Ibn Taymiyya

TEXTES
POLITIQUES
Tome 1

NAWA
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 IBN TAYMIYYA

TEXTES
POLITIQUES

NAWA
ISBN : 978-2-919734-24-5
Dépôt légal : février 2017
 Tome 1.

notion de Pouvoir

duction et commentaires d’A. Soleiman Al-Kaabi

 PRÉFACE

INTRODUCTION
À LA PENSÉE POLITIQUE
ISLAMIQUE

‘équipe de Nawa éditions est heureuse d’inaugurer cette

collection intitulée « Textes politiques » qui réunira les
traductions des écrits politiques de grands auteurs musulmans
classiques.
Ces traductions et leurs commentaires ont vocation à servir de
support d'étude ou de cours pour tous ceux qui s’initient ou se
spécialisent dans la pensée politique musulmane, que nous
appellerons ‘wlüm sultâniyya, afin d’englober les différentes branches
de ce domaine, et afin aussi de bien démarquer ce domaine d'étude
des « sciences politiques » à l’occidentale, dont les présupposés, les
méthodes et les orientations idéologiques divergent profondément.
Comme je lai déjà signalé dans l’article « Refonder les ’ulûm
sultâniyya », cette discipline qui était appelée par les auteurs anciens
ahkâm sultâniyya et siyässa shar iyya se distingueàla fois du droit rituel
(‘ibädät) qui traite des pratiques religieuses individuelles, du droit
privé (mu âmalät) qui traite des relations entre les individus, du droit
public (entre autres : hudäd) qui traite de la relation entre l'Etat et
l'individu.
TEXTES POLITIQUES. TOM m m

Droit rituel | Droit privé Droit public | Sciences

(‘ibâdit) (mu’âmalit) (Hudüd) politiques
(ulûm
sultâniyya)
Individu Individu- Etat-individu
individu

Les ‘ulñm sultâniyya comportent une branche qui aborde les

questions politiques de manière théorique. C’est le cas des présentes
épîtres d'Ibn Taymiyya, dans lesquelles il tente de définir la notion de
pouvoir dans un cadre islamique ou de déterminer la relation entre
pouvoir et religion.
Il est préférable de distinguer ensuite, sur le plan pratique, deux
autres disciplines : d’un côté les ahkâm sultâniyya qui sont léquivalent
islamique du « droit constitutionnel ». Cette branche traite de la
fondation d’un régime politique, le fonctionnement de l'Etat
musulman, ses institutions, la désignation des dirigeants, autant de
thèmes traités par exemple dans le célèbre ouvrage Ahkâm Sultäniyya
d’al-Mäwardi où il aborde les conditions d’accès aux fonctions
dirigeantes, les critères pour être désigné émir, etc.

L'autre branche appelée généralement siyéssiya qui peut être qualifiée

d’ «art politique », de stratégie, définit la conduite de l’Etat et énonce
les règles qui s'imposent quotidiennement aux dirigeants dans leur
fonction.

Théorique ‘Ulüm Sultâniyya (sciences politiques)

« Qu'est-ce que le pouvoir politique ? »
» . li . ?

10
 EPITRE

Ahkâm Sultâniyya Siyâssa (Art

(Droit politique, Stratégie)
constitutionnel) « Comment obtenir
« Quelles sont les jle pouvoir et le
règles pour instaurer | conserver
?»
un Etat musulman,
fonder ses
institutions ? »

La traduction en français de ces textes classiques permettra ainsi de

poser les bases d’une nouvelle réflexion politique. Pour cela, toutes les
traductions présentes dans cette série se conformeront au schéma
suivant :
1/ Chaque traduction sera précédée d’une préface, comme celle-ci,
qui aura pour but de présenter les principaux concepts et délimiter à
l’avance les problématiques traitées par l’auteur dans le (ou les)
texte(s) choisi(s).
2/ Le texte traduit sera parsemé de commentaires visant
prioritairement à mettre en relation et en comparaison les
problématiques communes entre cette pensée musulmane et les thèses
que l’on retrouve dans la tradition philosophique européenne, en
insistant sur les divergences de vue comme les convergences.
3/ Enfin, dans une postface, le commentateur développera les
concepts abordés par l’auteur classique pour les appliquer aux
problématiques politiques qui se posent actuellement au monde
musulman : juger de létat politique des pays musulmans à laune de
ces principes, mesurer la pertinence des projets de société proposés
par les grands mouvements islamiques contemporains, dessiner les
contours d’un projet politique adapté aux défis qui se posent
actuellement, etc.
dl
TEXTES POLITIQUES. TOME mm 1

Les textes politiques d’Ibn Taymiyya

Nous commençons cette série avec plusieurs textes d'Ibn Taymiyya,

dont nous avons déjà traduit plusieurs ouvrages. L'intérêt, pour nous,
de cet auteur est qu'il a su utiliser son érudition et ses connaissances
des textes philosophiques grecs et arabes pour bien mettre en
comparaison lIslam et la tradition philosophique. L'étude de cet
auteur est d’autant plus utile à notre époque, qu’il avait décelé et
analysé l’opposition irréductible entre la tradition des philosophes et
celle des prophètes, opposition qui prend à notre époque la forme
d’un conflit cataclysmique et mondial, entre un monde occidental
dominant et un monde musulman en peine pour se recomposer.
Dans le domaine politique, cet auteur a développé une réflexion
subtile sur la nature du pouvoir qu’on ne retrouve pas sous cette
forme chez les autres auteurs classiques, comme le montreront les
textes traduits ici. En effet, les oulémas traditionnels abordaient
généralement les questions politiques d’un point de vue strictement
pratique et « juridique », « fighiste », c’est-à-dire en délimitant
l’activité politique selon des critères d’ « autorisé », « d’interdit » et de
règles contraignantes. Par exemple, dans son livre sur les « Règles du
pouvoir » (al-Ahkâm as-Sultâniyya), al-Mâwardî énonçait les
conditions pour accéder légitimement au pouvoir (bonne santé
physique et mentale, qualités morales, etc.)'. Ils appliquaient donc

l« Pour être digne de recevoir l’imamat, il faut réunir sept conditions. La première étant
l'équité et tout ce qu’elle implique. La deuxième étant le savoir permettant un effort de
réflexion dans l’application comme dans l’énonciation des règles. La troisième étant la
bonne santé des sens que sont l’ouïe et la vue, ainsi que le langage, afin de pouvoir
comprendre. La quatrième étant la bonne santé des membres permettant de se mouvoir
aisément. La cinquième étant un bon jugement pour mener une gouvernance convenable
des sujets et réaliser l’intérêt public. La sixième étant le courage permettant de mener le
jihâd contre les ennemis. La septième étant d’appartenir à la tribu de Quraysh. » Voir
Mawardi. Al-Ahkâm as-Sultâniyya. PS.
12
 EPITR

aux questions politiques la même méthodologie que pour le droit

rituel et personnel. C’est pour cela que l’on ne trouve pas chez ces
auteurs des considérations théoriques sur la nature du pouvoir, les
origines des sociétés, etc. comme cela existait dans les textes
philosophiques de Platon, Aristote et leurs disciples respectifs.
Ibn Taymiyya s'est démarqué de tous ces auteurs en s’affranchissant
des cadres classiques des Fuqaha et en menant une réflexion
approfondie sur la nature du pouvoir : quels sont les fondements
d’une société ? Qu'est-ce que le pouvoir ? Qu'est-ce qu’un
gouvernement juste ? Quels sont les critères qui permettent de rendre
un pouvoir légitime ? Quelle est la finalité de la politique ?
Or, ces questions sont présentes aussi dans la pensée philosophique
qu'elle soit antique ou moderne. Ces problématiques communes
permettent de mener une étude comparative entre la pensée
« occidentale » et la vision islamique, afin d'identifier les points de
convergences comme les différences dans ce domaine précis.
Ainsi, cette première série de textes consacrés à la notion de
« pouvoir » est l’occasion d’aborder quelques sujets politiques
fondamentaux : la place des institutions dans un Etat islamique et la
question du devoir de loyauté envers les régimes politiques existants.
Ces six épîtres sont tirées du tome 35 de Majmû’ al-Fatâwa selon
Pédition Maktaba Malik Fahd de 1425H, soit 2004G.
Je n’ai pas respecté l’ordre de publication de ces épîtres que l’on
» . La » . . + A ,

retrouve dans le tome 35. J'ai réorganisé les épiîtres en fonction des
sujets abordés, comme suit :

Eo Titre dans l’édition

original
Titre choisi dans la
traduction
TEXTES POLITIQUES, TOM m m

dl JB lås 3 DELA FANS La définition du

AURE 8
TS califat
PS OR Califat et pouvoir
séculier
Fe US Ge 0 Ge € 5 6 dll | Le pouvoir dans les
religions anciennes
ds) 9 dl lb Lg>s GB | La loyauté envers
zavolis YI 3y a.
e aT les dirigeants
Oa g e ġ elga Jal Jlo Les guerres civiles
ajl

de 5 I GE Ke Ge Jls | Comment rétablir

Eade la paix ?

La pensée politique d'Ibn Taymiyya se distingue de la philosophie

politique « européenne » par trois aspects :
Premièrement, c'est une pensée pratique et non théorique qui
cherche à déterminer les politiques à mener dans des situations
particulières et non à énoncer des théories générales aux prétentions
universelles.
Deuxièmement, elle est profondément marquée par le
« personnalisme » islamique, c'est-à-dire l’idée que cest la
personnalité et la moralité individuelle de « ceux qui détiennent le
pouvoir » qui déterminent la qualité de cette gouvernance, et non les
institutions politiques, qui ne sont que des moyens et non des fins en
soi comme dans la vision occidentale.
Troisièmement, Ibn Taymiyya se montre très souvent, dans ses
écrits, « loyaliste ». Il estime que l’ordre, la sécurité et la justice que

14
 EPITRE |
procure un régime politique quel qu’il soit, sont toujours préférables
aux rebellions, à l’anarchie et aux guerres civiles.
Il se démarque ainsi de l’idéalisme qu'il soit d'inspiration kharidjite
ou découlant de la philosophie des lumières, qui prônent tout deux la
rébellion contre un Etat qui ne correspondrait pas à leurs aspirations
idéologiques. Nous allons développer ces trois points en détail :

1/ Du concret à l’abstrait

Il a déjà été indiqué dans la précédente traduction (« La lettre

palmyrienne) que la vision islamique s'oppose à la tradition
philosophique dans la définition du langage et des concepts. Depuis
Platon, l'approche philosophique dominante en Occident accorde
aux idées abstraites une supériorité sur le réel. Des principes généraux
et abstraits doivent précéder la réalité concrète. En Occident, on
constate donc que les idées philosophiques précèdent la mise en
application concrète. C’est ainsi que les révolutions anglaises,
américaines et françaises ont fait suite aux bouleversements
idéologiques introduits par les théories libérales dans le monde anglo-
saxon et à la « philosophie des lumières » en France et non l'inverse.
La doctrine islamique impose une méthodologie inverse qui
considère les mots comme de simples reflets de la réalité. Au lieu
d’énoncer des principes généraux auxquels la réalité doit se plier, on
part de cas concrets à partir desquels on développera des règles et
théories abstraites. C’est l’idée même de « Sunna » : à partir d’un acte
fondateur (du Prophète), on en déduit une règle générale (qâ’ida),
puis un fondement (asl), puis un principe supérieur (maqsad).
Cette approche spécifique à l’Islam explique qu’Ibn Taymiyya ne
développe jamais de grande théorie de l'Etat. Il n'y a pas, dans la
tradition islamique, l’équivalent du droit constitutionnel européen,
15
TEXTES POLITIQUES, TOME 1

mais des livres écrits sous la forme de « guides pratiques » pour les
dirigeants d’une époque et d’un lieu particulier. Cet aspect pratique
se révélera dans son célèbre Siyässa Shar yya?, où, répondant à la
requête d’un dirigeant, Ibn Taymiyya lui livra un texte concis relatif
à la gouvernance islamique, comme nous le verrons dans un prochain
tome de ces « textes politiques ».

2! Personnalisme et Institutionnalisme

Le deuxième point qui ressort des textes politiques d'Ibn Taymiyya

et qui marque une divergence majeure avec la pensée occidentale se
résume à ce que l’on qualifiera de « personnalisme », par opposition à
P « institutionnalisme » propre à la vision occidentale.
Ibn Taymiyya affirme, sur la base du Coran et de la Sunna, que la
valeur d’un pouvoir est déterminée par les qualités morales
« personnelles » des hommes qui assument le pouvoir et non par la
nature des institutions ou le type de régime politique. Il dit dans la
première épître :

Si le détenteur du pouvoir est sain, alors les affaires des hommes

le seront également, mais s’il est corrompu, alors les affaires des
hommes le seront tout autant.

On retrouve en effet à travers le Coran et la Sunna, l’idée que c’est

la valeur morale des personnes détenant le pouvoir qui déterminera le
bien-être d’une société. Abû Yüsuf rappelle, en introduction de son

2 « Traité de droit public » selon la traduction d'Henri Laoust. Ce livre, « La politique

légale dans la réforme du gouvernant et des gouvernés », d’Ibn Taymiyya sera
prochainement publié dans notre collection « Textes politiques ».
16
 EPITR m

ouvrage politique consacré à l’impôt (Al-Kharâj), ce hadith explicite

du Prophète (#£) rapporté par Ibn ‘Abbâs :
« Lorsqu’Allah décrète le bonheur pour un peuple, Il leur donne
pour dirigeants des personnes bienveillantes et Il place leurs
richesses dans les mains de personnes généreuses. Mais
lorsqu’Allah décrète le malheur pour un peuple, Il leur donne
pour dirigeants des sots et Il place leurs richesses dans les mains
de cupides (...) »°

A l'appui de cette vision personnaliste, Ibn Taymiyya cite d’autres

hadiths, tel celui-ci qui évalue la valeur d’un dirigeant politique à son
caractère bienveillant et à sa proximité avec le peuple,
indépendamment du type d'institution en vigueur :
« Vos meilleurs dirigeants seront ceux que vous aimerez et qui
vous aimeront, que vous bénirez et qui vous béniront. Tandis que
vos pires dirigeants seront ceux que vous détesterez et qui vous
déresteront, que vous maudirez et qui vous maudiront. »

Dans un chapitre intitulé « Est-il grave de ne pas reconstituer un

califat quand les conditions sont réunies ? », Ibn Taymiyya va si loin
dans ce « personnalisme », qu'il en vient même à louer un dirigeant
qui n'instaurerait pas les institutions politiques de l'Islam tel que le
califat, mais qui se montrerait bon et pieux sur le plan personnel, et
qui devrait à ce titre être respecté et considéré :

« On peut dire ici : si celui qui détient le pouvoir et l'autorité

accomplit des commandements de la religion tout en délaissant
les interdits, à tel point que ses actes de biens prévalent sur ce qu’il

3 Abû Yüûsuf. 4/-Kharäj. P9

TEXTES POLITIQUES. TOME 1

délaisse de la religion ou sur ce qu’il commet de répréhensible,

dans ce cas ses bonnes œuvres ont pris le dessus sur ses péchés. »

L'auteur exige donc du souverain une disposition de l'esprit

particulière qui rendra son règne et ses actions convenables :
« Il faut donc, avant toute chose, que le chef de l’Erar ait de
bonnes intentions à l'égard de ses sujets, et qu’il témoigne, envers
Dieu, d’une parfaite sincérité et d’une entière confiance. (...)
L’aide la plus efficace que puissent trouver, non seulement le chef
de l’Etat, mais encore tout croyant, réside dans trois vertus. La
première de ces vertus consiste dans la sincérité envers Dieu et
dans la confiance en Dieu (...). La deuxième est la charité. (....)
La troisième enfin est la patience (...). »4

C'est là un point de divergence majeur avec l'approche

philosophique qui, au-delà des différences de points de vue qui
existent entre les écoles philosophiques ainsi qu’entre les philosophes,
s'accorde à classer les différents types de pouvoir selon la nature des
« régimes » et à vouloir juguler cette nature changeante des humains
par des « institutions » stables dans le temps.
Le philosophe français Gilles Lapouge expliquait dans son ouvrage
« Utopie et civilisations », publié en 1973, que les origines de cet
institutionnalisme occidental, qu’il nomme « utopie »”, trouvait sa
source dans la Grèce antique, à travers l’œuvre du philosophe et
architecte Hippodamos de Milet, ainsi que dans les textes fondateurs
de la pensée politique, telle que La République de Platon, où ce dernier
décrit une Cité idéale régie par des règles strictes, qui impose une

4 Ibn Taymiyya. Siyâssa Shar iyya. Henri Laoust. Traité de droit public. P136 et 137.
$ Il donne au mot utopie un autre sens que celui employé dans le langage courant. I]
entend par utopie toute vision ou projet politique qui tente de fixer les sociétés humaines,
les contrôler et éviter les changements.
18
 EPITRE |
architecture uniforme, divise la société en strates bien distinctes et qui
s’immisce jusque dans l'intimité des citoyens, régulant leurs rapports
conjugaux, jusqu'à détruire la cellule familiale au profit d’une
implacable machinerie sociale. Cette organisation totalitaire de la
société permet, selon Platon, de vaincre les « personnalités », avec leurs
singularités et l’imprévisibilité qui en découle.
Gilles Lapouge attribue également à élève de Platon, Aristote, la
même volonté de transformer le monde terrestre « sublunaire » jugé
chaotique, en un ordre parfait et prévisible :
« [Aristote] tient que le monde comprend deux zones distinctes,
la sphère céleste et la région sublunaire. Dans la sphère céleste
règnent la nécessité, la loi, le nombre et la régularité. Rien
d’analogue dans nos bas-fonds sublunaires. ».

Pour ces deux fondateurs de la philosophie, il faut donc instaurer sur

Terre une cité qui pourra rivaliser en perfection et en harmonie avec
le monde transcendant, mais qui surtout sera toujours égale à elle-
même et fixe. Une organisation implacable et des institutions
politiques contraignantes et immuables seront les moyens de réaliser
cette « cité idéale ».
Il est intéressant de mettre en comparaison les thèses de ces deux
philosophes avec certaines paroles du Prophète (4#£) sur les régimes
politiques pour mesurer le gouffre qui les sépare. C’est le cas de ce
hadith, qu'Ibn Taymiyya citera de nombreuses fois dans les présentes
traductions, où le Prophète (%¢) décrit l’histoire du monde
musulman selon une succession de divers types de régimes politiques :

* Gilles Lapouge. Utopie et civilisations. Weber, 1973, p16.

19
TEXTES POLITIQUES. TOME 1

«Il y aura un califat conforme à la prophétie et clément, puis il y

aura une royauté clémente, puis une royauté autoritaire, puis une
royauté brutale... »7

Ce hadith énumère les institutions politiques qui se sont

effectivement succédé dans l’histoire de la Oumma : prophétat, puis
califat juste, puis royauté, puis tyrannie. Il apparaît que,
contrairement à la volonté de Platon de figer l’histoire, l’islam admet
et tolère ces changements de pouvoir à travers le temps et ne cherche
pas à imposer un régime fixe et intemporel, reconnaissant ainsi la
relativité dans le temps des institutions qui évoluent, déclinent, se
corrompent et disparaissent.
La classification des régimes politiques
Il en découle un autre élément de comparaison qui touche à la
classification des régimes politiques. Dans Za République,
Platon affirme qu’à un régime initial et idéal incarné selon lui par la
timocratie, succède l’oligarchie qui en représente une forme
dégénérée. La corruption de la société s'aggrave ensuite avec
l'apparition de la démocratie et s’achève avec la tyrannie qui est le
stade le plus avancé de décadencef. Il poursuit cette approche dans La
Politique et Les Lois, où il réfléchit sur le type d'organisation de la
société qui permettra de réaliser la cité parfaite.
Dans Les Politiques, Aristote? proposera une autre classification des
régimes politiques qui prend en compte la « quantité » de personnes
associées au pouvoir :

TYPE DE REGIME DEFINITION

7 Hadith rapporté par Ahmad, selon Hudhayfa, avec des variantes dans sa formulation.
8 Platon. La République. Livre VII. Flammarion, 1966.
° Aristote. Les Politiques. Livre I, chapitre 5.
20
 EPITRE |

gouvernement d’un seul

aristocratie gouvernement d’un groupe
restreint (une minorité)
république gouvernement des masses (une
majorité)

Il cite ensuite les déviations de ces trois régimes lorsque les dirigeants
utilisent le pouvoir pour leurs intérêts propres au détriment de
l'intérêt général :

VERSION DEGENEREE
oligarchie
démagogie
Il faut reconnaitre tout d’abord que ces thèses philosophiques
présentent quelques points communs avec l'islam. Dans le hadith sur
le califat, comme dans la philosophie politique grecque, les régimes et
les institutions sont considérés comme différents stades de décadence
d’une société (ou d’une civilisation). De surcroit, Platon comme
Aristote classent ces régimes en fonction de la qualité des personnes
qui gouvernent. Ces œuvres philosophiques sont donc, à bien des
égards, « personnalistes » et présentent de grandes similitudes avec
certaines positions islamiques.
Cependant, on remarque aussi que ces typologies se démarquent du
hadith cité, puisque les philosophes considèrent que c’est la nature du
régime, à un moment donné, qui détermine la valeur morale d’un
projet politique. Tandis que dans le hadith, le jugement de valeur ne
porte pas sur la nature du régime mais sur la moralité individuelle de

21
TEXTES POLITIQUES. TOME m 1

celui détient le pouvoir politique. Par exemple, le Prophète (5)

affirme que la royauté peut se montrer « clémente », « autoritaire »,
voire « brutale » et détermine en fonction de cela la valeur morale à
attacher à ce régime. Ainsi, la royauté et le régime dynastique, qui en
théorie ne sont pas conformes au modèle politique de l'islam, sont
tout de même loués si le dirigeant se montre « clément » sur le plan
individuel, et le même régime est réprouvé si le souverain se montre
« brutal » et oppressif.
Cette nuance se reflétera encore plus nettement sous la plume des
auteurs musulmans. Aux typologies « institutionnalistes » de Platon
et d’Aristote, répond la typologie purement « personnaliste » d'Ibn
Taymiyya qui classe les pouvoirs non pas selon leurs institutions, mais
selon le type de « personnes » qui peuvent accéder au pouvoir. Les uns
sont avides de pouvoir sans considération pour la religion et les
principes moraux, mais ils parviennent à leurs fins par une grande
maîtrise de Part politique et de la stratégie. Il s’agit des « sultans » et
autres « rois » :

« Les hommes se répartissent en trois catégories. Les uns sont tout

entiers possédés par l’ambition er l'esprit du mal ; toute pensée du
jugement dernier leur est étrangère. Ils pensent qu’un seul ne peut
se maintenir en place qu'en donnant, et qu’il ne peut donner que
s’il n'apporte pas trop de scrupules à se procurer les biens qui lui
sont nécessaires. (...) ces gens ne connaissent que leur intérêt
immédiat. Ils négligent le lendemain de cette vie et de l’autre. S'ils
ne se rachètent à temps par quelque acte de pénitence ou des
bonnes œuvres, ils connaitront, en ce monde et dans l’autre, la
plus triste des fins. »!

————_—_——

10 Jbn Taymiyya. Siyäsa Shar iyya. Henri Laoust. Traité de droit public. PSS.
22
 EPITRE1

Ensuite, viennent les tendances « idéalistes » qui recherchent la

réalisation de la religion, mais de manière brutale et sans recours à
l’art politique (siyäsa) et à la stratégie, notamment prophétique et
coranique, en refusant par exemple de pratiquer le ta-lifal-qulúb. Ibn
Taymiyya parle explicitement des Khawaridj et associés :
« Les gens de la deuxième catégorie craignent véritablement Allah,
évitent toute faute individuelle et s’abstiennent de toute injustice
à l'égard d'autrui. Leur conduite en cela est hautement louable.
Malheureusement, ils pensent que la direction politique de la
communauté n'est possible que si l’on ne recule pas devant le
crime ou la malversation. (...) Mais au fond d’eux-mêmes, on ne
trouve souvent que lâcheté, avarice et étroitesse d'esprit
inconciliables avec leur foi. (...) »!!

Il È précise q que ces hommes sont les P plus égarés

8 et les P plus dangereux
8
pour le projet islamique, malgré leur piété apparente :
« Peut-être interprétaient-ils la loi à leur manière, mais sans doute
pensent-ils plutôt que la seule manière de réprouver le mal est de
proclamer la rébellion ouverte et violente —et ils en arrivent ainsi,
comme les Khâridjites, à combattre les musulmans. Avec ces
hommes, nos intérêts temporels et spirituels seront toujours en
danger. Tout au plus reconnaitra-t-on qu’ils puissent être d’une
utilité partielle dans certaines manifestations de notre vie
matérielle ou morale, que l’on doive pardonner leurs erreurs
d’'ijtihâd et leurs imperfections, mais on n’oubliera jamais que ce
sont les plus égarés des hommes et que, pensant bien faire, ils se
sont, en ce monde, dépensés en pure perte. »!?

Les troisièmes enfin, dont le règne est souhaitable, sont les dirigeants
ui allient le « Qurân et le Sultän » pour reprendre les termes d’un
TEXTES POLITIQUES. TOME 1

hadith du Prophète (##£), c’est-à-dire qu’ils réunissent la volonté de

faire triompher la religion avec la maîtrise de l'art politique. Ils
représentent donc le juste milieu entre les deux premières catégories
en alliant le sens politique des premiers à la piété des seconds, tout en
mettant ce sens politique au service de l'islam :
« Les hommes de la troisième catégorie sont les gens du juste
milieu. Ils seront, jusqu’au jour de la résurrection, les vrais adeptes
de la religion de Muhammad et ses lieutenants, à la tête de la
masse comme de l’élite. Avant tout soucieux des intérêts matériels
et moraux de la Oumma -lesquels sont étroitement liés-, (...) ils
portent leurs vertus en eux-mêmes, refusent tout ce à quoi ils
n’ont pas droit, allient la crainte de Dieu à la charité (...). »!?

Ibn Taymiyya nous dit que « c'est à ce prix seulement qu'une

politique religieuse est possible, et que nos intérêts, tant spirituels que
matériels, peuvent trouver leur satisfaction » car « la probité jointe à
la puissance, contribue à accroître le prestige de la religion. »"*.
Avec cette typologie, Ibn Taymiyya met en exergue le caractère
ent
personnaliste de la politique musulmane, puisqu'il s’agit idéalem
de porter au pouvoir les personnes qui présentent les meilleures
dispositions morales, psychologiques et spirituelles.
On remarque néanmoins que Platon et Aristote prenaient encore en
compte des facteurs psychologiques et moraux et donc individuels, et
surtout qu’ils reconnaissaient une diversité morale parmi les humains.
Cette pensée grecque antique s'avère donc assez proche de la vision
politique de l'islam sur certains aspects.
L'opposition entre l'islam er la tradition philosophique est bien plus
nette à la période moderne. Le basculement s’est réellement opéré
——————

5 Ibid.
14 Ibid.
24
 EPITRE |
avec la Renaissance européenne et précisément avec l’œuvre du
philosophe anglais Thomas Hobbes au milieu du XVIIe siècle. Le
Léviathan n’est pas seulement le fondement de toute la pensée
politique occidentale moderne, ni simplement la première définition
de | « Etat » au sens actuel du terme, c’est aussi un exposé
philosophique qui remet en cause la vision de l'humanité qui était
présente aussi bien dans la tradition monothéiste que philosophique.
Hobbes redéfinit d’une toute autre manière la « nature humaine »
en niant la pluralité des caractères et des penchants. Pour lui, les
hommes sont foncièrement identiques en moralité, et plus
précisément en amoralité. Les hommes sont tous mauvais et ne
cherchent qu’à dominer, agresser et spolier leurs semblables :

« De sorte que nous trouvons dans la nature humaine trois

principales causes de querelle : premièrement, la rivalité ;
deuxièmement, la défiance ; et troisièmement la fierté. La
première fait que les hommes attaquent pour le gain, la seconde
pour la sécurité, et la troisième pour la réputation. Dans le
premier cas, ils usent de violence pour se rendre maîtres de la
personne d’autres hommes, femmes, enfants, et du bétail : dans
le second cas, pour les défendre; et dans le troisième cas, pour des
bagatelles, comme un mot, un sourire, une opinion différente, et
tout autre signe de sous-estimation, [qui atteint] soit directement
leur personne, soit, indirectement leurs parents, leurs amis, leur
nation, leur profession, ou leur nom. »!°

Selon Hobbes, de cette nature à la fois homogène et mauvaise des

humains, découle la nécessité de faire apparaitre des « institutions »
artificielles pour limiter et contraindre ce penchant de l’homme pour
la prédation :

15 Thomas Hobbes. Léviathan. Livre 1, p108.

25
TEXTES POLITIQUES. TOM m i

« (...) Ce misérable état de guerre qui est la conséquence

nécessaire, comme il a été montré, des passions naturelles des
hommes quand n'existe aucun pouvoir visible pour les maintenir
dans la peur, et les lier, par crainte de la punition. » 16

Sans la contrainte d’un Etat, les individus seraient, selon lui, livrés à
un état de guerre du fait de leur amoralité naturelle, car la justice et la
bonté sont, nous dit Hobbes, « contraires à nos passions naturelles, qui
nous portent à la partialité à l'orgueil, à la vengeance, et à des
comportements du même type. Et les conventions, sans l'épée, ne sont que
des mots, et n'ont pas du tout de force pour mettre en sécurité un
homme »'7. De ce fait, seule une institution coercitive peut les
dompter.
Cette association entre nature humaine et nécessité des institutions
opérée ici par Hobbes se retrouvera systématiquement dans la pensée
politique occidentale par la suite. Chez Montesquieu, nous trouvons
la même idée d’une égalité
8 des hommes dans le P penchant à la tyrannie,
et la nécessité d’établir des institutions (et notamment une
constitution) pour contrarier cette mauvaise nature :

Mais c’est une expérience éternelle que tout homme qui a du

pouvoir est porté à en abuser ; il va jusqu’à ce qu’il trouve des
limites. Qui le dirait ! La vertu même a besoin de limites. Pour
qu’on ne puisse abuser du pouvoir, il faut que, par la disposition
des choses, le pouvoir arrête le pouvoir. Une constitution peut
être telle que personne ne sera contraint de faire les choses
auxquelles la loi ne oblige pas, et à ne point faire celles que la
loi lui permet'*.

16 Thomas Hobbes. Léviathan. Livre IT, chapitre 1.

17 Ibid.
18 Montesquieu. L'esprit des lois. Livre onzième, chapitre 4
26
 EPITRE!

Montesquieu donne ici une définition de la nature humaine proche

de celle de Hobbes : « tout homme est porté à abuser du pouvoir »,
ce qui implique deux thèses :
e Premièrement les hommes sont égaux et identiques en
moralité
e Deuxièmement cette moralité est négative.
En conclusion, le pouvoir doit arrêter le pouvoir. Pour limiter les
abus de pouvoir et les injustices que les hommes sont naturellement
portés à commettre du fait de leurs mauvais penchants, il faut créer
des institutions artificielles. Cette vision de l’homme entraine une
doctrine politique « institutionnaliste » puisqu'elle fait de
P « institution »le critère essentiel pour juger un pouvoir.
La doctrine politique de l'islam diverge si profondément de cette
vision occidentale qu’elle s’y oppose jusqu’au niveau de la définition
de la nature humaine. Loin de considérer que les hommes sont tous
identiques moralement, qu’ils sont tous mauvais, et qu'ils suivraient,
comme un torrent, une seule direction, l'islam affirme la parfaite
diversité morale des humains, chacun suivant des chemins différents.
Le Coran énumère ainsi toutes les nuances de moralités que l’on
retrouve chez les humains : des croyants (mu-minûn) aux incroyants
(kéfirän), des vertueux (sélihñn) aux criminels (mujrimän), des
hypocrites (mundfiqün) aux saints (awliyä), des craignant Dieu
(mutaqün) aux insouciants (ghäfilän), etc.
À l’axiome des philosophes européens selon lequel les humains
seraient tous des prédateurs en puissance usant du pouvoir pour
oppresser et spolier, répond ainsi la typologie d'Ibn Taymiyya sur les
rsonnalités humaines. Les hommes sont, dit-il, de quatre sortes :
« On peut, en effet, répartir les hommes en quatre grandes
catégories. Les uns cherchent à dominer et à mettre du désordre

27
TEXTES POLITIQUES. TOME 1
Tels sont les rois
sur cette terre ; c’est là une révolte contre Allah.
sont les
et les princes malfaisants comme Pharaon et son clan ; ce
créatures les plus mauvaises. »1?

s ou
Cette première catégorie correspond à la définition que Hobbe
pour Ibn
Montesquieu nous donnent de tous les humains. Mais
humaine,
Taymiyya, ils ne représentent qu'une fraction de l'espèce
personnes
car à ceux-là s'ajoutent une deuxième catégorie de
le pouvoir et
malfaisantes intérieurement, mais qui ne convoitent pas
ne cherchent pas à oppresser leurs semblables :
« La deuxième catégorie est celle des hommes qui font le mal, mais
voleurs et
qui ne cherchent pas à dominer les autres, comme les
les malfaiteurs de la plus basse classe. »*°

mais pour faire le

Viennent ensuite ceux qui convoitent le pouvoir,
nnes, bien que
bien, voire faire triompher la religion. Ces perso
détenant le pouvoir, n’en abusent aucunement :
r
« La troisième catégorie est celle de ceux qui cherchent à domine
qui ont de
leurs semblables, mais sans faire le mal, comme ceux
la religion et veulent l'utiliser pour dominer. »

humains,
Enfin, les derniers, qui représentent le plus haut degré des
:
ne cherchent ni le pouvoir, ni à oppresser leurs semblables
Paradis,
« La quatrième catégorie est celle de ceux qui entreront au
faire le mal, bien qu'ils soient
qui ne veulent ni dominer ni
souvent supérieurs à leurs semblables. »?!

———

de droit public. P175.

19 Ibn Taymiyya. Siyâsa Shar iyya. Henri Laoust. Traité
20 Ibid.
21 Ibid.
28
 EPITRE |

Selon cette vision, il n’existe donc pas d’unité de la condition

humaine, ce qui implique que dans une même situation, les individus
agiront ou réagiront de manières différentes selon leur degré propre
de moralité, et que dans une situation de pouvoir, certains individus
en abuseront et d’autres l’utiliseront pour le bien commun. Le schéma
idéal étant que les vertueux dirigent la société et utilisent leur pouvoir,
non point pour « en abuser » comme le prétend Montesquieu, mais
pour servir la collectivité et appliquer la justice. On remarque ici que
contrairement à Monstesquieu, Ibn Taymiyya n’attribue pas à la
nature ou au degré de sophistication des institutions la qualité d’un
régime, mais bien au degré de moralité personnel des individus qui
détiennent ce pouvoir.

