust/Shoah Theology », Mishkan n° 65, 2010, p. 5-19; aussi « Theological Reflections
on Anti-Semitism », Mishkan n° 66, 2011, p. 37-57.
6. Étienne Borne, Le Problème du mal, Paris, PUF, 1re éd., 1958, p. 67.
12 LE MAL ET LA CROIX

Ne dit-on pas : « C’est un sage » de celui qui accueille les

maux « avec philosophie » comme s’ils n’en étaient pas? Ne
conseille-t-on pas au malheureux de « se faire une raison »? La
formule en dit long : elle insinue que la construction d’un sys-
tème rationnel qui englobera le mal dépouillera celui-ci de son
caractère mauvais. Pour qui voit assez large et assez loin, pense
l’optimiste, le mal n’existe plus, tout est bien.
Le déni optimiste de la réalité du mal revêt une forme extrême
dans la religion des Védas, nourricière de la pensée indienne, ou
dans son étrange rejeton américain, la « Science chrétienne » de
Mrs Baker-Eddy. Pour les Védas, toutes les différences sont
irréelles; le dernier secret, et le seul, se résume par les mots Tat
tvam asi, « Tu es Cela », c’est-à-dire : « Tu es identique à
l’Absolu »; la diversité du monde, des êtres, n’est qu’un effet
d’optique, un artifice trompeur (maya, mot apparenté à
« magie »). Pour une telle doctrine, la différence du bien et du
mal s’abolit avec toutes les autres – surtout celle-là. Les deux
nationalistes suprêmes de la tradition occidentale, Parménide
d’Élée, en Lucanie hellénisée (environ 540-450 avant J.-C.), et
Spinoza, le Juif ibérique d’Amsterdam (1632-1677), ne s’en dis-
tancent que peu. Pour le premier, le Savoir ne trouve aucune
place pour le mal, cet irrationnel, dans l’unité pleine, sans fissure,
de l’Être; seule « l’opinion » décevante, accrochée aux apparen-
ces, évoque le mal, et Parménide dévalue radicalement l’opinion.
(Le même mot grec signifie l’apparence, ce qui semble, et l’opi-
nion.) Pour le second, Spinoza, le bon et le mauvais ne sont pas
« dans les choses considérées du moins en elles-mêmes » : ils
sont relatifs à nos « modes de penser », selon que nous faisons
des comparaisons 7. Spinoza, moderne, introduit l’activité du
sujet pensant, mais il s’en sert pour réduire, lui aussi, la réalité du
mal.
Les versions mitigées sont plus communes. L’école stoï-
cienne, après trois siècles d’expansion, dominait le monde gréco-

7. Spinoza, Éthique, préface de la IVe partie, trad. Appuhn, Œuvres, t. 3, Paris,

Garnier-Flammarion, 1965, p. 219.
 INTRODUCTION 13

romain à l’époque du Nouveau Testament (cf. Ac 17.18). Elle

donne l’exemple d’un optimisme tendu, incapable d’ignorer le
mal et, pourtant, résolue à le faire. Pour elle, le fond du monde ou
âme du monde, c’est la Raison divine elle-même (Logos); cette
Raison est un Destin providentiel qui ne laisse rien au hasard, qui
enchaîne tous les événements, petits et grands, dans sa rationalité
mystérieuse. La raison humaine ne peut avoir qu’une vocation :
adhérer à la Raison divine-cosmique, et saluer son expression en
tout ce qui arrive. Ainsi le sage sera-t-il heureux dans le taureau
d’airain de Phalaris, le tyran qui y faisait rôtir ses malheureux
adversaires : le sage reconnaîtra dans son épreuve un segment
bon et bienfaisant de la chaîne universelle et divine. Certains
stoïciens, par un effort herculéen du vouloir, paraissent y
parvenir : ainsi Épictète, esclave, capable de sourire sereinement
tandis que son maître cruel lui casse la jambe. Plotin, déjà men-
tionné, professe aussi un optimisme rationnel, lui qui noue la
gerbe de la philosophie antique. Il chante l’harmonie où le mal
trouve sa place : le mal « se montre nécessairement pris dans les
liens de la beauté, comme un captif chargé de chaînes d’or »; à
l’image de chaque instrument dans le concert du monde, « la
méchanceté des âmes a sa place dans la beauté de l’univers; ce
qui, pour elles, est contraire à la nature, est, pour l’univers,
conforme à la nature 8 ». Le mal et la beauté… Le ressort de
l’œuvre d’art, de la quête de la beauté, serait-il toujours de trom-
per l’angoisse ou de la conjurer, comme le suggère Étienne
Borne? « Lumière irréelle » du mythe, « magie blanche de
l’art », ose-t-il écrire 9.
À l’évidence, l’optimisme ne respecte pas le sentiment spon-
tané du mal, que nous avons posé comme référence. Il le réprime
assez ouvertement, le jugeant trop naïf. Il se rend ainsi suspect de
prendre ses désirs pour des réalités, en escamotant l’insoutena-
ble. Surtout quand la dénégation est totale, l’optimisme ressem-
ble à l’anesthésie que produit une douleur trop forte :
l’organisme, n’étant pas capable de la supporter, « s’arrange »

