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Sur une île déserte naît un enfant. Recueilli par
une gazelle, qui le nourrit et l’élève, il découvre
le monde. Sans parents ni congénères, sans lan-
gage, sans livres ni religion, le jeune philosophe
parvient peu à peu à saisir et contempler la vérité
de tout l’univers. Alors qu’il est au comble de la
sagesse, qu’il a tout compris et tout vu, il rencontre
un autre homme…
Chef-d’œuvre de la philosophie arabo-andalouse
du xiie siècle, Le Philosophe sans maître – du
contemporain d’Averroès, Ibn Ṭufayl – deviendra
un best-seller dans l’Europe des Lumières, connu
de tous les philosophes et écrivains, de Spinoza à
Daniel Defoe.
Ce conte philosophique majeur est proposé
ici dans la traduction de l’illustre orientaliste
Étienne-Marc Quatremère (1782-1857).
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Collection dirigée par Lidia Breda
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Ibn Ṭufayl
Le philosophe
sans maître
Traduction d’Étienne-Marc Quatremère
Édition du texte, notes et préface
de J.-B. Brenet
Rivages poche
Petite Bibliothèque
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des Éditions Payot & Rivages sur
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Couverture : © Bridgeman Images
© Éditions Payot & Rivages, Paris, 2021
pour la présente édition
ISBN : 978-2-7436-5218-0
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Préface
par Jean-Baptiste Brenet
Voici un document exceptionnel : la première
traduction française du chef-d’œuvre de la phi-
losophie arabo-andalouse, Ḥayy ibn Yaqẓān
(« Vivant fils d’Éveillé »), écrite au xiie siècle par
le contemporain d’Averroès, Ibn Ṭufayl1. C’est
le travail d’un orientaliste illustre des deux pre-
miers tiers du xixe siècle, Étienne-Marc Quatre-
mère (1782‑1857), qui fut titulaire de la chaire
des langues hébraïque, chaldaïque et syriaque au
Collège de France2. Le roi de Bavière, à sa mort,
fit l’acquisition des quarante-cinq mille volumes
imprimés et des mille deux cents manuscrits
qui constituaient sa bibliothèque admirable. Sa
traduction d’Ibn Ṭufayl totalement inédite dor-
mait depuis plus de cent soixante ans dans l’un
de ses fonds3. C’est elle, exhumée, qu’on donne à
lire ici.
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Le texte d’Ibn Ṭufayl est connu. Sous ce titre,
Hayy ben Yaqdhân. Roman philosophique d’Ibn Thofaïl4,
Léon Gauthier en a édité et rigoureusement traduit
l’original arabe en 1900, à Alger, puis une seconde
fois à Beyrouth, en 1936. Cette édition remaniée
et sa traduction fidèle servent encore de référence
à la recherche contemporaine5. Mais l’œuvre fut
vraiment tirée de l’oubli en 1671, lorsque l’anglais
Edward Pococke, éditant un manuscrit qu’avait rap-
porté son célèbre père d’un séjour en Orient, en fit à
Oxford une traduction latine6. Il lui donna un titre :
Le philosophe autodidacte, puis un sous-titre, en forme
de glose : par où l’on montre comment la raison humaine,
contemplant les réalités inférieures, peut se hisser jusqu’à la
connaissance des supérieures, et le livre devait connaître
un succès considérable dans l’Europe des Lettres7.
C’est cette édition, celle de Pococke, celle qui a cir-
culé de pays en pays et qu’ont pu tenir en mains Spi-
noza, Leibniz, Locke, Rousseau ou bien encore, chez
les écrivains, Daniel Defoe8, Andrew Michael Ram-
say9 et d’autres, que Quatremère traduit et veut faire
entendre. L’arabe était là, dans sa graphie sublime,
mais combien connaissaient la langue ? Dans des
versions plus ou moins complètes, correctes, les
Lumières avaient bénéficié de l’œuvre en latin, en
néerlandais, en anglais, en allemand. Manquait le
français. En érudit du xixe siècle, maître « au savoir
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universel », disait Renan, qui saluait par là « son
immense lecture, sa mémoire qui tenait du pro-
dige, son exactitude scrupuleuse sur les détails10 »,
Quatremère, sans qu’on en récolte les fruits, y avait
suppléé. Lisons, donc. Lisons, en jouissant des
charmes de sa langue passée11.
