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TTR
Traduction, terminologie, re?daction

Pour une théologie de la traduction

Jean-René Ladmiral

Volume 3, numéro 2, 2e semestre 1990

La traduction des textes sacrés : le domaine biblique

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Association canadienne de traductologie

ISSN
0835-8443 (imprimé)
1708-2188 (numérique)

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Citer cet article

Ladmiral, J.-R. (1990). Pour une théologie de la traduction. TTR, 3(2), 121–138.
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Pour une théologie de la traduction

Jean-René Ladmiral

Avec les autres contributions rassemblées ici sous l'intitulé général de

la Traduction biblique, mon titre fait antimétabole. Sans prétendre à
clore le débat, mais seulement peut-être à l'élargir, je dirai1 que si
nous sommes fondés à nous interroger sur la traduction de la religion
pour ainsi dire, il est vrai aussi qu'il y aurait comme une religion de
la traduction — plus exactement: une théologie de la traduction. Ma
thèse est qu'il y a un «inconscient religieux», un impensé théologique
de traduire. Au reste, cette idée que je défends depuis plusieurs
années2 n'est plus maintenant vraiment très audacieuse: elle trouve un

1. On aura remarqué que je renonce ici au «nous de modestie» qui

conviendrait à la rhétorique universitaire. C'est une façon d'indiquer
que la présente étude est la reprise de ma communication orale au
colloque de Victoria et constitue l'essai d'une écriture intermédiaire
entre le français parlé et l'écrit. De même, je n'ai pas voulu la
surcharger de tout un appareil de notes, me contentant de citer au
passage quelques-uns de mes propres travaux, pour éviter d'avoir à
me répéter. Enfin, je serai parfois conduit à aborder mon thème de
façon «rhapsodique», par touches, dans l'idée que les enjeux sont
délicats et complexes puisqu'on peut dire que dans la pratique
concrète tous les problèmes se posent en même temps et qu'il s'agit
ici d'y apporter le prolongement d'une réflexion.

2. Cf., notamment, ma communication au colloque de Montréal (5-7

octobre 1989): «la Traduction proligère? Sur le statut des textes
qu'on traduit», Meta (XXXV(I), mars 1990), pp. 102-118. La
présente étude se situe explicitement dans le prolongement de cette
dernière. J'en ai éliminé la plupart des redites, d'où des formulations
abruptes qui y renvoient de façon plus ou moins allusive; mais je
n'ai pas cru bon d'indiquer tous les points de contact entre ces deux
études.

121
écho dans les analyses que proposent Alexis Nouss et Sherry Simon,
par exemple. «Théologie de la traduction», c'était même un titre déjà
«pris» par Jacques Derrida3.

En fait, j'irai jusqu'à dire que la traduction biblique

fonctionne comme un paradigme de la traduction en général. C'est à
ce titre-là sans doute qu'elle nous intéresse, avec le renversement
chronologique précédemment indiqué: naguère encore «spécialité»
excentrique et ésotérique, elle fait l'objet d'un intérêt croissant et de
plus en plus répandu. En ce sens, la référence que je fais à la
théologie semblerait presque naturelle, alors qu'il y a une quinzaine
d'années, on y aurait vu une sorte d'archaïsme intellectuel, ou alors
une provocation rhétorique.

Personnellement, si j'en suis venu à adopter une telle

perspective, c'est qu'après avoir pratiqué la traduction pour ainsi dire
«sur le terrain», puis travaillé à en dégager les éléments d'une théorie
dans mon premier livre4, j'ai été frappé par la dimension affective,
émotionnelle, passionnelle et conflictuelle que revêtent les débats sur
la traduction. Ayant eu à faire des conférences «à droite et à gauche»,
je voyais les gens s'enflammer et se jeter des anathèmes à la figure5,
alors qu'il ne s'agissait que de soumettre des textes à ces
transformations en quoi réside la traduction — qu'en somme il n'y
avait pas eu mort d'homme et que les choses eussent dû se passer
calmement, raisonnablement et rationnellement, entre gens de bonne
compagnie.

3. Jacques Derrida, «Théologie de la traduction», Qu'est-ce que Dieu?

Philosophie/théologie. Hommages à l'abbé Daniel Coppieters de
Gibson (1929-1983), (Bruxelles, Publications des Facultés
universitaires Saint-Louis, 1985), pp. 165-184. La traduction est au
demeurant une thématique qu'a touchée Jacques Derrida à plusieurs
reprises, il est vrai de façon souvent assez métaphorique ou
anecdotique; cf. aussi Psyché. Inventions de l'autre (Paris, Galilée,
coll. «La philosophie en effet», 1987).

4. Jean-René Ladmiral, Traduire: théorèmes pour la traduction (Paris,

Payot, 1979).

5. C'est un point que j'ai développé dans ma communication au

colloque de l'Université de Montréal: «la Traduction proligère...»,
loc. cit., p. 103 sqq.

122
 Il y avait là une anomalie surprenante que, dans un premier
temps, je me suis attaché à éclairer du côté empirique de la
psychologie, et plus précisément de la psychologie sociale. C'est ainsi
que j'ai étudié la traduction en situation de laboratoire, dans le cadre
d'un programme de recherche-action sur la dynamique des groupes
bilingues.6 Les problèmes psychosociologiques de la traduction
apparaissent comme un cas particulier des difficultés de la
communication interculturelle. Ce qu'ils sont aussi.