8. Ire Ennéade, 8,15 et IIIe Ennéade, 2,17, cité par Journet, p. 21 n. 1 et 2.

9. Étienne Borne, op. cit., p. 52.
14 LE MAL ET LA CROIX

pour ne pas la ressentir; ou bien à l’anesthésie qui accompagne

certains états pathologiques.
Alors que l’optimisme cherche à résorber dans l’unité l’oppo-
sition du bien et du mal, le dualisme, au contraire, la radicalise et
la consolide métaphysiquement. La présence du mal s’explique
par la qualité d’ingrédient premier de l’être. La réalité est consti-
tuée, puis régie, comme aux deux pôles, par les deux Principes du
Bien et du Mal. De toute éternité, c’est entre les deux la guerre :
une guerre inexpiable, mais une guerre, après tout, qui fait mar-
cher le monde, comme l’opposition des pôles + et – permet le
courant électrique!
Les dualistes purs sont rares. La religion perse officielle
depuis Darius Ier (il régna de 522 à 486 av. J.-C.), le mazdéisme
marqué par Zoroastre, en est l’exemple le plus prestigieux. Il tire
son nom, mazdéisme, du Principe du Bien, Ahura Mazda, « le
Seigneur Sage », éternellement antagoniste d’Angra Mainyu,
« l’Esprit hostile ». Le mazdéisme espère la victoire finale du
bien, mais c’est là une inconséquence évidente si les deux adver-
saires sont également premiers. Mani (215-277), qui descendait
d’ailleurs de la famille royale perse, en a produit une version
grossière ou manichéisme : les deux Principes y sont corporels,
et le monde résulte de l’emprisonnement temporaire dans les
ténèbres mauvaises d’une partie de la Lumière. Le manichéisme,
qui faisait parade de rationalité, s’est montré une secte étonnam-
ment conquérante, avec un rejeton dans la doctrine cathare. Ses
attaches avec le mouvement multiforme de la gnose, qui menaça
d’engloutir le jeune christianisme, sont certaines. Les gnostiques,
qui haïssent la matière, qui en font un principe intrinsèquement
mauvais, sont dualistes.
Des formes mixtes, où le dualisme se mêle à l’optimisme, sont
fréquentes. Plotin (encore lui) retient un élément gnostique avec
la matière mauvaise, où sont tombées prisonnières les âmes. Il se
contente, cependant, d’exagérer un trait déjà présent chez Platon
(427-347 av. J.-C.), dualiste modéré : ce qui ne va pas dans le
monde d’en bas vient, selon Platon, du substrat du sensible, la
 INTRODUCTION 15

