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Science des religions/de la religion

Intitulé du Cours : Introduction à la Science des religions et des sociétés

Professeur : Mafuta Kiyungu Didier

La religion est un phénomène universel. Cependant, elle ne tient pas la même place
dans toutes les sociétés. Si dans certains pays, Dieu paraît désormais comme une « hypothèse
inutile », chez nous, la religion est pratiquement devenue une « obsession fondamentale ».
Est-il possible de penser objectivement, scientifiquement, rigoureusement ce
phénomène? Telle est la question fondamentale que nous allons nous poser.
Ce cours est à la fois un exposé et un examen du vaste panorama de différentes
approches méthodologiques en science des religions. Il s’agira de montrer comment les
« pères fondateurs » de cette science ont défini son objet, sa méthode et sa fin.
Cinq points seront développés :
I. Ce qu’est la religion (définition, panorama de grandes religions du monde)
II. La complexité d’une étude scientifique sur la religion
III. L’étude de la religion considérée comme une discipline spéciale
III. Liens de la science de la religion avec les autres sciences humaines
1. La science de la religion comme une histoire de la religion (J.-E. Renan, W.R. Smith)
2. La science de la religion comme une anthropologie (E. Burnett Tylor, W. Schmidt)
3. Religion et Sociologie (E. Durkheim, M. Mauss, M. Weber)
4. Religion et Psychologie (W. James, S. Freud, G. Jung)
IV. La religion comme objet exclusif de recherche (G. Van der Leeuw, R. Otto)
V. Phénoménologie de la religion (H. Kraemer)
VI. Religion et culture

Objectif général et spécifique: initier les apprenants à l’esprit critique et les rendre capables
d’interpréter de manière rigoureuse et objective tout phénomène religieux.

Compétences à acquérir : les apprenants deviendront attentifs à l’impact de la religion dans la

société. Ils auront quelques instruments d’analyse du fait religieux.

Bibliographie
-BELLET M., La fonction critique dans la certitude religieuse, Paris 1968
-ID., La voie (religion et philosophie), Paris 1982
-CARACCO A., Ecrit sur la religion (religion et philosophie), Lausanne 1984
-DESROCHES HENRI, L’homme et ses religions : sciences humaines et expérience religieuse,
Paris 1972
--DEMARIAUX J.C., Pour comprendre les religions, Paris 2002
- -ELIADE M., Traité d’histoire des religions, Paris 1975
-ID., Le sacré et le profane, Paris 1965
-ID., Histoire des croyances et des idées religieuses, Paris 1976, 1978, 1983 (3 volumes)
-GOULET J., Construire une science de la religion, Québec 1987
-KOLAKOWSKI LESZEK, Philosophie de la religion, Paris 1985 (traduit de l’anglais par J.-P.
Landais)
-RIES J., Science des religions et sciences humaines, Louvain-la-Neuve 1979
-ID., Religion, magie et sectes : une approche phénoménologique, Louvain-la-Neuve 1980
-ID., Les chemins du sacré dans l’histoire, Paris 1985
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-VERNETTE J., Nouvelles spiritualités et nouvelles sagesses. Les voies de l’aventure