Mais, dans un second temps, j'ai soupçonné qu'il y avait sans

doute lieu d'aller chercher encore un peu plus loin, du côté d'une
sorte de psychanalyse de ce qui serait comme un inconscient religieux
de l'homme moderne occidental; et depuis plusieurs années je suis en
train de travailler justement à une théologie de la traduction. C'est
ainsi que je me vois en somme ici, rattrapé par l'Histoire — ce qui
est notre destin la tous, intellectuels et chercheurs, tant il est vrai
qu'«il n'y a pas de genèse intellectuelle sans genèse sociale», comme
l'a souligné René Lourau (dans le contexte propre de cette direction
de la psychosociologie française que représente l'Analyse
institutionnelle où, sous le nom de «socianalayse», le travail de groupe
rejoint à vrai dire l'agitation conflictuelle du politique7).

Au vrai, quand je parle de théologie de la traduction, je

pourrais bien la mettre au pluriel (voire au «duel», en donnant son
sens grammatical à ce mot, mais en y connotant aussi le sens
agonistique qu'on y entend le plus couramment, compte tenu de cette

6. Quelques années déjà après le début de cette recherche, conduite

avec le soutien de l'O.F.A.J. (Office franco-allemand pour la
jeunesse), j'avais publié une première étude au Canada sur le sujet:
«Traduction et psycho-sociologie», Meta (XXVII(2)), pp. 196-206.
Il me semblait en effet que le contexte canadien n'était pas sans
analogies avec ce qu'il m'avait été donné d'étudier en Europe, dans
le contexte franco-allemand. Depuis, j'ai consacré à un bilan de ces
recherches toute la première partie d'un livre paru récemment: Jean-
René Ladmiral et Edmond-Marc Lipiansky, la Communication
interculturelle (Paris, Armand Colin, Bibliothèque européenne des
sciences de l'éducation, 1990).

7. Voir Michel Authier et Rémi Hess, l'Analyse institutionnelle (Paris,

P.U.F., 1981); sur le lien à établir entre l'«A.I.» et la traduction, cf.
aussi mon étude «Philosophie de la traduction et linguistique
d'intervention», Traduzione tradizione, numéro spécial de la revue
Lectures (4-5, agosto 1980), pp. 11-41.

123
traduction: une théologie de la Lettre et une théologie de l'Esprit. La
question posée est celle du littéralisme en traduction. Dans le
prolongement des réflexions d'Alexis Nouss, il conviendra de chercher
comment travaille ici le clivage entre judaïsme et catholicisme au sein
de la tradition culturelle occidentale qui nous est commune, et où ils
sont à l'œuvre l'un et l'autre, de façon concurrente et imbriquée.

Concrètement, j'étais parti d'une opposition très simple que

j'ai thématisée en proposant les termes, néologiques, de sourciers et
de ciblistes9. Selon une formule souvent citée de Cicéron, il y aurait
donc fondamentalement deux façons «ciblistes»; ou ut orator, comme
un écrivain, c'est-à-dire de façon «cibliste»; ou ut interpres, comme
un traducteur, comme un pur et simple traducteur, c'est-à-dire de
façon «sourcière». J'entends par là que le sourcier met l'accent sur
le signifiant ou la «signifiance» de la langue-source; alors que le
cibliste (et c'est l'Église à laquelle je fais confession d'appartenir)
s'attache à traduire le sens plutôt que le signifiant) de la parole ou
du «discours» (et non pas la langue elle-même) en visant à la faire
advenir dans la langue-riWe (au lieu de rester dans une sorte de
révérence dévote envers la langue-source). Cela nous donne une belle
opposition, sans doute tout à fait convaincante au niveau du discours,
et notamment au niveau du discours théorique sur la traduction; même
si, dans la pratique traduisante, la réalité des problèmes concrètement
posés est souvent un peu plus complexe. Mais cela permet de
positionner le problème; et il reste que cette alternative entre une
option «sourcière» et une option «cibliste» a valeur descriptive et
qu'elle est opératoire9.

Au reste, encore une fois, il y a là quelque chose de fort

ancien déjà, à quoi Hans-Herbert Rakel a fait allusion dans sa
communication sur Luther et qui, plus généralement, est une question
brûlante au centre de la problématique de la traduction biblique (et de
la traduction des textes religieux, sacrés, en général). Mais s'il est
vrai qu'il est significatif que nous nous intéressions aujourd'hui à la

8. «Sourciers et ciblistes», la Traduction, numéro spécial de la Revue

d'Esthétique (12, 1986), pp. 33-42.

9. Jean-Marc Gouanvic me confiait qu'ayant travaillé avec les étudiants

de son cours «Théories de la traduction» sur ces deux concepts, et
à partir de ce texte, les résultats pédagogiques se sont révélés
satisfaisants: manifestement, cette façon de conceptualiser la
traduction répond bien à la pratique traduisante.

124
traduction biblique, il y a sans doute lieu de préciser la nature de cet
intérêt. Ou bien la traduction biblique n'est pour nous qu'une
spécialité, «excentrique et ésotérique» disais-je, et nous sommes au
musée de la traduction: il ne me semble que ce soit là notre intérêt.
Ou bien, au-delà de cet intérêt «régional» et pour ainsi dire
archéologique, c'est que nous soupçonnons qu'elle nous fournit un
paradigme général; et, plus fondamentalement encore à mon sens,
qu'elle nous révèle quelque chose de notre rapport au langage, de
notre rapport à V écrit.

La traduction s'avère être un dispositif qui met au jour notre

mode d'investissement des textes et notre rapport à l'écrit; et je me
suis risqué à avancer que ce qui là est en jeu est mutatis mutandis de
l'ordre de ce qui intéresse la psychanalyse, dans la mesure où ce qui
ne nous était pas conscient apparaît dans le traitement concret des
difficultés et des problèmes «complexes» que rencontre au jour le jour
la pratique traduisante10 et, donc, aussi, éventuellement dans
l'emportement passionnel des conflits dont on a vu qu'elle se montre
être l'occasion.