[Lomme mask Hommaber

Typologie des personnalités selon Ibn Taymiyya

pe .

Ne désirent pas le
pouvoir

C’est la même vision que l’on retrouve dans les hadiths sur
l « étrangeté », c'est-à-dire l’idée que de manière cyclique la société
musulmane est gouvernée par les « vertueux » ce qui entraine la
marginalisation des hypocrites et des mauvais, puis par les mauvais
qui prennent à leur tour le dessus dans la société et réduisent les vrais
K è SG + 1 , 2 22
croyants à la marginalité et à l’ « étrangeté » (ghurba)”.
Pour conclure : au-delà de toutes leurs divergences, les grandes
théories politiques européennes avaient en commun d'attribuer aux

22 Voir le livre : « Etrangers à ce monde », Nawa 2009.

29
TEXTES POLITIQUES. TOME 1

institutions (les personnes morales) la fonction de contrecarrer la

nature forcément mauvaise et tyrannique des dirigeants (les personnes
physiques). L'image qui permet d'exprimer cette vision est celle d’un
torrent ou d’un fleuve impétueux qui représenterait la nature
humaine violente et déterminée à emprunter le sillon creusé dans la
terre. Contre ce puissant courant d’eau, il faudrait ériger des digues et
autres barrages qui représenteraient les institutions (Etat,
constitution, séparation des pouvoirs) qui auraient pour rôle de
contrarier le mouvement du fleuve, l’arrêter, le canaliser ou le dévier.
Les notions d'Etat, institution, constitution, etc. sont d’ailleurs
étymologiquement liées à la notion d’état fixe, car ces mots dérivent
tous du latin status. Or, status renvoie à la notion d’« état » dans le
sens de « ce qui est », de l” « être » par opposition au « devenir » et au
dynamisme. Pour le politologue J-M Goulemot, l'Etat est un « défi à
la mort et au dépérissement » #3, une
volonté de mettre fin aux
soubresauts de l’histoire. L’institutionnalisme est donc une approche
« figée » et fixe des phénomènes politiques, tandis que le
personnalisme musulman est une vision dynamique de la politique et
de l’histoire qui admet que les types de régimes politiques et les types
de personnalités se succèdent les uns aux autres dans le temps dans
l’accès au pouvoir.
Ce n'est pas une coïncidence si les sciences politiques occidentales
sont très lacunaires en Histoire. Du fait de ce « fixisme », les
formations universitaires dans ce domaine n’accordent que très peu
d'importance aux sciences historiques, et ne donnent qu’une vision
instantanée de la réalité politique. On remarquera qu’à l'inverse les
« politologues » musulmans, tel Ibn Khaldoun, étaient avant tout des

3 Pascal Ory. Nouvelle histoire des idées politiques. Pluriel, p32.

30
 EPITR

historiens et utilisaient les connaissances des faits politiques dans le

temps long pour en déduire des lois.
Par conséquent, le personnalisme musulman est une vision
dynamique qui admet que l’inégalité morale entre les hommes
entraine forcément des mouvements et des évolutions.
Différences entre le personnalisme (musulman) et l’institutionnalisme
(occidental)

DOCTRINE PHILOSOPHIE
MUSULMANE OCCIDENTALE
Personnalisme Institutionnalisme
Inégalité morale des Homogénéité
humains morale des humains
Certains hommes Tous les hommes
abusent du pouvoir et | abusent du pouvoir
d’autres l’utilisent
avec vertu

Il faut que le Il faut mettre des

pouvoir soit détenu | institutions bonnes et
par les hommes bons vertueuses, pour
et vertueux, pour éviter les abus de
éviter les abus de pouvoir
pouvoir
La valeur d’un La valeur d’un
pouvoir dépend de | pouvoir dépend de la
ceux qui le nature des
détiennent institutions établies
Les personnes Les personnes
réelles ont plus morales (institutions)
d'influence que les ont plus d’influence
31
TEXTES POLITIQUES. TOM m an

personnes morales que les personnes

(institutions) réelles

Les divergences concrètes entre les régimes politiques

Pour ne pas rester sur de vagues considérations théoriques, voyons
maintenant, à partir de quelques exemples, les conséquences réelles et
concrètes de cette divergence théorique entre le personnalisme et
l’institutionnalisme et quelles différences entraine-t-elle dans
l’organisation du pouvoir et d’une société ?7

A/ L'Etat
Premièrement, cela entraine des différences dans la définition de
l'institution politique suprême : l'Etat.
Dans la vision institutionnaliste, l'Etat a vocation à figer une société
et éviter sa décadence, et à incarner une « personne » morale
indépendante des individus et des factions existantes. Cette
institution a donc vocation à « rester » malgré la succession des
générations pour incarner une continuité. « La finalité de l'Etat, dit ]-
M Goulemot, est donc de durer, de résister à cette usure et à la folie des
hommes »”.
A l'inverse, le personnalisme admet et accepte que l’Etat musulman
ne soit pas tout le temps et pour toutes les époques absolument juste
et exemplaire. Cet aspect du personnalisme s’est répercuté dans la

24 Les conséquences concrètes sont palpables principalement dans les domaines suivants :
A/ L’Etat
B/ Etat de droit
C/ La séparation du pouvoir
D/ La constitution
E/ Les élections
25 Ibidem
32
 EPITRE |
pensée politique d'Ibn Taymiyya avec son « réalisme ». Il est naturel
que des cycles d’ascension et de déclin rythment l’histoire des
musulmans, comme c’est le cas pour tous les peuples, ainsi que le
théorisera Ibn Khaldoun dans sa théorie de la courbe des civilisations.
Ce personnalisme justifie aussi chez Ibn Taymiyya le principe de
« moindre mal ». Lorsqu'il n’y a plus de personnalités réunissant
toutes les qualités requises, l'excellence religieuse et le talent politique,
on choisira le « moins pire » aux postes dirigeants comme aux autres
fonctions de l'Etat sans chercher une perfection politique qui
n'apparait qu’à des moments clefs de l’histoire :
« Le représentant de l'autorité devra donc ne jamais employer que
l’homme le plus apte qu’il puisse trouver ; S'il ne trouve point
d'homme parfaitement apte à exercer une fonction déterminée, il
choisira le moins inapte. S’il fait de son mieux pour y réussir, avec
la seule préoccupation de l'intérêt supérieur de la fonction
publique, on considérera qu'il a fait honneur à la confiance placée
en lui et qu'il s’est acquitté de son devoir. (...) Il est permis
cependant, en cas de nécessité, de nommer des hommes qui n’ont
pas les qualités requises, mais qui se trouvent être les moins
mauvais. »*

Ibn Taymiyya invoquera constamment ce principe pour s'opposer

aux Kharidjites et à leur « idéalisme », ces derniers refusant tout
régime qui ne respecterait pas tout à fait leurs critères du
gouvernement idéal et parfait.
B/ L'Etat de droit
Le deuxième exemple est celui du principe « occidental » d’état de
droit qui oblige les dirigeants à soumettre toutes leurs actions à des
lois préalablement décrétées et écrites. Il en est de même pour les

2 Ibn Taymiyya. Siyässa Shar iyya. Henri Laoust. Traité de droit public. P9-10 et 17.
33
TEXTES POLITIQUES. TOME 1

décisions de justice (pour l'autorité judiciaire) qui ne peuvent être

prises qu’en vertu de règles de droit écrites. Ce principe d'état de droit
repose sur l’idée très « institutionnaliste » que si un dirigeant ou un
juge prend une décision spontanément, cette dernière sera forcément
abusive et intéressée, car tout ce qui émane de l'individu sera à l’image
de sa nature mauvaise et foncièrement tyrannique, tandis qu'une
institution préétablie garantira des décisions vertueuses.
La doctrine musulmane impose elle aussi aux dirigeants un ensemble
de lois et directives fixes et irrévocables prévu dans le droit religieux.
Mais du fait de son caractère « personnaliste », elle laisse toute latitude
aux dirigeants de prendre certaines mesures « discrétionnaires » voire
arbitraires dans le sens originaire du terme de #4 zir’”. Le souverain
peut donc prononcer une peine propre à un cas particulier, dans le
but de réagir de manière appropriée à des cas d'espèce ou à des
situations d'urgence et réaliser ainsi l'intérêt général. Conformément
à la vision personnaliste et non institutionnaliste, le caractère injuste
ou non de la décision arbitraire ne dépendra pas de son cadre
institutionnel, mais du degré de moralité de la personne qui use de
ces prérogatives. Si le dirigeant est bon, il utilisera ses pouvoirs
discrétionnaires pour le bien et l'intérêt général, et s’il est mauvais, il
utilisera effectivement ce pouvoir pour commettre le mal et
l'injustice.
C/ Séparation des pouvoirs
Le constat est à peu près similaire pour la doctrine de « la séparation
des pouvoirs » formulée par Locke, puis par Montesquieu dans l'Esprit
des lois. I1 faudrait séparer l'exécutif du législatif et du judiciaire afin
d'éviter des abus de pouvoir par un souverain qui réunirait toutes ces
prérogatives. Cette séparation artificielle entre différentes instances

27 Voir à ce sujet l'avis d’Ibn Taymiyya dans Majmü” al-Fatäwa, tome 28, p109.
34
 EPITRE |

(chef de l'Etat, parlement et institution judiciaire) a pour but d’éviter

que le chef d'Etat ne décrète des lois pour son intérêt personnel ou
qu'il ne rende des décisions de justice inéquitables, en faveur de ses
proches et alliés.
Cette doctrine est un pur produit de l’institutionnalisme car elle
repose sur une vision négative de l’homme (le souverain serait amené
à utiliser abusivement ses pouvoirs) et l’idée que seules des institutions
impersonnelles permettraient d’établir une gouvernance juste et de se
prémunir contre les abus et la tyrannie.
Dans les régimes islamiques classiques, cette séparation n'existait
naturellement pas. Les premiers califes étaient à la fois les chefs de
l'exécutif, les législateurs (à travers leurs ijtihäd) et les juges pour les
affaires courantes. À partir des dynasties omeyade puis abbasside, la
complexité du pouvoir obligeant, la justice fut confiée à des autorités
indépendantes, bien que les souverains gardaient en fin de compte la
capacité d'intervenir dans les décisions de justice. L’islam cependant,
ne juge pas de la qualité d’un pouvoir selon sa forme institutionnelle,
mais selon le degré d'équité personnelle du souverain qui utilisera ses
pouvoirs à bon ou mauvais escient, selon sa moralité individuelle.
D/ Le constitutionnalisme
La question est identique pour le constitutionnalisme. Cette
idéologie entend « substituer aux coutumes existantes, souvent vagues et
imprécises et qui laissaient de très grandes possibilités d'action
discrétionnaire aux souverains, des constitutions écrites conçues comme
devant limiter l'absolutisme et parfois le despotisme des pouvoirs
monarchiques »”®?. Conformément à la vision « institutionnaliste », le
constitutionnalisme donne une valeur « morale » à cette institution :

3 Pierre Pactet. Les institutions politiques, droit constitutionnel. 2001. p67.

35
TEXTES POLITIQUES. TOM mT 1

un régime sans constitution est illégitime et immoral, ainsi que

l’énonçait déjà, à mots à peine couverts, l’article 16 de la déclaration
des droits de l’homme et du citoyen de 1789 :

Art. 16. Toute Société dans laquelle la garantie des Droits n’est
pas assurée, ni la séparation des Pouvoirs déterminée, n’a point de
Constitution.

D'ailleurs, par son étymologie, le mot « constitution » appartient au

même champ lexical que « l'Etat » et désigne l’état présent, la volonté
de fixer. Une remarque similaire peut être faite pour la transposition
en langue arabe du concept de « constitution » qui a été opérée par les
élites réformistes ottomanes au XIXe siècle. Dustér est un mot venu
du persan par le turc, désignant la création de la loi par les grands
prêtres mazdéens, ce qui correspond bienà la philosophie du concept
européen de « constitution » ou la prétention très prométhéenne de
l’homme à créer ses propres lois.
Une constitution dans le sens occidental a donc pour but de fixer les
règles de pouvoir interne de manière définitive et intemporelle, tandis
que la vision islamique admet le caractère évolutif de la forme du
pouvoir et donne à ces grandes chartes écrites un rôle limité dans le
temps. À titre de comparaison, on constate que le traité de Médine
qui fut qualifié par certains auteurs musulmans de « constitution » se
présente comme un pacte entre les acteurs réels de la société de
Yathrib à cette époque précise et dans le but de fonder un pouvoir, ce
qui diffère nettement des « constitutions » de type occidental. En
effet, le traité de Médine aborde directement des cas concrets comme
l’acquittement des dettes de sang pour les morts dans la guerre civile
de Yathrib”, ou en citant nommément les clans de la ville pour

2 Voir : A.S Al-Kaabi. Histoire Politique de l'Islam, vol.1. Nawa, 2016. III, chap.3.
36
 EPITR |

terminer leur statut, alors que les constitutions actuelles

prétendent énoncer solennellement de grands principes généraux
censés être intangibles.
Sur le plan historique, il est vrai que le constitutionnalisme
occidental est né dans un contexte propre à cette civilisation, où
régnait l'absolutisme des rois et du clergé. Les sociétés occidentales
ont adopté des constitutions pour se prémunir des abus en limitant le
pouvoir des souverains et c’est essentiellement selon cette fonction
que la constitution est définie jusqu’à nos jours. Alors que le
contractualisme musulman n’est pas apparu par opposition aux abus
de pouvoir. Le traité de Médine m'avait aucunement vocation à
limiter les pouvoirs des dirigeants qui, à ce stade, n’en avaient encore
que très peu. L'objectif premier du traité de Médine était de
déterminer et réguler les relations entre les divers groupements
humains qui composaient cette ville.
Les limites de l’institutionnalisme
Sur ces trois derniers points (B, C et D), les faits donnent
incontestablement raison à la vision personnaliste car l’histoire nous
offre d'innombrables exemples de souverains qui usaient de pouvoirs
« arbitraires », qui concentraient les trois types de pouvoirs et qui ne
se soumettaient pas à une constitution, et qui pourtant appliquaient
une gouvernance juste du fait de leur grande moralité personnelle et
de leur dévouement pour leur nation. L’historiographie musulmane
cite en exemple le calife ‘Umar ibn al-Khattäb et ses nombreuses
« jurisprudences ». Ce calife qui détenait pourtant « tous les pouvoirs »
(exécutif, législatif et judiciaire) veillait scrupuleusement à faire régner
léquité parmi ses administrés, à ne pas s'enrichir personnellement, ni
à privilégier ses proches. Pourtant, selon la vision et les critères
occidentaux, son pouvoir était « arbitraire » puisqu'il n’y avait pas
d'institution pour le limiter. Mais il existe aussi, dans l’histoire de tous
37
TEXTES POLITIQUES. TOME 1

les peuples, des grands hommes d’Etat dévoués envers leur nation et
qui ne cherchaient ni à s'enrichir, ni à utiliser leurs fonctions pour
leurs intérêts propres, ce qui contredit l’affirmation de Montesquieu,
selon lequel « tout homme est porté à abuser du pouvoir » ainsi que
la vision pessimiste de Hobbes sur la nature humaine. Ce sont donc
les fondements de la philosophie politique européenne qui sont remis
en cause.
On peut aussi contester l’institutionnalisme d’un autre point de vue.
La constitution, l’état de droit et la séparation des pouvoir sont des
institutions censées contraindre la nature mauvaise des individus et
produire une gouvernance forcément équitable. Or, dans les faits,
même en présence d'institutions contraignantes, des dirigeants
mauvais sur le plan personnel ont parfaitement la possibilité de mettre
en application des politiques injustes et discriminatoires en
contradiction avec les principes énoncés, et qu’en réalité aucune
institution n'est assez forte pour contrarier la nature des personnes
qui détiennent le pouvoir. Il apparait que les institutions occidentales
fonctionnent tant que les personnes qui occupent ces fonctions
croient en ces valeurs et se conforment par elles-mêmes aux principes
initiaux, et non parce que les institutions seraient assez fortes pour
arrêter les abus. Il y a l’exemple des pays du tiers-monde qui ont singé
les institutions occidentales et reproduit à l’identique, dans leurs pays
les institutions, les instances et les codes politiques des ex-puissances
coloniales. Cependant, ils les contournent aisément pour leur profit
personnel sans que les instances établies ne puissent faire quoi que
soit.
E/ Les élections
L’occident a cherché à institutionnaliser la désignation des
dirigeants, limiter leurs mandats, afin de ne pas laisser la succession

38
 EPITRE |
soumise aux aléas de l’histoire, des conflits personnels et des passions
humaines.
Or, le suffrage universel et le système des partis entre en
contradiction avec la vision personnaliste de l'islam qui considère que
la qualité et la légitimité d’un dirigeant dépend en premier lieu de sa
moralité et non de la méthode institutionnelle qui lui a permis
d'accéder à ces fonctions. La doctrine musulmane insiste sur les
qualités des personnes destinées à gouverner, et la première d’entre
elles étant le peu d’ambitions personnelles ainsi que l'indique ce
hadith rapporté par al-Bukhäri selon Abdur-Rahmän ibn Samra, le
Prophète ($£) a dit:

« Ne réclamez pas le commandement ! »

Comme cela a été vu dans la typologie d’Ibn Taymiyya sur les

personnalités, les hommes qui méritent le plus le pouvoir sont ceux
qui désirent faire le bien tout en ne voulant ni dominer leurs
semblables, ni obtenir ces fonctions :
« La quatrième catégorie est celle de ceux qui entreront au Paradis,
qui ne veulent ni dominer ni faire le mal, bien qu'ils soient
souvent supérieurs à leurs semblables. »

En se basant sur le verset coranique de l’autorité (Coran 4.61-62),

Ibn Taymiyya considère que la politique juste consiste à accorder les
fonctions publiques aux personnes méritantes et aptes. Hadiths et
paroles de ‘Umar à l’appui, il en déduit que l'attribution de ces
charges par intérêt ou parenté est une trahison d’Allah, de Son
Messager et des musulmans. Il étaye son propos avec des exemples
concrets qui indiquent que les fonctions civiles ou religieuses doivent
être attribuées de manière consciencieuse et après avoir enquêté sur

39
TEXTES POLITIQUES. TOME 1

les personnes susceptibles d’être nommées*?. Cet impératif n’est pas

compatible avec l’institutionnalisme démocratique qui propulse aux
plus hautes fonctions les plus ambitieux, mais aussi, bien souvent, les
moins intègres. Ces personnes, qui se lancent dans des compétitions
électorales, désirent le pouvoir et sont animés d’un certain orgueil
(celui de penser mériter le pouvoir et être meilleurs que les autres en
cela). Ces mêmes personnes peuvent être tentées de recourir à des
moyens illégaux et immoraux pour obtenir et exercer le pouvoir. Très
souvent ces dirigeants appartiennent donc à la catégorie 1 dans la
typologie d’Ibn Taymiyya, c’est-à-dire ceux qui « cherchent à
dominer et à semer le désordre sur cette Terre »*!.
Pour les mêmes raisons, la démocratie légitime des grandes décisions
politiques par le suffrage direct (référendum) ou indirect (élection de
députés votant des lois). A leurs yeux, c’est le respect de cette
procédure élective qui va légitimer une loi votée et ce,
indépendamment du contenu de la loi, alors que islam ne légitimera
pas une décision respectant les procédures et formalités
institutionnelles si elle s'avère non-conforme aux principes moraux de
Pislam.
D'ailleurs, lislam n'`impose pas de procédures dans la prise de
décision politique. La sh#ra ou consultation, est une procédure très
fortement recommandée, mais qui n’a pas de caractère obligatoire.
Un dirigeant musulman peut prendre une décision seul et sans
prendre en compte les résultats d’une consultation.
Nous reviendrons, en fin d'ouvrage, sur les implications actuelles du
personnalisme islamique : les musulmans devraient-ils rejeter toute
forme d'institution au nom de cette différence avec la philosophie

30 Ibid. PA.
3! Ibn Taymiyya. Siyåâsa Shar 'îyya. Henri Laoust. Traité de droit public. P175.
40
 EPITRE

occidentale, ou devraient-ils s'inspirer de certaines procédures

institutionnalistes pour améliorer techniquement l'exercice du
pouvoir en terre d’islam ?

3/ Loyalisme ou rébellion ?

Le troisième point qui surgira à l'esprit du lecteur en explorant les

présents écrits d'Ibn Taymiyya est la question du « loyalisme » qui n’a
de cesse de diviser les musulmans depuis les premiers siècles.
Ibn Taymiyya n'était ni « légitimiste » dans la mesure où il se
montrait très sévère dans le jugement moral des régimes politiques. Il
appelait les oulémas à prendre leurs responsabilités en tant que
conseillers/avertisseurs, et ne pas se taire par peur de représailles de
l'Etat. Dans plusieurs fatwas, il n’hésite pas à condamner voire à
excommunier des dirigeants politiques se réclamant de l'islam, du fait
de leurs croyances ou de leurs agissements. C’est le cas avec Ibn
Toumert, chef et fondateur du mouvement des almohades qui
dirigeait l’extrême-occident du monde musulman (Espagne et
Maghreb)”, les Etats chiites alliés des Tatares et autres...
D'ailleurs, sur le plan personnel, Ibn Taymiyya était cohérent avec
cette voie, puisqu'il n'a jamais hésité à s'opposer clairement aux
dogmes d’Etat du régime mamelouk, ce qui lui valut une existence
pavée de brimades, de polémiques et d'emprisonnement.
Dans les présentes traductions, tout en incitant les musulmans à se
montrer fidèles à leurs dirigeants, Ibn Taymiyya les appelle à ne pas
être complices de leurs mensonges et injustices et à tenter, dans les
limites du possible, d’influer positivement sur leur action publique :

3? Voir : Ibn Taymiyya. al-Fatäwa al-Misriyya. Dâr al-kutub al-‘ilmiyya.

41
TEXTES POLITIQUES. TOME 1
« Le Prophète (#£) a en revanche interdit de croire à leurs
mensonges, de les aider dans leurs injustices ou de leur obéir dans
des actes qui contreviennent à la Législation divine, car il s'agirait
alors de {s’entraider dans le mal et l'oppression}. Par ailleurs, il
nous a ordonné de commander le Bien et de réprimer le Mal
envers ces [dirigeants] comme envers les autres hommes. Cela
implique de diffuser les enseignements d’Allah à ces [dirigeants],
sans délaisser ce devoir par lâcheté, faiblesse ou peur de ces
[dirigeants], ni en {vendant à vil prix les versets d'Allah}. »

De ce point de vue là, il était totalement différent des légitimistes,

qu’ils soient de tendance murjite ou autre et qui, comme à notre
époque, considèrent que les régimes en place dans le monde arabo-
musulman sont parfaitement légitimes du simple fait qu'ils
détiennent la force, et peu importe leurs transgressions que ce soit à
l’égard de la religion, ou des droits de leurs administrés.
Cependant, il n'existe pas d’écrit où Ibn Taymiyya appelle
ouvertement à la rébellion ou au soulèvement armé contre ces
régimes. Au contraire, dans de nombreux passages, il rappelle les
hadiths qui interdisent explicitement de prendre les armes contre les
souverains même quand ils négligent leur devoir, comme ce dialogue
entre le Prophète (##£) et un compagnon :
« Ô Messager d'Allah ! Ne devrons-nous pas brandir l'épée contre
eux si on en arrivait à cela ? »
« Non ! dit-il, tant qu’ils accompliront la prière parmi vous. Je le
répète : tant qu’ils accompliront la prière parmi vous”. Celui qui
désigne un chef et qui le voit ensuite commettre des péchés, qu'il

33 C’est sans doute du fait de ce hadith que tous les présidents et autres chefs d’Etats du
monde arabe prennent soin de se montrer régulièrement en prière et dans les mosquées
sur leurs chaines télévisées d’Etat.
42
 EPITRE
désapprouve ce péché, mais qu’il ne retire jamais le serment
d’allégeance qu'il a prêté. »

Comment alors expliquer cette distinction entre la question de la

légitimité d’un régime et le droit de se rebeller ? Pourquoi est-il
défendu de prendre les armes contre un ordre politique établi, même
lorsque celui-ci se montre injuste ? Ibn Taymiyya évoque à travers ces
divers textes politiques différentes raisons :

1/ L'ordre est préférable au chaos

La raison principale que l’on retrouve invoquée sous la plume de
cheikh al-islâm pour réprouver la rébellion est que l’ordre social et la
sécurité que procure un Etat, quel qu’il soit et quelle que soit sa
conformité à la religion, est toujours préférable à l'anarchie et au
chaos.
L'intérêt de la collectivité veut donc que, même face à un pouvoir
tyrannique, les gouvernés et les hommes de religion (puisque c’est à
eux que s'adressent ces instructions) aggravent la situation en
répandant les germes d’une guerre civile :
« Par contre, il ne faut pas combattre le Mal par des moyens pires,
en brandissant les armes contre eux ce qui engendrerait des
guerres civiles. C’est là un principe fondamental des partisans de
la Sunna et du Consensus, ainsi que le démontrent les textes
prophétiques, car cela entrainerait des désordres qui viendront
s'ajouter au mal déjà produit par leurs oppressions. »

Il affirme ainsi, dans la première épître, que même un régime

« corrompu » conserve des bons aspects dans la mesure où l'existence
d’un Etat stable est préférable à une situation de chaos et de guerre
civile. De ce fait, tout individu ou institution qui détient le pouvoir,
quelle que soit la nature de sa croyance, réalise nécessairement des

43
TEXTES POLITIQUES. TOME 1

intérêts collectifs et possède forcément des vertus qui rendent

l'opposition armée à ce pouvoir plus néfaste que bénéfique.
A cela s'ajoutent des impératifs comme l’unité de la Oumma et sa
défense contre les périls extérieurs. Il faut maintenir l'unité des
musulmans même derrière un chef contestable, plutôt que courir le
risque de les diviser, ce qui les mettrait en danger face à des menaces
vitales. Or, la critique intempestive des chefs et des représentants de
l'autorité publique divise les musulmans et les affaiblit. Parfois, il vaut
mieux supporter ces désagréments et les écarts des dirigeants pour
l'intérêt général de notre civilisation.
Parfois même, un dirigeant déviant sur le plan personnel mènera des
actions politiques qui réaliseront l'intérêt de la Oumma, comme
l'indique ce hadith : « Allah donnera certainement la victoire à cette
religion par l'intermédiaire d’un chef inique » et comme le montre
l'exemple de la dynastie omeyyade qui contribua fortement à
l'expansion militaire de l'Islam et à la prospérité économique des
musulmans, bien que certains de ses califes étaient accusés de
déviances sur le plan personnel.
Ce dernier argument sera fondamental pour comprendre la position
d’Ibn Taymiyya dans le contexte historique qui était le sien. Bien que
très éloigné de l’idéologie acharite et soufie professée par les
Mamelouks, il leur restait fidèle car il voyait dans ce pouvoir sunnite
un rempart contre les menaces existentielles qui pesaient sur eux : à
savoir les Tatares et leurs alliés chiites, les dynasties profondément
hérétiques en Afrique du nord, les Croisés, les Alaouites, etc.
2/ Le pouvoir (Sultân) est essentiellement vertueux

La deuxième raison est liée à la première, mais implique une

définition plus subtile du phénomène de pouvoir. Dans la vision
idéaliste, qu'elle soit d'essence démocratique et libérale en occident

44
 EPITRE1

ou d'essence kharidjite dans le monde musulman, le rôle du pouvoir

(sultân) est de servir une idéologie ou un idéal. Si ce régime ne sert
pas l'idéal souhaité (démocratie ou Etat islamique/califat), il n’a alors
plus de raison d’être, et tous les moyens sont bons pour le renverser.
Ibn Taymiyya, en se basant sur le Coran et la Sunna, donne une
définition bien différente du pouvoir et de l’Etat. En citant les hadiths
qui décrivent le pouvoir comme étant l’« ombre d’Allah sur Terre »
(voir Epitre 1), il en vient à la conclusion que le pouvoir politique
représente en soi une force positive et quasi-divine :

« [Nous déduisons de cette comparaison] que le pouvoir (Sultân)

est une création d'Allah, soumise à Son ordre, dépendante et
inséparable de Lui, même un seul instant. [Le Sultân] englobe la
puissance, l'autorité, la protection et la force, ainsi que d’autres
notions relatives à la majesté et la domination, qui sont toutes
indispensables à la bonne marche du monde si bien que [le
Sultân] peut être qualifié d'“ombre d’Allah sur la Terre”. Le
pouvoir est en effet l’un des principaux facteurs qui permettent
de préserver le monde et les Hommes. »*

La présence d’un ordre politique est donc un élément indispensable

aux hommes, indépendamment de la moralité et de la croyance de
celui qui détient ce pouvoir. En reprenant l’image de l’ « ombre »
mentionnée dans le hadith, Ibn Taymiyya en vient à conclure que
l'Etat couvrira toujours une partie des besoins de la population à
défaut de remplir l’ensemble de ses obligations :
« Cependant, la corruption ne sera jamais totale, car il y a toujours
des intérêts réalisés [dans l’exercice du pouvoir] dans la mesure où
[ce pouvoir] est l'ombre d'Allah sur Terre. Une ombre peut
parfois couvrir et abriter complètement des désagréments, et

# Epitre 1.
45
TEXTES POLITIQUES, TOME 1

parfois elle ne couvre qu’en partie. Mais si l'ombre disparait, tout

se corrompt, au même titre que si le secret de la souveraineté
divine [rubübiyya] était levé, route la communauté humaine
serait menacée, et Allah le Glorieux sait mieux que nous. »*

Dans d’autres textes, il se fait plus explicite sur la question en

affirmant que le pouvoir étatique sert à réaliser surtout l'intérêt de la
collectivité à travers des « fonctions publiques » (wilâyât), ce qui
englobe des services publics et administratifs, des infrastructures. Par
conséquent, même si un souverain n’applique plus l’ensemble des
prescriptions religieuses, mais qu’il continue d’assurer des services
essentiels de l'Etat comme l’ordre et la sécurité, les aides sociales, etc.
il demeure utile et profitable :
« Si l’ordre du monde repose sur la justice, il durera, même si
[celui qui dirige cet ordre] n'aura pas de part de l’au-delà. Et
lorsque [l'Etat] ne repose pas sur la justice, il ne dure pas, quand
bien même [le dirigeant] est suffisamment croyant pour se voir
accorder une part de l'au-delà. »*

Plus profondément, l’idée qui se dégage de tout cela est que ceux qui
détiennent le pouvoir sont parvenus à obtenir cette domination grâce
à une certaine sagesse politique. De ce fait, même s'ils ne sont pas
parfaits religieusement, ils possèdent tout de même certains mérites.
On pourrait développer cela en affirmant qu’a contrario, lorsque les
oulémas, ou plus généralement ceux qui œuvrent pour l'islam, sont
écartés du pouvoir, c’est qu’ils ne détiennent pas suffisamment cette
sagesse politique et les compétences pour diriger la Oumma. J'ai déjà

35 Extrait de l’épître 1 : « La définition du califat ».

36 Ibn Taymiyya. Majmû’ al-Fatâwa. Tome 28, p146.
46
 EPITRE|

ordé ailleurs cette idée de la dualité entre Sultân et Qurân que l’on
trouve dans certains hadiths”.
/ Les dirigeants sont à l’image de leur peuple
Le troisième argument consiste à considérer que toute classe
dirigeante est à l’image de sa population et qu’un dirigeant tyrannique
ne peut accéder et se maintenir au pouvoir si la société n’est pas elle-
même gangrénée par les déviances. Ibn Taymiyya formule cette idée
en ces termes :

« J'ai démontré dans d’autres textes que lorsque le pouvoir tombe

entre les mains de simples rois et de leurs subordonnés qu’ils
soient gouverneurs, juges et émirs, ce n’est pas seulement le signe
de la défaillance [des dirigeants], mais de la défaillance des
dirigeants et des dirigés tout autant, car “comme vous êtes, vous
serez gouvernés”. Allah a dit à ce sujet : {C’est ainsi que Nous
faisons gouverner les injustes les uns par les autres} (Coran
G.129) »

La corruption du gouvernement étant le fruit d’une corruption

globale de la société, il est absurde de combattre un régime sans
dénoncer, corriger ou combattre la corruption de la population.
D'ailleurs, remarque-t-il dans Siyâsa Shar’îya, les injustices sont
souvent réciproques : il n’est pas rare de voir que dans les pays où les
populations se plaignent des abus de leurs gouvernants, elles-mêmes
ne s'acquittent pas de tous les devoirs qui leur incombent vis-à-vis du
pouvoir :

« Il est fréquent que des injustices soient commises par les

représentants de l'autorité et leurs sujets ; les uns exigent plus
qu'ils n’en ont le droit, les autres refusent de payer ce qu'ils

37 Voir: HPI, tome 1.

47
 TEXTES POLITIQUES. TOM 1

doivent. Ainsi les colonies militaires (jund) et les paysans se

rendent parfois coupables, les uns à` légard des autres,
| d’injustices ; certains Musulmans ne s’acquittent pas des devoirs
que le jihâd leur impose ; des gouverneurs gardent des biens qui
appartiennent à Dieu et qu’ils n’ont pas le droit de garder (...) »*#

Les peuples auront donc les dirigeants qu’ils méritent. Pour illustrer
ce principe de réciprocité, Ibn Taymiyya rappelle cette anecdote qui
fut rapportée au sujet de ‘Umar ibn al-Khattâb devenu calife :

| « On apporta, un jour, à ‘Umar un quint (khums) considérable.

Le calife dit : “ceux qui se sont acquittés loyalement de ce dépôt
sont des gens droits.” “Tu t’acquittes loyalement envers Dieu du
dépôt [du pouvoir] qui t'a été confié, lui fit remarquer un des
assistants ; on agit donc de même à ton égard. Si tu [raccaparais
les biens] en liberté, tout le monde en ferait autant.” »*?

La solution prônée par Ibn Taymiyya se résume à la réforme de la

société, notamment par la prédication écrite et orale : ce qu'il a lui-
même appliqué à travers son immense œuvre littéraire et
son « militantisme » auprès des populations musulmanes de Syrie et
| au-delà. Il était animé par la conviction que l’amélioration de la
population conduira obligatoirement à un changement positif du
pouvoir politique. Il s’inspirait en cela de la méthode du Prophète
($£) qui n’a pas tenté de faire un coup de force contre l’élite païenn:
mekkoise car celle-ci était parfaitement représentative de sa
population. Il a donc commencé par changer la population, par la
prédication.