spirituelle aujourd’hui, Paris 1999

Prof MAFUTA Kiyungu Didier

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0. Introduction

1. La complexité de la réalité religieuse

1.1. La quête de sens
Commençons par reconnaître qu’autant le phénomène religieux nous enveloppe de
tous côtés et semble un fait patent relativement aisé à décrire, autant sa signification et son
sens ultimes nous échappent1. La religion est quelque chose qui est vécu avant tout de
l’intérieur avant de se manifester à l’extérieur par des pratiques, des rites. Son but est de
répondre aux questions importantes de la vie. On raconte de la fameuse romancière
américaine Gertrude Stein, que de son lit de mort, elle se demandait : « Quelle est la
réponse ? » puis, après un long silence, répondait : « Quelle est la question »2. La question est
la spécificité de la religion.
La question est importante. L’homme profond, l’homme intelligent, ce n’est pas
forcément celui qui a des réponses, mais c’est surtout celui qui possède de bonnes questions.
« Trop souvent nous nous laissons déborder par des questions d’importance secondaire,
questions qui semblent urgentes aujourd’hui et qui seront oubliées demain- les où, quand,
quoi, comment, qui nous interpellent aujourd’hui (…)- mais en même temps, nous sommes
portés à négliger et à oublier les questions d’importance vitale, permanente, les questions de
vie et de mort concernant le sens, le but, la valeur, le cœur de notre vie. Perdre de vue ces
questions, c’est risquer d’ignorer qui nous sommes réellement et où nous allons en réalité »3.
Les questions importantes de la vie sont nombreuses :
-Quelle est ma réalité ?
-Qu’est-ce qui motive mes actions, mes paroles, mon agir ?
-Quel est le réel que je veux atteindre ?
-Quel est le but de ma vie ?
La religion est l’institution qui accueille les questions importantes de la vie. Elle se
définit comme une quête de sens face aux problèmes de l’existence. Ce qui laisse ouverte la
dimension verticale, des mains tendues, une sollicitation vers un Tout-Autre qui ne peut être
ramené au cercle humain. La religion est une quête humble de sens. La religion s’articule
comme une passion pour l’Infini, une quête de Dieu, qui à cause de la conjoncture humaine
devient une exigence de kénose et de diaconie. Cette expérience de la quête de Dieu constitue
un secteur-clef pour le genre humain. Elle n’empêche pas un croisement de plusieurs
trajectoires même s’il existe une trajectoire qui surclasse et illumine les autres, nous
entendons, la voie du Christ et de l’Eglise (la loyauté chrétienne l’exige).
Il faut par ailleurs dire que dans les traditions religieuses, la vérité a un contenu
différent de la vérité des sciences. Si la science est une pratique de la mainmise, de
l’appropriation et de la satisfaction, la vérité religieuse se caractérise par sa « métaphysicité »,
l’insatisfaction, la quête permanente. La vérité religieuse appartient à une sphère qui sollicite
la raison et la foi. Evidemment, selon des modalités et des accents différents d’une religion à
une autre.
Les questions exigent que l’on fasse attention à ce qui nous habite de l’intérieur. Car,
la réalité, la vie, le monde réel découle de l’intérieur de nous-mêmes, du cœur même de notre
être. Revisiter souvent son intériorité nous évite d’être des gens de seconde main, « dont
l’identité et les motivations sont reçues des autres », du monde ambiant. « Trop souvent, ce
que nous sommes, ce que nous croyons, notre manière d’agir nous ont été transmis par
d’autres, prêt-à-porter, tout cuit, ready-made ». S’il est vrai que notre être récapitule toute
l’évolution du monde et de l’univers, et que notre esprit est imprégné de tout ce qui est vécu

1
Cfr. GOULET J., Construire une science de la religion, Québec 1987, p. 11.
2
Ibidem, p. 12.
3
Ibidem, p. 12.
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dans l’esprit des gens, néanmoins nous avons la responsabilité de notre identité, c’est à nous
de devenir des vivants, des protagonistes de notre histoire, des créations, personnellement de
l’intérieur de nous-mêmes, car là réside la réalité de notre monde. Devenir soi-même, c’est
devenir créateur et cesser d’être des simples répliques, par procuration, des passifs qui
reçoivent tout des autres. Il faut par conséquent savoir poser des questions. Savoir s’étonner,
s’émerveiller devant la réalité du monde. La religion commence par là. S’inscrire dans la
passion du sens, des inventeurs, des créateurs de sens de la réalité au lieu de la subir.

Il faut toutefois admettre à la suite de Romano Guardini que le monde des choses est
neutre, il existe en lui-même, indépendamment de moi et de ma vie. Mais le monde plein de
signification dans lequel je me découvre, qui est perçu par moi et où je vis, le monde réel qui
donne un sens à mon existence et auquel mon existence donne un sens,- mon monde
existentiel, en d’autres mots- n’existe pas sans moi ; et il existe d’autant plus que je suis et vis
plus intensément4.

4
Cfr. R. GUARDINI, Vie de la foi, Paris 1951, p. 48.
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Chapitre 1. Ce qu’est la religion

I. La religion, une réalité fuyante

La religion est cette réalité qui nous aide à cultiver notre intériorité. Il n’est pas
toutefois facile de circonscrire cette réalité. Avant d’entrer au cœur de notre débat, voyons ce
qu’elle signifie.

1. Selon le sens commun

Tout le monde utilise ce terme. Mais il existe plusieurs significations : on parle de la
religion du foot, la religion kitendi, la religion catholique, bouddhiste, hindouiste,
traditionnelle…
André Couture a bien rappelé les différents entendements du mot religion. « Quand on
se met à collectionner les définitions de la religion, c’est habituellement pour mieux faire voir
la difficulté de trouver une formule qui puisse rendre compte d’une réalité aussi fuyante »5.