Initialement, ce qui m'a mis sur la piste de notre «inconscient

théologique» et des «refoulements» dont il procède, ce sont les écueils
rencontrés dans la lecture et les nécessaires relectures... de la Tâche
du traducteur de Walter Benjamin, ce mélange d'obscurité cryptique
et d'exaltation mystico-littéraire dont il m'est apparu nécessaire de
faire l'examen, puis la critique.11 C'est notamment le caractère
totalement abrupt de l'irruption — que rien jusqu'alors ne laissait
prévoir — de l'invocation du Texte sacré, qui fait en l'occurrence
figure proprement de deus ex machina, à la dernière ligne du texte
de Benjamin (au point qu'à la première lecture, on se prend à douter
qu'on ait bien compris ce qu'on vient de lire, d'autant qu'en allemand,
l'économie de la majuscule nous prive là d'un indice graphique).

10. Ainsi est-on fondé à parler d'un «champ traductologique», par

analogie avec le «champ psychanalytique» que met en jeu la cure,
voire des «complexes» du traducteur en difficulté, comme je l'ai
indiqué dans «Technique et Esthétique de la traduction — Quelle
théorie pour la pratique traduisante?», Actes des Journées
européennes de la traduction professionnelle, publiés dans la revue
Encrages (17, printemps 1987), p. 190 sqq.

11. «Entre les lignes, entre les langues», Revue d'Esthétique (1, 1981),
p. 67 sqq.

125
L'anomalie «logique» de ce plaquage inattendu prenait alors la valeur
d'un «symptôme», révélateur d'un arrière-plan théologique sur lequel
il n'était pas explicitement et rationnellement fait réflexion. D'une
façon générale, ce qui est à l'œuvre dans notre rapport à la traduction,
ce n'est sans doute pas toujours seulement ce que nous en disons
consciemment. (Et je serais presque tenté de parler de «théose»,
comme on parle de névrose..)

S'il est vrai que l'idée d'une «théologie de la traduction» ne

fait plus scandale (intellectuellement), il reste que cette formule pourra
aussi être entendue en un sens négatif, dans l'esprit d'un positivisme
latent pour qui la «théologie» est une catégorie métaphorique où
subsumer le ramassis de tout ce qui ne ressortit pas au travail de la
rationalité («scientifique»). En un siècle où «Dieu est mort», si l'on
en croit le mot de Nietzsche, l'Homme moderne s'identifie à l'héritage
de la sécularisation; et le silence éternel des espaces infinis l'effraie...
sans lui donner l'idée du divin, bien au contraire.

Mais je dirai que la mort de Dieu le laisse à la fois orphelin

et veuf: orphelin d'une autorité, et veuf d'un désir éperdu — dans la
mesure où ce qui est absent, c'est l'Absolu. En deuil de l'Absolu,
l'Homme moderne est tenté d'aller chercher des hypostases
idolâtriques du côté de la Science et de la Politique.

Ainsi est-il significatif que les débats sur la traduction, qui

renvoient en fait à des enjeux pratiques, soient souvent investis de
surdéterminations idéologiques. C'est le sens, manifeste, que prend
la véhémence du discours traductologique d'un Henri Merschonnic
qui, par exemple, ne craint pas de parler d'une «linguistique
colonialiste» pour étiqueter pêle-mêle le travail de ceux que j'appelle
les ciblistes, et en qui il voit des adversaires {labelling). D'autres,
voire les mêmes, s'investissent du côté positiviste d'une sorte de
scientificité de la traduction. Sous bénéfice d'inventaire, il ne
m'apparaît pas qu'il y ait chez Eugene A. Nida un tel triomphalisme
positiviste. J'en vois, en revanche, un avatar modifié dans l'arrogance
«poujadiste» de certains praticiens, professionnels et enseignants12.

12. Alors qu'il peut être attaché à la traduction la dimension d'une

formation fondamentale et d'une «vocation humaniste», comme on
s'efforce de le promouvoir dans certains grands Instituts
universitaires de formation professionnelle des traducteurs: cf.
Françoise de Dax d'Axat, «la Dimension humaniste dans la
formation du traducteur technique», éd. Marie-Josée Capelle, Francis

126
 S'agissant de théologie de la traduction, il n'est que trop
évident que c'est le problème du littéralisme qui est posé là. C'est
dans la théologie de la Lettre des sourciers que vient s'illustrer de
manière pvivilégiée l'investissement théologique de la traduction. La
traduction biblique nous en a fourni amplement l'exemple, le terrain
d'application par excellence. Si l'on «touche» au Texte sacré, alors on
doit le respecter (et donc le traduire) à la lettre puisque, d'une façon
ou d'une autre, c'est des paroles de Dieu qu'il s'agit. Ainsi les
sourciers sont-ils exposés à la tentation d'orthodoxie littéraliste; d'où
aussi leur propension à l'anathème. C'est donc sur eux que devra
porter mon travail d'examen critique. Après avoir invoqué le cas
d'Henri Meschonnic, sourcier engagé et militant, j'irai emprunter un
exemple d'un horizon différent, qui semblerait plutôt pencher du côté
du positivisme «anti-théologique» dont il vient d'être question.

Très clairement, au principe de la retraduction nouvelle des

Œuvres de Freud en français, telle qu'elle est mise en chantier à Paris
par l'équipe nombreuse de traducteurs réunie autour de Jean
Laplanche, Pierre Cotet et André Bourguignon, il y a un projet
explicite de Littéralité.13 Au niveau patent ou manifeste, un tel projet
de traduction peut être interprété de deux façons. Pour un Antoine
Berman, c'est un projet que je dirai littéraire, esthétique et sémiotique:
il s'agit de respecter les chaînes et réseaux de la signifiance qui
constitue le texte comme œuvre. Pour Jean Laplanche lui-même, le
projet affiché et ainsi mis en œuvre est un projet d'exactitude et de
rigueur, voire d'«objectivité de la traduction»14: en d'autres termes,

Debyser et Jean-Luc Goester, Retour à la traduction, numéro spécial

de la revue le Français dans le monde (août-septembre 1987), pp.
160-163.