38 [bn Taymiyya. Siyäsa Shar'iyya. Traduction de Henri Laoust. Traité de droit publi
p38.
3 Ibid. p27.
48
 EPITRE|
La nécessaire fidélité au pacte social

Les relations entre gouvernés et gouvernants découlent d’un pacte,

nt chaque partie est tenu de respecter les engagements. Dans les
ésents textes comme dans d’autres ouvrages, Ibn Taymiyya définit
tyrannie par le manquement du dirigeant à une partie de ses
gagements, comme l'équité ou l'application de la législation
ligieuse. Cependant, le souverain ne pourra jamais parjurer
tièrement son contrat car il sera contraint, au moins pour son
ropre intérêt, de faire régner l’ordre et la sécurité, etc. Il ne peut donc
jamais y avoir manquement à tous les engagements car il n’y aurait
plus aucun fondement à son pouvoir et il serait automatiquement
déposé et remplacé par une autre faction.
Or, si on définit la relation de pouvoir comme un contrat entre un
souverain et des sujets, il incombe aux sujets de veiller à respecter la
part de leur contrat, même si les dirigeants ne respectent pas
entièrement leur part A l'appui de cet avis, il cite notamment ce
hadith :

« Il y aura après moi des dirigeants iniques et des décisions

[politiques] qui vous déplairont ! » Ils dirent : « Ô Messager
d'Allah, comment devrons-nous agir quand nous serons témoins
de cela ? » Il répondit : « Vous devrez vous acquittez de vos
obligations [envers les dirigeants] et vous demanderez à Allah vos
droits [dont vous priveront les dirigeants] »*°

#0 La formulation de ce hadith appuie l’idée purement islamique que la relation entre

gouvernés et gouvernants se résume fondamentalement à des droits réciproques. Le
dirigeant inique se définit donc comme celui qui exige de ses administrés ses « droits »
(obéissance, loyauté, versement des impôts, services militaires, etc.), sans leur accorder
les leurs (justice, équité, protection, bienveillance, application du droit révélé, etc.).
49
TEXTES POLITIQUES. TOME 1

Ibn Taymiyya consacre d’ailleurs une partie de ses textes à rappeler

ces instructions claires du Prophète ($$) face à un pouvoir devenu
abusif:

« Le Messager d’Allah [nous] a dit : “écoutez et obéissez [à vos

dirigeants] car ils seront responsables de leurs actes et vous serez
responsables des vôtres ! »f!

C'est un point de contradiction avec la philosophie libérale

européenne, plus précisément anglo-saxonne qui, depuis John Locke
donne le droit à l’insoumission si l'Etat se montre tyrannique :
« Partout où les lois cessent, ou sont violées au préjudice d’autrui,
la tyrannie commence et a lieu. Quiconque, revêtu d’autorité,
excède le pouvoir qui lui a été donné par les lois, et emploie la
force qui est en sa disposition à faire, à l'égard de ses sujets, des
choses que les lois ne permettent point, est, sans doute, un
véritable tyran; et comme il agit alors sans autorité, on peut
s’opposer à lui tout de même qu’à tout autre qui envahirait de
force le droit d’autrui. »‘?

Cette idée tire elle aussi son origine du contractualisme de Hobbes

et sa définition du « contrat ». Pour Locke, si l'Etat qui doit garantir
la liberté ne s’acquitte pas de son devoir, alors les citoyens peuvent se
rebeller. On retrouvera plus tard ce principe de « résistance à
l’oppression » dans les écrits de Rousseau et Kant.
A ces quatre points, il faut maintenant ajouter d’autres raisons pour
comprendre les hadiths appelant à ne jamais fomenter de rébellion.
Il y a en particulier deux argumentaires que l’on retrouve dans le
Coran et la Sunna et qu’Ibn Taymiyya ne développe que très peu :

41 Hadith rapporté par Muslim dans son Sahîh et at-Tirmidhi.

42 John Locke. Traité du gouvernement civil. Chapitre XVIII p116.
50
 EPITRE |

5/ La conscience des cycles historiques

L'islam impose une conscience de l’histoire où les régimes se
succèdent les uns aux autres, comme on le voit dans le fameux hadith
du califat qui se transforme en royauté clémente, puis royauté brutale.
C'est-à-dire que la décadence du pouvoir est la conséquence
obligatoire du succès et de l’expansion, notamment militaire.
D'ailleurs, le Prophète (££) corrélait toujours la décadence morale des
musulmans avec leur expansion militaire, leurs succès et leur
prospérité : « Ce n'est pas la pauvreté que je crains pour vous. Mais je
crains au contraire que vous obteniez les richesses de la Terre (...) »®
Comme pour la civilisation romaine, la constitution d’un empire, la
sujétion d’autres peuples et la récolte de butins et de richesses
considérables ont eu pour conséquence de faire basculer le monde
musulman dans un système « monarchique » avec la dynastie
omeyyade. Ce processus étant inévitable et nécessaire pour
l’expansion de la civilisation musulmane, la sagesse recommande de
comprendre ces cycles et voir leur intérêt, au lieu de se murer dans
une attitude idéaliste où tout devrait être parfait en tout temps et en
tout lieu. Il est parfois absurde de se rebeller vainement contre un
ordre politique en phase avec son temps. C'était le cas des omeyyades,
qui n'étaient pas entièrement conformes à l'islam, mais qui étaient
utiles et nécessaires pour étendre l'empire de l'islam et qui, de
surcroit, maitrisaient parfaitement la stratégie et l’art politique. C’est
pour cela que tous ceux qui s’opposèrent à eux échouèrent.
6/ La rébellion est une mauvaise stratégie
La dernière raison et sans doute la plus importante de toutes pour
comprendre l'interdiction faite par le Prophète (¥%) de se rebeller, est

3 Hadith rapporté par al-Bukhäri, selon * Amrû ibn *Awf al-Ansâri.

51
TEXTES POLITIQUES. TOME 1

que cette méthode est tout simplement inutile. La Sira du Prophète

(&£) est aussi un exemple en termes de stratégie. Or, le Prophète (££)
n’a nullement tenté de se « rebeller » contre l’ordre païen établi à
Mekka et a opté pour une autre voie bien plus efficace, comme je l'ai
longuement évoqué dans « Histoire Politique de l’Islam » et qui s’est
résumée à créer en marge de l'adversaire un nouveau modèle politique
concurrent jusqu’à supplanter le premier.

62
 EPITRE PREMIÈRE

LA DÉFINITION
DU CALIFAT
 (Question relative à la distinction entre califat et sultanat et sur
l’explication de l'expression « le calife est l'ombre d’Allah sur la
Terre »*)
Allah, le Très-Haut a dit :
[Lorsque ton Seigneur dit aux anges: « J'établirai sur Terre un calife »|
(Coran 230)

AEE ETA
PAIE = 225
À

Ainsi que :
[Ô David [dâwûd] Nous avons fait de toi un calife sur la Terre. alors
gouverne les hommes en toute justice et ne suit pas les passions car
elles t'égareraient loin du sentier d Allah} (Coran 38.26)

zú Kk ig a aisé Al
Z PEA Jr ct GI Le or?

Sos AESA Gt
Le verset {J'établirai sur Terre un calife} englobe Adam et ses
descendants, bien que le titre soit attribué nommément à Adam.
Pourtant, il faut comprendre ce verset comme ces autres :
[Nous avons doté l'Homme. en le créant. de la forme la plus aboutiel
(Coran 95.4)

Ces SVG
[Il créa l'Homme d'une argile. tel Le potier : et Il créa Le Djnn à un feu
sans combustion|] (Coran 551415)

#4 Cette première épître correspond à la cinquième épître dans la version originale : (&W
UV $ à JB &àS ; oLJI) ce qui correspond à l'édition Al-Manär, p48 ; édition Malik
Fahd, p42. Il m’a semblé plus judicieux de débuter par cette épiître où l’auteur donne une
définition générale du concept de pouvoir en Islam.
TEXTES POLITIQUES. TOME T pi

OBS AMOR ER AUS ETES fee

[Il initia la création de l'Homme d'une boue argileuse * puis Il tira sa
descendance d'un vil liquide] (Coran 32.7-8)

ai Lait SI O Ss
Il apparait qu’il existe de nombreuses correspondances entre David
et Adam à tel point que ce dernier, en voyant les âmes de ses
descendants, demanda que la durée de vie de David soit rallongée.
On lui dit : « quarante ans ». Il lui offrit alors quarante années de sa
propre durée de vie qui était de mille ans. Ce hadith authentique a
été rapporté par at-Tirmidhi et d’autres dans leurs recueils.
De même, ces deux hommes [Adam et David] furent mis à l'épreuve
par la tentation du péché. D'ailleurs, leurs péchés se ressemblent dans
la mesure où tous les désirs sont de nature identique“. Dans les deux
cas, le repentir sincère les a élevés à un degré tel qu’ils obtinrent
Pamour et l'agrément d'Allah. On évoque aussi pour les deux
hommes les larmes, les regrets et les peines semblables.

4 Hadith rapporté par at-Tirmidhî et Ahmad dans son Musnad. Ibn Taymiyya a
commencé dans le paragraphe précédent à citer les versets coraniques évoquant le califat
d'Adam et de David. Il ajoute qu'il existe de nombreux liens entre ces deux figures
importantes, notamment à travers le hadith qui rapporte qu’Adam a « donné » quarante
années de sa vie à David.
#6 Adam a été tenté par la gourmandise de l’arbre interdit, tandis que David a été ten
par la femme de l’un de ses soldats, rapportent la Bible ainsi que des traditio
islamiques.
56
 EPITRE |

Que signifie le titre de « Calife » ?

Le « calife » [khalifat] est celui qui « succède » à autrui. C’est un nom

de forme passive, de structure fa flat mais qui prend le même sens que
fa ilat. Par exemple, quand le Prophète (#£) était en voyage, il disait :
- «Seigneur, Tu es le compagnon de voyage er le “successeur”
[calife/khalifat] auprès de nos familles (...) »*
Il disait aussi :
- « Celui qui équipe un combattant a le même mérite que s’il
avait combattu lui-même. Et celui qui « succède » [verbe
khalafa] à un combattant auprès des siens en toute honnêteté,
a le même mérite que s’il avait combattu lui-même. »“
Ou encore :
- _« Chaque fois que nous partons au combat, un d’entre eux
“reste à l'arrière” [succède/khalafa] avec l'intention de
forniquer avec les femmes. Si Allah me le permet, je châtierai
un tel coupable de manière exemplaire ! »*

Dans le Coran, Allah dit :

#7 Hadith rapporté par Muslim dans le livre du Hajj et Abû Däwüûd dans le livre du Jihâd,
et d’autres.
On remarque ici la méthode d’Ibn Taymiyya pour définir le concept de Khilâfa. Il
commence par rappeler l'étymologie du mot, ainsi que ses nombreuses occurrences dans
les hadiths, pour bien indiquer qu'il en ressort l'idée de « succession ». L'étude du sens
dans le contexte prend le pas sur l'analyse étymologique. C’est un sujet qu’il a déjà
évoqué dans « la lettre palmyrienne » (tadmuriyya). Voir aussi à ce sujet notre article :
« les dangers de l’étymologisme ». On retrouve une définition à peu près similaire chez
les autres auteurs classiques, tel Mâwardi : « Allah a mandaté pour la Oumma un
dirigeant (za'im) qui succède au prophétat, et par lequel Il protège la Nation de l'Islam,
et à qui Il délègue les choses publiques. » (al-Ahkäm as-Sultäniyya, p1-2).
48 Hadith rapporté par al-Bukhâri, dans le livre du Jihäd, ainsi que Muslim et d’autres.
4 Hadith rapporté par Muslim, Ahmad et Abû Dâwäüd.
5/.
TEXTES POLITIQUES. TOME 1
[Les nomades qui « sont restés à l'arrière » [al-mukhallafün - même
racine que khalafal diront (.)} (Coran 2611)
Etre ATLIUSCARSS
DENSe DOaa

[Les déserteurs [al-mukhallafün] se réjouissent d'être restés à l'arrière

IKhilëfl. loin du Messager d'Allah] (Coran 9.81)

is Gi peER CHENE,5
Le mot « calife » [khalifat] désigne donc le fait de « remplacer », de
succéder à quelqu'un. Cette « succession » peut impliquer une
équivalence, tel Abû Bakr qui fut désigné « calife »/successeur du
Messager d’Allah (#£) dans le sens où il le remplaça, après sa mort,
dans la direction de la Oumma. De la même manière, lorsque le
Prophète ($£) voyageait pour le Hajj, une ‘Umra ou une bataille, il
plaçait un homme comme « remplaçant »/khalifat pour une durée
déterminée. Il désignait parfois Ibn Umm Maktům, et parfois
d’autres, comme ‘Ali pendant la bataille de Tabûk.
On appelle d’ailleurs les lieux où sont nommés les représentants du
dirigeant, les makhälif [« Provinces » ; sing. = mikhlâf ; même racine
que khalafa], tels que les makhâlif du Yémen ou les makhälif du
Hedjaz. C’est cela que mentionne ce hadith :
- «Il se déplacera de province (mikhläf) en province... »5°
C’est de cette même racine que proviennent les mots présents dans
ces versets :
[C'est Lui qui fit de vous des « Successeurs » [khalë-ifl sur La Terre.
élevant certains d'entre vous au-dessus des autres en degrés. afin de
vous éprouver dans les biens qu'il vous a octroyés] (Coran 6165)
ä RAT AA Logos QE Age sas AN 2 Le), 177 07
SUCER LES an óS k E D a > sili 9

50 Hadith « étrange » (gharîb) rapporté par Ibn al-Athîr et ibn al-Jawzî.

58
 EPITRE
Ou dans cette parole du Très-Haut :
[Nous avons détruit les premières civilisations qui vous ont précédés,
lorsqu'elles commirent les injustices |] Puis IL vous établit
« Successeurs » |khalâ-ifl sur la Terrel (Coran 1013-14)

s re pate LS Be z 2a 22k srr,

DES SE 2 ETS EG SGI;
B Rys sore

APAE
E PE Ne LL Vire
LA
EO PR D
is 4
SE
722$ >

Ou encore :
[Allah a promis aux croyants d'entre vous qui accomolissent les
bonnes œuvres qu Il vous donnera la « succession » listakhlafal sur la
Terre comme Il donna la succession aux peuples qui vous
précédèėrent. afin de donner le pouvoir à leur religion celle quill leur a
agrééel (Coran 24.55)
eee 2, 2% see 2 Gestes
al Ce NS AUS
z LILLE Kii os es

A or e el ceCa

Le califat selon Ibn ‘Arabî

Certains ont émis lavis erroné, tel Ibn ‘Arabî’!, que le « calife » est
un vicaire de Dieu, tel un lieutenant. Ils prétendent ainsi que

5! Ibn *Arabî est un auteur et philosophe soufi né à Murcie en 560H. Il voyagea en

Espagne, puis Syrie, en Irak, dans les pays francs, au Hedjaz. Il écrivit près de 400 livres
et traités et est considéré comme l’une des figures du monisme musulman avec la doctrine
dite de l’ « unité de l'existence » (wahda al-wujûd). Il mourut en 638H à Damas. Ibn
Taymiyya l’a souvent décrié dans ses ouvrages, mais il le reprend ici sur une question
qui reste subsidiaire. Il en profite pour égratigner Ibn ‘Arabi sur son interprétation du
califat d'Adam, comme étant le « vicaire de Dieu ». Ibn Taymiyya y voit les influences
du panthéisme et de la philosophie. Il faut noter cependant que cette expression « calife
de Dieu » revient aussi sous la plume de personnalités « orthodoxes » (voir : Etrangers
à ce monde. Nawa, 2016. Epitre II : Ibn Rajab al-Hanbâlî).
lbn Taymiyya a par ailleurs consacré deux épîtres à la critique des doctrines de Ibn
“Arabi (4e œ de 51) et (Sul sogað LLS å Le Le ps3 541). Dans ce dernier texte, il s'attaque
au monisme d'Ibn ‘Arabi connu sous le nom d’ « unité de l’existence ».
59
TEXTES POLITIQUES. TOME 1

l'Homme est le représentant [de Dieu sur Terre]. Ils interprètent

d’ailleurs « l'apprentissage par Adam de tous les Noms » (Coran 2.31)
comme le fait que l'Homme a concentré en lui tous les noms divins.
Ils attribuent le même sens à la parole : « Dieu a créé Adam à Son
image »”.
Ils ont emprunté aux philosophes cette doctrine selon laquelle
PHomme représenterait le « microcosme »**. Cela se rapproche en

52 Ce passage réfute l’idée que les dirigeants, qu’ils soient séculiers ou religieux, peuvent
être les représentants ou les vicaires de Dieu sur Terre. C’est une différence notable avec
la vision chrétienne puisque le pape, par exemple, est considéré par les catholiques
comme étant le « vicaire de Dieu », le « pont » (souverain pontife) entre ciel et Terre, et
que les rois européens régnaient de droit divin.
La tradition catholique française allait jusqu’à attribuer aux rois de France le rôle de
«représentants de Dieu » sur Terre. Cette vision chrétienne a survécu à la sécularisation
du monde occidental puisque la vision moderne de l’Etat implique d'attribuer à cette
institution tous les titres et pouvoirs que la religion attribuait à Dieu. Il faut lire à ce sujet
le Léviathan de Hobbes où ce dernier décrit l'Etat comme un « dieu mortel » assumant
l’autorité sur Terre : « C'est là la génération de ce grand LÉVIATHAN, ou plutôt, pour
parler avec plus de déférence, de ce dieu mortel å qui nous devons, sous le Dieu immortel,
notre paix et notre protection. » ; Thomas Hobbes. Léviathan. Tome 2, p10. Il est
pertinent de comparer cette citation pour le moins étonnante de Hobbes avec ce verset du
Coran pour bien mesurer l’écart entre les traditions occidentale et islamique : {C’est Lui
qui est Dieu dans le ciel, c’est Lui qui est Dieu sur la Terre} (Coran 43.84). Dans la
vision islamique, Allah est souverain dans le ciel et sur la Terre et ne délègue à aucun
humain la gouvernance de la Terre. Voir aussi A.S Al-Kaabi. Histoire Politique de
l'Islam, vol.1. Nawa, 2016. p478 à 487.
53 Cette expression qui figure dans la Bible (Genèse 1.27) ainsi que dans un
hadith (rapporté par al-Bukhârî et Muslim, selon Abû Hurayra) a permis aux philosophes
(qu’ils aient été de culture musulmane, juive ou chrétienne) d’établir une passerelle entre
les religions révélées et la philosophie grecque, et d’intégrer dans la pensée monothéiste
des concepts qui lui étaient étrangers.
54 La théorie du microcosme est introduite dans la pensée philosophique par Platon dans
son livre Le Timée où les protagonistes de ce dialogue décrivent la création de l’Univers.
L’univers est décrit comme étant un « animal », un être habité par une âme, l’ « âme du
monde ». Les êtres qui peuplent cet univers représentent un système en miniature du
grand univers et ainsi de suite à toutes les échelles. Cette idée a grandement influencé les
penseurs du Moyen-âge, européens comme musulmans. Il est intéressant de noter que les
auteurs de culture musulmane influencés par cette philosophie, ont su habiller cette
doctrine platonicienne de concepts islamiques, en interprétant l’expression coranique de
« calife/khalifat » comme l’équivalent du terme philosophique « microcosme ».
60
 EPITRE
effet [de leur interprétation des versets coraniques] selon laquelle
Dieu représenterait le « macrocosme », tout cela sur la base de leur
dogme impie de l’ « unité de l'existence », selon lequel Dieu serait
l'essence de tous les êtres existants. Ils en sont venus à dire que
Phomme, qui règne dans le monde de l'apparence, est le
« représentant » (khalifat) qui englobe les noms [asmä] et attributs
divins. C’est en vertu de ces doctrines, qu’ils en viennent à
revendiquer la divinité ou la déité, les conduisant au
« pharaonisme »”, au qarmatisme” et à lésotérisme païen”.

55 Par « pharaonisme », Ibn Taymiyya entend le fait pour un homme de s’attribuer un

titre divin sur l’exemple des rois égyptiens, notamment celui qui s’opposa à Moïse en
disant : {Je suis votre plus grand dieu !} (Coran 79.24). Il parle en détail de ce sujet dans
les deux épîtres contre Ibn ‘Arabi mentionnées plus haut. Il explique que certains soufis
panthéistes considèrent Pharaon comme un « vrai croyant » et un initié, puisqu’en
déclarant « Je suis votre plus grand dieu », il prenait conscience de l'unité de l'existence
et de l'unité entre le Créateur et la création. Pharaon serait donc, selon eux, en quelque
sorte un soufi panthéiste, parvenu à un tel degré d'initiation qu’il n'aurait fait qu’un avec
le divin.
56 Le qarmatisme est une secte dissidente de l’ismaélisme née vers la fin du Ille siècle de
l’Hégire, qui sera à l’origine d’un mouvement politique et militaire qui prendra
notamment le contrôle d’'Oman. Les Qarmates se rendirent entre autres coupables de
massacres contre les pèlerins musulmans et du vol de la « pierre noire » disposée dans le
temple de la Kaaba.
Concernant leur doctrine, voici la définition que nous avons donné dans le commentaire
de la « lettre palmyrienne » : « Les qarmates affirmaient que toute chose apparente
renferme un sens caché, et que chaque verset révélé contient un sens occulte et
métaphorique. Ils professent la préexistence (qidam) du monde ; c'est-à-dire que
l'univers n'aurait jamais été créé, mais existerait de toute éternité. Tout comme les
philosophes grecs, ils disent que le Créateur a simplement mis l'ordre au Chaos
primordial, créant ainsi le monde. Ils réfutent aussi la validité des législations religieuses
(shari'a) et les prophètes. Cette tendance doctrinale se retrouve dans de nombreuses
sectes, les plus célèbres étant les ismaéliens, les nusayrites (ou alaouites, alévis). Le mot
“qarmates’” serait une allusion å l'un des théoriciens de cette doctrine : Hamdåân
Qarmat. ». Ibn Taymiyya. La lettre palmyrienne. Nawa, 2016, p54.
5 D’ésotérisme (bâtiniyya) désigne chez Ibn Taymiyya, les tendances ismaélites
extrémistes. Voilà ce qu’il dit d’eux dans la « lettre palmyrienne : « Les extrémistes parmi
ceux-là, vont jusqu'à renier les deux contraires. Ils disent : « [Allah] n'est ni existant ni
néant, ni vivant ni mort, ni savant ni ignorant ». lls prétendent en effet qu’en donnant à
Allah un qualificatif affirmatif, ils le feraient ressembler å des existants, et que s'ils Lui
61
TEXTES POLITIQUES. TOMET m

Ils considèrent que le statut de « prophète » est un degré parmi

d’autres [dans la hiérarchie cosmique] et qu'ils sont [en tant que
philosophes, tyrans ou mystiques] supérieurs à cela. Ils reconnaissent
par ailleurs la souveraineté divine (rubübiyya) ainsi que l’unicité de
Dieu (wahdäâniyya) et les prophètes, mais en sombrant dans le
pharaonisme. Tel est leur credo ; cependant, ils sont permissifs au
niveau des actes dans la mesure où ils ne reconnaissent ni
commandement divin, ni interdit, et ni obligation, ni péché.

Personne n’est le vicaire d'Allah

Il est interdit d’attribuer à Allah un « représentant/successeur »

[khalifat]. C'est pour cela que lorsque quelqu'un interpella Abû Bakr
en disant :
- _« Ô Calife de Dieu / Khalifät Allah ! »
Ce dernier répondit :
- «Je ne suis pas le représentant d’Allah, mais le successeur du
Messager d’Allah [khalifat rasûl Allah]. Ce titre me suffit
amplement. »

donnaient un qualificatif négatif, ils le feraient ressembler à des non-existants. En

conséquence, ils rejettent les deux contradictoires. Or, ce sont là des affirmations
totalement insensées. Ils dénaturent le Livre révélé par Allah et l'enseignement de Son
messager (9). Ils sont tombés dans un égarement bien pire que celui qu'ils fuyaient, car
ils décrivent Allah selon des qualificatifs qui L'assimilent à des « impossibles »
(mumtani'ât). En effet, le rejet des deux contradictoires ou le rassemblement des deux
contradictoires, fait partie des « impossibles ». Or, la Raison nous pousse à croire qu'il
ne peut y avoir d'existence sans un Existant suprême qui existe par Lui-même, qu'Il est
à la fois autonome (Ghani), antérieur (Qadim), sempiternel (Azali), et qu'Il n'est pas
concerné par le commencement et le néant. Pourtant, ils Le décrivent d'une manière qui
rend Son existence « impossible », tout en rejetant la nécessité de Son existence, Son
existence même et Son éternité. » ; Voir : Ibn Taymiyya. La lettre palmyrienne. Nawa.
2016.
62
 EPITRE|
En effet, c’est le Très-Glorieux qui est « représentant » [calife]
d'autrui, et non l'inverse. Le Prophète (£) a dit:
- «Seigneur, Tu es le compagnon de voyage, et le “successeur”
[khalifat] auprès de nos familles. Seigneur accompagne-nous
sur notre chemin et “remplace” nous auprès des nôtres. »

Cela car Allah est Vivant, Témoin de toute chose, Dominant,

Absolu, Attentif, Gardien, Autosuffisant, dépourvu d’associé ou de
supérieur. Nul ne peut intercéder sans Son autorisation. Or, le
« remplaçant » (calife) ne peut remplacer autrui que dans le cas où ce
dernier meurt, s’absente et soit sujet à la « succession ».
On appelle aussi [le dirigeant] « khalifat » car il reste « derrière »
[khalf] l’armée quand celle-ci part en campagne. On voit que toutes
ces significations ne peuvent convenir pour décrire Allah, qu'Il soit
exalté, car Il est au-dessus de tout cela en tant que Vivant, Absolu et
Témoin de toute chose. Il ne meurt pas et jamais ne s’absente, de
même qu'Il est autosuffisant : cest Lui qui donne la subsistance aux
êtres et ne la reçoit pas”. Il secourt les êtres, les guide ou les punit
selon des causalités [asbâb] qu’Il a Lui-même initiées et qui dépendent
de Lui, au même titre que les causes inférieures dépendent des causes
supérieures. Allah est donc l’Autosuffisant, Digne de louanges,
détenant les cieux, la Terre et ce qu’ils renferment :
[Tous ceux qui sont dans les cieux et sur la Terre implorent Son
secours, pendant que Lui se manifeste chaque jour dans les
réalisations d'une œuvre nouvelle]5 (Coran 55.29)

$8 Cette mise au point d’Ibn Taymiyya est fondamentale car elle permet de comprendre
la singularité de la vision politique de l’Islam qui attribue à Dieu la souveraineté directe
sur les Hommes. Selon les critères de l’Islam, il serait blasphématoire d’attribuerà Allah
un « représentant » ou un intermédiaire car cela impliquerait faiblesses et manquements,
comme la mort ou l’absence, ce que le Coran réfute : {Allah, nul dieu autre que Lui, le
Vivant, l’Absolu. Il n’est ni sujet à la fatigue ou la somnolence} (Coran 2.255).
5 Traduction Editions Tawhid, 2007.
63
TEXTES POLITIQUES. TOM m jà

Obs ESS Eta Es

[C'est Lui qui est Dieu dans le ciel c'est Lui qui est Dieu sur la Terre
C'est Lui le Sage. l'Omniscient] (Coran 43.84)

CDN Nas af}Kioski

Personne ne peut donc Lui « succéder », ni prendre Sa place car Il

n’a nul égal, ni semblable. Ainsi, toute personne qui lui attribue un
« vicaire » [khalifat] tombe dans l’associationnisme païen.

Le « pouvoir » [sultän] est l’ombre d’Allah sur Terre

Quant au hadith :
- _« Le Sultân (pouvoir) est l’ombre d’Allah sur la Terre, vers
laquelle se réfugie tout être faible et opprimé. »°!

Il s’agit d’une tradition authentique.

Toute ombre en effet n'existe que par un « ombrage »® qui
l’accompagne et dont la forme lui correspond quelque peu. Quantà

60 Après avoir réfuté l'idée que les hommes de pouvoir puissent être des vicaires de Dieu
sur Terre, Ibn Taymiyya valide l'idée que le pouvoir est l'ombre d'Allah sur la terre, en
se basant sur un hadith dont il confirme l'authenticité. Il affirme donc l'unité du Sultân,
du pouvoir politique, qui est «une créature d’Allah », et qui est un élément indispensable
à l'espèce humaine, au même titre que les autres besoins. Ce passage fait écho à d'autres
écrits politiques de l'auteur, notamment Al-Hisba.
61 Hadith rapporté par al-Bukhâri dans son Sahîh, selon Abû Hurayra.
62 Le texte original parle de ‘äwi, littéralement « quelqu’un qui se réfugie [sous
l'ombre] ». Mais il s’agit probablement d’une erreur. Ibn Taymiyya visait certainement
ma’wâåâ (abri, ombrage), car sinon le passage n’est pas cohérent avec la suite de la
démonstration. De plus, l’ombre n’a « pas besoin » de celui qui se place sous elle et
continue d’exister sans lui. Par contre, l’ombre n’existe que par l’ombrage, c'est-à-dire
l’objet qui projette une ombre. De la même manière, l’ombre ne s’adapte pas à celui qui
se réfugie sous elle, ni ne prend sa forme, comme il est dit dans le texte. En revanche, ces
descriptions s’appliquent parfaitement à l’ombrage.
64
 EPITRE |

celui qui se réfugie sous cette ombre, il se place sous la protection de

lombrage et de l’ombre projetée. [Nous déduisons de cette
comparaison] que le pouvoir (Sultän) est une création d’Allah,
soumise à Son ordre, dépendante et inséparable de Lui, même un seul
instant. [Le Sultân] englobe la puissance, l'autorité, la protection et la
force, ainsi que d’autres notions relatives à la majesté et la
domination, qui sont toutes indispensables à la bonne marche du
monde si bien que [le Sultân] peut être qualifié d’ « ombre d’Allah
sur la Terre ». Le pouvoir est en effet l’un des principaux facteurs qui
permettent de préserver le monde et les Hommes. Si le détenteur du
pouvoir est sain, alors les affaires des hommes le seront également,
mais s’il est corrompu, tout se corromprait‘*.
Cependant, la corruption ne sera jamais totale, car il y a toujours des
intérêts réalisés [dans l’exercice du pouvoir] dans la mesure où [ce
pouvoir] est l'ombre d’Allah sur Terre. Une ombre peut parfois
couvrir et abriter complètement des désagréments, et parfois elle ne
couvre qu'en partie®. Mais si l'ombre disparait, tout se corrompt, au
même titre que si le secret de la souveraineté divine (rubébiyya)

6 Avec cette phrase, voilà résumée toute la doctrine « personnaliste » propre à l’Islam,
et qui distingue totalement la vision musulmane du fait politique par rapport aux visions
présentes dans la tradition philosophique. Pour l'Islam, c’est la moralité individuelle,
bonne ou mauvaise, de ceux qui détiennent le pouvoir qui détermine la qualité et la
légitimité du régime lui-même. Alors que la tradition philosophique européenne,
considérant que les hommes sont égaux moralement et foncièrement mauvais, ce sera la
nature des institutions en place qui détermineront et la validité et la légitimité de ce
pouvoir.
é Avec cette phrase, Ibn Taymiyya confirme bien l’idée que le pouvoir politique est
toujours fondamentalement bon, quel que soit le détenteur de ce pouvoir. Dans d’autres
textes, Ibn Taymiyya répète que l’existence d’un pouvoir, d’un Etat, d’une autorité sur
un territoire sera toujours préférable à l’anarchie et la division des hommes. C’est l’un
des arguments qu’il utilise pour dénoncer toute forme de rébellion, de coup d’Etat contre
un ordre existant, même s’il s’agit d’un pouvoir corrompu, car l’ordre sera toujours
préférable au chaos de la guerre civile et des troubles.
65
TEXTES POLITIQUES. TOME 1
ée, et Allah
disparaissait, toute la communauté humaine serait menac
le Glorieux sait mieux que nous.