2. Selon l’étymologie
En partant de l’étymologie latine « religio », il est difficile de trouver des synonymes
exacts dans d’autres langues qui n’ont pas trait au vocabulaire latin.
Dans le sanscrit, par exemple, nous avons plusieurs termes proches qui expriment la
même réalité : « Dharma » qui signifie « loi, ordre », « Sruti » qui signifie l’écoute,
« Bhakti » qui signifie la vénération de la divinité avec confiance et « sraddha » qui veut dire
croyance en une divinité qui se manifeste6.
Il n’y pas que cela. Déjà dans la Rome ancienne, cette appellation n’était pas sans
ambiguïté. L’étymologie latine du terme est expliquée de deux manières.
Religion peut dériver de relegere (relire) ou de religare (relier, s’unir, se lier). Tandis
que l’auteur chrétien Lactance préfère la seconde dérivation (se lier à Dieu) 7, l’explication
plus habituelle dans l’antiquité païenne est de Cicéron qui déduit le substantif du verbe
relegere qui signifie recueillir, relire, « reprendre pour un nouveau choix, revenir sur une
démarche antérieure ». Dans ce cas, les religieux sont des personnes qui pensent avec
attention8. « La religion est ce qui fait servir les hommes et les fait adorer un ordre supérieur
de la nature qu’ils appellent Dieu ». En suivant Cicéron, nous pouvons appeler religion « la
vénération de la réalité divine ». Cette définition de Cicéron est typique de l’antique religion
romaine. Elle met en évidence les aspects rituels. Mais le christianisme antique (aussi avec
saint Augustin) préfère la description qui part de l’étymologie religare (s’unir à Dieu). « La
religion nous lie avec l’Unique Dieu tout-puissant »9. Augustin rapporte une autre dérivation
du mot religion à partir de la racine re-eligere : « choisir de nouveau Dieu que nous avons
abandonné par négligence »10.
Dans l’antiquité classique latine, on entend par religion la piété qui renvoie au sens du
devoir (officium), mais aussi à l’amour envers les hommes et les dieux avec qui on est lié par
un lien affectif, familial ou social11.
Dans la Grèce antique, il n’y a pas de correspondance exacte pour religio, mais bien
différents termes proches comme « la crainte des dieux » (theôn timé), nomos (loi), eusébeia
(piété) et latreia (vénération).
5
COUTURE A., Sur la piste des dieux. Initiation à l’étude des religions, Québec 2009, 6.
6
M. HAUKE, La teologia delle religioni alla luce dei Padri, in Revista teologica di Lugano XIV (2/2009), 287.
7
Cfr. LACTANCE, Divinae institiones IV, 28, 2.
8
Cfr. CICÉRON, De natura deorum, II, 72.
9
AUGUSTIN, De vera religione 55.
10
AUGUSTIN, De civita Die X, 3.
11
Cfr. E. DAL COVOLO, Religio e Pietas nell’età classica, in G. TANZELLA-NITTI-G. MASPERO (éd.), La verità
della religione. La specificità cristiana in contesto, Siena 2007, 40.
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3. Selon les auteurs

La définition la plus habituelle qui nous vient de l’usage antique du terme concerne le
rapport de l’homme avec le monde divin. Ainsi, Wilhelm Schimidt (1868-1954), le fameux
spécialiste en science des religions, définit la religion comme « la reconnaissance d’un être
ou de plusieurs êtres personnels que transcendent les situations terrestres liées au temps »12.
On a su mal à appliquer cette définition au bouddhisme où il n’existe pas une divinité
personnelle. Pour cela, nous trouvons encore des descriptions plus amples qui prennent en
compte la distinction entre le profane et le sacré. Ainsi, la religion peut être comprise comme
une approche du sacré. Selon M. Eliade, l’historien de la religion, « jusqu’à ce jour, toutes les
définitions données au phénomène de la religion ont quelque chose en commun : chacune
oppose en quelque manière le sacré et la vie religieuse au profane et à la vie mondaine »13.
Pour décrire la rencontre entre le sacré et le profane, M. Eliade emploie le terme de
hiérophanie (manifestation du sacré). La sacralité se situe dans la transcendance d’une réalité
qui dépasse l’expérience quotidienne14.
Nous pouvons encore relever d’autres descriptions plus larges de la religion. A titre
d’exemple, le sociologue allemand Thomas Luckmann, pense que la religion est le fait de
s’adapter à un système de signifiants qui transcendent l’existence individuelle 15. D’après cette
définition, n’importe quel système de pensée, même par exemple le marxisme ou les
différents courants de philosophie comme l’existentialisme ou la philosophie analytique, sont
des religions ou encore, on peut attribuer le concept à n’importe quel savoir systématique,
incluse la mathématique et la physique.
Pour éviter une description trop générique, nous pouvons opter pour une approche
purement phénoménologique en définissant la religion comme la vénération d’une réalité qui
transcende l’expérience quotidienne. D’habitude, cette réalité assume de traits personnels
d’une figure divine ou dans la croyance en Dieu. Wilfred Cantwell Smith rapporte diverses
compréhensions du mot religion16 :
-piété personnelle où l’être humain définit son identité foncière,
-phénomène extérieur, historico-sociologique, comprenant les mythes, les liturgies et
les valeurs d’une société donnée, soit en pratique, tels que vécus ou en théorie, idéalement
parlant ;
-entité générale, abstraite, platonique, complexe que toutes les religions prises dans
leur ensemble, et aussi diversifiées que les personnes dont elle exprime la piété.