13. Je fais référence aux «OCF.P» {Œuvres complètes de Freud.

Psychanalyse); et je ne préciserai ici que les indications
bibliographiques du volume méthodologique (hors série, dans la
même collection): André Bourguignon, Pierre Cotet, Jean Laplanche
et François Robert, Traduire Freud (Paris, P.U.F., 1989).

14. Dès avant le volume méthodologique qui vient d'être cité, voir Jean
Laplanche, «Clinique de la traduction freudienne», l'Écrit du temps
(7, été 1984), pp. 5-14.

127
c'est l'idée d'une scientificité de la traduction, qui s'autorise ici de la
compétence suzeraine du psychanalyste, du «freudologue»15.

Mais n'y aurait-il pas là aussi un niveau plus profond, latent?

Même s'il y a lieu d'admettre que l'analyste est mieux prémuni que
d'autres contre les points aveugles et les auto-manipulations de son
inconscient, n'est-on pas fondé à supposer qu'à un tel niveau, plus
«profond», où se rejoignent la psychanalyse et la théologie de la
traduction, il y a la recherche (le désir?) d'un socle intangible (Mein
Glaube ist eine feste Burg!), Ie corpus des textes freudiens étant
investi comme un absolu? Est-ce que le texte de Freud ne fonctionne
pas en l'occurrence comme un texte sacré, le texte original étant
devenu un texte originaire?16

C'est au reste une tentation constante chez le traducteur; et

c'est bien sûr particulièrement vrai pour la traduction des textes
«nobles», ce qu'Antoine Berman tient à appeler justement «la
traduction des œuvres». La traduction biblique, en l'espèce, en est le
paradigme exemplaire, l'archétype (Urbild) comme dit Benjamin (ou
«le Modèle des Modèles», selon l'expression de Sherry Simon). Mais,
comme je viens de le suggérer, on peut y assimiler analogiquement
la traduction psychanalytique. Pourquoi? Le Tertium quid de l'analogie
est l'idée du caché, échappant à la traduction: dans le domaine
psychanalytique, c'est l'inconscient qui est comme un arrière-fond
(arrière-plan et double fond) déjouant la lucidité du sujet traduisant;
s'agissant des Textes sacrés, bibliques, c'est a fortiori que la Parole
de Dieu excède les lumières de l'esprit humain dans sa finitude.

C'est encore le même mirage théologique (et insconcient) que

semblent poursuivre les traducteurs de certains textes philosophiques,

15. Cf. Georges Kassaï et Jean-René Ladmiral, éd., Actes du colloque

Traduction et psychanalyse (Paris, 8 décembre 1984), revue Le Coq-
Héron (105, 1988), p. 40 et passim.

16. On prendra la mesure de l'importance (et parfois de la véhémence)

de ce vaste débat en consultant notamment, outre les références
indiquées dans les trois notes précédentes, les Actes de la Journée
Traduire Freud que Céline Zins et moi-même avons organisée dans
le cadre des Cinquièmes assises de la traduction littéraire (Arles,
1988), Atlas, Actes Sud (1989, pp. 67-156), avec notamment les
communications de Jean-Michel Rey, Antoine Berman, Jean
Laplanche et Pierre Cotet eux-mêmes, mais aussi Bernard
Lortholary.

128
comme ceux de Heidegger.17 Le texte allemand de Heidegger, de Sein
und Zeit par exemple, est alors investi comme un texte sacré; et la
traduction française est de Tordre de la célébration paraphrastique, de
la circonlocution poétisante, qui conduit pour ainsi dire à
«mallarmiser» Heidegger. Bien plus, elle ne prétend qu'à s'effacer
devant une lecture du texte original, à laquelle un François Vezin nous
dit d'emblée n'avoir voulu que nous préparer.18 Alors que la traduction
a pour fonction, essentiellement, de nous dispenser de la lecture du
texte original19. Il y a là une auto-invalidation de la traduction, une
sorte de performatif contradictoire qui fait que ces «traductions» se
donnent dans un premier temps comme des traductions, et dans un
second temps comme une sorte de mimésis du texte original qu'il
faudrait pouvoir y deviner en filigrane. Sacralisé, le texte
original/originaire ne supporte plus la traduction, qui n'en pourrait être
que la profanation.

Ce mirage du texte sacré hante aussi la traduction poétique.

Traditionnellement, les grands textes de la Littérature (avec un grand
L) et particulièrement de la poésie, qui en est pour ainsi dire le point
d'incandescence, font eux-mêmes l'objet d'une sorte de sacralisation
esthétique qui confronte celui qui les traduit à des apories de la
traduction comme celles que je viens de thématiser par analogie avec
la traduction biblique. Ce qu'il peut nous rester d'idéologie romantique
latente dans notre lecture des textes littéraires, en dépit de nos
éventuelles dénégations, nous permet de comprendre qu'on en vienne
presque «naturellement» à une théologie de la traduction littéraire. Les
textes poétiques sont investis d'une profondeur qu'éclaire, au moins
par métaphore, le mythe de l'Inspiration — où je vois une

17. Au reste, Jean Laplanche fait lui-même le rapprochement entre ces

deux modalités de la traduction des «œuvres de pensée» que sont
la traduction philosophique et la traduction des textes
psychanalytiques, citant explicitement le cas de Heidegger: «Clinique
de la traduction freudienne», loc. cit., p. 6.

18. Sur ces problèmes, voir en général le volume collectif publié par la
revue Sud: «Être et temps» de Martin Heidegger, éd. Jean-Pierre
Cometti et Dominique Janicaud (Marseille, 1989), et en particulier
l'étude de Marc B. de Launay, «la Parole traduite», ibid., pp. 125-
134; cf. aussi Jean-René Ladmiral, «Adorno Contra Heidegger»,
Présence d'Adorno (Paris, U.G.E., 1975; Revue d'Esthétique, 1-2),
pp. 207-233.