Le califat d'’Abû Bakr

Certains [hanbalites], tel al-Qâdhî Abû Ya’là et d’autres, ont

rapporté cette question de l'imam Ahmad au sujet du califat d’Abû
du choix des
Bakr : « Le pouvoir lui a-t-il été confié en vertu
khafiy) du
musulmans, ou selon une désignation confidentielle (455
?»
Prophète ($#£), ou encore d’une désignation publique
dait du
Le premier des deux avis stipule que [son pouvoir] dépen
s, les
choix des musulmans. C’est l'avis majoritaire chez les ouléma
listes, les
juristes, les experts en hadith, mais aussi chez les rationa
mutazilites, les acharites et d’autres.
l'avis de
Le second avis avance la désignation confidentielle. C’est
alistes, qui
certaines tendances d'experts en hadith et de ration
ns affirment
rapportent cela d’al-Hassan al-Basri. Parmi eux, certai
qu'il s’agit même d’une désignation publique.
Quant à l'avis des « imamites » selon lequel le Prophète ($5) aurait
ou celui des
donné une désignation confidentielle en faveur de ‘AS,
une
Zaydites de tendance jârûdite selon lequel il aurait donné
dent
désignation publique, ou encore l'avis des Rawandites qui préten
tous ces avis
que le choix du Prophète (#£) s’est porté sur al- Abbâs,

n pour bien montrer les

65 On comprend qu’'Ibn Taymiyya évoque cette questio
politiq ues sunnite et chiite. Les Chiites ne reconnaissent
différences entre les visions
une « désigna tion » (Nass) claire
comme calife légitime que les dirigeants ayant reçu
eurs. Ils affirme nt que ‘Ali avait reçu cette
venant du Prophète ($£) ou de ses success
du Prophèt e (&£) pour lui succéde r. Les Sunnites réfutent
désignation de la part
tion du calife sur la Shüra et
l’authenticité de ces traditions et font reposer la désigna
ant, avec le temps, les diverge nces entre ces
l'unanimité de l’élite de la Oumma. Cepend
accrues pour s’étend re à d’autre s sujets.
deux courants se sont
66
 EPITRE |

sont clairement considérés comme faux par les personnes versées dans
les sciences et la religion. Seul un ignorant ou un injuste peut énoncer
de tels avis, et bien souvent ce sont des athées (zindiq) qui les
professent.
La vérité au sujet du califat d’Abû Bakr a été énoncée par Ahmad, à
savoir qu'il s’est fondé sur le choix des compagnons et de l’allégeance
qu'ils lui prêtèrent. De même que le Prophète ($#£) a prédit son
avènement sous le mode de l'approbation et de la louange, qu’il a
ordonné de lui obéir et de lui déléguer le pouvoir et qu'il a indiqué à
l’'Oumma de lui prêter allégeance. Il y a donc eu trois approches : la
prédiction, l’ordre et l’indication.
Dans la première approche [prédiction], on trouve ces divers
hadiths :
- «Je me suis vu en rêve devant un bassin [en train d’abreuver
les hommes]. Puis ADû Bakr est venu prendre le seau de mes
mains et tira un ou deux seaux d’eau (...) »°C
Ou bien:
- «Jai vu comme une balance qui descendait du ciel vers la
Terre (...). On la mit en balance avec la Oumma et celle-ci
fut plus lourde, puis on pesa ‘Umar (...) »®7

%6 Ce hadith est rapporté par al-Bukhârî, selon Ibn ‘Umar. Il existe dans d’autres versions
avec quelques variantes. En résumé, le Prophète (#) s’est vu en rêve devant un bassin
pour abreuver les hommes. Puis il vit Abû Bakr et ‘Umar s'approcher. Abû Bakr prit la
relève en premier en tirant un ou deux seaux d’eau, puis ‘Umar prit la relève d’Abû Bakr.
Il s’agit d’un rêve prémonitoire annonçant clairement que ces deux hommes allaient
« succéder » au Prophète (4#) dans son rôle de guide et de dirigeant de la Oumma.
67 Hadith rapporté par Abû Dâwüd et at-Tirmidhf.
Ibn Taymiyya n’évoque que quelques mots du hadith, sans doute de mémoire. Le
Prophète (##) avait demandé à ses compagnons s’ils avaient fait un rêve particulier. L’un
d’eux dit : « J’ai vu en rêve une balance descendre du ciel. Tu [le Prophète] fus mis en
balance avec Abû Bakr et c’est toi qui l’emporta. Puis Abû Bakr fut mis en balance avec
‘Umar et c’est Abû Bakr qui l’emporta. Puis ‘Umar fut mis en balance avec ‘Uthmän et
67
TEXTES POLITIQUES. TOM m ka

Ou encore :
- « Ramène ton père et ton frère : j'écrirai un document pour
Abû Bakr afin que personne ne puisse se diviser après moi... »
Puis il dit : « Allah er les croyants n’accepteront qu’Abû Bakr
[comme dirigeant] »°Ÿ

Il s’agit là d’une prédiction claire de sa part selon laquelle Allah et

les croyants n’accorderaient Île califat] qu’à Abû Bakr et qu'il [le
Prophète] chercha à mettre cela à écrit. Il y a aussi ce hadith « J’ai vu
en rêve un homme saint (...) »5? où Abû Bakr est associé au Prophète
(£), ainsi que cet autre hadith : « le califat prophétique durera trente
ans, puis deviendra royauté ».
La seconde approche [ordre], nous la retrouvons dans ces hadiths :
- _« Suivez l'exemple des deux hommes qui me succéderont :
Abû Bakr et ‘Umar. »
- « Vous devrez vous attacher fidèlement à mon exemple
[Sunna] et à celui des califes droits et bien-guidés après moi. »
Il y a aussi cette femme qui demanda au Prophète ($£) :
- «A qui devrai-je m'adresser si je ne te trouve pas ? »

Il répondit :
- «A Abû Bakr! »7°

Ou ces hommes ramenant des aumônes, à qui il fut dit :

dit
c’est ‘Umar qui l’emporta. Puis la balance remonta dans le ciel. » Le Prophète (4)
Il
alors : « La prophétie durera un temps et après cela, Allah donnera le pouvoir à qui
veut ».
68 Hadith rapporté par Muslim, Ahmad dans son Musnad et Abû Dâwûd.
et
© Ibn Taymiyya fait vraisemblablement allusion à un hadith rapporté par Abû Dâwüd
Ahmad, selon Abû Hurayra où le Prophète (##£) dit à plusieurs reprises : « quant à moi,
Abû Bakr et ‘Umar, nous y croyions ».
70 Hadith rapporté par al-Bukhäri et at-Tirmidhi.
68
 EPITRE |
- « Si vous ne le trouvez pas [le Prophète], ramenez-le
s à Abû
Bakr. »”!

Quant àla troisième approche [l'indication], il y a le fait qu'il

lui ait
confié la tâche de guider la prière [quelques temps avant
sa mort], ou
encore cette parole :
- «Vous obstruerez tous les corridors qui mènent à la mosqu
ée,
à l'exception du corridor d’Abü Bakr ! »?2
Il ÿ a ainsi d’autres honneurs et distinctions dont bénéficiait
Abû
Bakr, selon ces trois approches validées par la Sunna et indiquées
par
le Coran. Pour la première catégorie, il y a ces versets :
[Allah a promis à ceux d'entre vous qui croient et accomp
lissent les
bonnes œuvres qu'il Vous « donnera la succession
» sur la Terrel73
(Coran 24.55)

ENG EE Te A 25 RCE SET

eHTrien ess

ceee

7! Hadith « faible » rapporté par at-Tabarânî.

J'en profite pour souligner qu’Ibn Taymiyya, comme la
plupart des auteurs classiques,
n’hésitait pas à rapporter des hadiths faibles quand il
ne s'agissait pas de tirer des
conclusions définitives sur des sujets cruciaux relatifs à la croyanc
e ou au fiqh, alors que
de nos jours, de nombreux « puristes » rejettent le recours
non seulement aux hadiths
faibles, mais à tout hadith n’ayant pas été qualifié d’absol
ument authentique, selon les
critères les plus exigeants.
7° Hadith rapporté par al-Bukhâri, Muslim et at-Tirmidhi.
13 Ce verset promettait aux musulmans, depuis le début, qu’ils
vaincraient leurs ennemis,
à commencer par l'aristocratie païenne des Quraysh et les
coalitions de tribus qui leur
étaient hostiles, à condition qu’ils se montrent pieux et croyants
. Ibn Kathir intègre dans
le ta-wil de ce verset le califat d’Abû Bakr qui a réalisé pleinem
ent cette promesse inscrite
dans le Coran en offrant aux musulmans la domination sur
les autres peuples et en faisant
de leur nation la nouvelle puissance mondiale qui remplaç
ait les empires byzantin et
perse. Pour Ibn Taymiyya, ce verset compte donc
parmi ceux qui prédisaient
indirectement l’avènement d’Abû Bakr.
69
TEXTES POLITIQUES. TOME 1

[Allah fera advenir un peuple qu'Il aimera et qui L'aimeronti74 (Coran

5.54)

Ou encore :
[Allah récompensera les reconnaissants} 75S (Coran 3144)
r Fls? ELAP

Pour la deuxième catégorie, il y a ce verset :

[Vous serez bientôt appelés à affronter un peuple doué d'une force
redoutable que vous aurez à combattre. à moins quils ne se
convertissent à l'Islam]i/6 (Coran 4816)
re os A 4 PAR EA A cote)
SAS5 EALE akdi do

Enfin, pour la troisième catégorie, il y a ces versets :

74 Ibn Taymiyya cite cette partie du verset 54 de la sourate 5, car al-Hassan al-Basri l’a
interprété comme désignant Abû Bakr face aux tribus apostâtes. Ibn Kathir rapporte selon
le témoignage d’Ibn Abî Hâtim que l'expression {Allah fera advenir un peuple qu’il
aimera et qui L’aimeront} désigne Abû Bakr et son entourage. Voir : Ibn Kathîr. Tafsir.
Tome 2, p66.
75 On suppose que, selon Ibn Taymiyya, ce verset annonçait le pouvoir d’Abü Bakr car
Allah a récompensé cet homme connu pour sa gratitude en lui confiant la fonction
suprême (califat). Al-Bukhärî rapporte que c’est ce verset du Coran qu’Abû Bakr a
prononcé le jour de la mort du Prophète (4#£) pour apaiser la colère de ‘Umar qui menaçait
de son sabre tous ceux qui reconnaitraient son décès. Le verset en entier dit : {Muhammad
est un Messager comme ceux qui l’ont précédé. S’il vient à mourir ou à être tué,
reviendrez-vous sur vos pas ? Car celui qui revient sur ses pas ne nuit en rien à Allah,
mais Allah récompensera les reconnaissants} (Coran 3.144).
La citation de ce verset dans ce moment particulier a démontré la sagesse d’Abû Bakr,
son sang-froid dans une situation tragique pour les musulmans et sa capacité à assumer
le commandement de la Oumma.
76 Nous supposons qu’Ibn Taymiyya interprète ce verset comme l’annonce des combats
auxquels Abû Bakr, devenu calife, fut confronté : contre les tribus rebelles et apostâtes
dont il triompha, ou les armées perses et byzantines qu’il vainquit.
70
 EPITRE|
[Cependant. de ce feu sera épargné le croyant plein de piétél 77 (Coran
9217)

CD ANGES
[Parmi les prophètes, les véridiques ( ) et quels excellents
compagnons que ceux-làl’8 (Coran 469)
RES

S
cr E 1 ssh Z es aV D SIP
MAG gaia
GLS s
Lt

COSa
A Cr RAS

[Quant aux exilés et aux auxiliaires qui ont été Les premiers à se joindre
au Prophète et à l'accueillir. (.) Allah se satisfait à eux commeils seront
satisfaits de Ses faveurs} (Coran 9100)

HG NIGER LOS
Les Re CS Eh RS
La validité de son califat et lobligation de lui obéir sont donc
fermement établies par le Livre saint, la Sunna et le consensus des
oulémas, bien que [l’allégeance] ait été concrétisée par l’unanimité et
le choix [des compagnons].
Au même titre que lorsqu’Allah autorise une alliance, un mariage ou
tout autre statut, celui-ci ne devient effectif qu’au moment de la
rédaction du contrat. Or, les textes montrent qu’Allah ordonnait cette
nomination, qu'Il l’agréait même. Ils étaient, de ce fait, enjoints à le
choisir. Mais [son pouvoir] ne devint effectif qu’au moment où ils se
soumirent à cet ordre. Lorsqu'ils se soumirent à l’ordre qui leur était

77 Ibn Kathir rapporte qu’une majorité de commentateurs considèrent que ce passage du

Coran désigne Abû Bakr en particulier. Voir : Ibn Kathir. Tafsir Tome 4, p92.
78 Ce passage du Coran serait lui aussi une allusion à Abû Bakr, auquel le Prophète (&)
a attribué le titre de Siddiq (véridique). Or ce terme est mentionné dans ce verset en
association avec les « prophètes ».
74
TEXTES POLITIQUES.
m TOME 1

donné, ils portèrent leur choix sur lui [Abû Bakr], ce qui était le plus
convenable de leur part et le signe de leur valeur”.

79 Certains versets du Coran autorisent ou interdisent certaines alliances (par exemple la

Sourate 60 interdit aux croyants de s’allier aux Qurayshites qui ont été impliqués dans
l’expulsion des musulmans de leur ville d’origine), de même qu'ils autorisent ou
interdisent certains mariages.
Ibn Taymiyya rappelle que ces versets ne suffisent pas pour rendre une union effective,
mais qu’elle le devient au moment de la signature du contrat. Par analogie, les versets du
Coran qui annonçaient de manière indirecte le califat d’Abû Bakr ne suffisaient pas pour
rendre ce pouvoir effectif. Il fallait pour cela que les compagnons se réunissent et lui
prêtent allégeance.
72
 EPITRE DEUXIÈME

CALIFAT
ET POUVOIR
SÉCULIER:

#0 Cette épître correspond au deuxième traité (Li 3 &Wu à 8x6) soit : édition Al-Manär,
p23 et édition Malik Fahd, p18.
J’ai traduit « Mulk » par « pouvoir séculier » et non par « royauté », car c’est ainsi qu’Ibn
Taymiyya définit ce terme dans cette épître. Il entend par « Mulk » tout régime politique
où les détenteurs du pouvoir sont motivés en premier lieu par des considérations
politiques et la volonté de conserver le pouvoir personnellement, mais aussi le conserver
à l’intérieur d’un clan et le transmettre de manière héréditaire comme un bien personnel
(système dynastique, monarchie) et non par la volonté de faire triompher la religion
comme l’est un califat dit « prophétique ».
 Louange à Allah, Maitre des Nations. J’atteste qu’il n’y a nul autre
Dieu qu’Allah, Unique et sans associé, et j’atreste que Muhammad
est son serviteur et Messager. Paix et salut d'Allah sur lui, et les siens.
Le Prophète (#£) a dit :
- «Le califat conforme à la prophétie durera trente ans, puis Allah
offrira Son pouvoir (ou le pouvoir dans certaines versions) à qui
Il veut »®!

Ceci est la formulation rapportée par Abû Dâwûd selon Abdu-al-

Wärith et al-_Awâm :
- «Le califat durera trente ans, puis viendra la royauté » ou encore :
« Le califat durera trente ans puis il se transformera en royauté ».
Cette dernière version est un hadith connu de Hammâd ibn Salama
et d’Abd-al-Wârith ibn Sa’îd, al--Awâm ibn Hawshib et d’autres,
selon Sa’îd ibn Juhmân qui le rapporte de Safina qui était le serviteur
du Messager d’Allah. Il a été consigné par les traditionnalistes, tel Abû
Dâwüûd et d’autres.
Ahmad et d’autres se sont appuyés sur ce hadith pour confirmer la
légitimité du califat des quatre califes bien-guidés. Ahmad a affirmé
l’authenticité de ce hadith et sen est servi en particulier comme
argument contre ceux qui se sont abstenus de reconnaitre la légitimité
du califat de ‘Alî®. Il a d’ailleurs interdit d'entretenir des relations

8! Rapporté par Abû Dâwûd, Ahmad dans son Musnad et Tirmidhî, selon Sa’îd Ibn
Juhmân. Hadith « bon » (hassan).
%2? En rappelant cela, Ibn Taymiyya indique que l’imam Ahmad avant lui, avait déjà utilisé
ce hadith prédictif afin de trancher des querelles doctrinales qui déchiraient les
musulmans. Il introduit ainsi l’utilisation qu’il fera lui-même, dans cette épître, de ce
hadith.
TEXTES POLITIQUES. TOME 1

conjugales avec ces personnes, cette doctrine étant admise à

l’unanimité par les docteurs, experts en hadith, érudits et dévots. Ils
sont uniquement contredits en cela par quelques égarés appartenant
aux courants rationalistes (4hl al-Kalâm) et leurs congénères, tels les
Chiites extrémistes [rafidites] qui contestent le califat des trois
[premiers califes], des Kharidjites qui contestent les califats des deux
beaux-frères (‘Uthmân et ‘Ali)#4, des Nâsiba qui rejettent le califat de
‘Ali, ou encore de certains ignares qui se réclament de la Sunna et qui
refusent de se prononcer sur la légitimité de ‘Ali.
Le décès du Prophète ($$) est survenu au mois de Rab? al-Awwal
de l’année 11 de l’Hégire, et trente années plus tard exactement le
descendant du Messager d’Allah, le grand homme [sayyid]® al-
Hassan ibn ‘Ali, a réalisé la conciliation [islâh] entre les deux groupes
de croyants, en se désistant du titre de calife. Cela s’est produit l'année
41 au mois de Jumäda al-Ülà. Cette année fut d’ailleurs appelée
l’année de la concorde [âm al-jam4’a] du fait que les hommes se soient
accordés à reconnaitre Mu’äwiya comme le premier « roi ».
Dans le hadith rapporté par Muslim, il est précisé :

83 Concrètement, Ahmad a interdit d’épouser des femmes qui adhéreraient à ces doctrines
ou de donner ses filles en mariages à de telles personnes, ce qui est une forme
d’excommunication (takfir) car le Coran réserve ce statut aux « païens » : {N’épousez
pas les femmes idolâtres tant qu’elles n’ont pas acquis la foi. (...) Ne mariez pas vos
filles aux idolâtres tant qu’ils n’ont pas acquis la foi (...)} (Coran 2..221).
Al-Hassan ibn ‘Alf a régné six mois après la mort de son père ‘Ali, assassiné par les
Kharidjites. Pour beaucoup d’auteurs et historiens musulmans, al-Hassan doit être
considéré comme le «cinquième calife orthodoxe » même si son règne fut bref et troublé.
84 Uthmân et ‘Al ont tous deux épousé une fille du Prophète (#). Il avait de ce fait un
lien de parenté indirect.
85 Cette affirmation explicite d’Ibn Taymiyya contredit l’accusation que certains portent
contre lui selon laquelle il haïssait ‘ Alf et rejetait son règne.
86 En donnant ce titre de Sayyid, Ibn Taymiyya fait référence au hadith rapporté par al-
Bukhäri où le Prophète (££) qualifie son petit-fils de « grand homme » (Sayyid) qui
permettra la concorde entre les musulmans.
76
 EPITRE |
- «Ily aura un califat conforme à la prophétie et clément, puis il
y aura une royauté clémente, puis une royauté autoritaire, puis
une royauté brutale... »%7
Le Prophète (%4) a également dit dans ce hadith célèbre et
authentique rapporté dans les Sunan :
- « Celui d’entre vous qui vivra après moi verra de grandes
discordes. Vous devrez alors vous attacher fidèlement à mon
exemple [Sunna] et à celui des califes droits et bien-guidés après
moi. Attachez-vous y fermement et mordez-y à pleine dent ! Et
prenez garde aux hérésies, car toute innovation [religieuse] est
égarement ! »*

Est-il autorisé de donner aux rois le titre de « Califes » ?

Il est autorisé de donner aux dirigeants qui ont succédé aux premiers
califes, le titre de calife, bien qu'ils fussent en réalité des « rois » et
qu'ils n'étaient pas des « successeurs » de prophètes. La preuve en est,
cette parole du Prophète (#£) rapportée par al-Bukhäâri et Muslim
dans leurs recueils de hadiths authentiques, selon Abû Hurayra :
- «Les fils d'Israël étaient guidés par leurs prophètes. Chaque fois
qu'un prophète mourrait, un autre le remplaçait. Cependant, il
n'y aura aucun prophète après moi, mais uniquement des califes
[successeurs] en grand nombre. ». Les compagnons réagirent :
« que nous ordonnes-tu de faire ? ». Il dit : « soyez loyaux au
premier, puis au suivant et ainsi de suite en leur accordant leurs

$7 Hadith rapporté par Ahmad, selon Hudhayfa, avec des variantes dans sa formulation.
Hadith rapporté par Abû Dâwûd, at-Tirmidhi qui le considère comme hassan-sahih, et
Ibn Mâja.
Z7.
 BIPOPITIQUES, TOME 1

droits car Allah les tiendra responsables de la manière dont ils

s’en sont servis. »$?
L'expression « en grand nombre » montre qu'il s’agit des dirigeants
autres que les califes bien-guidés, puisque ces derniers n'étaient pas
nombreux. Quant à l’expression « soyez loyaux au premier, puis au
suivant »°, elle démontre que ces dirigeants divergeront entre eux,
alors que les califes bien-guidés ne divergeaient pas entre eux. Quant
à l'expression « en leur conférant leurs droits car Allah les tiendra
responsables de la manière dont ils s’en sont servis », elle confirme la
doctrine des partisans de la Sunna qui affirment qu'il faut reconnaitre
aux dirigeants leurs droits et leur reverser les parts du butin [qui
reviennent à l’Etat]°!.
J'ai déjà démontré dans d’autres textes que lorsque le pouvoir tombe
entre les mains de simples rois et de leurs subordonnés, qu'ils soient
gouverneurs, juges et émirs, ce n'est pas seulement le signe de la
défaillance [des dirigeants], mais de la défaillance des dirigeants et des

* Hadith rapporté par al-Bukhâri dans le chapitre sur les « paroles des prophètes » et
par
Muslim dans le chapitre du « commandement » (imâra), ainsi qu’Ibn Mâja, Ahmad
et
d’autres.
% Cette expression signifie que les musulmans devaient respecter l’allégeance faite à un
calife désigné, sans se rallier ensuite à un autre prétendant qui apparaitrait du vivant
du
premier. C’est sur la base de cette doctrine que les oulémas considèrent que Mu’äwiya
n’est devenu souverain légitime qu’au moment où Hassan ibn ‘Ali s’est désisté
du
pouvoir, car celui-ci avait été désigné Calife le premier.
91 Dans tous ces textes politiques, Ibn Taymiyya résume une grande partie des
« droits »
des dirigeants sur leurs sujets au versement des impôts légaux : Cf: Ibn Taymiyya.
Siväsa
shar'îyya. Le versement des impôts symbolise l’allégeance et la reconnaissance
du
pouvoir, et c'était au nom de ce symbole qu’Abû Bakr avait combattu vigoureus
ement
les tribus d’Arabie qui refusaient de lui verser la Zakât, même quand celles-ci
continuaient de pratiquer les autres rites de l’Islam.
78
 EPITRE Il

dirigés tout autant”?, car « comme vous êtes, vous serez gouvernés »°?.
Allah a dit à ce sujet:
[Cest ainsi que Nous faisons gouverner les injustes les uns par les
autres] (Coran 6129)

LES ECS Rnb ES 5 A6

r 82 ess EE rot 28 141

Nous avons déjà abondamment commenté dans d’autres textes

l’ordre du Prophète (£) d'obéir aux détenteurs du pouvoir (umarâ)
sauf pour pratiquer des interdits religieux, de les conseiller
sincèrement, mais aussi de supporter leurs règnes, de verser les impôts,

”? Passage important où Ibn Taymiyya cite un hadith marfü' et un verset du Coran {C'est
ainsi que Nous faisons gouverner les injustes les uns par les autres} (Coran 6.129) pour
démontrer la responsabilité générale du peuple dans la corruption des dirigeants, qui sont
forcément à leur image. La conclusion àtirer de cette sagesse est qu'il est inutile d'utiliser
la protestation ou la violence contre une élite corrompue puisque celle-ci tire son pouvoir
de la décadence générale, mais il faut chercher à changer l'état du peuple dans son
ensemble, ce qui fera apparaitre automatiquement les conditions favorables à un
changement positif de pouvoir.
Les implications de cette règle à notre époque sont immenses, car cela nous oblige à ne
pas faire l'erreur de tenir uniquement grief aux régimes arabes en place, sans admettre
que les peuples musulmans dans leur ensemble sont trop arriérés religieusement,
mentalement, intellectuellement, civilement, pour faire émerger des systèmes politiques
plus justes et plus conformes à l'Islam et son projet civilisationnel. La solution passe
d’abord par une réforme civilisationnelle profonde qui entrainera des changements
politiques positifs. L'exemple récent de la chute de Ben Ali en 2011 confirme d’ailleurs
cette loi. La chute de ce despote a été la conséquence d’un changement profond dans la
société, avec précisément l’arrivée à l’âge adulte d’une génération refusant les
principes qui régissaient jusque-là cette société.
L'apparition d’un véritable ordre politique conforme à l'Islam ne pourra se faire sans
l'émergence d’une nouvelle génération de musulmans ayant atteint un certain degré de
conscience et d’élévation religieuse et intellectuelle. Tandis que vouloir établir un ordre
islamique sans disposer d’une population et d’une élite de qualité donne naissance à des
expériences malheureuses comme celle de l’EI : une contrefaçon de gouvernement
islamique, totalement éloigné du modèle prophétique.
* 11 s’agit d’un hadith faible rapporté paral-*Ajlüni et al-Bayhaqi (al-Albâni — Si/sila al-
ahädith adh-Dha 'ïfa). Bien que « faibles », les hadiths qui véhiculent un enseignement
profitable entrent dans le domaine des proverbes et des sagesses populaires et peuvent
être donc citées à l’appui d’une démonstration.
79
TEXTES POLITIQUES. TOME 1

de combattre à leurs côtés et de prier derrière eux, ainsi que toutes les
autres formes d’obéissances dans le cadre des institutions profitables
qui ne peuvent être viables sans eux. Il s’agit là d’une forme
{d'entraide dans les bonnes œuvres et la piété}.
Le Prophète (#£) a en revanche interdit de croire à leurs mensonges,
de les aider dans leurs injustices ou de leur obéir dans des actes qui
contreviennent à la Législation divine, car il s'agirait alors de
{s’entraider dans le mal et l’oppression}®. Par ailleurs, il nous a
ordonné de commander le Bien et de réprimer le Mal envers ces
[dirigeants] comme envers les autres hommes. Cela implique de
diffuser les enseignements d’Allah à ces [dirigeants], sans délaisser ce
devoir par lâcheté, faiblesse ou peur de ces [dirigeants]*, ni en
{vendant à vil prix les versets d’Allah}”. La diffusion du message ne
doit pas non plus se faire pour obtenir des fonctions politiques ou
publiques, ou par envie, orgueil ou ostentation.
Par contre, il ne faut pas combattre le Mal par des moyens pires, en
brandissant les armes contre eux, ce qui engendrerait des guerres
civiles. Cest là un principe fondamental des partisans de la Sunna et
du Consensus, ainsi que le démontrent les textes prophétiques, car

%4 Ce passage souligne un autre aspect du réalisme d'Ibn Taymiyya. Il considère que les
fonctions politiques et publiques ont pour rôle d’assurer l’intérêt général et prévenir
contre des menaces. Même si ces gouvernants ont des défauts, leur présence et
l’accomplissement de ces offices se fait dans l’intérêt de tous et doivent donc être
reconnus.
95 Allusion au verset : Coran 5.2.
% Ce paragraphe démontre que l’attitude contemporaine de certains courants qui consiste
à vanter et soutenir les régimes en place même quand ils contreviennent de manière
flagrante à l’Islam, dévie de la voie d’Ibn Taymiyya. Celui-ci condamnait les rébellions
contre ces régimes car elles pourraient entrainer des troubles graves dont pâtirait toute la
population, mais il n’appelait pour autant pas à les flatter et les soutenir moralement dans
toutes leurs actions. Il faisait donc clairement la différence entre la non-reconnaissance
de la légitimité d’un régime corrompu et l’appel à le combattre par les armes.
97 Expression typiquement coranique. Voir par exemple : Coran 3.187
80
 EPITR

cela entrainerait des désordres qui viendront s'ajouter au mal déjà

produit par leurs oppressions. En réalité, il faut obéir à Allah envers
les gouvernants comme envers tout autre, faire ce qu'Il commande et
délaisser ce qu’Il réprouve. Voilà résumés en quelques mots des
principes qu'il faudrait développer sur de longues pages.

La preuve que le Califat prophétique ne pouvait pas durer‘

L'objectif ici est d'expliquer les aspects positifs et négatifs qui ont
résulté de la disparition du califat prophétique, dans la gouvernance
et dans l’abandon du califat. C’est une question d’une grande gravité,
car évoquer la disparition du califat prophétique implique de blâmer
et critiquer le pouvoir royal [séculier], comme cela apparait dans ce
hadith, lorsqu'il a déploré ces changements en prédisant :
- «Ily aura un califat prophétique, puis Allah donnera le
pouvoir à qui Il veut. ».
Par ailleurs, des textes rendent obligatoire la désignation des chefs et
des émirs et mentionnent ce que cela comporte de mérite spirituel
pour ceux qui prennent en charge cette tâche : louanges et incitations.
Il est alors nécessaire d’en peser les côtés louables et les côtés blâmables
et déterminer le statut de ceux qui réunissent les deux [royauté et
prophétie]. Il a en effet été rapporté du Prophète (%4) cette parole:

% Dans ce chapitre, Ibn Taymiyya montre que les lois qui régissent le mouvement de
l’histoire humaine ne permettent pas de voir durer éternellement un régime juste, car il
se produit irrémédiablement une décadence sous l’effet des remplacements de
générations. Le réalisme implique d'accepter ces phases obscures de l’histoire où règnent
des régimes corrompus et contraire à l’Islam et s’en accommoder au mieux de manière à
en limiter les conséquences désastreuses. A l’inverse, l’idéalisme des courants Kharidjites
les pousse à vouloir user de tous les moyens pour imposer un régime qu’ils jugent
conforme à l’Islam, même quand l’époque ne s’y prête pas et que ces moyens engendrent
des situations plus graves encore.
81
TEXTES POLITIQUES. TOMET m

- «Allah mřa laissé le choix : être un serviteur-messager ou être

un prophète-roi. J’ai choisi d’être un serviteur-messager. »?”
La question fondamentale qui se pose est celle-ci : est-ce que mêler
lľadministration, lautorité et la justice avec un pouvoir séculier
[mulk] est autorisé à l’origine ? Est-ce que le califat est préférable ?
Ou peut-il être délaissé quand les connaissances et la puissance
viennent à manquer ?
Nous répliquons que le califat mest pas « autorisé » à l’origine, mais
obligatoire, du fait de ce hadith :
- « Vous devrez alors vous attacher fidèlement à mon exemple
[Sunna] et à celui des califes droits et bien-guidés après moi.
Attachez-vous y fermement et mordez-y à pleine dent ! Et
prenez garde aux hérésies, car toute innovation [religieuse] est
égarement ! »'®
Tout cela après avoir dit:
- _« Celui d’entre vous qui vivra après moi verra de grandes
discordes. »
Il s’agit donc d’un impératif, d’une incitation à suivre les pratiques
des califes et de s’y attacher, ainsi qu’une mise en garde contre toute
innovation qui s’opposerait à cela. Cet ordre et l’interdit qui
l’accompagne sont des preuves claires de l’obligation [du califat].

%9Hadith important rapporté par Ahmad, d’après Abû Hurayra qui évoque le rapport entre
révélation et pouvoir. On peut supposer que Salomon était prophète-roi. Nabî signifie
celui qui reçoit des révélations divines, qui est en communication avec Dieu. Alors que
Rasûl (Messager) est une mission plus grande qui consiste à instituer des principes, des
rites et des enseignements pour toute une Nation (Oumma), d'être le fondateur d'une
Nation.
100 Hadith rapporté par Abû Dâwüûd, Tirmidhi qui le considère comme hassan-sahih et
Ibn Mäja.
82
 EPITRE Il

Puis, [le Prophète] a spécifié ces recommandations en disant :

- «Suivez l'exemple des deux qui me succéderont : Abû Bakr
et ‘Umar ».

Il a donc ordonné de les suivre tous les deux en particulier, et de

Suivre par extension l’exemple des autres califes droits. Cette
spécification des deux « anciens » [Abû Bakr et ‘Umar] suscite deux
remarques :
La première est la distinction entre leur « exemple » (Sunna), c’est-
à-dire les règles qu’ils ont instituées pour les Hommes, et leur
« modèle » (qudwa) qui implique de les imiter dans leurs actions,
même s'ils nen ont pas fait des règles’.
La deuxième chose c’est que la Sunna est attribuée aux « califes » en
général, et non à chacun d’eux séparément, ce qui nous permet de
dire qu'il faut suivre les règles sur lesquelles ils étaient unanimes, et
non celles qui ont été instituées par l’un d’eux individuellement.
Tandis que le Qudwa est spécifié pour untel et untel, ce qui mérite
d’être médité.
Il faut déduire de tout cela que les actions de ‘Uthmän et de ’Ali qui
ont été décrétées dans un contexte de troubles, et qui avaient été
précédés par des actes bien meilleurs d'Abû Bakr et ‘Umar et dont les
textes et l’accord des savants montrent la prédominance, ces actes ne
peuvent être considérés comme des commandements à suivre, car ils

10! Ibn Taymiyya fait une distinction pertinente entre ces deux synonymes qui
apparaissent dans le Coran et dans la littérature musulmane plus généralement. La Sunna
se définit précisément par les règles instituées. Dans le cas d’Abû Bakr et ‘Umar, on peut
citer les règles de droit qu’ils ont fondées en tant que califes, comme le « droit des
minorités » de *Umar qui impose par exemple aux citoyens non-musulmans de ne pas
porter des habits spécifiquement musulmans. Le Qudwa se définit quant à lui comme les
actes non-légiférés, mais qu’il faut néanmoins imiter : on peut citer ici le fait de combattre
les tribus qui refusent de verser la Zakât comme l’a fait Abû Bakr.
83
TEXTES POLITIQUES. TOME 1

ne représentent pas une « Sunna des Califes » ®. Abû Bakr et Umar

quant à eux représentaient les grands guides de la Oumma qui ont
usé alternativement de la clémence et de la sévérité, et qui ont été
épargnés du fait de légiférer dans les questions relatives aux finances
et aux dettes de sang. Tandis que ‘Uthmäân a donné la prépondérance
à la clémence, et a été amené à légiférer sur les questions relatives aux
finances, et ‘Ali a donné la prépondérance à la sévérité er a été amené
à légiférer sur les dettes de sang. Enfin, Abû Bakr et ‘Umar ont été
parfaitement renonçants vis-à-vis des biens et du pouvoir, là où
‘Uthmåân s’est uniquement montré renonçant vis-à-vis du pouvoir et
‘Ali vis-à-vis des biens.

La légitimité des pouvoirs séculiers

Par ailleurs, le fait que le Prophète (#£) a regretté l’apparition d’un

pouvoir royal séculier après le califat prophétique prouve que [les
musulmans] peuvent être amenés à délaisser certains aspects
obligatoires de la religion". Ceux qui autorisent un pouvoir séculier
[mulk] avancent certains textes comme cette parole de Mu'âwiya : «Si
je deviens roi, ce sera mieux » et d’autres.
Ils avancent aussi le fait que ‘Umar a maintenu Mu’äwiya dans ses
fonctions quand il vint en Syrie malgré le faste de son pouvoir, car il
voyait en cela un intérêt certain [maslaha]. Il lui dit : « je ne te

102 Plus haut, Ibn Taymiyya a affirmé, sur la base de l’analyse du hadith, que le devoir de
suivre la Sunna des Califes impliquait l’unanimité entre eux, et non de suivre des actes
propres à un calife en particulier.
103 Après avoir précisé, à la page précédente, que le califat est obligatoire « à l’origine »
(Asl), il relativise en montrant que les nécessités historiques peuvent amener les
musulmans à délaisser cette obligation, sans que cela n’entache la légitimité politique de
ces pouvoirs séculiers. Ce passage est donc un exemple du réalisme d'Ibn Taymiyya,
puisqu'il considère le califat comme «obligatoire » tout en admettant d'autres institutions
face à certaines nécessités historiques.
84
 Red ONE =,
EPITRE Il

commande rien et je ne t'interdis rien ». On dit que ‘Umar ne lui a

pas interdit [ce pouvoir fastueux] sans lui autoriser formellement, du
fait que Mu’äwiya a invoqué la nécessité [hâja] pour justifier ses
pratiques. Or, ‘Umar ne prenait pas en compte l'argument de
« nécessité ». C’est donc devenu une question totalement
discrétionnaire [mahall ijtihâd].
Voici les deux avis intermédiaires. Soit on considère le califat comme
obligatoire, tout en autorisant de sortir de ce cadre quand cela est
« nécessaire »"#, Soit on autorise [l'argument de nécessité] pour
justifier le pouvoir séculier afin de faciliter la réalisation d’une bonne
gouvernance et éviter de la rendre difficile, dans la mesure où un
élément indispensable pour réaliser un objectif fondamental doit être
autorisé. Dans ce cas, le caractère « obligatoire » (wäjib) ou
« préférable » (mustahabb) du pouvoir séculier est sujet à débar.
Il existe aussi deux avis extrémistes. Le premier consiste à considérer
[le califat] obligatoire en toute circonstance, quel que soit l’époque et
pour tout un chacun, en réprouvant ceux qui sortent [de ce califat]
soit par rejet absolu, soit par nécessité. C’est la position des hérétiques,
qu’ils soient Kharidjites, Mutazilites, ou encore de certaines factions
se réclamant du sunnisme, prétendument ascétiques. Quant aux
seconds, ils autorisent le pouvoir séculier dans l'absolu, sans aucune
restriction inspirée par l’exemple des anciens Califes. C’est le cas des
courants transgressifs et permissifs, ainsi que certains Murjia
(sécularistes). Voilà résumée une typologie convenable que nous
allons compléter.