Dans l’approche de Wilfred Cantwell Smith, « la religion comme telle n’existe donc
pas, sauf comme une abstraction de l’esprit humain. Il existe des religions, c’est-à-dire des
personnes religieuses, des gens qui vivent pour réaliser ce qu’ils estiment être la raison de
leur existence. L’étude de la religion est donc avant tout une étude des personnes »17. « Toutes
les religions sont des religions nouvelles, chaque matin, au réveil. ‘Car les religions

12
W. SCHIMIDT, Der Ursprung der Gottesidee cité par M. HAUKE, La teologia delle religioni alla luce dei Padri,
in Revista teologica di Lugano XIV (2/2009), 288.
13
M. ELIADE, Traité d’histoire des religions, Paris 1948 cité par M. HAUKE, La teologia delle religioni alla luce
dei Padri, in Revista teologica di Lugano XIV (2/2009), 288.
14
Cfr. M. HAUKE, La teologia delle religioni alla luce dei Padri, in Revista teologica di Lugano XIV (2/2009),
288.
15
Cfr. T. LUCKMANN, Religion in der modernen cité par M. HAUKE, La teologia delle religioni alla luce dei
Padri, in Revista teologica di Lugano XIV (2/2009), 288.
16
Cfr. WILFRED CANTWELL SMITH, The Meaning and End of Religion, NY 1964, p. 48.
17
Voir WALTER C. CONN: “Faith and ‘cumulative tradition’ in functional specializations: A study in the
methodologies of W. C. Smith and B. Lonergan, in la Revue canadienne Sciences religieuses, 1975, pp. 221-
246.
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n’existent pas au firmament, quelque part, développées, toute faites, statiques ; elles existent
dans le cœur de l’être humain »18.

« La religion est fondée sur la vision intérieure au cœur de chaque être humain et sur
la signification qu’il lui donne. Symboles, doctrines, pratiques, institutions-l’extérieur de la
religion-ne sont pas en eux-mêmes la religion ; ils n’en sont que l’écorce. De même qu’un
corps sans vie ou sans souffle n’est pas un être humain mais un cadavre, de même un culte
sans foi ou sans signification n’est pas une religion mais du folklore. Bref, toute religion
inclut donc et la foi et l’agir du croyant. En ce sens, la religion peut être considérée comme
une autobiographie soit d’une personne, soit d’un groupe »19.
On peut noter complexité d’une étude sur ce qui se passe surtout à l’intérieur de
l’homme. Les sciences religieuses étudient donc une réalité aussi intimement personnelle que
les sciences religieuses. La complexité de la religion vient aussi du fait qu’elle dépasse
toujours ce qu’un autre en perçoit.

De tout ce qui précède, nous pouvons définir la religion comme « l’ensemble de

croyances (textes sacrés, symboles, récits), des rites (prières, actions, sacrifices) et des
normes (commandements, préceptes, règles) avec quoi les hommes expriment et concrétisent
leur rapport avec le sacré et la divinité »20. En d’autres mots, la religion « est un ensemble de
croyances et de pratiques (ou d’attitudes pratiques) concernant une réalité personnelle ou
impersonnelle, unique, multiple ou collective, mais suprême en quelque façon, dont l’homme
d’une manière ou d’une autre se reconnaît dépendant et avec laquelle il veut entrer en
relation »21. Ces descriptions paraissent plus souples et correspondent mieux aux différentes
formes de croyances et de pratiques.