Le Philosophe sans maître. Nouveau titre, dérivé
par Quatremère de l’autodidactus latin. D’autres
traduiront : Le Philosophe de soi-même, Le Philosophe
instruit par lui-même, ou encore Le Philosophe qui est
à lui-même son maître12. De quoi s’agit-il ? D’une
épître, d’abord. Une lettre écrite par l’auteur
à un ami, dont l’identité n’est pas donnée, qui
lui demande en novice la révélation d’un secret.
Ce secret, c’est ce que contiendrait la « philo-
sophie orientale » du philosophe iranien Avi-
cenne (m. 1037), l’une des plus grandes figures
de la pensée en Islam. Pour révéler ce secret, qui
porte sur la connaissance, la félicité, sur ce que
l’homme peut atteindre de meilleur, Ibn Ṭufayl
propose un conte, une sorte de fable à trois per-
sonnages, dont il emprunte librement les noms
à Avicenne lui-même (lequel, de son côté, avait
écrit quelques textes d’allure symbolique qui les
mettaient en scène).
Le personnage principal, qui figure le philo-
sophe, l’homme parfaitement homme, accompli,
bienheureux, c’est Ḥayy ibn Yaqẓān. En arabe,
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littéralement, cela veut dire : Vivant fils d’Éveillé,
ou de Vigilant. C’est de lui, tout au long du récit,
qu’il va être question. Qui est-il ? d’où vient-il ?
quel est son destin ? On ignore comment il est
né : soit d’une princesse sur une terre voisine,
contrainte de le livrer aux flots, soit – c’est l’hy-
pothèse, en vérité, que l’auteur privilégie – par
génération spontanée, d’un peu d’argile en fer-
mentation, de la terre chaude qui s’ouvre et l’en-
fante : le voilà qui paraîtrait sur une île déserte
de l’Inde, située sous l’équateur, « où l’on naît
sans père ni mère ».
Il faut dire un mot de cette génération spon-
tanée. Qu’on se méfie de la lecture léguée par
l’histoire, celle de l’autodidacte, de l’homme
vierge et de son entrain, de ses forces autonomes,
qui fascinera le xviiie siècle et au-delà. La géné-
ration spontanée n’est pas le nom de la liberté
moderne ; ce n’est pas le commencement absolu,
le surgissement originel, la page blanche qu’il
reviendrait à l’individu de noircir. C’est une nais-
sance sans parents, certes, sans le désir et l’accou-
plement des parents, sans le sperme du père, sans
l’utérus de la mère, mais elle recouvre une notion
technique qui postule l’intervention d’un agent
cosmique supérieur (« Dieu », ou une sorte de
dieu, si l’on veut), lequel donne la forme de l’homme
à une matière en coction, dûment préparée.
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Dans la philosophie qu’Ibn Ṭufayl reprend (celle
d’Avicenne, ici, autant qu’il la comprend13), elle
est la manifestation la plus évidente de la causa-
lité « divine » verticale qui, du dehors, impose
ses formes au monde et le régit, fait être et main-
tient dans l’être. En un sens, par conséquent, elle
constitue un motif ultra-théologique – comme le
suggère évidemment, du reste, l’extraction de la
terre, la production à partir du limon. La généra-
tion spontanée ne dit pas l’éclosion radicale d’un
être dans une île sans attaches, sans règles, sans
surplomb, sous un ciel vide et muet qui le livre-
rait à lui-même. Toutes les formes du monde
viennent du dehors, sont implantées, infusées
d’en haut dans la matière diversement disposée à
les recevoir, et la génération spontanée, qui fait
l’économie du coït et des géniteurs, n’en est dans
son extrémisme que l’expression la plus nette.
De ce point de vue, l’île, par l’effacement, par le
court-circuitage total des médiations, des sexes,
des semences et des ventres, est le lieu d’expo-
sition brute de la causalité divine extrinsèque.