14 Dans le paragraphe suivant, il décrit les deux avis excessifs : les uns le rendent
absolument obligatoire dans toutes les conditions et époques et blâment tous ceux qui
relativisent cette obligation. Il cite notamment les Khawaridj et les Mutazilites,'et face à
eux ceux qui autorisent la royauté dans tous les cas.
85
 EPITRE II
TEXTES POLITIQUES. TOME 1
califat L’imam Ahmad a précisé dans la version d’Ibn al-Hakam, selon al-
Pour approfondir ce sujet, il faut préciser que le passage du
des Zuhri, que cette période englobe sans conteste cinq années du règne
prophétique au pouvoir séculier se produit soit par l'incapacité
e, soit
hommes [à une époque donnée] à réaliser un califat prophétiqu
de Mu’âwiya, selon la formulation même du Prophète ($£) qui
soit malgré évoque 35 ans. Ibn al-Hakam rapporte : g
en application d’un effort d'interprétation (ijtihâd) valide,
pas en
la capacité pratique et théorique de le réaliser. S'ils ne mettent - «J'ai interrogé Ahmad au sujet du hadith d’Ibn Mas’üd “la
ique et
place un califat prophétique du fait d’une incapacité théor meule de l'Islam tournera 35 ans” pour savoir si cette période
n'est
pratique, les dirigeants sont excusés pour cela, car ceci débute à partir de la Hijra ? Il ma répondu : “Il nous a
C'est le
obligatoire qu’à condition que les capacités soient présentes. informé de cela et il ne convient pas au Prophète de décrire
pacité
cas du Négus lorsqu'il embrassa l'Islam tout en étant dans l'inca ainsi l'Islam en incluant sa propre biographie [Sîra]. Il décrit
de cette
de l’imposer à son peuple. Le cas de Joseph se rapproche les événements qui n’adviendront qu'après lui”. »
roi était
configuration selon plusieurs aspects. Néanmoins le statut du Ibn al-Hakam a ajouté qu'Ahmad prend en compte la formulation
'®.
autorisé à certains prophètes, tel Däwüd, Sulaymän et Yüsuf apparente de ce hadith, en considérant que le règne de Mu’âwiya est
ue,
Ensuite, un dirigeant peut être en capacité théorique et pratiq inclus dans ces 35 années!%, Il rappelle également qu’un homme avait
ement
mais considérer que le califat prophétique est simpl interrogé Ahmad au sujet du califat et que ce dernier avait
e
« préférable » et non obligatoire et que l’établissement d’un régim répondu que toute allégeance prêtée dans la ville de Médine est un
il l'était
monarchique est autorisé dans notre droit religieux, comme califat prophétique. [Ab Ya’la] en a déduit que tout règne en dehors
te, alors
dans d’autres religions. Si cette appréciation est jugée correc P Médine ne peut être considéré comme un califat prophétique. Or
cas est
nul grief ne doit être tenu contre un dirigeant intègre. Ce je précise que de nombreux textes d’Ahmad confirment que le clik
lorsqu'il
évoqué par le juriste Abû Yala dans son livre al-Mu’tamad, [prophétique] englobe celui de ‘Ali.
jugement
affirme la validité du califat de Mu’äwiya en appuyant ce Par ailleurs, [Abü Ya’la] s’est opposé à cet avis en invoquant ce
e et sa
sur l'adhésion apparente de cet homme à l'Islam, sa justic hadith :
après la
conduite exemplaire, ainsi que la confirmation de son règne - « Le califat durera trente années puis il deviendra une
Cette
mort de ‘Ali et la passation de pouvoir par son fils al-Hassan. royauté »
Il évoqu e
année fut à cette occasion appelée « l’année de la concorde ».
également le hadith d’Abdullah ibn Mas’üd :
- «La meule de l'islam tournera 35 ans ».
pc Ilest intéressant de constater la différence avec le précédent hadith qui limitait la
j riode du califat à seulement trente années. Le prophète (Xz) estimait donc que le califat
arrêterait avec ‘Ali et Hassan, mais que l'Islam continuerait de régner jusqu’
a——————
mières années du règne de Mu’awiya. CFE
nement, était autorisée pour les Alors que ‘Alf a régné en Irak, ce qui invalide l’idée que seuls les souverains ayant
105 J] rappelle que la monarchie, comme forme de gouver
prophèt es-rois . gné à Médine peuvent être considérés comme Califes droits et légitimes D
prophètes antérieurs, les fameux
86 87
TEXTES POLITIQUES. TOME 1 EPITRE II

Celui qui posait la question déclara : « comme il a précisé que le Si ensuite, il affirme que le califat prophétique est obligatoire s’il y
califat durerait trente années, alors cette période s'achève logiquement en a la possibilité, il faut admettre qu’on ne peut qualifier d’ « impie »
avec les derniers jours de ‘Ali. Après cela, le pouvoir a cessé d’être » que celui dont les mauvaises actions prévalent sur les bonnes. Or, ce
califal pour devenir royal ». [Abü Ya’la] lui a répondu : n'était pas son cas [Mu’âwiya]. Voyons cette indulgence à l'égard des
- «Il apparait en réalité que le “califat qui durera trente années” rois justes dans la mesure où certains compagnons le prenaient même
comme modèle 109. Pourtant, certains
: Dr
hérétiques tels que les
désignait un règne qui n’était entaché par aucune forme de
Mutazilites accusent Mu’awiya d’impiété du fait qu’il ait combattu
pratique monarchique, ce qui fut effectivement le cas des
Ali et d’autres choses, en considérant que ce sont là des actes graves
< A 2 . +

quatre premiers califes. Tandis que le pouvoir de Mu’âwiya

était monarchique à bien des égards, sans que cela n’invalide qui justifieraient cette accusation d’impiété.
son titre de calife, au même titre que la royauté de Salomon Or, il est obligatoire de rejeter l’une des deux propositions. Ensuite,
(Sulaymän) n’invalidait pas son statut de prophète, alors si cela est permis pour des rois, cela est permis à plus forte raison pour
même que d’autres prophètes se distinguaient par leur les juges, les émirs et d’autres fonctions [moins importantes].
dénuement ».
Est-il grave de ne pas reconstituer un califat quand les
Peut-on mêler califat et royauté ? conditions sont réunies ?

Nous admettons cependant que le califat sur le modèle prophétique

Tout cela implique que mêler califat et pouvoir séculier est autorisé
dans notre Législation et que cela ne contredit pas le bon-droit, bien est obligatoire quand il y a capacité à le constituer. Dans ce cas, si [les
e Ainsi, tous-ceux qui ont pris parti musulmans] s’en abstiennent, cela est motif de blâme, voire de
» .

que le califat pur soit préférabl!%.

pour Mu’äwiya en le considérant comme un « précurseur » (mujtahid) sanction. La question se pose alors de savoir si cette abstention est
grave (kabira) ou non ? Si on considère que l’abstention n’est pas
dans sa conduite des affaires publiques sans l’accuser de désobéissance
grave, dans ce cas elle ne remet pas en cause la fiabilité (‘adäla) de la
(ma’siya) devaient nécessairement tenir l’un de ces deux avis : soit ils
considéraient qu’il est autorisé de mêler le califat avec un pouvoir
séculier, soit ils s’interdisaient de blâmer cela.

O Dans tout ce paragraphe, Ibn Taymiyya se base sur le fait qu’un nombre conséquent
e compagnons se sont rangés du côté de Mu’awiya dans son conflit avec ‘Ali, En se
18 La question abordée dans ce chapitre « est-il permis de mêler califat et royauté » santSur leur autorité, il en déduit qu’on ne peut condamner entièrement un pouvoir
signifie : est-il permis à un souverain ou à une dynastie héréditaire de s’attribuer le titre ÿnastique et séculier. Il en conclut que ce principe s'applique à toutes les autres
de calife, comme l’ont fait les omeyyades, abbassides et ottomans ? Pour répondre à cette nctions publiques.
question, il est évidemment indispensable de se pencher sur le cas du « précurseur », lil est réellement absolument condamnable de ne pas établir un califat, il faudrait
Mu’âwiya, qui a, le premier, mêlé pouvoir héréditaire et califat. mmencer par blâmer Mu’âwiya qui a aboli le premier cette institution.
88 89
TEXTES POLITIQUES. TOME 1 EPITRE Il

personne!!?, mais si on la considère comme grave, il y a alors deux Quant à celui qui prétend que commettre un seul grand péché suffit
avis sur le sujet. à mériter le châtiment alors même qu’il a accompli de nombreuses et
bonnes œuvres, son avis n'est pas recevable. Certains oulémas
On peut dire ici : si celui qui détient le pouvoir et l'autorité
tiennent effectivement cet avis au sujet de l’honnéteté!!?, mais le
accomplit des commandements de la religion tout en délaissant les
premier est le plus fiable selon les indications scripturaires.
interdits, à tel point que ses actes de biens prévalent sur ce qu'il
délaisse de la religion ou sur ce qu’il commet de répréhensible, dans Il découle de cela une autre problématique qui est le statut de celui
ce cas ses bonnes œuvres ont pris le dessus sur ses péchés'!". Si un qui, en accomplissant une bonne œuvre nécessaire, est contraint pour
autre se contente d'accomplir un minimum de commandements tout cela de commettre un acte déconseillé. Dans ce cas, il y a deux
en s’abstenant des péchés, il peut entrer dans trois cas différents : situations possibles :
La somme des bonnes actions de cet émir peut être supérieure ou 1/ Dans le premier cas, la mauvaise action est indispensable. Dans
inférieure à l’ensemble des bonnes actions du premier. Si elle est ce cas, il n’y a rien de répréhensible car [la règle veut que] si un acte
supérieure, il sera considéré comme plus méritant que le premier, si est nécessaire pour voir se réaliser une chose obligatoire ou préférable,
elle est inférieure le premier sera préféré, et s’ils sont égaux, ils seront | alors cet acte devient lui-même obligatoire ou préférable. Ensuite, si
considérés comme équivalents en légitimité. L'équité, mais aussi les ces désagréments sont inférieurs à l'intérêt qui en est tiré, alors cet
textes religieux, le Livre saint et la Sunna nous imposent ce jugement acte n'est absolument pas répréhensible, comme le fait de manger la
qui se fonde sur l'avis de ceux qui considèrent l'égalité et l'équité chair d’une bête morte dans une situation de détresse. C'est le cas
comme des principes incontournables pour juger une personne ou . également pour les actes interdits qui deviennent autorisés dans les
statuer sur son « honnêteté » [‘adâla]. moments de besoin absolu'!,
113
tel le fait de porter de la soie dans un
moment de froid intense, etc. Ceci est un domaine d’étude
extrêmement vaste.

110 + Adâla : justice, fiabilité de la personne qui lui permet de témoigner dans un procès
Beaucoup de personnes prennent en compte le caractère prohibé de
par exemple, de voir sa parole considérée publiquement ou pour attester d’un événement cet acte sans voir la « nécessité » (h4ja) qui lui fait face et dont découle
capital comme la vision de la nouvelle lune qui indique le début du mois du ramadan.
111 Ce passage révèle tout le « personnalisme » de la vision politique islamique, qui juge
un bienfait qui surpasse la prohibition. L’interdit peut alors devenir
la vertu d’un régime à la vertu des personnes qui le composent, plutôt qu’à la nature des
institutions en vigueur. Cette question est importante dans le cas des califes dont le règne
a été contesté du fait des mœurs ou de la morale personnelle du souverain qui avaient été
M2 C'est-à-dire
C'est-à-di que certains RE oulémas
IE ; que si: une personne, bien
: que pieuse,
i
mis en défaut par la population. Est-il justifié de contester la légitimité d’un dirigeant du estiment a
fait de sa faible moralité individuelle ? commis une seule fois un grand péché, son témoignage n’a plus jamais de valeur de droit
Avec cette démonstration, l’auteur veut montrer que si un dirigeant « délaisse » la auprès d’un tribunal islamique.
constitution d’un pouvoir califal, mais se montre par ailleurs bon et pieux, il ne peut être 113 Ibn Taymiyya cite ici des exemples de situations exceptionnelles qui relèvent du
blâmé. C’était effectivement le cas de nombreuses dynasties qui ont succédé à la chute « nécessaire » (dharürt). Il imagine un homme perdu dans le désert et affamé contraint
de l’empire abbasside. Ces pouvoirs ont prospéré sans essayer de rétablir un califat. Ibn e manger la chair d’une bête morte malgré l’interdit coranique de cet acte, ou encore un
Taymiyya estime qu’on ne peut blâmer ces dirigeants pour avoir délaissé cette obligation, homme soumis à un froid intense qui se verrait contraint de porter un vêtement de soie,
si ces hommes se montraient par ailleurs respectueux de la religion à titre individuel. ien que l’islam interdise aux hommes de porter ce tissu dans une situation normale.
9O 91
TEXTES POLITIQUES. TOME 1 EPITRE I
« préférable » (mahbäb) ou « permis » (mubäh) si cer uniquement la Voilà résumée la question du « délaissement [du califat] ».
Comme
« nécessité » qui s’y oppose. Pour les mêmes raisons, il existe des actes cela a été dit, cette position est uniquement contestée par
les
autorisés, voir prescrits en tant qu'obligations ou recommandations hérétiques parmi les ignorants et les injustes!!”,
qui peuvent engendrer dans certains cas un inconvénient si important 2/ Dans le deuxième cas, la personne ala possibilité de réaliser lacte
qu'ils deviennent interdits ou déconseillés. C’est le cas du jeûne pour prescrit sans commettre de mal, mais elle s’en détourne quand même
le malade ou l’ablution avec de l’eau qui peut parfois entrainer la mort car elle n'en trouve pas l'énergie ou parce qu’elle éprouve une
chez une personne déjà malade, ainsi que le Prophète ($$) Pa déclaré répulsion naturelle à réaliser ces bonnes œuvres, qu'elles soient
[au sujet d’un homme blessé à la tête] : obligatoires ou conseillées, ou parce qu'elle ne trouve pas l'énergie
de
« Ils l'ont tué, qu’Allah les punisse ! Pourquoi n’ont-ils pas résister à la tentation de choses défendues.
posé la question alors qu’ils ignoraient ? La question est le C’est une situation que l’on retrouve fréquemment chez les
remède à l'ignorance ! » 114 dirigeants, les hommes de pouvoir, les hommes de guerre, les docteu
rs
C’est sur la base de cette règle qu’il est autorisé dans certains cas de en religion, les juges, les penseurs, les hommes pieux et les
dévots (4hl
délaisser le modèle des califats justes, au même titre qu’il est autorisé at-Tasawwuf) et même parmi la masse. Par exemple, certains
de délaisser certaines obligations de la Sharia et comme certains dirigeants renoncent à certaines obligations liées à leur
fonction,
interdits quand cela est nécessaire. Ceci est valable lorsqu'il y a une comme ordonner le bien et réprimer le mal, appliquer les peines
« incapacité » (ajz) à suivre leur modèle, ou bien lorsque certaines légales, assurer la sécurité des routes, combattre les ennemis extérie
urs
nécessités autorisent des choses qu’ils ont réprouvées. Ainsi les ou redistribuer les ressources. Pour cette dernière fonction,
ils se
obligations liées à la fonction de dirigeant politique song valables tant rendent coupables de péchés comme l'accaparement de certain
es
richesses, labus de pouvoir, le manque d'équité et d’autre
que les désagréments qu’elles entrainent demieurent inférieurs. s faiblesses.
C'est le cas également pour le Jihâd : certains combattent mais
en
faisant preuve d’imprudence. Dans le domaine des sciences
religieuses, certains n’étudient le Fiqh et les fondements
du droit
(usûl) quen le mêlant avec des méthodes prohibées comme
la
spéculation et la logique [aristotélicienne] (kaläm)!16 et d’autre
s
114 Hadith rapporté par Abû Dâwüûd dans le chapitre des ablutions etparIbn ET: e
Ibn ‘Abbâs. Ce hadith rapporte qu’un homme avait été blessé à la tête pen =
bataille. Pendant sa convalescence, ses proches lui avaient recommandé = se n
entièrement (ghasl) après avoir été en état de janaba. Mais après ce ous ;a 1 Ibn Taymiyya accuse donc d’égarés, d’ignorants et d’injust
es ceux qui rejettent le
s’aggrava rapidement et il mourut des suites d’un rhume. En apprenant ce a nee incipe de délaissement. Il vise précisément les tendances « kharidji
. par se
tes » idéalistes qui
(&£) déclara qu’il n’aurait pas dû se laver entièrement lecorpset notamme nent l'établissement d’un califat immédiatement sans
prendre en compte les
blessées. On en tire la règle qu’une obligation est annulée quand ilya m ; Le essités historiques et les conditions réelles.
problème de santé. Par analogie, Ibn Taymiyya en déduit que l'obligation de califa Avec cet exemple, Ibn Taymiyya reprend un sujet polémiq
ue qu’il a abondamment
tombe lorsque les contraintes historiques ne le permettent pas. ité ailleurs et qui l’opposait aux courants rationalistes. Voir
notre traduction : Ibn
92 93
TEXTES POLITIQUES. TOM 1 EPITRE II

n’abordent la dévotion codifiée par la religion et la sagesse qu’en euses avec des actes mauvais. Or, selon les règles du droit
sombrant dans l’ascétisme monacal. nusulman, on ne peut ni les autoriser, ni leur recommander de
Ce sont des situations répandues dans les Etats séculiers, qui bmmettre ces péchés!!”, de même qu’on ne peut prétexter de leurs
caractérisent même de nombreux souverains, juges, savants et dévots iblesses pour justifier ce qu’ils font!?. Au contraire, on leur conseille
et qui sont à l’origine de nombreux troubles au sein de l'Oumma, car Pappliquer les commandements et on les encourage à cela, même
certains prennent en considération les péchés commis [par ces juand on sait qu'ils ne pourront les appliquer sans commettre des
dirigeants] pour les blâmer et les tenir en horreur, tandis que d’autres autes de moindre importance. Par exemple, on incite les dirigeants à
regardent leurs bonnes œuvres et les aiment pour cela. A cela s'ajoute ancer le Jihâd, même si on sait que ces personnes sont susceptibles de
[des défauts de jugements] chez les premiers qui peuvent considérer à commettre certains abus, à condition que les désagréments causés par
tort leurs bonnes actions comme mauvaises, ou les seconds qui ses abus soient inférieurs à l'intérêt que représente le Jihâd.
considèrent à tort leurs mauvaises actions comme bonnes!/7, De plus, quand il est avéré que si on leur interdit ces péchés, ils
Le principe fondamental qui régit cette question a déjà été délaisseront en conséquence une bonne œuvre obligatoire, on
mentionné : lorsqu'une obligation liée à la fonction de dirigeant est 'abstiendra de leur interdire, puisque l’abandon de cette œuvre cause
difficile à réaliser en dehors d’un pouvoir séculier (mulk), dans ce cas n désagrément plus grand, à moins qu’il soit possible de réunir les
est-ce que le pouvoir séculier devient permis, au même titre qu’un deux exigences afin de réaliser pleinement lobligation religieuse. Par
péché devient permis dans des cas justifiés ? Nous avons déjà xemple, ‘Umar ibn al-Khattâb désignait parfois un déviant pour une
mentionné les deux avis : fonction publique en prenant en compte l'avantage prévalant qui en
Si la « difficulté » est mise en même niveau que la justification, dans découlait. Puis, il utilisait sa force de persuasion et sa sagesse pour
ce cas ce n'est plus un péché. Mais si on ne peut les comparer, alors retirer les défauts de cet homme.
le fait de sortir du modèle des califes justes est un égarement!!8. - Dès lors, il est possible de renoncer à « interdire le blâmable », de
renoncer à faire cesser un mal en utilisant la force ou les armes, du fait
En vérité, les bonnes actions sont des bonnes actions et les mauvaises
actions, des mauvaises. [Ces dirigeants] ont donc mélangé des œuvres qu'il y a en cela un désagrément pire que celui de l’acte répréhensible.
est le cas dans des affaires particulières où le fait d’« interdire le

Taymiyya. La lettre palmyrienne. Une théorie du langage appliquée aux questions de 19 L'auteur montre ici les limites de l’analogie en indiquant que les deux situations ne
dogme. Nawa, 2016. Sont pas tout à fait comparables. Une personne affamée perdue dans le désert qui serait
117 Cette analyse est toujours d’actualité : là où certains vont dénoncer le moindre défaut amenée par nécessité à manger la chair d’une bête morte alors que cela est initialement
chez leurs dirigeants pour trouver toujours un nouveau motif de les blâmer, les défenseurs prohibé en Islam, ne peut être considérée comme pécheresse. Or, le dirigeant qui commet
des régimes en place vont les vanter avec autant d’excès en citant parfois des décisions ertains interdits, est considéré comme pécheur, même si cela ne remet pas
politiques mauvaises ou neutres (comme l’industrialisation de leur pays). Aujourd’hui systématiquement en cause la légitimité de son règne et de sa fonction.
encore, ce clivage entre les défenseurs des régimes et les critiques perpétuelles suscite 120 Ce qui invalide l'argument de certains courants islamiques apologistes des pouvoirs
effectivement de grandes divisions parmi les musulmans. Séculiers, qui justifient leur soumission aux exigences occidentales, par les rapports de
118 Littéralement « suivre ses passions ». orces qui leur sont défavorables.
94 95
TEXTES POLITIQUES. TOME 1 EPITRE Il

blâmable » peut empêcher la réalisation d’une obligation plus forte. l'interdiction, l'opposition franche ou le pardon, l'application d’une
>. . . #28 7 . . ?

Par exemple, certaines personnes se sont engagées à embrasser l'Islam peine, la fermeté ou la clémence.
à condition de ne prier que deux prières journalières [au lieu de cinq]
comme cela a été rapporté de l’époque du Prophète (4), ou bien
certains rois puissants ont embrassé l’Islam alors qu'ils continuaient à
consommer de l’alcool ou commettre d’autres péchés. Si on leur avait
interdit cela, ils auraient apostasié de Islam’?
Or, il y a une différence entre le fait qu’un savant ou un responsable
s’abstienne d'interdire des péchés aux hommes du fait que cette
interdiction entrainerait des désagréments pires, et le fait de les
autoriser ouvertement à les commettre! Cela varie selon les cas, car
dans d’autres situations il est obligatoire d'interdire publiquement un
acte grave, soit en expliquant l’illicéité de cet acte afin de dissuader la
personne de s’en rendre coupable, soit en espérant simplement qu'elle
sen abstienne, ou encore en mettant la personne devant ses
responsabilités.
C’est du fait de cette variété de cas que le Prophète (##) a réagi de
différentes manières selon les situations, soit en utilisant l’ordre ou

121 [1 fait allusion à un récit rapporté par Ahmad dans son Musnad.
122 Avec ces exemples, Ibn Taymiyya étend le principe de « délaissement » (tark) au fait
d'imposer les commandements et de réprimer les interdits : dans le cas où ces actions
entraineraient des conséquences fâcheuses bien plus grandes ou seraient
contreproductives.
123 Cette distinction est toujours d’actualité car à notre époque, certaines autorités
religieuses islamiques (en occident notamment) légitiment ouvertement des pratiques
déviantes du fait qu’elles se sont imposées parmi les musulmans du fait des contraintes
sociales particulièrement pesantes. C’est le cas dans toutes règles islamiques liées à la
mixité. De nombreux musulmans occidentaux sont soit dans l’impossibilité de respecter
ces règles du fait par exemple de contraintes professionnelles, Mais au lieu de simplement
se taire sur ces sujets, certains « prédicateurs » légitiment ouvertement ces manquements,
alors qu’il suffirait de s'abstenir d'aborder ces sujets si réellement ils entrainent une gêne
excessive pour les simples croyants, ou parce qu’ils exposeraient ces dits prédicateurs à
des sanctions venant de l’Etat.
96 97
TEXTES POLITIQUES. TOME 1

EPITRE TROISIÈMEZL24

LE POUVOIR
DANS LES
RELIGIONS
ANCIENNES

98 Cette épitre ond a etraité (5 LLS ga O5 o gå ġàei),soit l’édition

Al-Man E dD
 Nous avons abordé précédemment le sujet du pouvoir séculier
(mulk) pour savoir s’il est autorisé dans notre religion, si le califat
prophétique est préférable ou obligatoire, et s’il est permis de délaisser
le califat au profit d’un pouvoir séculier en invoquant des
justifications (‘#dhr) comme pour toute autre obligation religieuse ?
Tout ceci a donc été vu.
Or, dans les législations religieuses passées, il est avéré que la royauté,
au même titre que la détention de grandes richesses!?, était permise
pour les prophètes tout comme pour les hommes saints. Allah, le
Très-Haut a dit ainsi au sujet de David :
[Allah lui a donné royauté et sagesse et lui enseigna tout ce quil
voulut} (Coran 2.251)

Ni
al Bs
Puis au sujet de Salomon :
Seigneur. pardonne mes fautes et octroie moi un Royaume dont la
puissance ne conviendra à personne d'autre après moil (Coran 38.35)

EEE LS GS RE JC
SALLE op, u

Jaii dé
MIS: srr olf srh

Et au sujet de Joseph:
(Seigneur. TU mas accordé un pouvoir/royauté |mulA et tu mas
enseigné l'interprétation des symboles] (Coran 12101)

LUN b0e22465 i EN US
os of

125 L'auteur compare la royauté avec la richesse, car l’Islam tout en vantant un mode de
Vie modeste et frugal, autorise la détention de richesses pour les croyants, les saints et
même les prophètes. Avec cette comparaison, l’auteur signifie que la royauté, bien que
réprouvée théoriquement, peut être admise pour des prophètes ou des hommes saints.
TEXTES POLITIQUES. TOME 1 PITRE III

Voilà trois prophètes dont Allah nous a informé qu'Il leur a octroyé
. 2 3 2
uniquement selon des commandements qui lui ont été
le pouvoir royal. Il a dit aussi : révélés, il est alors un Serviteur-Messager, sans détenir lui-
même le « pouvoir ».
ousent-ils ces hommes pour ce qu'Allah leur a octroyé de
sue ? En vérité. nous avons accordé à la postérité d'Abraham le C. Mais s'il dirige son peuple selon ses propres désirs dans les
Livre et la Sagesse et Nous leur donnèmes un puissant limites du licite, ce prophète peut alors être considéré comme
pouvoir/royaume [mulA. Certains parmi eux crürent et d'autres sy
opposèrent. Or. la Géhenne leur suffira comme châtiment] (Coran « roi », comme cela à été dit à Salomon :
4.54-55) {Voici Nos dons, Salomon. A toi de les distribuer généreusement où
352e de les garder sans en rendre compte! (Coran 38 39)
LS CSN ES
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425 a
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CS di ÈS
Oak iio sente RSC) LE PsN

[Salomon] était donc un prophète-roi. Le « pouvoir royal » devient

Voici donc que la postérité d'Abraham comme celle de David ici le contraire du statut de serviteur-messager, comme l’indiqua le
détenait un pouvoir séculier. D'ailleurs Mujähid'?" a dit à propos de
. A . 126 . \
.

Prophète (4#) dans ce hadith :

ce verset : {Tu accordes le pouvoir à qui Tu le veux} (Coran 3.26) que
-
le pouvoir en question désigne la « prophétie » et que la prophétie est
«Allah m’a laissé le choix : être un serviteur-messager ou être
en soi un « pouvoir ».
un prophète-roi. J'ai choisi d’être un serviteur-messager ».
Dans la première approche, le « pouvoir » se définit par l’obéissance
Les trois types de prophétie et la reconnaissance obtenues, ce qui implique une distinction entre
les statuts de « prophète » et de « messager », ce dernier statut étant
supérieur. C'était d’ailleurs celui de notre prophète (&£). Comme il
La prophétie peut donc être une forme de pouvoir. En réalité,
& . pie 2: un
pos

était serviteur-messager, soutenu, obéi et suivi, il obtiendra les

prophète peut être confronté à trois situations :
avantages de cette obéissance et reconnaissance puisqu'il recevra la
A. Soit il est traité de menteur, il n’est donc pas suivi par son
même récompense que tous ceux qui le suivront, qui tireront bénéfice
peuple, ni obéi. Il s’agit d'un prophète dépourvu de pouvoir.
de son exemple et invoqueront la clémence divine en sa faveur comme
B. Soit il est obéi par son peuple, et cette obéissance constitue
il invoque cette clémence en leur faveur”, Il n’a pas choisi le statut
l'essence même du « pouvoir »!?7. Or, s'il dirige son peuple
de « prophète-roi » afin de ne pas voir sa part de l’au-delà se réduire
aaae
du fait des jouissances liées au pouvoir et aux richesses que cela aurait
». Son
entrainé.
126 Mujâhid, élève d’Ibn ‘Abbâs, est considéré comme le « prince des exégètes
des plus anciens était tenu par les auteurs classiques RS ets 4 mt
commentaire du Coran qui est l’un
éfé
comme une référence i
incontourn able en termes de tafsir.
de ża) K |
a 8 Ibn Taymiyya fait ici allusion aux prières et invocations que les musulmans doivent
127 Pour Ibn Taymiyya tout Prophète qui est « suivi » et « obéi » devient defacto
« dirigeant ». C'est l'obtention de la reconnaiss ance et de l'obéissan ce qui définit le ulièrement P prononcer p
en faveur de leur Prophète ( #), telle q que la du’a q qui conclut
pouvoir. Il offre ainsi une définition simple et factuelle du phénomène de pouvoir. lappel à la prière.
102 103
TEXTES POLITIQUES, TOME 1 m PITRE III

Le serviteur-messager bénéficie donc d’un meilleur rang auprès

d'Allah que le prophète-roi. C’est ainsi que le rang de Noé, Abraham,
Moïse et Jésus est supérieur à celui de David, Salomon et Joseph, à tel
point que parmi les Gens du Livre, certains contestent le statut de
Ou encore :
prophète à David et Salomon!?”. Pour les mêmes raisons certains
[Ils tinterrogent au sujet de Dhul-Qarnayn. Dis : « Je vais vous narrer
refusent de reconnaître la grande piété des hommes de pouvoir et des quelques-uns de ses faits mémorables. Nous lui avions accordé le
fortunés, alors que les choses ne fonctionnent pas ainsi. pouvoir sur la Terre et Nous lui ouvrimes les voies de toutes choses]
(Coran 1873-74)

Les rois-pieux Ag 6 2 je DEN ee hibrde

le vien
CPEETER
CARTER ERA ET
Paz eog ea

Quant aux rois-saints, ils correspondent à cette parole du Très-

Haut : Mujähid a dit à ce propos que les « rois universels »!* 130 furent [au
L« Allah a désigné Saül pour vous comme roi ». Ils dirent : « Comment + nombre de quatre] : deux étaient croyants et deux étaient mécréants.
peut-il être notre roi. alors que nous méritons plus ce titre que lui et
quil n'est pas fortuné? ». Ildit: « Allah l'a élevé au-dessus de vous. en
Les deux croyants étaient Salomon et Dhul-Qarnayn et les deux
lui ajoutant en force d'intelligence et de corps. Or. Allah offre le mécréants étaient Nemrod et Nabuchodonosor. Il est dit qu’un
pouvoir à qui Il veut et Il embrasse tout de Son savoir. » Leur prophète cinquième « roi de la Terre » appartenant à notre Oumma
leur dit : « la preuve de sa royauté est quil vous ramènera le
Tabernacle. »} (Coran 2247-248) apparaitra
!*!. Allah a dit:

. 130 Littéralement, l'auteur parle de « rois de la Terre ». Cette expression correspond en

français au concept de « Roi du monde » que l’on retrouve dans de nombreuses cultures
et littératures. On remarque que parmi les quatre souverains évoqués par Mujähid, deux
- ont régné depuis Jérusalem et deux depuis Babel. Les hadiths laissent entendre que le
cinquième souverain universel régnera depuis Jérusalem.
A6 its Lo Ass ge
£ y LCA
831 Ibn Taymiyya ne développe pas le sujet, mais il fait soit allusion à la figure du Mahdi
ou plus probablement à la figure du Qahtâni, évoquée dans de nombreux hadiths.
Beaucoup considèrent, sans doute à tort, qu'il s’agit d’un seul et même personnage. Le
Prophète (5) a notamment dit dans des hadiths qu’à la fin des temps, le pouvoir califale
échappera aux Quraysh pour revenir aux descendants de Himyar, c'est-à-dire aux Arabes
“d'origine yéménite, descendants de Qahtän : « Le pouvoir appartenait à Himyar [les
tribus royales du Yémen]. Allah leur a retiré pour le donner aux Quraysh. Puis, un jour
1% Les Juifs ne pouvaient concevoir qu’un prophète puisse aussi être « roi ». C’est il reviendra aux premiers » (Hadith rapporté par Ahmad dans son Musnad, selon Dhi-
d’ailleurs l’argument principal qu’ils invoquèrent pour ne pas reconnaitre Muhammad Mikhmar. Considéré comme authentique par al-Albâni).
comme prophète, car ils disaient qu’il était un « roi », un dirigeant. Voir : Histoire Ces hadiths avaient entrainé de vives tensions pendant les périodes omeyyades et
Politique de l'Islam, Tome 1. Ils estimaient qu’il y a contradiction entre les fonctions äbbassides car les dirigeants de ces deux dynasties craignaient que ces hadiths ne
religieuses et politiques, là où l’Islam les accorde totalement. réveillent les ambitions des Arabes d’origine yéménite contre eux. Al-Bukhäri rapporte
104 105
TEXTES POLITIQUES. TOME 1 EPITRE III

{Lorsque Moïse dit à son peuple : « Ô mon peuple ! Rappelez-vous les

bienfaits d'Allah à votre égard lorsqu'il établit parmi vous des
Se
#
etat sad
> 2 2949 PAT AUS
és
prophètes et qu'Il tira de vous des Rois. »] (Coran 5.20)

ue 3 25 aaaya) TA jé 35

EE Ress ARIANE AS
CD eos TU RSS
Quant aux catégories de rois, elles sont d'innombrables sortes,
comme le prouvent ces versets [qui emploient le mot « roi »]:
[Il y a avait derrière eux un roi qui s'accaparait tous les vaisseaux
injustement] (Coran 18.79)