19. Traduire: théorèmes..., p. 15.

129
sécularisation de l'idée religieuse de la Grâce — et qui les rend
rebelles à la traduction, rebelles à une traduction sans reste,
transparente.

D'où, chez certains traducteurs et traductologues, le repli sur

le littéralisme sourcier, dont ma thèse est qu'il renvoie à l'impensé
d'une théologie de la Lettre. Sans doute n'est-ce pas un hasard si
c'est chez les Romantiques allemands qu'Antoine Berman est allé
chercher une généalogie théorique, philosophique et littéraire, à la
théorie de la traduction qui est la sienne20. Plus surprenant, et même
tout à fait paradoxal, mais finalement tout aussi significatif a
contrario, est l'étrange renversement au terme duquel Henri
Meschonnic décide de ne voir dans les textes bibliques qu'il traduit
que des textes poétiques: n'y a-t-il pas là, dans cette inversion des
perspectives, non seulement une provocation mais encore une sorte de
formation réactionnelle qui serait de l'ordre de la dénégation?

Dès lors que le littéralisme fait investir le texte original

comme texte originaire, ce n'est pas seulement ce texte, le discours
à traduire, qui se trouve ainsi sacralisé, c'en est aussi la langue elle-
même. La théologie de la traduction va de pair avec une théologie
des langues. Et cette théologie est distributive: car, pas plus que les
hommes, les langues ne sont égales devant Dieu! Déjà le pluriel est
sacrilège! Il ne peut y avoir qu'une langue «élue» (à chaque fois...).
Surtout, chaque langue élue a un statut théologique qui lui est propre,
exclusif de toute autre.

D'abord, bien sûr, n'est jamais élue («sacrée») que la

langue-source. Il y a à cela des raisons pour ainsi dire linguistiques,
qui tiennent au dispositif pratique de la traduction elle-même et que
je me contenterai d'indiquer ici en reprenant une formule de Georges
Mounin: «richesse merveilleuse de toutes les langues de départ,
pauvreté incurable de toutes les langues d'arrivée»!21 La traduction
fonctionne en quelque sorte comme un dispositif de sacralisation de
la langue-source. Ce qui est constant dans cette attitude qu'étiquette

20. Antoine Berman, l'Épreuve de l'étranger. Culture et traduction dans

l'Allemagne romantique (Paris, Gallimard, 1984).

21. Georges Mounin, Linguistique et traduction (Bruxelles, Dessart et

Mardaga, 1976), p. 73. Sur cette question, je passe ici rapidement,
en ayant déjà traité dans «la Traduction proligère...», loc. cit., p. 108
sqq.

130
G. Mounin de façon ironique, c'est que la langue de l'autre vaut
mieux que la mienne: je dresse le constat de mon impuissance
linguistique. C'est la langue de l'autre qui est riche, belle et porteuse
de vérité (langue-source); et notre langue (langue-cible) est impuissante
à dire ce que l'allemand, l'hébreu, le grec, etc., disent si bien, de
façon si forte! Cela dit, on n'en peut pas rester à dire non plus que
la langue-source est «par construction» une langue sacrée. Il y a des
langues qui sont plus sacrées que d'autres...

L'arabe est vraiment la langue de Dieu (pour les musulmans,

et pour ceux qui sont dans leur mouvance). Massignon disait: «Nous
serons jugés en arabe». Théologiquement, le Coran n'est pas seulement
dicté par Dieu, et plus précisément par l'intercession de l'archange
Gabriel: il est même «incréé», c'est-à-dire qu'en somme il est
consubstantiel au divin. Il n'y a de véritable Coran qu'en langue
arabe, celle de la Révélation. Dans une telle constellation, on a une
langue réellement sacrée: l'arabe coranique n'est même pas une
création de Dieu; il lui est lui-même consubstantiel. Du coup, la
traduction du Coran est proprement une profanation — même si, dans
les faits, ce tabou a été transgressé et qu'il existe bien des traductions
du Coran. Moins toutefois que de la Bible.

Le rapprochement de ce problème que pose la traduction du

Coran avec la problématique de la traduction biblique, qui nous
occupe ici, s'impose dans le cadre de l'approche théologique qui est
la mienne22. En schématisant, il serait possible de figurer un axe
linéaire à l'un des pôles duquel on trouverait le Coran, où la
sacralisation du texte original et de la langue-source est totale: ce
serait la position extrême, où la traduction fait problème; à l'extrême
opposé, le pôle où la «sacralisation» du texte-source est elle-même
problématique et où, surtout, il n'y a pas de langue de Dieu, serait la
version catholique de la traduction biblique. Entre ces deux extrema,
on trouverait respectivement les versions juive et protestante de ladite
traduction biblique.