L’île serait, sur terre, le lieu de la métaphysique
pure, le point d’application éclatant de l’action
transcendante et fondatrice de « Dieu » dont
tout, et tout le temps, dépend dans son essence
et dans ses actions. Elle n’est que faussement
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déserte, autrement dit. Elle l’est horizontale-
ment. Elle l’est à hauteur d’hommes. Mais dans
ce monde vide d’hommes (car il y a des choses,
des vivants, des bêtes, une nature, une voûte et
des cieux) s’exerce une causalité perpendiculaire,
et le « désert » ne le montre que mieux. C’est
cela, l’île déserte : la manifestation essentielle,
sans écran, de la présence de l’Agent premier, de
« Dieu » comme seule présence, dont tout pro-
cède et à quoi tout renvoie. Des hommes nulle
part, « Dieu » – l’Être nécessaire, en philoso-
phie – partout.
(À dire vrai, la génération spontanée recèle
aussi une antithéologie. Car cette île n’est pas
l’île de Ḥayy ibn Yaqẓān seulement, l’île d’une
exception, d’un seul miracle. Le texte le dit. C’est
le lieu où l’homme, comme en une matrice, peut
naître et renaître sans parents de façon récur-
rente, et l’on mesure la portée d’une telle idée si
l’on se rappelle ce que la philosophie de l’époque
pouvait venir chercher dans la génération spon-
tanée : le moyen d’échapper à la disparition pos-
sible des espèces vivantes, et en particulier celle
de l’espèce humaine. Que reste-t-il à l’homme, en
effet, s’il doit être emporté, sans survivants, sans
protégés, dans un déluge universel ? De renaître
sans parents. De renaître d’un peu de boue. Cette
île, réserve continue de germes féconds, c’est la
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réponse à la catastrophe potentielle de l’extinc-
tion, et dans cette mesure, en tant que lieu de
répétition possible d’une renaissance, l’île est la
concurrente de Dieu. L’île où l’on naît sans père
ni mère, c’est le microcosme qui se passe du
jugement dernier, c’est le monde à part, soustrait
à l’eschatologie et à l’œuvre de résurrection ; c’est
l’île autonome ; c’est l’île-Dieu, qui assure indéfi-
niment sa propre relève.)
Reprenons le fil de l’histoire. Les deux versions
se rejoignent quand l’enfant, poussant un cri de
détresse, est recueilli par une gazelle privée de
son faon. Elle le nourrit, l’éduque, et la première
partie du texte sera consacrée à la description
de l’éveil progressif de ce jeune individu parti-
culièrement doué qui, par étapes, sans parents,
sans congénères, sans maîtres, sans livres, sans
langage, et sur une portion de terre ignorant la
société, la religion, la Loi, parvient à découvrir
puis à « goûter » la vérité complète de l’univers
(ce que l’arabe appelle la mushāhada, la vision,
l’expérience directe). Ce n’est pas un naufragé,
autrement dit. Il ne vient pas d’un navire, d’une
cité, d’un monde déjà normé, cultivé, parlant,
auquel il pourrait, voudrait ou aurait à se raccro-
cher. Il n’est pas le « civilisé » jeté sur une terre
sauvage. C’est un homme sans mémoire et sans
poids, apparemment seul, qui n’est précédé par
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rien d’humain, qui n’hérite de rien – sinon, élé-
ment majeur, de son « naturel », de son talent,
inchoatif, pour la connaissance. Un homme seul,
semble-t-il, au milieu de la nature et des bêtes,
dont il apprendra à se distinguer pour devenir
homme puis, devenu homme, pour parachever
son humanité dans le déploiement de son intel-
lect. Ce qu’on lit, c’est d’abord l’aventure de cet
individu qui par l’usage de son corps et des forces
natives de sa raison, par la découverte, l’enquête,
la réflexion, apprend à se connaître, à connaître
ce qui l’entoure puis ce qui le couvre, le ciel,
les astres, jusqu’à l’agent premier et en un sens
exclusif qu’il appelle, non pas Dieu, mais « l’être
existant nécessairement par soi ».