QUE re Pit LE
sp III M LS T7 FA

Ou :
[Et le roi ait : « jai vu en rêve sept vaches grasses manger sept vaches
maigres] (Coran 1243)

notamment que Mu’âwiya s’était emporté de colère lorsqu'on évoquait devant lui les
hadiths annonçant le règne d’un Qahtänÿ, car cela le laissait craindre la chute de sa
dynastie : « Une délégation de Qurayshites informa Mu '’âwiya que Abdullah Ibn ‘Amr
rapportait un hadith selon lequel le pouvoir tomberait un jour entre les mains de [la tribu
de] Qahtân. Mu 'âwiya se mit alors dans une grande colère et se leva. Puis après avoir
loué Allah selon les formules consacrées, il dit : “Il m'est parvenu que des hommes
les
d'entre vous rapportent des paroles qui ne figurent pas dans le livre d'Allah ni dans
hadiths du Prophète. Ce sont des ignorants, alors je vous mets en garde contre ces
fantasmes colportés par des égarés. ” »
C’est d’ailleurs à cette occasion que Mu’âwiya rapporta cet autre hadith pour contrecarrer
les affirmations de ceux qui annonçaient la fin des Quraysh : « J ai moi-même entendu,
dit-il, le Messager d'Allah dire que le pouvoir restera entre les mains de Quraysh tant
que ces derniers appliqueront la religion et que tous ceux qui leur contesteraient cela,
alors Allah les condamnera à l'Enfer. ».
Les polémiques et les troubles étaient si graves autour de cette question que l’imam
Ahmad, craignant sans doute la répression des dirigeants abbassides, est allé jusqu’à
coder la fin du hadith cité précédemment (« Puis, un jour il reviendra aux premiers ») en
séparant les lettres de cette phrase dans les écrits, certainement car il craignait d’être
accusé d’inciter les opposants des Abbassides à tenter un coup d'Etat.
106
 EPITRE QUATRIÈMEZ

LA LOYAUTÉ
ENVERS LES
DIRIGEANTS

R Cette épitre correspond au premier traité dans l'édition Al-Manär, p9 et l’édition

alik Fahd, p9. (ego 3 19201 89 5 dou) 3 dl del üg>s 8 asb).
 Louange à Allah à qui nous demandons l’assistance et le Pardon.
Nous demandons Sa protection contre le mal de nos personnes et de
nos actes ; celui qu'Allah guide, nul ne pourra l’égarer et celui
qu'Allah égare, nul ne pourra le guider. Nous témoignons qu’il n’y a
point d'autre dieu qu’Allah, l’'Unique et sans associé et nous
témoignons que Muhammad est Son serviteur et Messager.
Voici un court traité sur l'obligation d’obéir à Allah et à Son
Messager en tout temps et Pour tout un chacun, ce qui implique
d’autres obligations comme le fait d'obéir à ceux qui assument le
pouvoir en les conseillant en toute sincérité. Allah dit à ce sujet :
[Allah vous prescrit de restituer les dépôts à leurs propriétaires et
de
vous montrer équitables quand vous êtes appelés à juger vos
semblables. Cest là une noble mission qu'Allah vous exhorte à
remplir. car Il entend tout. et voit tout} (Coran 4 58)

KEK safeSN ʻoe,

OL
PONS rs:
ER ETES TATIAN
MENTE
à
A
2 Arr intr PL SELS. se

Ainsi que :
[Ô croyants! Obéissez à Allah obéissez au Prophète et à ceux
d'entre
VOUS qui détiennent le pouvoir. En cas de litige entre vous, référez-
vous en à Allah et au Prophète si votre croyance en Allah et
au
Jugement dernier est sincère. C'est la démarche la plus sage et
Les
Meilleure voie à choisir] (Coran 4.59)

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TEXTES POLITIQUES, TOME 1 EPITRE IV
Allah a donc ordonné aux croyants de Lui obéir, d’obéir au Prophète Dans le recueil authentique de Muslim et d’autres, selon ‘Aïsha, il
(5) ainsi qu'aux détenteurs de l'autorité, de même qu’Il a ordonné à est dit que lorsque le Prophète ($#£) se levait la nuit pour prier, il
ceux-là de restituer les dépôts à leurs ayants-droit et de juger les disait:
hommes en toute équité. Il leur a ordonné également de revenir, dans - «Seigneur, Dieu de Jibril [Gabriel], de Mikä-îl [Mickael] et
tout litige, au jugement d’Allah et de Son Messager. d’Isrâfil, Créateur des cieux et de la Terre, Connaisseur de
Pinconnu et du visible, cest Toi qui tranche entre les
Que signifie « revenir au jugement d’Allah et de Son Hommes dans leurs désaccords. Alors guide-moi vers la vérité
Messager » ? lorsqu'il y aura désaccord, car Tu guides qui Tu veux sur le
chemin droit. »!#
Les oulémas ont affirmé que « revenir au jugement d’Allah » consiste
Dans le même recueil de Muslim, selon Tamîm ad-Däri, le Prophète
à se référer à Son Livre saint, tandis que « revenir au jugement du
(£) adit:
Prophète » après sa mort consiste à se référer à sa Sunna. A ce sujet,
Allah dit: - « La religion est sincérité, la religion est sincérité, la religion
est sincérité ! »
Les Hommes formaient une seule nation lorsqu'Allah envoya les
prophètes pour annoncer la bonne nouvelle et avertir des affres et Il - « Sincérité envers qui ? » demandèrent-ils
a descendu avec eux le Livre en toute vérité pour qu'ils tranchent - « Envers Allah, Son Livre, Son Messager, ainsi qu'envers l’élite
entre les hommes dans leurs désaccords. Seuls ceux qui reçurent [le
Livrel divergèrent par rancœurs réciproques. Une fois que la vérité des musulmans et envers leur masse »
leur fut révélée. Allah guida les croyants vers la vérité car Il guide qui
ILveut sur le droit chemin] (Coran 2.213) Dans le recueil de Muslim également, selon Abû Hurayra, le
1) T9 22187 241% ERA
Prophète (4x) a dit :
La SEaa Es S A SE
- «Allah agrée pour vous trois choses : que vous L’adoriez sans
Li K
fit re 2 or,
I LS
973P I aa PL:
en JS gias
., 90
rien lui associer, que vous vous cramponniez à l'Anse d’Allah
rives .tAtree tous ensemble sans vous diviser et que vous vous conseillez
JS be25 DAV
janGEST as ETS A 22 =
mutuellement en toute sincérité avec ceux qui assumeront la
g Tasse
AS
ras
gestion de vos affaires publiques »'#
Aor peor Loris
AE AAA
senn 2 AT A or sitr
i e PL
s y Aree
AT 417 Dans les Sunan, il est mentionné ce hadith d’Ibn Mas’üd, selon
CD EL AS 61686 243 GG 2 ACTU)
Zayd ibn Thâbit, selon lequel le Prophète (%5) a dit:
Allah a donc fait du Livre révélé le moyen de trancher les désaccords
qui subviennent entre les Hommes.
133 Hadith rapporté également par Abû Dâwûd, An-Nasâ-î, Ibn Mâja et Ahmad.
134 Hadith rapporté également par An-Nasâ-î et Ahmad.
835 Hadith rapporté également par l'imam Mâlik dans le Muwatta.
113
TEXTES POLITIQUES, TOME 1 EPITRE IV
- _« Allah illuminera tout homme qui entendra de nous une Le musulman doit écouter et obéir aux chefs sauf dans les
parole puis la propagera à ceux qui ne lont pas entendue. En péchés
effet, combien de fois des hommes ont rapporté un savoir à
des personnes bien plus savantes qu'eux, et combien Dans les recueils de hadiths authentiques d’al-Bukhäri, Muslim et
d'hommes portent un savoir sans le comprendre ? En vérité, d’autres, ‘Ubäda ibn as-Sämit a dit :
il y a trois choses pour lesquelles le cœur du musulman ne - «Le Messager d'Allah nous a fait prêter allégeance pour qu’on
pourra se remplir d'amertume : œuvrer en toute sincérité pour [J'écoute et [lui] obéisse dans les moments de détresse et
Allah, donner conseil aux détenteurs de lautorité et s'attacher d’aisance, dans les moments de force et de faiblesse, et même
à Punion des musulmans. Ainsi se verront-ils protégés de si d’autres que nous sont choisis [pour commander]. [Nous
toute part par leur message [da”wa]. »!# nous sommes engagés] à ne pas contester l'autorité à ceux qui
Ce hadith indique donc que le cœur du musulman ne se remplira la détiennent et ne pas craindre, au nom d’Allah, la
pas d’amertume, de rancœur ou d’aversion s’il se distingue par les désapprobation des désapprobateurs. »
trois qualités déjà mentionnées dans le hadith précédent : « Allah Dans les deux recueils également, Abdullah ibn ‘Umar rapporte que
agrée pour vous trois choses : que vous L’adoriez sans rien lui associer, le Prophète (X£) a dit:
que vous vous cramponniez à l’Anse d'Allah tous ensemble sans vous
. \ A »

- « Le musulman doit écouter et obéir que les ordres le

diviser et que vous vous conseillez mutuellement en toute sincérité satisfassent où non, à moins qu’il reçoive l’ordre d'accomplir
avec ceux qui assumeront la gestion de vos affaires publiques ». un acte interdit. Si on lui ordonne une chose défendue, alors
Puisqu’Allah a agréé pour nous ces trois principes, alors le cœur du il n’y a plus ni loyauté, ni obéissance. »
musulman (qui aime ce qu’Allah aime) ne pourra éprouver d’aversion
Dans le recueil de Muslim, selon Abû Hurayra, le Prophète (4£)
pour elles. S'il ressent de l’aversion et de la répugnance envers ces
dit :
principes, c’est que son cœur est plein d'amertume, mais en réalité le
cœur du croyant les aime et les approuve. - _« Tu dois écouter et obéir dans les moments de détresse et
d’aisance, dans les moments de force et de faiblesse et même
si un autre que toi est choisi [pour commander]. »
L'expression « et même si un autre que toi est choisi [pour
commander] » signifie « même si un dirigeant est nommé, mais se
montre inéquitable envers toi ou ne te restitue pas tous tes droits »,
136 Hadith rapporté par at-Tirmidhf, ainsi que ad-Dârimi et at-Tabarâniî. comme il est rapporté dans les deux recueils avec le cas de Usayd ibn
Les commentaires de ce hadith indiquent que la dernière phrase « ainsi se verront-ils
protégés de toute part par leur message [da’wa] » signifie que l’application fidèle de ces udhayr. Un Ansär s'était entretenu en privé avec le Prophète (4£)
trois grands principes de leur religion confère aux musulmans une protection contre les t lui avait dit:
dangers extérieurs, tel des remparts.
114 115
TEXTES POLITIQUES, TOME 1
EPITRE IV
- « Pourquoi ne me donnes-tu pas une fonction - « O Messager ď’Allah, si un jour nous sommes dirigés
par des
[commandement] comme tu Pas fait pour untel ? » princes qui nous réclament leurs droits et nous privent
des
Le Prophète (££) lui a alors répondu : nôtres, que devrons-nous faire ? »

- «Après moi, vous serez témoins des [injustices commises] par Le Prophète (£) se détourna [sans répondre]. Alors
[Salama] reposa
des dirigeants iniques. Supportez-les jusqu’à ce que vous me
. J4 la question et le Prophète (4£) se détourna une nouve
lle fois. [Salama]
rejoigniez au bassin du Paradis. » reposa encore la question et à la deuxième ou à la trois
ième fois, il
. . . . . 137

adressa alors [la question] à al-Ash’ath ibn Qays qui lui

C’est le même principe qui est rapporté dans les deux recueils, selon dit :
- «Le Messager d’Allah [nous] a dit : “écoutez et obéis
Abdullah ibn Mas’üd : le Messager d’Allah dit : sez [à vos
dirigeants] car ils seront responsables de leurs actes
et vous
- «Ily aura après moi des dirigeants iniques et des décisions serez responsables des vôtres ! » 13?
[politiques] qui vous déplairont ! »
Voilà ce qu’Allah et Son Messager nous ont ordonné comm
e loyauté
Ils dirent : et bon conseil envers les détenteurs de l'autorité.
Il s’agit d’une
-__« Ô Messager d'Allah, comment devrons-nous agir quand obligation qui incombe à tout musulman, même sil
fait face au
nous serons témoins de cela ? » despotisme.
Il répondit :
L'obligation de loyauté
- _« Vous devrez vous acquitter de vos obligations [envers les
dirigeants] et vous demanderez à Allah vos droits [dont les L'obligation d’obéissance et de bon conseil envers les
dirigeants
iri
vous auront privés]
ivé
» 138
dirigeants
imposée par Allah et Son Messager concerne tout le
monde, même
Dans le Sahîh d’al-Bukhârî, selon Wâ-il ibn Hujr, Salama ibn Yazîd ceux qui ne se sont pas engagés à cela ou n'ayant pas
prêté un serment
al-Jafa”i interrogea un jour le Prophète (4£) : solennel'#. Cela au même titre que l'obligation des
cinq prières
EE—

139 La vision islamique et la vision « occidentale » s'acco

rdent ici dans la définition de la
relation gouvernants/gouvernés comme un contrat
comprenant des obligations
réciproques. Thomas Hobbes définit aussi cette
relation comme un contrat liant les
individus avec leur Etat auquel ils délèguent leur
137 Hadith rapporté par al-Bukhâri, Muslim, at-Tirmidhi et an-Nasâ-i. liberté et leur pouvoir.
10 Encore une fois, il est impressionnant de voir
18 La formulation de ce hadith appuie l’idée purement islamique que la relation entre qu’Ibn Taymiyya consacre une partie
de son traité sur le pouvoir politique à la définition
gouvernés et gouvernants se résume fondamentalement à des droits Copie Le du « contrat » et serments, exactement
comme le fera Hobbes quelques siècles plus tard, mais
dirigeant inique se définit donc comme celui qui exige de ses administrés ses « ip » avec des conclusions toutes autres.
La divergence apparait dans la définition des règles
(obéissance, loyauté, versement des impôts, services militaires, etc.), sans leur accorder du contrat. Dans la vision islamique :
la trahison d’un Engagement étant gravissime, les
les leurs (justice, équité, protection, bienveillance, application du droit révélé, etc.). administrés sont enjoints à respecter
eur part du contrat, même si le dirigeant ne respect
e pas la sienne. A cela s’ajoute la
116
117
TEXTES POLITIQUES, TOME 1 EPITRE IV

quotidiennes, de la Zakât, du jeûne du Ramadan, du pèlerinage, ainsi pas d'engagement préalable, alors qu’en est-il lorsque la personne s’y
que d’autres commandements délivrés par Allah et Son Messager. est engagée ?Il est tout autant interdit de pratiquer le paganisme aboli
S'il prête serment pour cela, alors ce serment sera une confirmation par Allah et Son Messager, de mentir, de consommer des boissons
et une officialisation de l’obéissance et du bon conseil prescrit. Celui enivrantes, de pratiquer l'injustice et la débauche, que de tromper les
qui prête serment n’est pas autorisé à contrevenir à son serment, qu'il dirigeants et de se rebeller contre eux en brisant le devoir d’obéissance
ait juré par Allah ou par toute autre forme de serment pratiqué par les imposé par Allah, et cela même s’il n’y a pas d'engagement préalable,
musulmans. Si celui qui n’a pas prêté serment est déjà tenu d’obéir, alors qu’en est-il lorsqu'on s’y est engagé ?
qu’en est-il alors de celui qui s’est engagé ?! De même qu’Allah et De ce fait, celui qui a prêté l’un de ces serments, il n’est permis à
Son Messager ont interdit de leur désobéir ou de les tromper, même personne de l’autoriser à en enfreindre les conditions ou de parjurer
si aucun serment n’a été prononcé. le serment, comme il ne lui est pas permis d'en demander
Cela au même titre qu’il peut s'engager à prier les cinq prières ľautorisation. Quant à celui qui émettra une fatwa autorisant
quotidiennes, jeûner le mois du Ramadan, ou à se montrer juste, à d'enfreindre les conditions ou de parjurer un serment quel qu’il soit,
témoigner en toute vérité. Tout ceci est obligatoire même s’il n’y a a menti sur le compte d’Allah et de l'Islam. [...]"*. Qu'en est-il alors
s'il [appelle à enfreindre ou parjurer] le serment d’allégeance aux
dirigeants, qui représente l'engagement qu'Allah a explicitement
croyance en l’au-delà qui implique que le croyant est prêt à se départir de ses droits en ordonné de respecter ?
cette vie, en échange de la vie future.
Alors que Hobbes, dans sa longue définition du contrat (en général et contrat social en
particulier), affirme que le contrat est nul si l’une des deux parties ne respecte plus ses Le serment forcé n’est pas valide
engagements, ce qui a ouvert la voie au « droit de résister à l’oppression » chez John
Locke. De plus, dans la vision occidentale, profondément immanentiste et « athée », la
promesse de la vie future ne suffit pas pour consoler contre l’oppression subie ici-bas de La majorité des oulémas affirme que le serment qui a été prononcé
la part des dirigeants.
M1 Pour poursuivre sur cette comparaison entre Ibn Taymiyya et Hobbes sur la notion de
sous la contrainte et sans justification valide est caduc, peu importe
contrat ; cheikh al-islâm fait la distinction entre l’obéissance au dirigeant qui découle qu'il ait été juré au nom d’Allah ou sous la forme d’un vœu, qu'il ait
d’un serment prêté ouvertement et l’absence de serment clair qui rend l’obéissance toute
aussi obligatoire. Le philosophe anglais pose une distinction assez proche entre le contrat
pour but de prononcer un divorce ou un affranchissement. Tel est
exprès où le sujet prête clairement serment d’allégeance au monarque, et le contrat par lavis de Mâlik, as-Shäfi-î et Ahmad. Cependant, si un dirigeant force
inférence qui est indirect : « Les signes du contrat sont soit exprès soit par inférence.
Sont expresses les paroles qu'on prononce en comprenant ce qu'elles signifient, et ces
ses sujets à respecter les commandements [de la religion] et de lui
paroles sont soit au présent, soit au passé, comme je donne, j'accorde, j'ai donné, j'ai porter conseil en leur faisant prêter serment, il n’est alors permis à
accordé, je veux que cela soit tien, soit au futur, comme je donnerai, j'accorderai,
lesquelles paroles portant sur le futur sont appelées PROMESSE.
personne d'autoriser de délaisser ces commandements donnés par
Les signes par inférence sont tantôt la conséquence des paroles, tantôt la conséquence Allah et Son Messager ou de les inciter à parjurer ce serment. En effet,
du silence, tantôt la conséquence d'actions, tantôt la conséquence du fait qu'on s'abstient
[de faire] une action ; et en général, un signe par inférence, dans n'importe quel contrat,
est tout ce qui démontre de façon suffisante la volonté du contractant. » (Hobbes.
Léviathan. Tome 1, p115) 142
J'ai abrégé ce passage répétitif dans le texte original.
118 119
TEXTES POLITIQUES, TOME 1 EPITRE IV

ce qui était déjà obligatoire sans serment, le serment vient le renforcer Abdullah ibn Mut? au moment de l'affaire « d’al-Hurra »'45 sous le

et non l’amoindrir, même s’il est avéré que cette personne s'est vue règne de Yazid ibn Mu’âwiya. Il dit :

contrainte de prêter serment #. [...] - « Disposez pour mon père Abdul-Rahmän un coussin ! »
Les gens de science, de religion et de valeur n'ont jamais autorisé à Mais Abdullah les arrêta :
qui que ce soit de désobéir aux dirigeants en place, de les tromper ou « Je ne suis pas venu pour m’asseoir, mais pour vous rapporter
de se rebeller contre eux, d'aucune manière que ce soit. Ceci est la un hadith que j'ai entendu du Messager d'Allah. Il à dit :
voie des partisans de la Sunna et de la Religion, depuis les premiers “celui qui parjure son serment d’allégeance, rencontrera Allah
temps jusqu'aux contemporains. au jour du Jugement sans argument en sa faveur. Quant à
celui qui meurt sans avoir prêté allégeance, il meurt à l’état de
L'interdiction de la trahison et du parjure jâhiliyya [obscurantisme préislamique] »
Dans les deux recueils de hadiths authentiques, Ibn ‘Abbâs rapporte
Il a été attesté dans le Sahîh selon Ibn ‘Umar que le Prophète ($£) a
cette parole du Prophète (4) :
dit :
« Celui qui voit chez son émir des actes réprouvables, qu’il
- « Chaque traitre se verra affublé au jour du Jugement d’un
supporte cela, car toute personne qui s'écarte ne serait-ce que
étendard [où il sera inscrit “traitre”] qui sera à la mesure de la
d'un pouce du Sultân meurt à l’état de jâhiliyya ! »
»

gravité de sa trahison »!#

Dans le Sahih de Muslim, Abû Hurayra rapporte ce hadith du
Or, l’une des pires trahisons est celle commise à l'encontre du chef
Prophète (4%) :
[imâm] des musulmans. Ce hadith a été rapporté par Abdullah ibn
‘Umar lorsqu'une partie des habitants de Médine voulut se rebeller « Celui . qui s’extrait
NS .
de obéissance [aux émirs], qui se sépare
p6

contre leur dirigeant et parjurer leur serment d’allégeance. Dans le de la communauté (jamä’a) des croyants, meurt à l’état de
Sahîh de Muslim, selon Nâf?, Abdullah ibn ‘Umar rencontra jâhiliyya. Quant à celui qui combat sous un étendard obscur,

le mieux qui 145 K[affaire

AU d d’:al-Hurra s’est
res déroulée
143 Dans ce passage, Ibn Tamiyya utilise l’un des domaines qu’il maitrise pendant la seconde guerre civile intra-musulmane
des comparai sons » (voir à ce sujet : Ibn Taymiyya . La lettre palmyrie nne. en eri de | Hégire. La population de Médine s'était soulevée contre le calife
est la «science
omeyyade Yazîd fils de Mu’âwiya juste après l’assassinat de Hussein (petit-fils du
Nawa, 2016, Epitre I, chapitre 3).
serments qui | pu à Karbala en Irak, par l’armée loyaliste envoyée pour arrêter le mouvement
Il montre ici qu’on ne peut comparer toutes les sortes de serments : les
(comme le divorce ou l’affranchissement d’un révolutionnaire favorable à Hussein. Les représentants de la population de Médine
matérialisent une décision humaine
confirmer un scandalisés par cette nouvelle tragédie, décidèrent d’annuler le serment d’allégeance
esclave) ne sont pas comparables aux serments qui viennent uniquement
(prière, Hajj ou allégeanc e à un souverain) . En conséquen ce, la qu'ils avaient fait au calife. Ce dernier envoya contre eux une puissante armée Se
commandement divin
que la seconde l’est. pe mouvement. C’est dans ce contexte, comme le rappelle l’auteur, qu’Abdullah ibn
première catégorie n’est pas valable sous la contrainte, alors
et Ibn
144 Hadith rapporté par al-Bukhârî et Muslim, ainsi qu’ Abû Dâwûd, at-Tirmidhî
Umar a tenté de leur rappeler l’importance de la loyauté envers les dirigeants musulm
.même s’ils se montrent iniques. F
Mâja et d’autres.
120 121
TEXTES POLITIQUES, TOME 1
EPITRE IV
qui prend parti pour un groupe sectaire, qu'il sen fait le - «Vous mépriserez vos Prières, vos jeûn
es et vos récitations du
prosélyte et le défenseur, il meurt à létat de jâhiliyya. » Coran en regard des leurs. Cependant, ils
lisent le Coran [sans
Il existe aussi cette version : en saisir le sens] # et sortent de l’Islam
comme la flèche sort
du carquois. Où que vous les croisez,
- «Ceux de ma communauté qui s'opposent à ma communauté tuez-les ! Car il yaun
immense mérite auprès d'Allah au jour
en frappant sans distinction ses bons et ses mauvais, en du Jugement à tuer
ces gens-là ! »150
n'épargnant pas même ses croyants et en ne respectant pas ses
protégés [non-musulmans citoyens des terres d’Islam], ceux- Le Prophète (x#£) nous a ordonné d’ob
éir au dirigeant, même s’il est
là ne sont pas des miens et je ne suis pas des leurs ! »'#
u
n
esclave d’origine éthiopienne, ainsi qu'il
, . . + .

est rapporté dans le Sahih

. . . .

de Muslim :
Le premier cas correspond à celui qui se rebelle contre le dirigeant et
quitte la communauté des croyants. - « Ecoutez et obéissez même si est
nommé à votre tête un
esclave abyssin au visage noir comme le
Le second cas correspond à celui qui combat au nom d’un groupe raisin desséché ! »
sectaire et non sur le sentier d'Allah, comme ce fut le cas pour Qays Abû Dharr a rapporté :
6
ou Yamn”. «Mon amı m M
a enjoinAA
t à écouter et obéir [aux chefs] même
Le troisième cas correspond aux « coupeurs de route » qui tuent s’il est un éthiopien aux membres mut
ilés [scarifiés ?] »
froidement tous les voyageurs qu’ils rencontrent, qu'ils soient Dans la version d’al-Bukhäâri, il
est dit « au visage comparable au
musulmans ou protégés, afin de les dépouiller de leurs biens. C'était raisin desséché », tandis que dans
le Sahîh de Muslim Umm al-
le cas des rebelles de Harûrâ!# qui combattirent ‘Alî ibn Abî Tâlib et Hussein dit avoir entendu le Mess
ager d’Allah dire Ha l
à propos desquels le Prophète (%5) a dit: x pèle rinage ď’adieu :
anen
- «Si un esclave est nommé chef, et qu’i
l gouverne selon le Livre
d’Allah, alors écoutez-le et obéissez !
»151

146 Hadith rapporté par Muslim dans son Sahîh et Ahmad.

7 Ibn Taymiyya fait allusion à une célèbre guerre qui opposa les deux tribus arabes de
a ———__— —
Qays et Yamn pendant deux ans, à l’époque du règne du calife abbasside Häârûn ar-
Rashîd. Cette guerre est restée proverbiale pour décrier la tendance des Arabes à se livrer 149 EE
4 Littér:EN j leurs; Rs
:« , seront
ne dépas
des guerres intestines pour des motifs souvent absurdes et futiles, car en l’occurrence pas leurs gorges ». En Islam, le siège
Ee ia; on i fine n est
SA pasRle cerveau, , mais
cette guerre a débuté à la suite du vol d’une simple pastèque. La réaction des autorités r mais le cœur (ains 1 i que "indig
ainsi l'indque
:ique1 le verse5 t 22.46 ;
E AN jal-‘Uthaymin). La phrase signifie
abbassides fut radicale, puisqu'elles retirèrent aux membres de ces deux tribus toutes deSR donc que la lecture par la
rl
Sera pas la gorge p pour atteindre |a poitr
leurs armes « ne leur laissant ni épée, ni lance », comme le rapporte le chroniqueur Ibn itriine, siège
iè de la compréhe i nsioi n et
al-Athîr. A prune par al-Bukhäri,
Ahmad dans son Musnad et d’autres
148 [| s’agit d’une faction du mouvement kharidjite qui a combattu directement ‘Ali. Cette Ee r 7 FH sans rei a mis en
relation avec un autre hadith rapporté
faction était basée à Harürâ dans la région de Kûfa dans le sud de l’Irak, d’où le nom que i rayra, dans l lequel le Prophète (x)š) annonce par Ahmad
les oulémas attribuèrent à cette secte. partenant aux « peuples clients » (mawâ qu'un
4 certaini É
lî), gouvernera les ak
122 ue
123
 EEE

EPITRE IV
TEXTES POLITIQUES. TOME 1
- i Les justes élus par Allah se tiendront sur des pupitres
précisé un « esclave d’origine
Et dans une autre version, il est mingu à la droite du Tout-Miséricordieux (or, Ses deux
éthiopienne et scarifié »!??, mains sont droites), ceux qui font preuve d'équité dans leurs
ants ? jugements et parmi leurs familles sans jamais se détourner
t-on désobéir a ux dirige
Dans quelles conditions peu [parjurer leurs serments ?]. »

f ibn Mälik, le Messager d'Allah

a Et dans le Sahîh Muslim, ‘Âisha a entendu le Messager d’Allah dire :
Dans le Sahîh Muslim, selon ‘Aw f à $ à
« Seigneur ! Celui qui assumera la gouvernance de ma
dit:
que vous aimerez et qui Oumma et l’accablera, alors accable-le ! Et celui qui assumera
F

- «Vos meilleurs dirigeant s seront ceux

qui vous béniront. Tandis la gouvernance de ma Oumma et la réconfortera,
vous aimeront, que vous bénirez et
que V ous détesterez et qui alors réconforte-le ! »
que vos pires dirigeants seront ceux
et qui vous m audiront. »
vous détesteront, que vous maudirez Dans n deux recueils de hadiths authentiques, al-Hassan al-Basrî a
rapporté qu’Abdullah ibn Ziyâd a visité Ma’qal ibn Yasâr qui était à
Les compagnons s’exclamèrent :
rons-nous pas brandir l'épée
Particle de la mort. Celui-ci lui dit :
- _« Ô Messager d'Allah ! Ne dev - «Je vais te rapporter un hadith que j'ai entendu du Messager
?»
contre eux si on en arrivait à cela
ont la prière parm i vous. d'Allah. Il a dit “tout homme à qui Allah accorde la
« Non ! dit-il, tant qu'ils accomplir
Je le répète : tant qu’ils accomp
liront la prière parmi vous. gouvernance
ouv sur des sujets,
j et qui i meurt en ayant trompé ses

voit ensuite commettre des sujets, Allah lui interdira l'entrée du Paradis”. »
Celui qui désigne un chefet qui le
mais q w’il ne retire jamais
péchés, qu’il désapprouve ce péché, Et dans la version de Muslim :
é. »
le serment d’allégeance qu'il a prêt - _« Tout émir en charge de diriger les musulmans, et qui ne
phète
on Abdullah ibn ‘Umar, le Pro rechi igne pas àà combattre àà leurs côtés
Ôté et leur prodiguer des
Dans le Sahîh de Muslim, sel
conseils sincères, celui-là accompagnera [ses sujets] au
($) a dit :
Paradis. »!°?

—a ——
et hadiths renvoie à l’idée
e expr essi on q ue l’on retr ouve dans ces divers versions
152 Cett statut social. L'expression
que les musulmans devraien t obéir à un chef qu el que soit son
mes appartenant aux
scarifications » désigne des hom
« esclave éthiopien couvert de par les gran des familles arabes E e hadith vante le dirigeant p roche de ses sujets et ad m inistres,
str qui les accom
ccor pagne

plus recul ées, qui étaient les plus méprisées

peup lade s les tion aux éthiopienk ns leffort, dans le combat et dans le conseil bienveillant . G e h a d ith P ose
ment à l'esclavage, par opposi
donc une

et qu’ils destinaient systématique éga litaires. Le Prophèt@ tinction entre les= diri g eants sur une base « per sonnaliste », ` Cest-à-dire en fon ction
tio du
es entretenaient des relations
l

nobles et citadins avec qui les Arab que les musu lman s devraient obéi ctère et non en fonction d une institution et d un régime. Il oppose ainsi les dirigeants
on pour bien montrer
(4£) a donc utilisé cette expressi peup les les plus reculé tains, , p
méprisant leur p eu p le au.X di r 1geants bienveillan tSs, m odestes
des S et aiman
mant leu T S
e ceux qui appartenaient aux
aux chefs quels qu’ils soient, mêm
basses. 125
et aux couches sociales les plus
124
TEXTES POLITIQUES. TOME 1
EPITRE IV
La loyauté dans l'équité - «Il n’y a pas de loyauté [envers les chefs] pour désobéir à
Allah ! L’obéissance n’est valable que pour le bien ! ».
Dans les deux recueils authentiques de hadiths, selon Ibn ‘Umar, le
Prophète ($£) a dit : L’obéissance à Allah et au Messager
- «Vous êtes tous responsables de vos troupeaux. L'homme est
berger parmi les membres de sa famille et responsable d’eux. Allah a dit :
La femme est bergère dans le foyer de son époux et [Je na créé les Djinns et les Humains quafin quils M adorent]
responsable de ce [foyer]. L’esclave est berger dans la gestion (Coran 5156)
des biens de son maître et responsable de ses biens. Vous êtes
donc tous bergers et responsables de vos troupeaux. »!{ Oak YEN
PAIE Ras TN Ne er
LS
ES

[Si Nous envoyons un prophète. cest uniquement

Dans les deux recueils authentiques de hadiths, ‘Alf a rapporté que O0eISse avec la permission d Allah] (Coran 464)
pour qu'on lui

le Prophète (££) envoya un jour une armée et désigna un émir à sa

tz prea < z r Rege
tête. Mais [en campagne], cet émir alluma un brasier et dit [à ses
combattants] : [Celui qui obéit au Messager. obéit à Allah] (Coran 4 80)
- « Jetez-vous dans ce feu ! »
ei
is LI o
os < CELA < + ia

Certains pensèrent à obtempérer, mais d’autres dirent :

INon ! Par ton Seigneur. ces gens ne seront de vrais croyants que
- « Nous devons nous enfuir ! » lorsquils t'auront pris pour Juge dans leurs différends et auront
accepte tes sentences sans ressentiment. en sy soumettant
Quand le Prophète (££) fut informé de cette affaire, il dit à ceux qui entièrement] (Coran 4.65)
avaient pensé à obéir :
{ A EAA om hit à LS SPRA E 1 IS 7 fr
- _« Si vous vous étiez jetés dans le feu, vous y seriez restés La (2
D Lis HS à ETES É
jusqu’au jour du Jugement ! » O ASES ESE ei
Et il s'adressa aux autres avec bienveillance : [Dis-leur : « Si vous aimez Allah. alors suivez-moi et Allah vous aimera
et VOUS pardonnera vos péchés] (Coran 3.31)

RSSRE AE ES
aps Z o e7237? Ak a z,Les 59 ,.