4. Les statistiques

En 2010
-Les chrétiens 2 173 180 000 soit 31,5%

-Les musulmans 1 598 510 000 soit 23,2%

-Les juifs 13 850 000 soit 0,2%

-Les bouddhistes 487 540 000 soit 7,1%

-Les hindous 1 033 080 000 soit 15%

-Les Religions ethniques 405 120 000 soit 5,9%

-Les autres religions 58 110 000 soit 0,8%

-Les sans affiliation religieuse 1 126 500 000 soit 16,3%

18
W.C. SMITH, The Comparative Study of Religion: Reflection on the Possibilità and Pur pose of a Religious
Science, Montréal 1950, p. 51.
19
GOULET J., Construire une science de la religion, Québec 1987, p. 14.
20
Cfr. B. Mondin, Dizionario enciclopedico del pensiero di san Tommaso d’Aquino cité par M. Hauke, La
teologia delle religioni alla luce dei Padri, in Revista teologica di Lugano XiV (2/2009), 289.
21
H. PINARD DE LA BOULLAYE, L’étude comparée des religions, tome II, Paris 1931, p. 5.
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En 2020
-Fidèles chrétiens 2,4 milliards soit 30,86% de la population mondiale (dont 1,3
milliards des catholiques, 806 millions des protestants, 210 millions des orthodoxes)

-Fidèles musulmans 2 milliards soit 26,30% de la population mondiale

-Fidèles hindous 1,16 milliard soit 14,88%

-Athées et agnostiques 14,11%

Une note
20% des musulmans pratiquent régulièrement leur foi contre 8 % des catholiques

II. Complexité d’une étude scientifique de la religion

1. La nécessité de prendre le recul

Considérer la religion comme un objet d’étude empirique et se mettre à l’analyser
comme une réalité humaine est une tâche ardue. La religion, comme nous l’avons dit,
appartient à un monde dépassant la raison humaine. Comment justifier la rationalité d’une
étude systématique du phénomène religieux ?
Un tel travail exige du recul, de la distance. Comment établir un tel recul, comment
objectiver une telle réalité aussi sacrée et personnelle que la religion ?22
Comment élaborer une épistémologie de la religion, de la foi, d’une réalité vécue de
l’intérieur. Il existe le risque d’une vue tronquée et trop subjective. Bernard Lonergan, l’un
des meilleurs maîtres à penser concernant le rapport entre « religion et épistémologie »23
propose de partir du plus connu au moins connu. Tout processus de connaissance humaine
commence par l’expérience ou le donné empirique, par une vision, une sensation, un toucher.
Surgissent la surprise, l’étonnement, l’admiration, la peur. Suivent ensuite des essais
d’interprétation, d’explication, d’analyse, de critique qui peu à peu nous permettent de mieux
percevoir, discerner, distinguer, comprendre, juger, pour enfin arriver à une décision et à un
agir aussi conscients et humains que possible. Evidemment toutes ces activités ne sont pas
automatiques, loin de là. Elles exigent que nous soyons présents, attentifs, sensibles, que nous
ayons un esprit ouvert, de l’imagination, de l’intelligence, de la raison, que nous soyons
honnêtes et responsables. Il faut aborder les religions dans un esprit profondément
respectueux des personnes et des visions intérieures.
Cela n’exclut pas la critique pour être vraiment scientifique. Mais le problème
demeure le fait que l’étude des religions porte sur le contingent, sur l’historique. Or nous
savons combien il est difficile de connaître scientifiquement l’histoire de l’être humain et ses
relations affectives avec une Réalité qui le dépasse. Ainsi, cette étude demande l’apport des
autres intelligibilités : historiens, philologues, anthropologues, sociologues, psychologues
aident à discerner et à saisir le plus complètement possible une réalité aussi multiple ou
protéiforme que la religion24. Le cours ne se réserve pas d’exposer les questions que certains
auteurs se sont posées conformément à leur discipline respective.

2. Esprit religieux et scientifique au siècle dernier

22
Cfr. Goulet J., Construire une science de la religion, Québec 1987, p. 14-15.
23
Voir son livre Pour une méthode en théologie, Montréal 1978.
24
Cfr. Goulet J., Construire une science de la religion, Québec 1987, p. 16.
 9

C’est surtout au 19ème siècle que s’est développée la science des religions, une étude
critique, systématique de la religion. Cela a demandé l’attention, le discernement, l’ouverture
d’esprit, la sensibilité tant pour l’étude de sa religion propre que pour celle des autres. La
poursuite objective d’une telle étude requiert une perception profonde de la relativité de sa
propre culture et de sa propre religion. La tentation est grande de considérer comme
universelles et absolues les bribes de vérité qu’il nous arrive de percevoir « ça et là. Il est
toujours séduisant et sécurisant de considérer comme vérités ou volontés divines, universelles
et absolues, des idées et valeurs spécifiquement liées et limitées à notre culture temporaire
locale.
La science des religions n’est pas une théologie qui veut au départ une certaine
loyauté, un attachement à un corpus de vérités reçu et gardé jalousement.
Ici, il s’agit d’étudier la religion avec un esprit capable d’écouter le cœur, de recevoir
et de partager les bribes de vérité d’où qu’elles viennent et où qu’elles soient, d’intégrer aussi
harmonieusement que possible tout ce qu’une personne est, toutes ses expériences-saines ou
névrotiques,- toutes leurs ramifications, toutes leurs expressions, par ailleurs toujours limitées.