Dans le cadre d'une telle mise en perspective, il semble que

le judaïsme soit du côté du littéralisme et que l'hébreu soit une langue
sacrée: la langue sacrée par excellence, dans notre tradition
(judéo-chrétienne). Historiquement, l'Occident chrétien s'est d'ailleurs
longtemps cherché l'orient d'une origine linguistique dans l'hébreu,

22. D était déjà présent dans les débats du IIe colloque «Traduction» de
rA.U.P.E.L.F. à Tanger (15-17 juillet 1987).

131
langue de la Bible. Pour Kafka, l'hébreu est la langue de Dieu; c'est
pourquoi il ne veut pas écrire son œuvre en hébreu (ni au reste en
yiddish, ni en tchèque, mais finalement en allemand). Chez lui
toutefois, comme chez d'autres, ce n'est là qu'une métaphore. La
sacralisation de l'hébreu n'est pas une évidence théologique, même au
sein de la tradition juive; c'est une «sacralisation» indirecte, d'ordre
historique et sociologique. La référence à son éclatement en
soixante-dix langues, évoquée par Alexis Nouss, marque bien que
l'hébreu n'est pas, à la lettre, la langue élue, en tant qu'«idiome»; et
la leçon en est un appel à un travail herméneutique de
«démythologisation» (pour reprendre, d'une façon quelque peu
«anatopique», ce concept au théologien luthérien Rudolf Bultmann).
Toujours est-il que l'hébreu est souvent «vécu», investi comme langue
sacrée, pour toutes les raisons que l'on sait

En revanche, il est curieux qu'il n'en soit pas ainsi pour le

grec (ancien), en tout cas pas de la même façon, pas autant. Alors que
ce devrait être une langue sacrée, doublement. Au sens propre,
d'abord: n'est-ce pas la langue du Nouveau Testament? Et il
semblerait donc que ce dût être pour les Chrétiens une langue sacrée
(ou à tout le moins «sacrale»). C'est une langue insigne de la
traduction biblique, en tant que langue-source, donc; mais c'est aussi
la langue-cible de la Bible des Septante, c'est-à-dire la langue du
Texte sacré pour les Juifs des empires hellénistiques, notamment à
Alexandrie. En outre, on pourra dire que le grec est une langue
«sacrée» en un sens métaphorique, puisque c'est en même temps la
langue fondatrice de tradition culturelle qui est la nôtre. Il
reste que le grec n'est pas massivement investi comme langue sacrée,
mais seulement comme langue classique23. Est-ce parce que le grec
ancien est une langue «morte», où ne vient se cristalliser aucun
narcissisme national? Les Grecs (modernes) ont en effet opté pour le
démotiki contre le katharévussa; alors que les Arabes par exemple
continuent à s'identifier à l'arabe coranique, bien que ce soit pour une
multitude d'entre eux une langue étrangère, tant il est vrai que le
théologique entretient un rapport trouble mais très profond avec le
politique.

23. Bien que ce soient deux idées bien distinctes, et à certains égards
opposées, il se fait un glissement constant entre «langue sacrée» et
«langue classique» (cf. «la Traduction proligère...», loc. cit., p. 108
sqq.)

132
 Inversement, il se trouve que l'allemand semble fonctionner
dans bien des cas comme une langue sacrée. A l'origine de cette
«élection» (au sens théologique du mot) de la langue allemande, il y
a justement cette «canonisation» de la Bible luthérienne dont Hans-
Herbert Rakel a rappelé qu'elle n'était pas dans l'esprit de ce qu'avait
été le travail de Luther lui-même. A quoi vient s'ajouter la double
problématique d'une interférence du politique et du linguistique avec
le théologique. La théologie du Texte sacré débouche sur une politique
des «textes sacrés» fondateurs de l'identité linguistique du groupe. Du
coup, ledit texte est en même temps fondateur politiquement et
ethniquement, en vertu de la continuité de ce que Pierre Bourdieu a
appelé le «communisme linguistique». De par le Coran, où il
s'incarne, l'arabe est fondateur d'un peuple (ou de plusieurs...). La
Bible de Luther est fondatrice de la langue allemande et, d'une
certaine façon, de la nation allemande. Il y a une surdétermination
politique de la langue sacrée.

Il est significatif qu'en philosophie ou en psychanalyse,

particulièrement, l'allemand se trouve quasi investi comme une langue
«sacrée». Et pas seulement par ceux qui le traduisent!24 Ceux qui
traduisent ne font en l'occurrence que répéter un rapport à la langue
que Heidegger ou Hegel, par exemple, ont déjà fortement exprimé, et
exemplarisé dans leur œuvre (dans leur pensée comme dans leur
écriture). C'est à un niveau secondaire d'élaboration reflexive
(sekundär) que la traduction retravaille encore. Chez un Heidegger,
l'allemand apparaît comme une sorte de traduction tacite du discours
de l'Etre, lequel s'origine du grec, en grec, de cette langue grecque
où se proférait «la parole d'Anaximandre» (Der Spruch des
Anaximander) et, plus généralement, la pensée des Présocratiques.
Avec le sens des formules qu'on lui connaît, Henri Meschonnic parle

24. C'était là répondre déjà, par avance, à une objection qu'allait me

faire Hans-Herbert Rakel au colloque de Victoria, quand il m'a
opposé que cette sacralisation de la langue allemande n'était pas
l'affaire des Allemands eux-mêmes, mais une projection imaginaire
de la part des Français — en citant Georges-Arthur Goldschmidt,
Quand Freud voit la mer. Freud et la langue allemande (Paris,
Buchet/Chastel, 1988). Il est au reste significatif que ce soit
justement à partir d'une lecture de Freud que G.-A. Goldschmidt
s'interroge sur la langue allemande; et on notera que, s'agissant de
traduction, il est bien placé pour en parler, étant «le» traducteur de
Peter Handke, mais aussi occasionnellement de Kafka et de tant
d'autres.

133
(!'«allegrec»25. Dans le cas de ces deux figures exemplaires, chez
Luther et chez Heidegger, l'allemand est déjà en lui-même une
traduction.26 On assiste à une sorte de redoublement en vertu duquel
la langue originale se révèle renvoyer en filigrane à une langue
proprement originaire, qui n'est pas elle et dont elle s'autorise; mais
je dirai qu'il y a là deux interprétations possibles.