(le Jour où leurs visages seront tournés et retournés dans le feu. ils
secrieront : « quel regret de n'avoir pas obéi à Allah et de n'avoir
154 Ce célèbre hadith qu’Ibn Taymiyya utilise dans de nombreuses épîtres et qu’il pas
obéi au Prophète ` et ils diront : « Seigneur. nous obéissions à nos
développera plus en détail dans son « Siyâssa Shar’iyya » se base sur la métaphore chefs et à nos dignitaires et ceux sont eux qui nous ont détourné au
pastorale que l’on retrouve dans de nombreuses cultures. Ce point sera développé en droit chemin] (Coran 33 66-67)
commentaire du dit traité.
126 127
 EPITRE IV
TEXTES POLITIQUES. TOME 1
4 ERRA 99 28 p 77870 Al-Bukhârî et Muslim ont rapporté, selon Abû Hurayra, que le
O CLR ACTES js bises 5 Prophète (4) a dit :
EC CESSE
Ta rar AN

One LES
D vos
2 - «Il ya trois types de personnes auxquelles Allah ne s’adressera
ne les purifiera
partie de ceux pas au jour du Jugement, ni ne les regardera,
[Car ceuxqui obéissent à Allah et à Son Prophète feront
qu'Allah a comblés de Sa grâce parmi les prophèt es. les justes. se et qui subiront un terrible châtiment :
excelle nts compa gnons que ceux-là I]
martyrs et les saints. Et quels Premièrement, un homme qui détient un point d’eau dans
(Coran 4.69)
une terre désertique et qui en interdit l’accès aux voyageurs.
a sirr E ie a A P PA R= E ST re PEN : ’ E-A
me EN á a ab os Deuxièmement, un homme qui s’est engagé à acheter une
FES ER AE Dee morue ge onfs 2e TT e marchandise en fin d’après-midi en jurant au nom d’Allah
LC) ESS ASSIS Ge elagélls One aile D Ge qu'il la prendra à tel prix. L’autre le croit, mais finalement
L’obéissance à Allah et à Son Messager est donc obligatoire en soi, l’acheteur ne tient pas sa parole.
tandis que l’obéissance aux dirigeants est obligatoire du fait de Ponte Troisièmement, un homme qui a prêté allégeance à un chef,
er à
qu’Allah en a donné. Celui qui obéit à Allah et à Son Messag mais uniquement pour recevoir de lui une gratification. S'il
Allah,
travers la loyauté qu’il affiche à l'égard des dirigeants fidèles à l’obtient, il se montre loyal, mais si on la lui refuse, il trahit. »
celui-ci recevra sa récompense d’Allah. Quant à celui qui se montre
publics
loyal envers eux uniquement quand il tire profit des services
dirigeants] lui
et [de la distribution] de biens ; c’est-à-dire que si [les
; ce dernier
donnent, il obéit et s’ils ne distribuent pas, il se soulève!
n’aura nulle part dans l’au-delà.

——————

155 Ce commentaire d’Ibn Taymiyya fait cruellement écho àl'actualité du monde

des intérêts matériels qu'ils
où les populations ne jugent leurs dirigeants qu’en fonction
d’infrastructures , d'emplois et d inflation, ainsi que
pourront leur apporter en terme
tous ces regimes, aussi
l'indique l’épineuse question du prix du pain qui oblige
des prix artificiellement bas du pain pour
corrompus et déviants soient-ils, à fixer
intenir leurs populations dans l’obéissance. j
tunisien des « émeutes du
Tous ces A EENE arabes sont traumatisés par le précédent
le pouvoir de Bourgui ba en 1983-19 84. Depuis, de nombreux HTa
pain » qui ébranla
un engagement politique fonc
se vantent d’être des « khobzistes », c'est-à-dire d’avoir
des valeurs, un projet de société, el
uniquement sur le prix du khobz (le pain) et non sur
encore moins sur la conformité aux lois divines. |
décrit parfaitement lë
Dans le passage suivant, Ibn Taymiyya cite ce hadit h qui qui í
un chef, mais unique men t pour r recevol
V
khobziste : «un homme qui a prêté allégeance à
si on la lui refuse, il trahit,
de lui une gratification. S’il l’obtient, il se montre loyal, mais
128
 EPITRE CINQUIÈME

LES GUERRES
CIVILES

ond au sixième traité (4) 5e 3 deàelseŸl Jai Jisäi),soit l'édition

t, p59 et idio s Malik Fahd, p50.
 Les [égarés] qui suivent leurs passions au sujet du conflit entre ‘Ali
et ses adversaires se divisent en plusieurs sortes :
Il y a d’abord les Khawäridj qui accusent de mécréance les deux
camps tout autant.

Il y a ensuite les Rafidites qui accusent de mécréance uniquement

ceux qui combattirent ‘Ali, alors qu'il est avéré par divers témoignages
que celui-ci l’Ali] a jugé ses opposants selon les normes qu’on impose
aux musulmans et qu’il a interdit de les traiter de mécréants!”.
Enfin [les Mutazilites] ont émis trois avis sur le cas de Talha, az-
Zubayr et ‘Aïsha :
Le premier avis affirme que lun des deux camps est forcément
« inique » (fâsiq) [en tant que groupe] et non au niveau individuel.
C’est lavis de ‘ʻAmrû ibn ‘Abîd’®? et ses adeptes.
Le deuxième accuse d’iniquité ceux qui combattirent ‘Ali, sans se
repentir. Or, disent-ils, Talha, az-Zubayr et ‘Aïsha se repentirent.
C’est en substance la position de la majorité d’entre leurs savants, tel
Abû al-Hudhayl'*”, Abû al-Hussain et leurs disciples respectifs.
Enfin, certains d’entre eux sont allés jusqu’à dire que [‘Ali] a commis
une erreur en se concentrant sur la lutte contre Talha et az-Zubayr,
au lieu de combattre les « Syriens » [partisans de Mu'âwiya].

157 Dans ce passage, Ibn Taymiyya montre la contradiction de ceux qui accusent de
mécréance le camp de Mu’âwiya, alors que ‘Ali en personne les considérait comme
musulmans et leur accordait des droits et des statuts propres aux musulmans.
158 JI s’agit d’un cheikh influent appartenant au courant des Mutazilites. Né en l’an 8 de
l'Hégire, il serait mort vers les années 140H d’après ses biographes !
15 Né en 135H et mort en 235H, Abü al-Hudhayl était considéré comme un chantre du
mutazilisme également.
TEXTES POLITIQUES, TOME 1 ERITRE V

En résumé, ces hérétiques, qu’ils soient kharidjites, rafidites ou l'intérieur de l'Oumma, que l'affaire concerne un sujet religieux ou
>. f è » .

mutazilites, prétendent tous que la guerre [civile entre musulmans] temporel.

entraine forcément le statut de mécréant ou d’inique [pour l’une des Que toute personne sensée médite bien cela, car c’est la voie des
parties ou les deux]. partisans de la Sunna et du Consensus.

La position des Sunnites à ce sujet Les troubles dans les campagnes

Les Sunnites sont tous d'accord P pour affirmer la bonne foi [des deux (Ibn Taymiyya fut interrogé au sujet de deux groupes de paysans qui
parties], mais ils se divisent ensuite en tendances pour déterminer se firent la guerre. Lun des deux groupes prit le dessus sur l’autre et
laquelle
q [d’entre elles] était dans le bon droit ou dans le tort. massacra un grand nombre d’entre eux après leur défaite. Doit-on
Pour les premiers, seul ‘Ali est fautif. Pour les deuxièmes, toutes les considérer les victimes de ce massacre comme des « damnés »
parties étaient dans leur bon droit. Pour les troisièmes, seul un camp [condamnés à l'Enfer] du fait qu’ils correspondraient à la description
était dans son bon droit, et pour les quatrièmes, il faut s'abstenir contenue dans cette parole du Prophète (4) :
totalement d'émettre un avis sur ces querelles, en sachant que ‘Ali et - «Le meurtrier et sa victime iront en Enfer ! »
ses partisans étaient les plus justes des deux camps, ainsi que
De plus, est-ce que les victimes de ce massacre doivent être
l’indiquait le hadith d’Abü Said, lorsque le Prophète (3#) dit :
considérées comme des martyrs tombés sur le champ de bataille ?)
- « Des factieux se rebelleront dans un moment de division entre
[Ibn Taymiyya] répondit : louange à Allah. Si les victimes du
les musulmans, et ils combattront le plus juste des deux
massacre ont reculé [face à leur ennemi] avec l’intention de se repentir
camps. » © `
de ce type de combat interdit, dans ce cas on ne peut les considérer
C’est ce qui se produisit effectivement pendant la guerre de Syrie. comme condamnées à l'Enfer, car Allah accepte le repentir de Ses
Les hadiths prouvent que la guerre des chameaux était une Fitna serviteurs et pardonne les méfaits.
(guerre civile) et qu’il fallait dans ce cas s'abstenir de combattre. Telle Cependant, s'ils ont reculé par simple faiblesse et que, s'ils l'avaient
est la position qui ressort des textes d’Ahmad et de la plupart des pu, ils auraient tué leur adversaire, alors ils iront effectivement en
partisans de la Sunna. Enfer, comme le Prophète (&£) l’a dit :
Cette conduite s'applique depuis cette époque aux oppositions - « Lorsque deux musulmans se combattent sabre à la main,
verbales comme aux affrontements physiques qui peuvent émerger à tous deux iront en Enfer ! »
Les compagnons demandèrent :

160 Hadith rapporté par Muslim, Ahmad et Abû Dâwûd.

134 135
TEXTES POLITIQUES. TOME 1
EPITRE V
- « Ô Messager d'Allah ! Pour le meurtrier nous comprenons, On en déduit que celui qui subit une défai
te est dans une situation
mais pour sa victime ? » pire que la victime, à condition qu'il soit déte
rminé à tuer son
« frère ». Quant à celui qui se repent, alors Allah
Il répondit : est clément et
miséricordieux.
- «Lui aussi avait l’intention
,
de tuer son adversaire.
:
» 161

Ainsi, la victime sera condamnée à l’Enfer du simple fait d’avoir eu

. . 3. .

Le cas des rebelles et des Kharidijites

Pintention de tuer son adversaire en premier. Ils sont donc tout deux
associés dans cette intention et dans l'acte. (Ibn Taymiyya fut interrogé au sujet des «
. ,

rebelles » et des
Or, la victime d’un meurtre est plus affectée qu’un fuyard subissant « Khawâridj » : est-ce que ces deux termes sont syno
nymes, ou existe-
une défaite. Ensuite, comme cette calamité n’entraine pes le ue t-il des différences entre les deux ? Est-ce que le
droit islamique fait
(excommunication) du fait que le meurtre est un simple « péché » [et une différence dans le traitement de ces deux fléaux,
ou non ? En effet,
non un acte de mécréance], à plus forte raison la défection devant une personne prétend que les guides de cette
communauté sont
lennemi ne peut entrainer le takfir. D'ailleurs, le tort de celui qui se unanimes à considérer qu’il n’existe pas de différence
entre les deux,
montre déterminé à combattre [dans une guerre civile] est bien plus si ce n'est au niveau de la terminologie. Un contradict
eur s’est opposé
grand que le tort de celui qui s’est fait tuer, de même que sa en indiquant que le calife ‘Ali à fait la différence entre
l’armée de Syrie
condamnation à l'Enfer fait encore moins de doute. En sier ce [commandée par Mu’âwiya] et les rebelles de Nerh
evand. Lequel des
dernier [la victime] a vu sa transgression prendre fin avec son De deux a raison ?)
alors que le premier [le vainqueur] continue de panique l'action [Ibn Taymiyya] a répondu : Louange à Allah. Conc
ernant lavis qui
abominable. C’est pour cela que certains [Link] la Loi ont dit : considère que les grands imams sont unanimes
à dire qu'il n’y a pas
- «Le factieux qui est capturé dans sa fuite doit être exécuté s’il de différence entre les deux, si ce n’est dans l'app
ellation, cet avis est
existe encore un groupe dont il pourra venir grossir les tarigs faux et celui qui le défend est un novice bien avent
ureux.
tandis que celui qui est grièvement blessé doit être épargné. » En effet, ce refus de distinguer [les deux types] se
retrouve dans un
groupe de oulémas disciples d’Abû Hanifa, ash-S
En effet, ce dernier ne pourra plus commettre de mal [du fait de son häfi, Ahmad et
état] tandis que le fuyard indemne pourra recommencer. d’autres. C’est le cas de certains juristes qui ont fait
le choix de placer
indistinctement dans le chapitre « combattre la rébel
Quant à celui qui est tué au combat, on peut supposer que cette lion » les guerres
d’Abû Bakr contre ceux qui ne versaient pas la Zakât
calamité amoindrira son châtiment, même s’il est conduit en Enfer, , les guerres de
Alf contre les Khawärij, ou encore ses guerres
sachant que la défaite est une calamité moindre que la mort. contre l’armée du
chameau, celle de Siffin ou contre différents parti
s se réclamant de
l'Islam, tout cela dans le même chapitre.

161 Hadith rapporté par al-Bukhârî, Muslim, Abû Dâwûd, Ibn Mâja et d’autres.
136
137
TEXTES POLITIQUES. TOME 1 EPITRE V

Malgré cela, ils sont tous d’accord pour considérer que Talha, az- l'attestent la plupart des textes des grands imams et leurs disciples,
»

x ;
qu'ils appartiennent aux malékites, hanbalites, shaféites et autres.
Zubayr et d’autres compagnons [ayant pris part à des troubles] étaient
des personnes justes qu'il est interdit d’accuser de mécréance ou de
déviance. Ils sont d’accord aussi pour les considérer comme des Quelques hadiths sur les Khawâridij et le devoir de les
personnes ayant fait un effort de réflexion (mujtahidün) et qui soit combattre
ont fait le bon choix, soit se sont trompés, sachant que leurs péchés
leur seront pardonnés. Par ailleurs, ils sont tous d'accord pour Il a été attesté dans le Sahih que le Prophète (4£) a dit:
considérer que les rebelles ne sont pas systématiquement des « Un groupe rebelle se soulèvera dans un moment de division
« déviants ». entre les musulmans. Ils seront combattus par le plus juste des
Ainsi, si l’on met ces deux catégories sur le même plan, il faudrait deux camps. »
aussi considérer que les Khawärij et les justes qui les ont combattus Ce hadith mentionne les trois partis [impliqués dans cette guerre
soient égaux!®. C’est la raison pour laquelle certains ont accusé de civile] et précise que les « rebelles » appartiennent à une troisième
déviance tous les rebelles, tandis que les partisans de la Sunna sont catégorie qu’il ne faut pas confondre avec [les deux autres]. Le camp
unanimes à reconnaitre la droiture des compagnons. de ‘Ali était donc le plus proche du Vrai que celui de Mu’äwiya. Il a
En revanche, la majorité des oulémas font la distinction entre les ajouté au sujet des Khawäridj :
Khawäridj qui se soulèvent (al-mâriqûn) % et les armées du chameau « Vous mépriserez vos prières, vos jeûnes et vos récitations du
ou de Siffin et d’autres, que l’on peut considérer comme des rebelles Coran en regard des leurs. Cependant, ils lisent le Coran [sans
qui ont fait un effort de réflexion (mujtahidün). Certains en saisir le sens] et sortent de l’Islam comme la flèche sort du
compagnons entrent dans cette dernière catégorie. C’est l’avis d’une carquois. Où que vous les croisez, tuez-les ! Car il y a un
majorité d'experts du hadith, de juristes et de penseurs ainsi que
. .
. . .
3

immense mérite auprès d'Allah au jour du Jugement à tuer

. . +

ces gens-là ! »161

——_—————————— Dans une autre version, il est dit:

162 L’argument d’Ibn Taymiyya pour réfuter cet avis suit un raisonnement
logique. Il «Si ceux qui les combattent savaient ce que la langue de leur
partis qui étaient eux-même s
rappelle que les khawäridj ont été combattus par des prophète leur a promis, ils les écraseraient avec plus de
A . . + .

dans les guerres civiles musulman es (Ali, Mu’âwiya , Abdullah ibn az-Zubayr,
impliqués
etc.) et qui furent accusés de rebelles par leurs adversaires. En conséquence,
il n’est pas conviction ! »"5
cohérent de tous les placer sur un même pied d’égalité.
la
163 Cette adjectif mériqün (qui se soulèvent) ajouté au nom Khawäridj, permet de faire
la mettre en
différence entre les groupes qui ont une pensée kharidjite sans pour autant
la révolte armée, et ceux qui prennent les armes et causent de vrais
application par
de distinguer entre les
troubles. Cette distinction peut permettre, de nos jours,
kharidjite et ses vrais militants actifs sur le A Hadith rapporté par al-Bukhârî, Ahmad dans son Musnad et d’autres.
sympathisants d’un groupe de tendance
terrain. Hadith rapporté par Muslim et Abû Dâwûd.
138 139
TEXTES POLITIQUES, TOME 1 EPITRE
V

Muslim a rapporté ces hadiths dans son Sahîh selon dix voies de I a donc fait l'éloge d’al-Hassan pour la réconciliation qu’Allah
transmission, et al-Bukhârî la également rapporté selon diverses effectuerait entre les deux camps par son biais : d’un côté le groupe
voies. Ces paroles abondantes du Prophète (¥%) sur le sujet sont de ‘Ali et de l’autre le groupe de Mu’âwiya. Cela indique que
présentes dans les divers Sunan et recueils de hadiths et acceptées s'abstenir de combattre était la voie préférable et que le combat n’était
unanimement par les oulémas de notre Oumma, depuis les ni obligatoire, ni préférable.
compagnons jusqu’à leurs disciples. [Ceci est renforcé par le fait] que Or, il est attesté que le Prophète (£) a ordonné et incité à lutter
les compagnons étaient unanimes à combattre ces Khawârij par les contre les Khawärij. Comment alors mettre sur le même plan ceux
armes. qu'il a ordonné et incité de combattre et ceux dont il a fait l’éloge, les
En ce qui concerne maintenant l’armée du chameau et de Siffin, il y qualifiant d’« objecteurs » ? Ceux qui osent mettre sur un pied
avait en effet une partie des [compagnons] qui ont combattu dans ce d'égalité les compagnons qui se sont combattus à la bataille du
camp, tandis qu'une majorité des grands compagnons se sont chameau et à Siffin et les disciples de Dhul-Khuwaysira at-Tamimi!6s
abstenus de combattre dans un camp ou dans l'autre. Ces et leurs semblables parmi les Khawärij rebelles ou les Harürites
« objecteurs » [târikûn = qui ont délaissé le combat] ont invoqué les transgresseurs ; ceux-là tiennent clairement des propos d’ignorants et
nombreuses références attribuées au Prophète (££) qui appelait à d’injustes. Il est nécessaire de traiter ce genre de personnes comme
s'abstenir de participer aux guerres fratricides (fitna), tout en Pon traite les Rafidites et les Mutazilites qui accusent de mécréance
considérant ces troubles comme une guerre fratricide. ou d’iniquité les armées qui se sont affrontées à la bataille du chameau
‘Alf était quant à lui ravi de combattre les Khawäridj et il rapportait et de Siffin, au même titre qu'on peut le faire pour les Khawârij
le hadith du Prophète (4£) ordonnant de les combattre. Mais lorsqu'il rebelles.
combattit l’armée de Siffin, il admit qu'il m'avait pas de référence à Or, les Anciens et les grands imams se sont divisés sur la question de
leur sujet et qu'il suivait là son propre jugement. Parfois, il louait leur excommunication en deux avis connus, en sachant qu'ils étaient
même ceux qui: n’assistaient
: :
pas au combat 166 ®. d'accord pour célébrer les louanges des compagnons qui participèrent
Dans le Sahih, il a été attribué au Prophète (#£) cette parole au sujet aux batailles du chameau et de Siffin, comme pour s'abstenir de se
d’al-Hassan :
prononcer sur les disputes qui les divisèrent. Quelle différence entre
les deux [positions] !
- « Mon fils que voici sera un grand homme et Allah
réconciliera par son biais entre deux grands groupes de
musulmans ! »!67

168 Comme le rapporte le hadith d’al-Bukhârî et d’autres, Dhul-Khuwaysira est le nom

du combattant appartenant à la tribu des Banû Tamîm et qui s’est opposé au Prophète
166 C'est-à-dire qu’il vantait ceux qui s’abstenaient de participer à la guerre civile, tel que (z) pendant la distribution du butin. Le Prophète (z) a dit « que descendrait de son
le Prophète (4£) l’avait indiqué. engeance » les Khawârij. On le considère donc comme le premier kharidjite de l’histoire
167 Rapporté par al-Bukhäri. musulmane.
140 141
TEXTES POLITIQUES. TOME 1 EPITRE V

Par ailleurs, le Prophète (4£) a ordonné de combattre les Khawârij « Je jure par Allah que s'ils refusent de verser [la zakât] ne
avant même qu’ils ne débutent les hostilités. Tandis que les rebelles serait-ce que sur un petit chevreau, alors qu’ils la versaient au
[qui participent à une guerre civile], Allah a dit à leur sujet : Messager d’Allah, je les combattrai ! »!?!

[Lorsque deux groupes de croyants se livrent à une guerre. tentez de Ceux-là étaient combattus pour ne pas verser les impôts obligatoires,
les réconcilier. Si lun des deux agresse l'autre. alors combattez même lorsqu'ils en reconnaissaient la légalité.
l'agresseur jusquà ce quil se plie à l'Ordre d'Allah. Sil se plie. alors
réconciliez entre les deux en toute équité. et montrez-vous justes. car
Allah aime les Justes] (Coran 49.9) Doit-on accuser de mécréance celui qui refuse de verser la
LATE
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LG 6 hf Les juristes se sont ensuite divisés pour savoir s’il fallait accuser de
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ORAA mécréance celui qui refuse de verser la Zakât et qui va jusqu’à prendre
-ats A
t
cal mA Sr p 97?2 sarot S oe

les armes contre le dirigeant (imâm), même s’il en reconnait la

Il n’a donc pas ordonné de combattre la faction hostile en premier légalité.
lieu. Cependant, une fois la guerre fratricide déclenchée, il est Sur cette question, il y a deux avis, tous deux rapportés par Ahmad,
ordonné de réconcilier les parties. Après cela, si Pun des deux camps qui se rapprochent de ses deux avis sur l’excommunication des
agresse lautre, il doit être combattu par les armes. En revanche, le Khawärij [déjà mentionnés].
Prophète (4£) a dit au sujet des Khawärij : En revanche, concernant les simples rebelles, ceux-là ne peuvent pas
- « Où que vous les trouverez, tuez-les ! Car immense sera la être excommuniés selon l'avis unanime des savants de lareligion !??,
récompense au Jour du Jugement de-celui qui les aura car le Coran a attesté de leur foi et de leur fraternité”, malgré
tués. » 169

Il a dit aussi :
- «Si je les rencontre moi-même, je les ferai exterminer comme 171 Hadith rapporté par al-Bukhârî et d’autres.
172 A notre époque, l'organisation « Etat islamique » contredit ce hukm en accusant de
le fut le peuple de ‘Âd ! »170 mécréance tout groupe qui s’oppose à elle ou se rebelle contre sa domination, en
prétendant qu’elle représente un « Califat » et que tout opposant à ce califat deviendrait
C’est le cas également pour ceux qui refusent de verser la Zakât. Abû automatiquement mécréant. Or, cette caractéristique de l’organisation El qui consiste à
Bakr et les compagnons ont choisi de les combattre d emblée. Abû
. ? 2 A
rejeter toutes les autres tendances et formations islamiques s'apparente au kharidjisme.
Inversement, dans ce chapitre, Ibn Taymiyya rappelle que certains juristes
Bakr a dit à ce sujet : excommuniaient les Khawäârij du simple fait de leurs déviances dogmatiques. Il y a donc
une différence nette entre une rébellion islamique classique basée sur un désaccord
doctrinal ou une hostilité personnelle et un mouvement dont l'idéologie peut être
considérée comme « kharijite ».
169 Hadith rapporté par al-Bukhâri, Muslim, Abû Dâwüûd et d’autres. 1 11 fait allusion au verset du Coran qui vient d’être cité dans le précédent chapitre
170 Hadith rapporté par al-Bukhâri, Abû Dâwüd et Ahmad. (Coran 9.49), où Allah ordonne de concilier entre « deux groupes de croyants » qui en
142 143
TEXTES POLITIQUES. TOME 1
Allah sait mieux
l'hostilité et l'affrontement armé qui les opposent ; et
que nous.

EPITRE SIXIÈME 7

COMMENT
RETABLIR LA
PAIX ?

E
EEE E EE
E ee

dans le verset montrent que ces

viendraient à s'affronter. Les termes employés
belligérants ne peuvent être excommuniés. 174 € Cette épître
t correspond au huitième traité
aité soitsoi dans l’édition
’éditi Al-Manär, p9
144 éditions Malik Fahd, p79. (Ysi 3 I Jal ga gä Il AI eS oe Jigu) ES
 (Ibn Taymiyya a été interrogé au sujet des guerres civiles qui
opposent des hommes pieux et lors desquelles ils s’entretuent et
atteignent mutuellement à leur dignité : quel est leur statut ?)
Il a répondu : ces troubles et autres guerres civiles [entre musulmans]
comptent parmi les pires turpitudes et les plus graves péchés. Allah a
dit à ce sujet :
(Ô croyants ! Craignez Allah comme IL mérite d'être craint et veillez à
ne mourir qu'en musulmans * Attachez-vous tous fermement au
pacte d Allah et ne vous divisez pas Rappelez-vous les bienfaits
qu Allah vous a accordés lorsque. d'ennemis que vous étiez, Ila rétabli
l'Union entre vos cœurs et a fait de vous des frères. par un effet de Sa
grâce. de même que vous étiez sur Le bord d'un gouffre infernal et Il
VOUS en a sauvés. Cest ainsi qu'Allah vous expose clairement Ses
signes afin que vous trouviez Le droit chemin ‘ Puissiez-vous former
une communauté qui prêche le bien. ordonne ce qui est convenable
et interdise ce qui est répréhensible. Ce sont ceux qui agissent ainsi
qui seront les bienheureux ! Ne suivez pas l'exemple de ceux qui
après avoir reçu les preuves, se sont divisés et se sont opposés les
uns aux autres. À ceux-là est réservé un châtiment exemplaire * Un
Jour viendra où certains visages seront tout illuminés de bonheur.
tandis que d'autres seront tout assombris d'horreur. Ce jour-là. il sera
dit à ces derniers « n'est-ce pas vous qui, après avoir cru, avez regeté
la foi ? Goûtez aonc ces tourments pour prix de vos reniements |! »|
(Coran 3102-106)
75

NA
425
Sa z aa aG
LENSsr ES LEE (D)SL
$a Lit sie

175 Ibn Taymiyya ouvre cette épître avec ce long passage de la sourate 3 qui résume
parfaitement la position de l’islam sur la nécessaire union et cohésion des musulmans :il
est d’abord ordonné aux musulmans de rester unis, il est ensuite rappelé qu'avant l'islam,
ils étaient divisés en factions et tribus. Puis, pour dissuader les musulmans de sombrer
dans les divisions, il est rappelé les errements des nations précédentes (juifs et chrétiens)
qui se sont divisés en d’innombrables sectes et tendances. Enfin, le passage se clôt avec
la promesse du Paradis pour ceux qui se conforment à cette voie et l’Enfer pour ceux qui
y contreviennent. Toutes les autres questions qui seront traitées dans cette épître feront
échos à ces versets.
TEXTES POLITIQUES. TOME 1 EPITRE M

Zos SNL MAOR oS AA, do stone g ertr

em cr << Lao oo Gros 14 bros

Shot fie Se NE
+ . vo be, fre te boroz
ÉN UE de a Seane pao

GERS ie SIEGEBAS
oe - SAs, Z DS D 11%
CONit LA
Tel est donc le statut des croyants lorsqu'ils viennent à s’entretuer.
DAS USER RE KT)
2A Le IR 7 ses AC + s Li

Il nous informe qu’ils restent des « frères » et Il ordonne de tenter de

AO RTS AAA EIRE
IETET
eae A ie 24 gp rotott

les réconcilier : {Mais si l’un d’eux se montre intransigeant} et

LC
DS 7-7 eg
bi ALT 15
092292 o AIle
GA
I 2
FEE n'accepte pas la réconciliation, alors : {combattez l’agresseur jusqu’à
ce qu'il s'incline devant l’ordre d'Allah}. Il a donc ordonné d'œuvrer
à la réconciliation entre eux en toute équité jusqu’à ce {qu’ils
Ra Es E s’inclinent devant l’ordre d’Allah}, en d’autres termes qu'ils
reviennent aux commandements divins. Il est obligatoire de traiter
équitablement entre ceux qui reviendront à Ses commandements et
Ceux-là qui se divisent et s’entredéchirent jusqu’à sombrer dans la leurs rivaux et de se montrer juste. Néanmoins, avant de combattre la
mécréance, le Prophète (££) a dit d’eux : faction qui transgresse et après qu’ils se soient affrontés, il nous est
ordonné d’œuvrer à la réconciliation sans condition, car aucune des
- «Ne revenez pas à la mécréance après moi en [portant le fer]
deux parties n’a encore subjugué l’autre!7.
les uns contre les autres »!76
Il s’agit donc bien de mécréance, bien que le musulman ne soit point
traité d’incroyant pour la simple commission d’un péché. 177 Le pouvoir politique est essentiellement résolution de conflit. En islam, l'Etat nait par
la résolution du conflit, comme je l'ai déjà développé dans HPI, Tome 1, avec la
Le Très-Haut a dit: naissance de l'Etat de Médine. Le Prophète (&) fait rédiger un pacte fondamental entre
les tribus de la ville pour faire cesser les violences entre elles et instaurer la paix.
[Lorsque deux groupes de croyants se livrent à une guerre. tentez de
L'autorité politique qui nait de cet acte a pour fonction de garantir cette paix interne par
les réconcilier. Si l'un des deux agresse l'autre. alors combattez
l'exercice de la justice et de l’ordre, ainsi que la défense contre les dangers extérieurs. La
l'agresseur jusqu'à ce quil se plie à l'Ordre d'Allah. Sil se plie. alors résolution des conflits est donc une composante essentielle de l'Etat musulman qui doit
réconciliez entre Les deux en toute équité. et montrez-vous justes, car constamment prévenir les conflits entre factions vivant sur son territoire.
Allah aime les Justes] (Coran 49.9) Ibn Taymiyya a évoqué dans ces épîtres l’attitude que l'Etat musulman doit observer face
à des soulèvements, des groupes en distinguant plusieurs cas de figure :
A. Un affrontement « entre croyants » ; situation évoquée dans le verset de la sourate 49
qu'il cite à plusieurs reprises. Dans ce cas, il faut tenter une conciliation, comme Ibn
Taymiyya l’a longuement développé.
B. Un affrontement contre des khawâridj. Comme cela a été vu, cette secte, bien que
musulmane, n’a pas le droit au même traitement qu’une faction islamique normale. De
par le danger vital qu’ils font courir à la Oumma du fait de leurs égarements doctrinaux
176 Rapporté par al-Bukhâri, Muslim et Abû Dâwüd. et de leur cruauté envers les autres musulmans (qu’ils ne reconnaissent pas comme tels),
148 149
TEXTES POLITIQUES. TOME 1 EPITRE VI

L'obligation d'œuvrer à la réconciliation factions]. Ce dernier pourra même se voir rembourser cette
compensation sur la Zakât des musulmans et demander la
Dans une telle situation, il est obligatoire de rétablir entre ces deux contribution des gens même s’il est lui-même riche. Le Prophète (4£)
factions [rivales] la conciliation prescrite par Allah et Son Messager. a dit à Qubaysa ibn Makhäriq al-Hiläli :
On dira à l’une [des factions] : « De quoi veux-tu te venger ? » et à - « O Qubaysa, il est interdit de demander [la contribution des
l'autre la même chose. S'il apparait certain que l’une des deux factions gens] sauf pour trois cas : premièrement, un homme atteint
a agressé l’autre par l’atteinte à quelques personnes où biens, on doit par une banqueroute ayant détruit tous ses biens ; [celui-là
lui garantir de recouvrir ce qu’elle a perdu. Et s’il apparait qu’elles se peut demander une contribution] afin d’obtenir de quoi
sont mutuellement agressées, il faut rétablir la justice entre elles selon survivre et après cela, il cessera [de réclamer]. Deuxièmement,
le Talion, ainsi que l'indique Allah : un homme vivant dans une misère extrême. Il peut solliciter
ILe Talion vous a été prescrit pour les meurtres. un homme libre pour
trois hommes raisonnables pour qu’ils annoncent à leur
un homme libre et un esclave pour un esclave. une femme pour une peuple : “untel est dans la misère”. Il récoltera leurs dons
femmel (Coran 2178)
jusqu'à obtenir de quoi survivre et après cela, il cessera [de
A
BASAG AL I DERE CS réclamer]. Et enfin, un homme qui doit payer un
dédommagement. Il peut réclamer des dons jusqu’à ce qu’il
Certains Anciens (salaf) affirmaient que ce verset a été révélé pour obtienne de quoi le rembourser, puis il cessera [de
un cas similaire : deux groupes s'étaient affrontés et Allah leur avait réclamer]. »!7$
ordonné d’appliquer le Talion, en disant : {Mais si l’un fait grâce en Il est obligatoire pour tout musulman en capacité de le faire
cela à son frère} ; la grâce désigne ici le fait que l’une des deux parties d'œuvrer de toutes ses forces à réconcilier entre eux et les enjoindre à
pardonne à l’autre : {qu’il soit suivi en toute convenance} ; c’est-à-dire respecter les commandements d’Allah là-dessus. Celle des deux
que celui qui détient le droit [de se venger] en use modérément. Mais parties qui s’estime lésée et agressée par l’autre, et qui patiente malgré
si l’une des deux parties avance l’excuse qu’elle n’est pas en capacité tout et pardonne, celle-ci sera élevée et soutenue par Allah, ainsi que
de payer [le dédommagement], il est autorisé qu’un tiers prenne à sa cela est rapporté dans le Sahih, selon la parole du Prophète (&£) :
charge le versement à des fins de réconciliation [entre les deux
- «Allah ajoutera en honneur tout être qui pardonne, Il élèvera
tout être qui s’humilie devant Lui, et en rien une aumône
A . » “|: . .

ils ne bénéficient pas des mêmes droits que les autres factions rebelles classiques : ils versée n’entame l'argent possédé. »'’
peuvent être attaqués sans sommation, ni tentative de conciliation ;
C. Plus loin, Ibn Taymiyya évoquera un troisième cas : un affrontement contre des
Allah a dit :
groupes criminels et des factieux qui ne sont pas motivés par des mobiles politiques, ils
doivent être combattus par les autorités par tous les moyens disponibles : «Si maintenant,
ils s'attaquent aussi aux musulmans qui peuplent ces régions, il s'agit de « corrupteurs
sur la Terre » qui combattent Allah et Son Messager. Ils méritent alors un châtiment B Hadith rapporté par Muslim, Abû Dâwûd et ad-Dârimî.
exemplaire en cette vie et dans l'autre. Allah est plus savant l». Hadith rapporté par Muslim, Tirmidhî, Ahmad et ad-Dârimî.
150 151
 EPITRE VI
TEXTES POLITIQUES. TOME 1
qui Et dans ce hadith :
[Tout mal causé aura pour compensation un mal égal alors celui
pardonne et veille à la conciliat ion se verra récompe nsé par Allah
(Coran 42.40)
- «Aucun péché ne mérite plus d’être vengé en cette vie que
loppression et aucune bonne œuvre ne mérite plus d’être
3 .