chôra, le « réceptacle », sorte de cire où s’imprime imparfaite-

ment l’image des Idées parfaites. Même Aristote (384-322 av.
J.-C.), malgré de gros efforts pour exorciser le dualisme, et bien
que la matière soit pour lui un principe abstrait qu’il voudrait tout
relatif, admet qu’elle résiste bizarrement à la forme : ce qui expli-
que les monstres, les accidents dans le monde sublunaire 10. Aux
temps modernes, le dualisme partiel se loge surtout dans les sys-
tèmes évolutionnistes. Ceux-ci rendent compte du mal par l’iner-
tie d’une masse que l’Évolution pousse en avant, inertie qui est
une donnée première, opposée à l’autre tendance, progressive.
Charles Werner, de Genève, l’historien-philosophe du problème
du mal, aboutit personnellement dans ces parages : le mal pro-
vient de la dissociation, chez les créatures, entre le désir (matière)
et l’intelligence; la soumission du désir à l’intelligence exige une
longue évolution. Ce besoin, et déjà la dissociation, constituent,
face au divin, un second Principe, cause du mal 11.
Le dualisme paraît aiguiser, exacerber, le sentiment spontané
du mal. C’est, d’emblée, son attrait. Mais à bien regarder, on dis-
cerne qu’il dévoie plutôt, et désarme, le message de l’expérience.
Non seulement il ignore les aspects du vide, de carence, du mal,
et de corruption d’une bonté préalable; il opère un détournement
d’indignation, et il évapore la honte. Le mal, pour le dualisme,
est l’un des piliers de l’ordre de l’être : on ne s’indignera donc
plus du mal, mais de l’être; ou plutôt, on ne s’indignera plus du
tout, car qu’y a-t-il de plus sot et de plus vain que de s’indigner
de l’être? Et comment avoir honte d’Angra Mainyu? L’opposi-
tion du bien et du mal est transférée à la métaphysique, ce qui la
dénature et fait rentrer le mal dans le normal. Le théologien
d’Amsterdam, Gerrit C. Berkouwer, touche juste quand il
commente : « Le dualisme n’est qu’une excuse universelle
habillée de métaphysique 12. »

10. Aristote, Métaphysique, E2 1027a 8s., cité par Jean Brun, Aristote et le lycée,
Que sais-je? n° 928, Paris, PUF, 2e éd., 1965, p. 84.
11. Charles Werner, Le Problème du mal dans la pensée humaine, Paris, Payot,
1944.
12. G.C. Berkouwer, Sin, trad. du hollandais par Philip C. Holtrop, Grand Rapids,
Eerdmans, 1971, p. 70.
16 LE MAL ET LA CROIX

Le pessimisme généralise le mal. Tout le réel, dans son fond,

est mauvais. Il ne faut pas chercher plus loin, en se leurrant,
l’explication du malheur. Écoutez la mélopée du Bouddha, dans
son fameux sermon de Bénarès :
La naissance est douleur, la vieillesse est douleur, la maladie est
douleur, la mort est douleur, l’union avec ce que nous haïssons est
douleur, la séparation avec ce que nous aimons est douleur, ne pas
obtenir ce que nous désirons est douleur… 13
Tâchons de dénouer tout attachement, et de rejoindre l’ultime
réalité, le Vide.
Les pessimistes font figure d’esprits paradoxaux, du moins en
Occident, mais ils sont plus nombreux depuis deux siècles.
L’étrange Arthur Schopenhauer (1788-1860) ose déclarer mau-
vaise la Volonté qui fait le fond de la réalité. Il a fait la brèche
pour l’irrationalisme de Nietzsche (un temps séduit par les écrits
de Schopenhauer) et celui du XXe siècle. L’option pessimiste se
propose à nous comme philosophie de l’absurde, selon Camus, et
comme athéisme (presque) conséquent chez Sartre. Admirable
autant qu’il est vain, le courage de Sisyphe ne saurait avoir aucun
sens dans un monde qui n’en a pas, qui n’est rien qu’obscur et
pénible désordre. L’Être et le Néant ne paraît envisager que
l’échec pour cette « passion inutile » qu’est l’homme (plus tard,
Sartre a cru en la Révolution, puis à dû, à nouveau, déchanter).
Les auteurs plus récents – nous pensons spécialement à Michel
Foucault – qui constatent la mort de l’homme après la mort de
Dieu, semblent se complaire aux lisières du nihilisme, mais leur
volonté de subversion du langage, et leur éloge du mensonge, ne
facilitent pas l’interprétation de leurs thèses! Les « nouveaux
philosophes », comme ils s’appelaient en 1975 (sur notre sujet
leur intervention fut symptomatique), tendent à confondre le
monde, toute « maîtrise », et, d’une certaine façon, toute loi, avec
le mal, mais ils se dégagent du pessimisme en invoquant l’Inten-
tion transcendante. Cette Intention se révèle par l’horreur et se