Quel est son progrès ? Il n’a rien d’anar-
chique, de vraiment hasardeux. Ḥayy ibn Yaqẓān
découvre son corps d’homme, sa faiblesse et
sa force ; il fait l’épreuve de la mort, lorsque sa
mère, la gazelle, périt, puis le fonctionnement
de l’organisme, le cœur, le souffle intérieur et
l’âme ; il découvre comment les choses, d’un
côté, se diversifient, et comment, toutes, elles se
regroupent, s’unissent, comment elles font un ;
il découvre le feu, les éléments, la nature, ses
composants, les formes des choses ; il découvre
l’Agent radical de ces formes et des actes qu’on
leur reconnaît ; il découvre l’Auteur du monde,
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en somme ; il s’interroge sur sa « création », sur
les cieux, leur constitution, leur mouvement,
sur l’âge de l’univers, et sur lui-même, de nou-
veau, sur sa mortalité, sur ce qui fait son bon-
heur continu, sur son intellect et son corps, qu’il
juge grossier, animal, sur sa capacité de saisir le
vrai, par la pensée, puis de l’intuitionner, de faire
l’expérience de l’Être nécessaire, au sommet de la
métaphysique, dans l’achèvement de la contem-
plation rationnelle par la « mystique » soufie.
Mais le texte ne s’arrête pas là. Alors que
Ḥayy ibn Yaqẓān est parvenu au comble de la
connaissance, qu’il a tout compris et tout vu (il a
alors cinquante ans), un événement survient : il
rencontre un autre homme. Cet homme, Absāl,
débarque d’une terre voisine, peuplée, menée par
un chef ayant adhéré à une religion nouvelle :
l’islam, qui n’est pas nommé. Lui-même est reli-
gieux, il croit avec ferveur, suit les rites, mais son
intelligence le porte à interpréter le sens caché
derrière la lettre. Absāl est l’homme sagace de
l’ésotérique, l’amant du dévoilé qui ne craint pas,
dans la retraite, l’instigation des démons et les
mauvaises pensées. Il croit, oui, mais veut com-
prendre, et convoite la solitude pour méditer et
mener un libre examen. Sur l’île, qu’il a volon-
tairement gagnée, il se réjouit de ne rencontrer
aucune trace.
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Cette seconde partie sera dense et courte. La
rencontre a lieu. Elle est en elle-même intri-
gante. Ḥayy ibn Yaqẓān dans son extase avait
déjà conçu l’existence d’âmes ou d’essences sem-
blables à la sienne. Mais que veut dire rencon-
trer un autre corps, l’autre comme corps, une
intelligence incarnée, parlante et mobile ? Ḥayy
apprend d’Absāl le langage ; chacun découvre à
l’autre quelle est sa vie, quel est son monde, et
les deux s’accordent en réalisant que le savoir
absolu de Ḥayy n’est rien que la forme pure,
franche, directe de ce qu’Absāl, en religieux, per-
çoit de façon imagée. Ḥayy ibn Yaqẓān décide
alors de se rendre sur l’île voisine, gouvernée par
Salāmān, dans l’espoir d’y révéler les secrets de la
sagesse, d’exposer, sous l’écorce, le vrai dans son
noyau. L’entreprise avorte. Salāmān et ses compa-
gnons, pourtant les mieux doués de l’île, s’effa-
rouchent, s’irritent. Ḥayy comprend l’infirmité
de leur tempérament. Il se ravise et se dédit, leur
conseillant pour finir d’adhérer sans réserve à la
Loi. Avec Absāl, il regagne son île, désireux de
rejoindre une chose seulement : la certitude.
Le récit paraît se clore sur l’échec. On croirait
lire Hugo :
Un homme de génie apparaît. Il est doux,
Il est fort, il est grand ; il est utile à tous ;
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Comme l’aube au-dessus de l’océan qui roule,
Il dore d’un rayon tous les fronts de la foule ;
Il luit ; le jour qu’il jette est un jour éclatant ;
Il apporte une idée au siècle qui l’attend ;
Il fait son œuvre ; il veut des choses nécessaires,
Agrandir les esprits, amoindrir les misères,
Heureux, dans ses travaux dont les cieux sont
[témoins,
Si l’on pense un peu plus, si l’on souffre un peu
[moins !
Il vient ! – certes, on va le couronner ! – On le hue14 !
La philosophie échoue. Le philosophe qui veut,
en bienfaiteur, le salut de ses congénères, échoue.