D'une part, c'est parce qu'elle participe d'autre chose

qu'elle-même, et qui la dépasse, qu'une langue (originale) peut être
investie comme langue sacrée (originaire); le texte original étant
lui-même pour ainsi dire un socle d'Absolu, objet de révérence
idolâtrique pour son traducteur sourcier; et c'est la langue (originale)
en soi qui «fait texte», qui devient le texte à faire passer dans l'autre
langue (avec toutes les contradictions que cela signifie). Ainsi est-on
fondé à interroger les racines de cette langue originale originaire avec
la même piété littéraliste que mettaient certains à gloser sur celles de
l'hébreu, que ce soit dans la tradition juive d'après la Kabbale ou que
ce soit, plus généralement, dans le domaine de la traduction biblique.
Ainsi Jean-Marc Babut met-il en évidence cette sorte de fascination
qu'exerce sur les traducteurs de la Bible ce qui leur apparaît comme
le sens «littéral» et «fondamental» des mots, c'est-à-dire le «sens
premier» (originaire) des racines de l'hébreu (voire du grec)27. Même
si l'on admet que le texte biblique est un texte sacré, c'est-à-dire qu'il
est à la lettre «inspiré», une telle illusion étymologique manque de
plausibilité, outre qu'elle va de pair avec une surévaluation des mots
pris en eux-mêmes, isolément, auxquels il est conféré un poids de
signification considérable. C'est aussi ce qu'on trouve chez un André
Chouraki.

Mais, d'autre part, si cet «autre-chose» dont participe une

langue — et qui en fait une langue sacrée — est une langue, une
autre langue humaine, un vulgaire idiome, alors l'Absolu se trouve

25. C'est d'ailleurs d'une attaque frontale et fondamentale qu'il s'agit

chez Henri Meschonnic (le Langage Heidegger, Paris, P.U.F. 1990).

26. Quant au cas particulier de l'allemand, il appellera tout un

développement, auquel les limites imparties à la présente étude ne
laissaient guère de place.

27. Voir le numéro spécial sur la Traduction biblique qu'a dirigé Jean-
Claude Margot: Jean-Marc Babut, «la Traduction littérale: une statue
aux pieds d'argile», Meta (XXXII(I), mars 1987), pp. 26 sqq.

134
du même coup relativisé! C'est-à-dire que ce n'est plus un Absolu. On
a là en somme un paralogisme.

A côté de cela, il y a des langues profanes. Le latin, par

exemple, n'est pas une langue sacrée, ce n'est qu'une langue politique,
celle de la chrétienté médiévale et de l'Église «catholique»
(c'est-à-dire universelle, comme on sait). C'est l'une des (nombreuses)
raisons pour lesquelles les sectateurs de Mgr Lefevre sont dans
l'erreur du point de vue d'une théologie linguistique, quand ils se
cramponnent au rite de saint Pie V, en latin (et ce, d'autant que
l'Église n'en est venue que relativement tard au latin, après qu'y eut
dominé le grec, pendant plus de trois siècles).

Quoi qu'il en soit en dernière instance — y a-t-il une langue

sacrée? et laquelle? ou des langues sacrées? — les questions que pose
une telle théologie des langues ne sont pas purement spéculatives. Il
y a des implications au plan pratique, comme nous l'a bien montré
Jean-Claude Margot. Si les langues bibliques sont sacrées, cela
implique que la méthode de traduction adéquate est !'«équivalence
formelle» (pour parler comme Eugene A. Nida), c'est-à-dire qu'il
conviendrait d'être sourcier. Dans le cas contraire, ces langues
humaines appellent !'«équivalence dynamique» que pratiquent ceux que
j'appelle les ciblistes.

Les limites nécessairement imparties à une étude comme

celle-ci me contraignent de «conclure» sur le mode d'une ouverture
programmatique — et c'est là une façon d'annoncer autant d'études
à paraître... — me contentant d'indiquer maintenant les quelques
horizons d'une théologie de la traduction sur lesquels débouchent les
quelque trois problématiques qui ont fourni la matière des pages
qu'on vient de lire. C'est en effet le mode d'investissement
paradoxalement «chargé» propre à la traduction qui m'a mis sur la
piste d'une théologie de la traduction; cette dernière étant partagée
par le clivage différentiel qui oppose la théologie de la Lettre des
«sourciers» à la théologie de l'Esprit des «ciblistes»; et cette double
problématique nous a conduit à thématiser une «théologie des
langues», dont on a vu qu'elle était elle-même différentielle.

Au reste, ces problèmes ne sont pas sans lien. S'il y a des

langues «élues», et pas d'autres (et si la traduction investit
différentiellement la Lettre et l'Esprit), c'est aussi qu'il y a des
théologies différentes. Le problème est d'importance. Georges Steiner
n'en traite-t-il pas dans le contexte essentiel et tragique d'une
«approche de la Shoah»? «Dans la théologie chrétienne, la question

135
de savoir s'il existe, dans le langage humain, une modalité qui
permette de parler de Dieu d'une façon adéquate, est un thème
classique et persistant» et la finitude linguistique de l'homme y est
incommensurable à la transcendance de Dieu. «Dans le judaïsme, ce
problème d'épistémologie linguistique, ou de théologie herméneutique,
n'a pas été au premier plan. (...) Nous pouvons presque définir
l'univers de langage du judaïsme, en relation avec Dieu, comme un
monde de parenté idiomatique.»28

La théologie des langues va de pair avec une théologie du

langage, qu'il convient de mettre elle-même au pluriel. Si j'ai mis en
parallèle l'opposition entre deux théologies de la traduction,
privilégiant respectivement la Lettre et l'Esprit, et le couple que
forment dans notre culture la tradition juive et la tradition chrétienne,
ce n'a pas été dans le cadre d'une concordance terme à terme. Ce
serait évidemment une caricature grossière, et fallacieuse, que de
rabattre la théologie de l'Esprit sur les vérités de la théologie
catholique et la théologie de la Lettre sur ce qui seraient les «erreurs»
du judaïsme — la Synagogue étant en somme conviée à se convertir
tout simplement et à «rejoindre» l'Église, comme s'en indignait
Georges Steiner justement, invoquant un motif figuré dans
l'architecture de la cathédrale de Strasbourg.