13. Cité d’après V. Vezzani, Le Mysticisme dans le monde, Paris, Payot, 1955,
p. 262.
 INTRODUCTION 17

définit par son absence au monde 14. L’influence de Levinas les

avait touchés, Levinas qui prêche la libération par déchirure de
l’être et de toute rationalité vécue comme étouffante : l’injonc-
tion éthique fait éclater l’ordre du monde et se résume dans le
titre : Autrement qu’être ou au-delà de l’essence.
Le pessimisme renchérit sur le sentiment spontané du mal;
on suppose volontiers qu’il en prend la réalité pleinement au
sérieux. Mais en est-il ainsi? Il est significatif que le Vide
bouddhique ressemble comme un frère à l’Absolu des Védas;
l’extrême pessimisme coïncide avec l’optimisme extrême. En
fait, le Bouddha, Gautama, voulait réformer, purifier, la vieille
religion indienne, et non la contredire. L’un des meilleurs
connaisseurs, Ananda Coomaraswamy, de l’université de Har-
vard, écrit :
Le bouddhisme semble différer d’autant plus du brahmanisme,
dont il est issu, qu’on l’étudie plus superficiellement, mais plus on
approfondit cette étude, plus il devient difficile de les distinguer
l’un de l’autre, ou de dire sous quels rapports, s’il en est aucun, le
bouddhisme n’est pas réellement orthodoxe 15.
Du coup, on subodore que le pessimisme, paradoxalement,
n’est pas si éloigné de la négation du mal. Et pourrait-on prendre
littéralement la conclusion de Camus « Il faut imaginer Sisyphe
heureux » 16 ? Sisyphe heureux, à rouler sans fin, pour rien, son
pénible rocher, puis à le voir qui re-dégringole à l’instant la
pente? Mais oui, pourquoi pas? Puisque dans l’absurde il n’est
aucune comparaison possible! Par la surenchère, le pessimisme

14. Pour Philippe Nemo (Job et l’excès du mal, Paris, Grasset, 1979), l’excès du
mal, l’au-delà qui s’y révèle par rapport à toute solution technique (impliquant brèche
faite au monde), réveille l’âme. Telle est l’intention de l’Intention, et nous découvrons
alors le bien, le Père hors-monde. Celui-ci est une âme apparentée à la nôtre, et il est pure
faiblesse : « Il n’est, pour nous, rien autre chose que l’excès du bien et du mal inexplica-
blement confondus » (p. 194). Nemo, qui s’associait, aux « nouveaux philosophes », a
été proche de Levinas que nous mentionnons ensuite.
15. Ananda K. Coomaraswamy, Hindouisme et bouddhisme, trad. de l’anglais par
René Allar et Pierre Ponsoye, coll. Idées, Paris, Gallimard, 1949/1, p. 69.
16. Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, coll. Idées, Paris, Gallimard, 1962 [1942],
p. 166.
18 LE MAL ET LA CROIX

abandonne la perception humaine du mal. Il oublie qu’il appar-

tient au mal d’être mêlé au bien, de corrompre le bien. Même les
« nouveaux philosophes » négligent que le mal est second :
désordre, défection et perversion d’une norme précédemment
posée, violation et corruption d’une justice préalable. En faisant
du mal le tout, le pessimisme coupe le nerf de la protestation. Elle
est rendue vaine. Les pessimistes modernes donnent avec sincé-
rité dans l’indignation, excessivement, mais ils suppriment tout
point d’appui pour cette indignation, et leur excès, selon le mot
célèbre, devient insignifiant.

Itinéraire proposé
N’allons pas plus loin dans la critique des pensées non chré-
tiennes. On admet généralement que le témoignage biblique ne
ratifie aucune des trois orientations décrites : il maintient la
vérité de la différence, surtout, celle entre le monde et un Dieu
qui juge le monde, et il exclut ainsi les systèmes optimistes, pan-
théistes ou enclins au panthéisme; il affirme l’unité d’origine, et
résiste à la tentation de faire du diable un second dieu; il confesse
un Dieu bon, celui même que nie le pessimisme. Si nous avons
plaidé que les trois « solutions » ne rendent pas justice à l’expé-
rience humaine du mal, l’argument décisif pour nous les faire
écarter, c’est le témoignage de la Révélation! Car cette Révéla-
tion a su s’attester à nous avec l’Autorité de la Vérité même.
Sur l’arrière-plan que fournit notre esquisse, ce sont donc
maintenant les doctrines « chrétiennes », désireuses au moins de
tenir compte de l’Écriture judéo-chrétienne, que nous voulons
examiner, avant de faire la synthèse des affirmations scripturai-
res. Nous regrouperons autour de trois thèmes clés les solutions
proposées : selon que prédomine la vision d’un ordre englobant;
ou la passion de la liberté; ou telle ou telle dialectique. Les
« solutions » produites en chrétienté ne sont pas sans rapport
avec les « solutions », ou pseudo-solutions, forgées par l’homme
« naturel ».