3. Les facteurs qui ont contribué au développement de cette science

Plusieurs facteurs ont contribué à l’essor de cette science :
[Link] science des religions est née dans le contexte où se sont développées les sciences pures
( à partir du 17ème siècle jusqu’au 19ème siècle). Les découvertes scientifiques concernant
l’univers et les réalités naturelles, historiques et sociales ont entraîné une complète
réinterprétation de la nature même de la vérité religieuse. Celle-ci ne se présente plus comme
des informations objectives révélées par Dieu, mais bien plutôt comme l’expression humaine
d’une expérience mystique réelle, en un langage purement symbolique. On insiste désormais
sur la raison et les méthodes scientifiques pour découvrir les faits et la vérité. L’essor de la
réalité et de l’esprit scientifique de cette époque ne se définissent en rien par rapport à une
transcendance. Dieu n’y pas nié, mais sa non-intervention est proclamée dans le domaine
politique, économique, moral, voire religieux.

[Link] autre facteur déterminant qui a encouragé cet esprit de relativité à l’égard des idées et
croyances religieuses de toutes sortes, a été l’importance que la culture du 19 ème siècle a
donnée au caractère historique de l’expérience et de la pensée humaine, y compris religieux.
Les vérités religieuses furent considérées comme dépendantes de leur milieu culturel, et donc
susceptibles de changement, de développement et, théoriquement du moins, d’oubli et
d’abandon. Toute foi et toute religion est venue à être considérées comme une simple
expression de l’expérience historique de l’être humain et de sa prise historique de conscience,
plutôt que comme une révélation de vérités éternelles. Ce sens de l’histoire inspira par
ailleurs l’idée d’une histoire commune de l’humanité et de ses religions.

[Link] autre facteur qui au 19 ème siècle a encouragé cette ouverture d’esprit dans l’étude
scientifique de la religion a été l’analyse critique de la réalité sociale, et en particulier du rôle
de la religion dans la vie politique, sociale et économique. On s’est mis à étudier
attentivement la structure de la société, sa croissance naturelle et son développement
technique, ses institutions. Graduellement la vie intérieure de la société est apparue comme un
objet crucial de recherche, dont l’importance s’est accentuée avec le rapide développement
des sciences sociales au 20ème siècle. Le rôle joué par la religion dans cette évolution était
devenu vite une question importante et l’intérêt manifesté à l’égard de la dimension sociale de
la religion inspira de nouvelles manières d’aborder son étude.
 10

Ainsi le 18ème siècle, avec son accent sur la raison et la tolérance, encouragea une
ouverture respectueuse envers les traditions religieuses non occidentales. Par ailleurs le 19 ème
siècle, avec son mouvement romantique et l’accent mis sur le sentiment et la nature, valorisa
grandement l’importance de l’expérience humaine en général, et de l’expérience religieuse en
particulier. On vit naître ainsi un grand intérêt pour des significations dépassant celles
fournies par la raison et un goût nostalgique pour les périodes de l’histoire où l’existence
humaine aurait touché ses origines d’une manière plus directe et immédiate qu’elle ne pouvait
le faire dans le monde occidental industrialisé.
Un tel état d’esprit stimula les recherches sur les religions du passé, tout
particulièrement sur les religions dites ‘primitives’, encouragea un pluralisme religieux et
culturel, et permit de considérer comme relatif l’apport de l’Occident aux autres civilisations
et religions. Ce nouveau pluralisme fut vite ressenti comme un problème sérieux, et même
angoissant pour plusieurs. Cependant l’intérêt des anthropologues, un véritable acharnement à
découvrir, à étudier et à apprécier les cultures orientales et africaines montre bien que ce
pluralisme était en même temps considéré comme un enrichissement.
Il va sans dire que ce passage d’un monde religieux absolu, d’une religion révélée,
certaine, indiscutable, divinement établie, à un univers historique, en évolution, se faisant, à
une religion en devenir, incomplète, incertaine, ne s’est pas accompli sans peine ni douleur.
On a vécu une sorte d’élargissement d’horizon envers ce que l’on considérait comme le plus
sacré, le plus intouchable et le plus immuable prend la forme d’une véritable conversion,
souvent considérée comme hérésie et même apostasie par des contemporains plus
traditionnels, plus conservateurs. Le 19ème siècle, avec sa largeur d’esprit croissante, fut
l’époque où l’on critique le plus à fond les valeurs considérées jusqu’alors comme absolues.
Le christianisme lui-même, ses origines, son histoire et sa pratique, furent attentivement
fouillés, étudiés, analysés, le plus souvent contre la volonté explicite des autorités religieuses
et malgré leur influence. C’est la critique de la tradition religieuse qu’amorça la science des
religions. On devine la réticence des Eglises !
Il est nécessaire, pour bien comprendre l’histoire de l’étude scientifique de la religion,
de prendre en considération le milieu culturel où cette recherche se développa, entre autres
l’histoire intellectuelle et l’esprit religieux de l’Europe et de l’Amérique du Nord au tournant
des 19ème et 20ème siècles. L’étude de la religion, comme toute autre science, s’enracine dans la
vie d’une culture et dans la continuité de sa pensée philosophique. De plus, la méthodologie
même adoptée par un érudit est d’ordinaire intimement liée à son milieu culturel et à son
propre travail de recherche. Chaque forme de conscience, chaque époque donnée évolue en
fonction de sa méthode d’observer, de ressentir, de penser l’univers.
La science des religions naît dans un contexte où l’on faisait appel à la raison et à
l’expérience comme seuls critères de vérité, plutôt qu’à l’origine ou à l’essence surnaturelle
de la religion. On n’eut plus besoin du monde surnaturel pour interpréter les phénomènes
religieux qui, désormais, pouvaient être compris comme des expressions naturelles de
l’homme, dont il serait bientôt possible d’établir un inventaire et qu’on soumettrait à un
examen subséquent.