Il reste qu'il y a quelque chose de cet ordre qui se joue dans

le couple judéo-chrétien. Mais c'est une relation complexe, car il y a
des croisements constants: on trouvera des littéralistes dans la tradition
chrétienne, comme Biaise de Vigenère; et on trouvera d'excellents
ciblistes dans la tradition judaïque. Quant aux auteurs que j'ai pu
classer parmi les sourciers, du côté du littéralisme, et qui font de
façon plus ou moins explicite référence au judaïsme, il apparaît que
cette dernière appartenance est en fait le plus souvent assez lâche.
C'est tout à fait évident dans le cas de Walter Benjamin: son intimité
avec le judaïsme était quand même très «ténue»; l'amitié avec
Gershom Scholem précisément (à laquelle il a été fait référence)
l'illustre bien (a contrario), dans la mesure où leur correspondance
montre comment Scholem s'efforce à plusieurs reprises de ramener
Benjamin au judaïsme, et particulièrement de lui faire apprendre

28. «La Longue vie de la métaphore — Une approche de la Shoah»,

l'Écrit du temps (14-15, été-automne 1987), p. 15. Ce texte est la
traduction par Marie Moscovici d'un texte que Georges Steiner a
d'abord publié en anglais, dans la revue Encounter (LXVII, Feb.
1987).

136
sérieusement l'hébreu (ce qui nous ramène au cœur de notre débat),
en vain. Le caractère abrupt et totalement imprévisible de l'irruption
du Texte sacré à la fin de la Tâche du traducteur, comme il a été
noté plus haut, fait là figure d'indice.

Du point de vue de la théologie de la traduction qui est la

mienne — j'oserai dire: la nôtre — le littéralisme, c'est la théorie de
l'autre. S'agissant de traduction, donc, le clivage théologique opposant
judaïsme et catholicisme qui est dans la tension dialectique d'un
travail de réflexion à l'œuvre au sein de notre culture est fécond en
vertu même (et non pas: en dépit) de son flou.

Plus généralement — au-delà donc du clivage opposant deux

théologies de la traduction, une théologie de la Lettre, celle des
sourciers, et une théologie de l'Esprit, celle des ciblistes —, c'est la
traduction elle-même qui est une «opération» d'ordre théologique.
D'abord, la traduction est en soi un chapitre de la théologie de
l'Inspiration, comme il y a été fait allusion plus haut. Mais la
traduction fait aussi écho à la problématique de la prédication.

Le Texte sacré m'est fermé, d'une certaine façon; il tend à

m'échapper. Il appelle la transposition d'une pédagogie, d'une
propédeutique. Analogiquement, le traducteur est comme le prêtre
catholique qui fait connaître à ses ouailles, dans le texte-cible de son
prêche, ce que leur ignorance ne leur permet pas de connaître
directement du Texte-source, originaire, des paroles de l'Évangile. La
traduction relève de l'univers de la médiation.

De même, il est «théologique» (au sens «négatif» ou

polémique que j'indiquais tout à l'heure) de survaloriser ainsi le texte
original et de sous-évaluer le texte-cible, comme il arrive que ce soit
le cas, et en faire la dénégation n'en est jamais que la répétition.
Pratiquement, il arrive très souvent qu'on invoque la traduction comme
un défi qui devrait être relevé, mais il n'est pas de traduction
empirique qui réponde à l'exigence; et on passe son temps à critiquer
un certain nombre de traductions, en attendant de fournir celle qui
serait la bonne.

Parfois aussi, on donne rendez-vous à l'échéance ultérieure

d'une traduisibilité à venir. Henri Meschonnic et Antoine Berman,
par exemple, soulignent qu'il y a des intraduisibles historiques. N'y
a-t-il pas quelque chose de «théologique» dans cette gestion projective
du temps et de l'histoire? Corrélativement, on assiste aussi à une
«moralisation» — si ce n'est parfois une «politisation» — de la

137
traduction. Les débats ont la vivacité que j'ai indiquée; et s'il y a
cette vivacité conflictuelle et passionnelle des débats sur la traduction,
c'est encore une fois que le texte est investi comme texte sacré. Ce
qui est en cause, c'est le rapport au texte comme rapport à l'Absolu.

Fondamentalement, la médiation traduisante renvoie à la

problématique de l'herméneutique. Avec la traduction biblique, on est
même à la source du concept. Le «cercle herméneutique» (qui n'est
pas un «cercle vicieux») est en effet le lieu d'investissement du sujet
dans le processus d'interprétation: l'interprétation ne part pas de rien
— y compris celle dont nécessairement procède toute traduction,
qu'elle en soit consciente ou non — et Heidegger parle à ce propos
de «pré-jugé», en donnant un sens positif au terme. Encore une fois,
l'herméneutique a ses origines dans la théologie, dont elle était une
«science auxiliaire».

Pour conclure ces réflexions sur la théologie de la traduction,

je dirai que la traduction est un des modes de la sécularisation, qui
est le propre de la modernité. Au niveau concret de la pratique en
quoi elle consiste, la traduction est une façon pour nous de gérer cet
impensé, cet «inconscient théologique» qu'est la tradition religieuse,
que sont les traditions religieuses qui travaillent en nous.29 La
traduction fonctionne comme un dispositif d'auto-analyse et renvoie
à une philosophie de notre rapport à l'écrit (texte-«source») investi
de la dimension de l'Absolu, au moins sur le mode de l'absence...

Université de Paris-X-Nanterre
Centre d'Études et de Recherches en Traduction
ISIT, Paris

29. Cf. «la Traduction proligère...», loc. cit., p. 112 et passim.

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