Il renonce, jette l’éponge, se retire devant la reli-
gion. La philosophie paraît ainsi intégralement
soustraite au monde d’autrui. Née sans la société,
elle sera sans effet sur elle. Le savant ne saurait
se faire roi ou imām, ni même se fondre dans la
communauté religieuse, anonymement. La cité
n’est ni un terreau, ni un destin ou un horizon,
si bien qu’il faut, entre lui et les autres, la cou-
pure de la mer. Il n’y aura pas même d’unité de
lieu, de co-existence, en dépit de l’unicité du
vrai. Deux mondes sont à tenir éloignés comme
des compartiments étanches, celui du savoir, du
concept, de l’intuition savoureuse, et le monde
de l’image, au mieux religieuse, au pire bestiale,
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puisque la grande masse de l’autre île, de l’île des
autres, se perd dans l’ici-bas.
Là encore, toutefois, il conviendrait d’être
prudent, et une lecture attentive peut suggé-
rer autre chose. Si le philosophe abandonne le
« monde », qui n’est pas tout l’univers, il se sou-
cie de ce monde qu’il déserte. Car il ne se rétracte
pas seulement, il conseille, il recommande, il
enjoint. « Fuyez les nouveautés !, dit-il, réglez-
vous sur les vertueux ancêtres ! détournez-vous
des hérésies, des innovations blâmables ! » Dis-
simulation ? Échappatoire misérable ? C’est
discutable. Son discours pourrait n’être pas une
parole de fuite hypocrite mais, en sous-main,
de maîtrise. Même dans son retrait, le philo-
sophe, pour finir, sait ce qu’il fait, ce qu’il faut
faire, compte tenu de ce que sont et peuvent
les hommes. L’échec, par conséquent, n’est que
relatif. Ce qui échoue, c’est le projet naïf d’une
communication indifférenciée de la philosophie,
de la vérité comme telle, c’est l’entreprise d’une
herméneutique complète dévoilant au vulgaire
le sens profond du discours religieux. Il y a des
hommes pour chaque fonction, des facilités, des
impuissances, et la foule dans son chemin vers
le vrai ne peut mieux que la Loi, voilà la leçon :
Ḥayy ibn Yaqẓān l’a compris. Reste une chose,
sans conteste. Étranger, exilé au milieu de ces
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autres-là, le philosophe part. Il rentre, plus exac-
tement.
Le livre s’achève sur un bref épilogue de l’au-
teur, qui explique avoir souhaité par ce conte
suggérer un peu de la vérité nécessaire aux esprits
égarés, séduits et perdus par la fausse philoso-
phie. Mais tout, dit-il, reste couvert d’un voile.
Voile léger, sans doute, facile à percer pour qui
en est digne, l’initié, mais opaque pour les pro-
fanes que sont tous les autres.
Qui a compris la fable ? Tous ceux qui l’ont
lue, depuis sa parution, n’auront cessé d’en dis-
cuter. Elle balance entre un versant scientifique,
qui culmine dans un discours sur le bonheur,
et un versant théologico-politique, l’ensemble
mêlant dans des croisements de références la phi-
losophie, la religion et le soufisme15.