Nous pouvons dès lors constater que la science des religions est liée aux troubles
culturels et religieux plus profonds que vivait l’Occident. C’est dans ce contexte que les
sciences religieuses furent reconnues comme une discipline distincte dans le monde
universitaire et qu’elles eurent développé leur méthodologie d’après les différentes sciences-
mères, elles purent enfin prendre leur plein essor.

4. La religion et la raison
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Eu égard à la discussion moderne sur la « religion », il nous semble important nous

rappeler la définition de Thomas d’Aquin qui, partant de l’analyse des trois propositions
étymologiques de l’antiquité chrétienne conclut que dans tous les cas se manifeste la
caractéristique de la religion comme « une orientation de l’homme vers Dieu » (religio
proprie importat ordinem ad Deum)25.
Dans ce contexte, il est évident que chaque acte de religion engage la raison humaine,
avec la volonté et l’intellect. Il ne faut pas réduire à quelque instinct pré- rationnel,
émotionnel ou irrationnel comme le pensent certains représentants de la phénoménologie et de
la philosophie de la religion moderne, en particulier Otto26.
En outre, il ne s’agit pas d’un acte seulement intérieur (comme la dévotion et
l’oraison), mais il faut associer des manifestations extérieures, à travers le culte 27. Selon
Thomas d’Aquin, la religion est une vertu morale. Elle fait partie de la vertu de justice.
Comme vertu morale, la religion est une disposition naturelle. Il s’agit d’un phénomène
constant pour toute l’humanité.

Face à la multiplicité des religions, Schleiermacher (1768-1834) affirme l’originalité

et la particularité de chaque religion. A la suite de Schleiermacher, Rudolf Otto dénonce le
rationalisme qui défigure la religion. Pour lui, toute religion « est en lien avec le ‘sacré’- donc
avec un phénomène irrationnel que nulle explication ne saurait jamais définir »28. C’est bien
ce phénomène irrationnel que Otto désigne par le « numineux » qui est une expérience du
« mysterium tremendum » (comme splendeur du mystère qui éprouve et fait peur) devenant le
« mysterium fascinans » (le mystère comme une expérience fascinante et captivante) pour
finir comme le « mysterium augustum » (comme trait objectif du Mystère en tant qu’il exige
adoration, respect). « Tremendum, fascinans, augustum : telles sont les expressions qui, selon
Otto, peuvent servir à qualifier le ‘sacré’ »29. Pour lui, l’expérience religieuse ne peut être
expliquée seulement par la raison. Les éléments rationnels sont bien présents dans certaines
religions, mais ils n’annulent pas la dimension spécifique du ‘numineux’.

Les sciences religieuses considèrent chaque tradition religieuse dans sa particularité,

sans porter un jugement de valeur. Ainsi, cette nouvelle intelligibilité pourrait orienter une
nouvelle réflexion sur la pluralité religieuse. Comment cela ?

(1) Tout d’abord, elles disent que pour rendre compte de la pluralité religieuse, il ne
suffit pas de forger une catégorie pour englober toutes les religions (ex. le pluralisme
religieux). Car, celles-ci sont diverses les unes des autres. De même, on ne peut se limiter à un
simple comparatisme (Durkheim), à une simple psychologie de la religion (Freud) ou encore
une sociologie des religions. Aussi, elle est plus qu’une phénoménologie de la religion
(Eliade).