Dans son « Discours préliminaire sur la philoso-
phie des gymnosophistes et sur celle des sophis »,
Quatremère notait lui-même qu’on pouvait varier
sur l’objet du texte16 :
« Pococke dans la préface qu’il a mise à la tête de
la version latine publiée par son fils prétend que
le dessein d’Abu Jaafar [Ibn Ṭufayl] en composant
cet ouvrage dont Avicenne lui avait fourni le plan,
a été de faire voir jusqu’où la raison humaine est
capable de s’élever, et comment un homme qui n’a
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d’autre secours que les lumières de la nature peut
parvenir à la connaissance des choses naturelles et
particulièrement de ce qui regarde Dieu et l’autre
vie. Simon Ockley17 prête aussi les mêmes vues à
Abu Jaafar. Je conviens avec eux que l’auteur arabe
s’est proposé ce but. On le voit en effet dans son
ouvrage conduire son héros des choses les plus
simples aux plus sublimes. Il le représente d’abord
occupé des moyens de pourvoir aux besoins de la
nature, cherchant ensuite à se connaître lui-même
avec tout ce qui l’environne, se convainquant après
de la nécessité d’un être suprême, travaillant enfin
à s’unir à lui de la manière la plus intime. Mais je
ne puis me persuader que ce soit là l’unique objet
d’Abu Jaafar, ni même le principal. La lecture
attentive de son ouvrage nous en fait entrevoir
d’autres. La fin de son histoire où il raconte le
voyage de Hai Ebn Yoqdan et d’Azal dans l’île où
régnait Salaman fait voir qu’il avait dessein de jus-
tifier la sagesse du législateur des mahométans et
de rendre raison pourquoi dans le Coran il n’avait
point donné de préceptes plus parfaits ; mais ce
qu’il dit dans le corps de son ouvrage de l’union
de l’âme avec Dieu paraît être l’objet principal
de son livre. C’est pour apprendre à son lecteur
le moyen de parvenir à cette espèce de perfection
qu’il l’a composé. »
Ce dont traite l’œuvre, dit donc Quatre-
mère, ce n’est ni seulement de l’ascension vers la
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métaphysique de la raison solitaire plongée dans
le sensible, ni même de la justification de l’islam
comme religion parfaite (puisqu’elle donnerait
le vrai sous la meilleure forme à qui ne peut que
se le figurer, l’entendre par images), mais c’est
de l’union de l’âme avec Dieu18, et cela, ajoutera
l’orientaliste, en reprenant la doctrine des soufis
qui l’héritaient eux-mêmes « de ce qui s’ensei-
gnait dans les Indes par les Gymnosophistes »19.
Quoi qu’il en soit, il est clair que cette poly-
sémie explique le succès que connaîtra le texte
édité par Pococke, après son éclipse presque
totale de cinq cents ans20. Spinoza, qui meurt en
1677, a pu le lire, en latin ou en néerlandais21. Il
a pu s’en nourrir, s’en amuser. Il a pu s’en offus-
quer, aussi, et il n’est pas absurde d’imaginer que
c’est contre cette fiction de l’homme s’accomplis-
sant seul au milieu des bêtes qu’il écrit ceci dans
l’Éthique : « L’homme est un Dieu pour l’homme
[…]. Laissons donc les Satiriques se moquer
autant qu’ils veulent des choses humaines, les
Théologiens les maudire et les Mélancoliques louer
autant qu’ils peuvent la vie sauvage et rustique, méses-
timer les hommes et admirer les bêtes ; cela n’empê-
chera pas les hommes de constater par expérience
qu’une aide mutuelle leur permet de se pro-
curer beaucoup plus facilement ce dont ils ont
besoin, et que ce n’est qu’en joignant leurs forces
21
qu’ils peuvent éviter les dangers qui partout les
menacent ; pour ne rien dire ici du fait qu’il vaut
bien mieux, qu’il est plus digne de notre connais-
sance, de contempler les actes des hommes plutôt
que ceux des bêtes22. »
On connaît le mot de Leibniz qui loue dans
une lettre « l’excellent livre du philosophe auto-
didacte, que M. Pococke a publié de l’arabe »,
pour rappeler que « les Arabes ont eu des phi-
losophes, dont les sentiments sur la divinité ont
été aussi élevés que pourraient être ceux des plus
sublimes philosophes chrétiens23 ». On peut
douter qu’il l’ait examiné de près, toutefois, tel-
lement ce qu’Ibn Ṭufayl présente s’approche de
la doctrine qu’il condamne de « l’esprit univer-
sel unique », où l’individu, à l’en croire, serait
englouti et nié24. Diderot, pourtant, assure bien
dans le Dictionnaire encyclopédique (1751‑1772)
que le philosophe allemand l’avait salué :
« Thophail, né à Séville, chercha à sortir des ruines
de sa famille par ses talents. Il étudia la médecine
et la philosophie ; il s’attacha à l’aristotélisme : il
eut un tour poétique dans l’esprit. Averroès fait
grand cas de l’ouvrage où il introduit un homme
abandonné dans un fort et nourri par une biche,
s’élevant par les seules forces de la raison à la
connaissance des choses naturelles et surnaturelles,
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