(2) Ensuite, les sciences religieuses offrent une grande quantité d’informations sur les
pratiques et les croyances des peuples que la théologie des religions doit assumer, intégrer et
approfondir.

25
Summa theologiae II-II q. 81, a. 1.
26
Cfr. R. OTTO, Le sacré
27
Cfr. Summa theologiae II-II q. 81, a. 1 ad 4-5.
28
R. OTTO, Le Sacré, L’élément non rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le
rationnel, Paris 1949 cité par M. FÉDOU, Les religions selon la foi chrétienne, Paris 1996, 59.
29
M. FÉDOU, Les religions selon la foi chrétienne, 60.
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Chapitre II. L’Etude de la religion considérée comme une

discipline spéciale
Dans cette section, nous allons montrer comment les ‘pères fondateurs de la science de
la religion’ ont considéré cette science, sa fin et sa méthode. Et cela, en dépit de la grande
divergence de leurs domaines de spécialisation.

0. Introduction
La création des chaires de religion, en particulier les chaires de l’histoire des religions
comme une discipline spéciale, dans les universités européennes vers 1880 fut un événement
important. Il faut se mettre dans le contexte culturel de l’époque marqué par les théories
positivistes et rationalistes pour se rendre compte de la nouveauté et du courage des pionniers
d’une telle discipline.
Les deux principaux fondateurs en sont Max Müller et Pierre Chantepie de la
Saussaye. Selon eux, des recherches phénoménologiques étaient indispensables à l’étude de la
religion. En effet, l’histoire des religions études non seulement les différentes religions dans
leur forme propre, globalement ou en partie, mais doit aussi comparer les différents religions
du monde.
Alors que les anthropologues de cette époque menaient des études comparées des
sociétés primitives en incluant les données historiques, les historiens Müller et Chantepie ont
réalisé des études comparées sur l’histoire des religions, en incluant les données
anthropologiques.

I. Les pionniers de la Science des religions

1. Friedrich Max Müller

Le grand érudit allemand F.M. Müller (1823-1900) était aussi un éminent linguiste et
philosophe. Il était bien connu pour ses études sur la science et la stratification du langage. Il
peut être considéré comme le pionnier de la science de la religion. Il fut le premier savant à
revendiquer nettement et fortement l’autonomie de la science de la religion. C’est en 1867
qu’il emploie pour la première le terme « science des religions ». Avec Müller, on voit l’étude
comparée devenir la méthode de la science systématique des religions.
Ses œuvres sur ce thèmes sont nombreuses :
-Essais sur la mythologie comparée, les traditions et les coutumes, Paris 1874 (traduits
par G. Pierrot)
-La science de la religion, Paris 1873 (traduit par H. Dietz)
-Essais sur l’histoire des religions, Paris 1879 (traduit par G. Harris)
-Introduction à la philosophie Vedanta, Paris 1899 (traduit par L. Sorg)

Lecture
-Préface de Essais sur l’histoire des religions (voir Jacques Goulet, Construire une
science de la religion, Québec, Editions Fides, 1987, pp. 27-32)
-Extrait de La science de la religion (voir Jacques Goulet, Construire une science de la
religion, Québec, Editions Fides, 1987, pp. 32-34)

2. Pierre Chantepie de la Saussaye

Le Hollandais Pierre Chantepie de la Saussaye (1848-1920) étudia avec ardeur les
problèmes de méthodologie dans la recherche de l’origine de la religion. Il y consacra sa thèse
de doctorat en théologie. Avant tout autre, Chantepie comprit que l’étude de la religion exige
des recherches phénoménologiques. Il fut un des premiers savants à considérer la
phénoménologie de la religion comme une branche spéciale de l’étude de la religion. Il
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présenta la première ébauche d’une phénoménologie de la religion, qu’il considéra comme

une discipline intermédiaire entre l’histoire et la philosophie. Déjà en 1887, il donnait à la
science de la religion la tâche d’étudier l’essence de la religion et ses manifestations. Aussi
est-il reconnu comme le père de la phénoménologie de la religion.
Chantepie exerça une influence considérable sur son élève Gerardus Van der Leeuw et
sur les générations postérieures des religiologues de l’école néerlandaise. Il éprouvait un
profond intérêt pour l’histoire et avait un penchant pour les interprétations philosophiques.

Lecture de l’extrait de son livre : Manuel d’histoire des religions (voir Jacques Goulet,
Construire une science de la religion, Québec, Editions Fides, 1987, pp. 35-39)