Ones Eee ES EE AUS

Lo 225: ere Ye PR re CR PPT 4
"rr récompensée en cette vie que la piété filiale. »!'#°
Il a dit également :
L’oppresseur est dans l'obligation de se repentir
IIL n'est autorisé de combattre que ceux qui oppressent les hommes
un
et agressent partout sans droit les innocents. Ceux-lå auront
quant à ceux qui supporte ront [ces
douloureux châtimen t. Et Ceux qui appartiennent à la partie qui s’est montrée injuste et
injustices] et pardonneront. ils feront preuve d'un sage caractère]
(Coran 4242-43)
oppressante doit craindre Allah et se repentir. Quant à celui qui a subi
FT i . , . 3. Pp . .
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Zags A Lu
l'injustice et l'agression, s’il supporte [ces calamités], il se voit annoncé
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Ni à6525 US As ayeSaL,
EAN 4A 55 sr Afe o r Aore

26 LAS US la récompense d'Allah :

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ZAE
PARC AP
[Annonce la bonne nouvelle à ceux qui patiententi (Coran 2155)
E PIE S iea aads
RS re CT

(OISE
L'oppression est punie de mort
‘Amrû ibnn A Aws a didit que ce verset s’adressait
: it àà ceux quii ne se
montrent pas injustes quand ils subissent une injustice. Allah à dit
Allah se venge de tout oppresseur criminel en cette vie et dans l’autre
aux croyants au sujet de leurs ennemis :
car l'oppression est punie de mort. Ibn Mas’üd a dit à ce sujet :
- « Même si une montagne devait oppresser une autre, Allah [Si vous supportez et restez pieux
rien vous nuire] (Coran 3120)
leurs manigances ne pourront en

réduirait en poussière celle qui est coupable d'oppression »

Un sage poète a déclamé : OLA A Donner
Nes ANA
597, 492:
VAE
« Allah a décrété que l’oppression aurait pour châtiment la mort Le prophète Yüsufa patienté et s’est montré pieux lorsque ses frères
Et que la roue du Destin tourne pour tout oppresseur. » ont commis contre lui [cette injustice] jusqu’à ce qu’Allah lui accorde
la victoire et les fasse entrer devant lui alors qu'il était en situation de
Cette parole d'Allah vient à l’appui de tout cela : supériorité :
vie
[Vos injustices retomberont sur vous-mêmes. Ce n'est là qu'une [Ils dirent « tu es bien Joseph ? ». Ildit: « certes, je suis Joseph et voici
éphémère !] (Coran 10.23) mon frère Allah m'a donné le dessus sur vous car celui qui se montre

AE REBe bim Lt AE

COLLE, RSS Rec CS GA

de

180 Hadith rapporté par at-Tirmidhî (hassan-sahîh), par Ibn Mâja, Abû Dâwud et Ahmad
152 153
TEXTES POLITIQUES. TOME 1 EPITR VI

pieux et supporte les vicissitudes. alors Allah ne prive point les (AU - Lêm -Râ ’ Voici un Livre aux versets explicites ` et détaillés de
bienfaisants de leur salaire ! »} (Coran 12.90) la part du Sage omniscient ` Pourquoi n'adorez-vous pas qu'Allah ? Je
viens de Sa part vous annoncer bonne et mauvaises destinées * Alors
demandez le pardon de votre Seigneur et repentez-vous devant
RA ns ESSENS 1, 5
Lui et ainsi IL vous fera jouir d'une bonne existence jusqu'à un terme
préfixé et Il offrira à tout méritant son méritel (Coran 111-3)
Oea a ea ái LES SES SEA

Celui donc, d’entre [ces factions] ou d’autres, qui craint Allah en

OS Ste"
nets
a ss
toute sincérité et justice, sans enfreindre les interdits et en supportant
+ The, AA
z A Daa

LC) Assis ABLE

les brimades et les injustices des autres, non seulement leurs ee LATE KE
AS JS sc
g 1

manigances ne pourront pas lui nuire, mais au contraire, Allah lui 1e

donnera le dessus sur eux.

Les guerres tribales
Les troubles proviennent des péchés et des fautes
(bn Taymiyya] a été interrogé au sujet de deux groupes qui se
Tous ces troubles ont pour origine les péchés et les fautes. Chacune réclamaient de la nation de Muhammad (%Ẹ) et qui se livraient à la
des deux parties rivales doit donc implorer le pardon d'Allah et se division de l’ère préislamique, telles que les tribus de Assad et Hilâl,
Tha’laba, Harâm et d’autres, en sombrant dans les rancœurs et les
repentir vers Lui car cela permet d’absoudre les péchés et de recevoir
la miséricorde. Allah a dit : vengeances.

[Allah ne les châtiera pas tant que tu vis parmi eux et Allah ne les
Lorsque les deux factions se font face, et que les croyants agissent
châtiera pas tant qu'ils invoquent Le pardon (Coran 8.33) dans le but de rétablir la concorde et l'amitié entre elles, et que la
Fer ere esee k s91 349 Z, Ar faction qui agresse invoque cet argument :
CDS SET Es ei ii De
- «Allah nous a donné le droit de nous venger dans ce verset :
Et dans un hadith, le Prophète ($) a dit : {Le Talion vous a été prescrit pour les meurtres] jusqu’à [ainsi
- « Quiconque multiplie les demandes de pardon, Allah le que pour les blessures} »
délivrera de tous ses soucis, lui offrira une issue à tous ses Les croyants savent que cela mènera nécessairement à des actes de
ennuis et lui accordera une subsistance de là d’où il ne s’attend mécréance, du fait des meurtres et des pillages que [cette vengeance]
. \ \ . »

pas ! » 181
engendrera, mais pourtant ils disent :
Allah a dit: - « Nous avons des droits sur eux. Alors nous ne cesserons pas
tant que nous n'aurons pas accompli notre vengeance épée à
la main. »

81 Hadith rapporté par Ahmad dans son Musnad, Abû Dâwüd, Ibn Mâja et al-Hâkim.
154 155
TEXTES POLITIQUES, TOME 1 EPITRE VI
Et voilà qu’ils attaquent leurs rivaux et que le vainqueur commet des parole à l’absent, car bien souvent l’absent comprend mieux
transgressions, tue et sème le chaos sur la terre. Est-il alors obligatoire la parole que celui qui l’a entendue de vive voix ! »!#
de combattre cette faction qui commet oppression et le meurtre,
après qu'il leur a été commandé de faire le bien ? Si non, comment
L'obligation de conciliation
lľimâm doit traiter cette faction rebelle ?)
Dans une telle situation, il est obligatoire de se conformer à la
La réponse conduite ordonnée par Allah et Son Messager, comme ici :
[l-Orsque deux groupes de croyants se livrent à une guerre tentez de
Il a répondu : Louange à Allah. Il est interdit de combattre ces deux les réconcilier Si lun des deux agresse l'autre. alors combattez
l'agresseur jusquà ce quil se plie à l'Ordre d'Allah. Sil se plie. alors
factions [rivales] selon les indications du Livre, de la Sunna et du réconciliez entre les deux en toute équité. et montrez-vous justes. car
consensus des doctes. Cet interdit est si fort que le Prophète (%%) a Allah aime les Justes] (Coran 49.9)
dit :
Aa eae eaat a eae a CU
- __« Lorsque deux musulmans se combattent sabre à la main, le pi no E LLb ET ra i a Go
PA 7 $ Zir
sz ve Gash 24 Aoh osar
meurtrier et sa victime iront en Enfer ! » Sebof sslAE GES ii SENTE
Les compagnons demandèrent : pra zar BeeA Eeee Ar AN ia
Oaai eie
- _« O Messager d'Allah ! Pour le meurtrier nous comprenons, Il est donc obligatoire de réconcilier ces deux groupes, ainsi qu'Allah
mais pour sa victime ? » nous l’a ordonné.
Il répondit : Or, la réconciliation peut se réaliser de diverses manières. Parmi
elles, le fait de réunir les recettes de la Zakât et d’autres dons afin de
- « Lui aussi avait l'intention de tuer son adversaire. »!82
remédier à cette situation, car les dédommagements versés en vue de
Il a dit également : réconcilier des parties autorisent [le conciliateur] à recueillir des
- « Ne revenez pas à la mécréance après moi en vous sommes de la Zakât à la hauteur des dédommagements, ainsi que
entretuant ! » l'ont rappelé des juristes tels que les disciples d’ash-Shäfii, Ahmad et
Ainsi que : d’autres et ainsi que l’a dit le Prophète (4) à Qubaysa ibn Makhäriq :
- «Votre sang et vos biens sont sacrés, tout autant que ce jour- - «© Qubaysa, il est interdit de demander [la contribution des
ci, en ce pays-ci et ce mois-ci. Que le témoin rapporte cette gens] sauf pour trois cas : premièrement, un homme atteint
par une banqueroute ayant détruit tous ses biens ; [celui-là

182 Hadith rapporté par al-Bukhârî, Muslim, Abû Dâwüd, Ibn Mâja et d’autres. 83 Hadith rapporté par al-Bukhäri et Muslim.
156 157
TEXTES POLITIQUES, TOME 1
EPITRE VI
peut demander une contribution] afin d’obtenir de quoi Si les tentatives de réconciliation échouent, on comba
t
survivre et après cela, il cessera [de réclamer]. Deuxièmement, l’agresseur
un homme vivant dans une misère extrême. Il peut solliciter
trois hommes raisonnables pour qu'ils annoncent à leur Si l’une des deux factions « transgresse » dans la mesure où elle refuse
peuple : “untel est dans la misère”. Il récoltera leurs dons d'appliquer la justice rendue, qu'elle ne répond pas à l’ordre d’Allah
jusqu’à obtenir de quoi survivre et après cela, il cessera [de et de Son Messager et qu’elle continue de combattre en cherchant à
réclamer]. Et enfin, un homme qui doit payer un tuer et spolier son adversaire, comme cela s’est déjà vu, dans
ce cas,
dédommagement. Il peut réclamer des dons jusqu’à ce qu’il s'il n'y a pas d’autres moyens de l'arrêter hormis par la force, elle doit
obtienne de quoi le rembourser, puis il cessera [de réclamer]. » être combattue jusqu’à ce qu’elle se plie à l’ordre d'Allah. Or, s’il est
Parmi les autres manières de réconcilier, il y a le pardon d’une des possible de faire appliquer la décision de justice sans recourir à la
deux factions ou des deux, qui renoncent au dédommagement pour guerre, en appliquant par exemple des sanctions, l’'emprisonnement
les personnes et les biens qu’elles ont perdus : ou en tuant uniquement certains de leurs membres et autres, on se
passera de la guerre.
[Celui qui pardonne et se réconcilie. son salaire incombera à Allah et
Celui-ci n'aime pas les injustes) (Coran 42.40) Quant à celui qui prétend qu’« Allah nous a ordonné de réclamer
vengeance », il s’agit d’un mensonge à l’encontre d’Allah et de Son
Messager, car Allah n’a pas obligé celui qui subit de la part de son
Parmi les autres moyens, il y a le fait de juger en toute équité en frère musulman une injustice ayant affecté ses proches, ses biens
ou
examinant avec exactitude les pertes en hommes et en biens dans son honneur, à demander son droit [par la vengeance]. Au contrair
e,
chaque camp et de faire appliquer le Talion : {un homme libre pour chaque fois qu’Il a mentionné les droits des humains dans le Coran,
un homme libre, un esclave pour un esclave et une femme pour une Il a appelé au pardon:
femme} ; et si l’un des deux camps a subi plus de préjudice que l’autre, [Quant aux blessures, elles tombent sous la loi du talion Quicon
que
dans ce cas : {qu’il soit suivi en toute convenance et qu’il acquitte en renonce par Charité à ce droit obtiendra la rémission de ses
péchés]
(Coran 545)
toute honnêteté du dédommagement}. Si on ignore le nombre de tués
ou la valeur exacte des biens spoliés, l’inconnu est considéré comme
€
5-2
A UE AA OS
a BIS as
ESS =
ES
(ro

néant. Mais si une des deux parties réclame une part supplémentaire
I) la moitié de celle-ci devra lui être versée. à moins quelle n'en
à l’autre, elle devra soit la faire jurer pour nier cela, soit apporter la fasse
remise elle-même où son représentant ( )} (Coran 2
237)
preuve, soit encore s'abstenir de prêter serment ; on décrète alors
Na
ass
l’annulation du serment ou des dédommagements. +2 s
SM ASS as MN SSL
Aer = So ae
ASS

159
TEXTES POLITIQUES, TOME 1
EPITRE VI
Qu'est-ce que la loi du Talion ? petit et l’autre grand, l’un riche et l’autre pauvre, l’un arabe et l’autre
étranger, l’un du clan des Banû Hâshim et l’autre de Quraysh. C’est
Allah a dit : donc une réplique à ce qui était pratiqué au temps de la jâhiliyya
[Nous leur avons prescrit [dans la Thoral : une vie pour une vie. œil lorsqu'un noble de telle tribu était tué, ils tuaient en compensation
pour œil, nez pour nez. oreille pour oreille. dent pour dent. Quant aux un grand nombre de simples hommes de Pautre tribu et si la victime
blessures, elles tombent sous la loi du Talion. Quiconque renonce par
charité à ce droit obtiendra la rémission de ses péchés. Ceux qui ne était un homme de basse condition dans sa tribu, son meurtrier n’était
jugent pas d'après ce qu'Allah a révélé, ceux-là sont les injustes] pas exécuté s’il était un grand notable.
(Coran 5.45)
Allah à donc annulé tout cela avec ce verser : {Nous leur avons
S aI L i a EEK prescrit : une vie pour une vie}. C’est l'équité qui leur fut prescrite
dans la mesure où une vie vaut une autre vie et que l'injustice est
DI NEYL
AEA
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D ARte I5
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prohibée, tandis que le droit est rendu à l’ayant-droit, comme dans ce

PPD ESRA 94 EGA AASI 5
RAE RE 454 I h CS verset :

CS ur AS AT,
PN r Ge lost hihe A
xÀ
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(Celui qui à été tué injustement. Nous avons donné autorité à son
proche lae réclamer justicel. mais sans exagérer dans l'exécution]
(Coran 17.33)
Il en est ainsi, bien que cette loi ait été prescrite aux enfants d'Israël,
car notre loi est semblable à la leur, puisque cette partie de la DRAA NELE EA
Le das LUEE E Gas
AA a a h
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Ga pecte A
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Législation n’a pas été abrogée. [Le Talion] implique d’établir l’équité
ERA rA E LOT Tr a
dans les dettes de sang entre croyants, ainsi que le Prophète ($) l’a CD Es SAS 5, SL hr

dit : C'est-à-d
; \
ire qu’on
. »
n’a pas le droit. d'exécute
» ,
r autre que le meurtrier
.

- «Le sang des musulmans est de même valeur et ils sont unis en compensation.
comme les doigts de la main contre les autres ! »15
Le principe de {une vie pour une vie} s'applique même si le Contraindre les récalcitrants à se plier à l’ordre d’Allah
meurtrier est un dirigeant respecté appartenant à une tribu noble et
si la victime est un jeune marchand
'®. Il en est de même si l’un est Si l’une des deux factions demande que soit appliqué l’ordre d’Allah
et de Son Messager et que l’autre dit : « nous allons recouvrer notre
droit par nos propres mains et dans l'instant », il s’agit là d’une des
184 Hadith rapporté par Abû Dâwüd, an-Nasâ’î et Ahmad. pires turpitudes et fait encourir une sentence à ce meurtrier, injuste
185 Dans cette phrase, Ibn Taymiyya entend dénoncer les injustices commises par les
autorités. Il est étonnant de constater que l’exemple qu’il cite en premier est toujours
parfaitement pertinent pour décrire les tensions qui existent dans les sociétés arabes. Hier
comme aujourd’hui, dans le monde arabe, des régimes corrompus briment de jeunes Bouaziz en Tunisie en novembre 2010 ou le jeune vendeur de poisson Mouhcine
marchands, ce qui a récemment débouché sur des contestations ; comme Mohamed Fikri
tué au Maroc en octobre 2016.
160 161
TEXTES POLITIQUES, TOME 1
EPITRE VI
et inique. Si ceux qui se soustraient au jugement d’Allah et de Son (qisâs) et que par conséquent la famille de la victime a le choix [de lui
Messager se trouvent en position de force, il incombe au dirigeant de laisser la vie sauve].
les combattre, et s’ils ne sont pas en position de force, il lui suffira de Si c'est une faction entière qui se rend coupable de l'agression, ils
déterminer simplement ceux qui ont voulu se soustraire au jugement méritent une sanction collective, et s’il n’est pas possible d’arrêter
d'Allah et de Son Messager et faire appliquer justice!$6. leurs actions de manière pacifique, ils doivent être combattus!##. Mais
S'ils disent : « nous devons nous faire justice pour des affaires s'il est possible d'employer des moyens moins brutaux, ils seront
anciennes ». On leur répondra : « nous arbitrons entre vous pour les sanctionnés de manière à les empêcher de s’adonner à la rébellion,
affaires anciennes et récentes. Le jugement d’Allah et de Son Messager l'agression et le parjure des engagements et traités.
s’y appliqueront tout autant ! » Le Prophète (4) a dit à ce sujet :
- «Chaque traitre se verra affublé au jour du Jugement d’un
Le statut de celui qui commet un meurtre après la
étendard [où il sera inscrit “traitre”] qui sera à la mesure de la
conciliation
gravité de sa trahison »!5°
Quant à celui qui commet un meurtre après la conciliation, ou après Allah a dit :
l'engagement [de paix], celui-ci mérite la peine de mort. Certains [Mais si l'un fait grâce en cela à son frère quil soit suivi en toute
oulémas ont même dit qu’une telle personne devait être exécutée dans convenance. Voilà un allégement de La part de votre Seigneur et une
clémence. alors celui qui transgressera après cela subira un
le cadre de la peine légale (hadd)
#7 et qu’une grâce prononcée par la douloureux châtiment] (Coran 2178)
famille de la victime serait irrecevable. Cependant, la majorité [des
Mie era a a LIT Ponte fs son 122% srr
oulémas] affirme que son exécution s'effectue dans le cadre du Talion Ras as gb ais
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7 22,5
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Y n 5) o

Une partie des oulémas disent que « celui qui transgressera » désigne
186 Ce passage témoigne d’une époque où les tribus et des « corps sociaux toute personne qui commettra un meurtre après le pardon. Celui-ci
intermédiaires » pouvaient concurrencer l'Etat dans l’utilisation de la force armée. I]
n'était pas rare de voir des affrontement entre tribus même sous le règne de califes, ces
devra être exécuté sans rémission. D’autres en revanche disent qu'il
derniers étant parfois réduits à jouer les simples médiateurs pour faire cesser ces troubles.
Comme cela a déjà été évoqué, Ibn Taymiyya préconise dans ce cas l’intervention de
l’émir, c'est-à-dire de l’autorité politique administrant ces territoires pour mettre fin à ces ————————_—_————_—————————,
guerres tribales en combattant, s’il le faut, la tribu récalcitrante aux tentatives de
médiation et au jugement religieux. 188 I] est intéressant de voir qu'Ibn Taymiyya anticipe deux situations : soit, il est
187 Le Hadd appartient au « droit public » ; c'est-à-dire qu’il s’agit d’une peine légale possible
d'appréhender les membres de cette faction et de leur appliquer des sanctions, soit
prononcée et exécutée par l’Etat sans interférence d’individus tiers, tandis que le Talion cette
faction se rebelle ouvertement contre l’autorité de l’Etat ; dans ce cas,
(gisâs) appartient au domaine du « droit privé » : l’Etat y joue le simple rôle d’arbitre les dirigeants
doivent mobiliser des moyens « militaires » pour mater cette rébellion.
entre des individus dans un litige qui les oppose. Or, pour les meurtres, le Coran autorise Hadith rapporté par al-Bukhâri et Muslim, ainsi qu'Abû Dâwüd, at-Tirmidhi et Ibn
la famille de la victime à gracier le meurtrier en échange d’une compensation. Mâja et d’autres.
162 163
TEXTES POLITIQUES. TOME 1
EPITRE VI
doit être châtié de manière à ne plus pouvoir commettre d’agression. S'il refuse, il sera exécuté. Celui, en effet, qui ne croit ni en Allah,
en
Allah est plus savant ! Son Messager, au Jour dernier, au Paradis et à l’Enfer est dans
un état
d’incroyance bien pire que celui des juifs et des chrétiens. Quant
à
Le statut des peuplades reculées l’injure envers les deux parents, c’est un péché majeur qui conduit
à
l'Enfer.
[bn Taymiyya] a été interrogé au sujet de peuplades [reculées] qui
ne prient pas, ni ne jeunent, ou lorsqu'ils jeunent, ils ne prient pas, Les razzias dans les confins de l'empire
dont les biens sont illicites et qui s’approprient les biens d’autrui. Pour
autant, ils accordent l'hospitalité et protègent les faibles. On ne leur [Ibn Taymiyya] a été interrogé au sujet de peuplades vivant sur
les
connait aucun courant religieux (madhhäb) ; peut-on les considérer confins (thugúr) de lempire et qui mènent des razzias contre les
comme des musulmans ? Arméniens et d’autres. Ils dépensent ensuite ces biens pour l'alcoo
La . , La .

l et
Il a répondu : Louange à Allah. Ceux-là, s'ils vivent sous l'autorité la fornication. Peut-on les considérer comme des martyrs lorsqu'ils
de dirigeants, ces derniers doivent leur ordonner d'accomplir la prière meurent au combat ?
et les sanctionner s'ils la négligent. Il en est de même pour le jeûne. Il répondit : Louange à Allah. S'ils ne font qu'attaquer des mécréants
Et il ne suffit pas qu'ils reconnaissent [théoriquement] l'obligation en état de guerre (muhäribün), les actions ne valent que par
les
des cinq prières, du jeûne du ramadan et la zakât légale. En revanche, intentions. Ils dirent un jour au Prophète (4) :
celui qui ne reconnait pas tout cela, est un mécréant (kâfir). Si - «Certains hommes combattent pour montrer leur courage,
maintenant, ils reconnaissent lobligation de prier, mais ne pratiquent d’autres pour la renommée de leur faction, et d’autres par
?

pas la prière, ils devront être sanctionnés jusqu’à ce qu’ils se mettent ostentation, lesquels d’entre eux combattent réellement sur le
à prier. sentier d'Allah ? »
Il est obligatoire d’exécuter toute personne qui refuse de prier s’il est Il répondit :
adulte et sain d’esprit, selon l’avis des grands oulémas, tel que Mälik,
- _« Celui qui combat afin que la parole d’Allah soit la
ash-Shäfii et Ahmad. De même qu’on leur applique les peines légales. plus
haute, tel est celui qui combat sur le sentier d’Allah ! » 1°
S'il s’agit d’une faction rebelle disposant d’une grande force, il
Donc, si [ces peuplades] n’ont pour autre intention que
devient obligatoire de les combattre jusqu’à les contraindre de de
s'accaparer des richesses et les dépenser pour commettre
s'acquitter des obligations apparentes et régulières, tel que la prière, le des
transgression, il s’agit là d’iniques qui tombent sous le coup
jeûne, la zakât ainsi que l’abandon des interdits, tel que la fornication, des
menaces [de l'Enfer]. Mais si leur intention est d'élever la parole
l’usure, le banditisme (gat’at-tariq) et autres.
Quant à celui qui ne reconnait pas l'obligation de prier et de jeüner,
celui-là est un mécréant qui doit être appelé à faire acte de repentance. 1% Hadith rapporté al-Bukhäri, Muslim, Abû Dâwûd, at-Tirmi
dhi, Ibn Mâja et Ahmad.
164 165
TEXTES POLITIQUES. TOME 1 EPITRE VI

d'Allah et que la religion revienne entièrement à Lui, il s’agit là de En effet, les combattants ont le même statut qu’ils soient de simples
combattants de la foi (mujähidün), et s’ils commettent [à côté de cela] auxiliaires ou des chefs, selon l'avis des grands imâm, tel qu'Abû
de grands péchés, ils auront à leur compte des bonnes et des mauvaises
actions. Si maintenant, ils s’attaquent aussi aux musulmans qui
peuplent ces régions, il s’agit de « corrupteurs sur la Terre » qui
« modernes » ; c'est-à-dire des Etats nationaux, disposant d’une souveraineté, ne
combattent Allah et Son Messager. Ils méritent alors un châtiment reconnaissant pas l'autorité supérieure d’un empire ou d’un chef religieux (pape),
exemplaire en cette vie et dans l’autre. Allah est plus savant ! disposant également de la maitrise de leur territoire, monopolisant l’usage de la force
armée sur ce territoire, etc.
A partir de cette époque, les Etats européens considéraient que seuls étaient légitimes à
Le meurtre d’un factieux combattre et d’être soumis aux droits de guerre les soldats appartenant à une armée
étatique, ce qui excluait tout autant les bandes organisées, les jacqueries, les révoltes
populaires ou la résistance à une occupation étrangère.
(Ibn Taymiyya] a été interrogé au sujet d’un soldat qui Le théoricien du droit allemand Carl Schmitt soulève cette même question en des termes
presque similaires dans son traité intitulé : « Théorie du Partisan » : après avoir rappelé
accompagnait un émir à la chasse. Ce dernier lui ordonna d’attaquer que le droit de la guerre européen consolidé depuis le traité de Vienne en 1815 n’accorde
un groupe de nomades et de prendre leurs biens. Quand il monta sur le statut d’ennemi qu’à un Etat et à ses forces armées, il note que le révolutionnaire, le
partisan ou le rebelle contre une force coloniale est communément exclu de ce cadre dans
la montagne, il aperçut un groupe de trente hommes qui prirent le droit européen, et est considéré comme un simple criminel qu’il faut réprimer par la
aussitôt la fuite. Mais l’émir ordonna [au soldat] de les poursuivre. A police et la justice.
On voit que l’islam n’aborde pas la question de la même manière. Un factieux, un rebelle
ce moment-là, le groupe fit demi-tour pour combattre et l’un d’eux ou même un kharidjite est soumis au droit de la guerre islamique et n’a pas le même
reçut un coup mortel de ce soldat. Le [soldat en question] doit-il être traitement que le bandit de grand chemin qui est privé de droits et qui est crucifié
(Coran 5.33).
considéré comme fautif ou non ?) Pour Carl Schmitt, le problème du droit européen classique est qu’il ne prend pas en
Il répondit : Louange à Allah, Seigneur des mondes. Si cet ordre a compte cette dimension « politique » : « Un autre caractère distinctif qui s'impose
aujourd'hui à notre attention est l'engagement politique intensif qui caractérise le
été donné contre un groupe de factieux et d’oppresseurs qui se sont partisan de préférence à d'autres combattants. Ce caractère politique intensif du
rebellés contre le pouvoir, qui se sont exclus de la nation des croyants partisan est à retenir, ne serait-ce que parce qu'il est nécessaire de le distinguer d'un
vulgaire bandit et criminel, dont les motivations sont orientées vers un enrichissement
et qui agressent les musulmans en répandant leur sang et spoliant leurs privé. (...) Le partisan combat en s'alignant sur une politique et c'est précisément le
biens injustement alors qu’ils ont été invités à se soumettre à l’ordre caractère politique de son action qui remet en évidence le sens originel du terme de
partisan. » (p16).
d'Allah et de Son Messager, dans ce cas il est autorisé de tuer celui L’approche occidentale est encore une fois « institutionnaliste » puisqu’elle discrimine
d’entre eux qui fait demi-tour pour combattre et rien ne peut être les combattants en fonction de leur appartenance ou non à une institution reconnue (Etat).
De ce fait, le partisan, le révolté, le résistant ou, comme à notre époque, le combattant
reproché au [soldat] qui l’a tué selon la situation qui a été décrite!°!. musulman œuvrant à la restauration du monde musulman, sont qualifiés de « terroristes »,
c'est-à-dire des criminels, et sont traités comme tel.
En revanche, l’approche islamique se montre beaucoup plus juste en discriminant selon
des critères politiques : d’un côté, il y a ceux qui combattent pour une cause politique fut-
1 Dans ces derniers chapitres consacrés aux bandes armées et aux factieux, Ibn elle rejetée par l’islam (kharidjisme) et qui sont soumis au droit de la guerre, et de l’autre,
Taymiyya aborde une problématique présente dans la pensée juridique occidentale depuis il y a ceux qui ne combattent pas pour une cause politique (les bandes organisées) et qui
la Renaissance, et plus précisément depuis la guerre de Trente-ans qui s’est achevée en sont traités comme de simples criminels. C’est la distinction qu’Ibn Taymiyya a opéré
1648 avec les traités de Westphalie. Ces traités ont posé les bases des Etats-nations dans ces diverses réponses.
166 167
TEXTES POLITIQUES. TOME 1

Hanîfa, Mâlik et Ahmad. Celui qui mest qu'un simple auxilia

ire
POSTEACE
reçoit le même statut [que ses chefs].

LA VISION POLITIQUE D IBN

TAYMIYYAÀ NOTRE ÉPOQUE

Pour conclure ces traductions, il est important de rapporter à notre

époque ces textes et les grands principes qui ont pu en être dégagés et
évaluer dans quelle mesure ils peuvent nous être utiles pour alimenter
la réflexion politique contemporaine dans le monde musulman.
Il y a en premier lieu la question des institutions : les musulmans
doivent-ils, au nom du personnalisme islamique, refuser totalement
une certaine institutionnalisation de leur modèle politique ? Quelle
forme devraient prendre les futurs émirats ou califat
musulmans, puisque le hadith cité par Ibn Taymiyya annonçait le
retour, en toute fin du cycle historique, d’un « califat conforme au
modèle prophétique » ?
Deuxièmement, il faut revenir sur la question du loyalisme qui
apparait très nettement dans les hadiths prophétiques comme dans les
textes d'Ibn Taymiyya. Ce principe d’obéissance absolu aux régimes
en place s’applique-il toujours avec autant de force à notre époque,
alors que certains Etats « arabo-musulmans » ont poussé la
transgression des commandements religieux, comme des droits les
plus élémentaires de leurs administrés jusqu’à un point très rarement
vu dans l’histoire ?

168
TEXTES POLITIQUES. TOME 1 POSTFACE

QUEL DROIT CONSTITUTIONNEL ISLAMIQUE ? compte, il est presque impossible de faire la distinction entre leur
projet et celui des libéraux, bien que ces derniers les tiennent dans une
entre « personnalisme » et grande aversion. Le projet de société des Frères musulmans diverge
Maintenant que les différences
des libéraux uniquement sur le fait qu'ils souhaitent une société
«institutionnalisme » ont bien été tracées, il convient d’en déterminer
occidentalisée mais « pieuse », où la pratique et lenseignement de
les conséquences à notre époque, idéologiquement et dans la pratique.
Pislam seraient, en quelque sorte, libres.
Le non-institutionnalisme de l’islam, le fait que cette religion n'ait pas
codifié et imposé d'institutions obligatoires a entrainé plusieurs types Face à eux, les courants djihadistes tirent des conclusions exactement
de réactions à notre époque : inverses du non-institutionnalisme islamique. Du fait que l'islam
n'impose pas d'institution obligatoire, les djihadistes considèrent
D’un côté, les libéraux-laïcs dans le monde arabe qui arguent de
qu'il faut se contenter de reproduire un ordre politique et social
cette absence d'institutions politiques obligatoires pour justifier
extrêmement dépouillé et simple. C’est le cas des expériences de
ladoption des institutions et des idéologies politiques occidentales :
certains groupes combattants qui ont tenté d'établir une gouvernance
« puisque l'islam, disent-ils, n’imposent rien dans ce domaine, cela
sur des territoires libérés, comme on l’a vu en Afghanistan, en
prouve que les musulmans sont libres d'adopter un modèle extérieur
Somalie, Mali et en Irak/Syrie. II s’agit de gouvernances très rustiques
qui sera approprié et profitable, comme on pourrait le faire dans les
où les décisions sont prises de manière informelle en dehors de cadres
domaines industriel et médical en adoptant des technologies et
préétablis, où il n'existe pas d'institutions étatiques stables, de
méthodes étrangères ». Or, pour ces grands admirateurs de l'occident,
parlement (majlis ash-Shürä) fixe, où il n’y a pas, ne serait-ce que de
plus que d'importer quelques aspects positifs du modèle occidental, il
textes fondateurs, comme l'était le traité de Médine à l’époque du
s’agit plutôt d’adopter les doctrines philosophiques occidentales et
Prophète (4#), ni de textes qui fixeraient les modalités du pouvoir.
copier à l'identique les sociétés occidentales sous leur forme actuelle.
La raison en est qu'ils appliquent strictement des manuels de
Dans cette catégorie, on trouve tout un panel de sensibilités qui
gouvernance datant de plusieurs centaines d’années ; comme Siydssa
s'étend jusqu'aux Frères musulmans. Bien que ce mouvement soit, à
Shar iyya d'Ibn Taymiyya qui est utilisé par beaucoup de ces
tort, considéré comme radical et antioccidental, ses théoriciens actuels
mouvements. Cet écrit, comme d’autres, était adapté à son époque où
et dirigeants tiennent un discours très similaire à celui des libéraux en
les collectivités humaines étaient beaucoup plus réduites, les
ce qui concerne les questions politiques. Certains auteurs de ce
populations moins lettrées, l’ordre mondial inexistant et les défis,
courant, tel que Youssouf al-Qardhäwi'”, estiment que le monde
incomparablement moins grands. De plus, il y avait des raisons
musulman doit emprunter à l'Occident la démocratie, le système des
subtiles à cette absence d'institutions fixes. Cela a justement permis
partis, des constitutions sur le modèle européen, etc. En fin de
le passage à divers types de régimes selon les époques. Bien que le
passage du califat prophétique au système monarchique avec les
192 Voir à ce sujet le chapitre « Les modernistes : le fiqh al waqi' pour transformer l'Islam
Omeyyades, constituait une décadence sur le plan religieux et un
en un autre Occident » de la deuxième édition de Fiqh al-Wâqî’. Nawa, 2015.
170 171
 POSTFACE
TEXTES POLITIQUES. TOME 1
aux musulmans de créer ces institutions ; les occidentaux ont été
éloignement du modèle initial, il s'agissait sur le plan matériel d'une
nécessaire adaptation à de nouvelles réalités.
« instrumentalisés » pour faire apparaitre dans l’histoire certaines
avancées positives, mais qui ne pouvaient naitre que sur des
Or, si cette « instabilité » institutionnelle du monde musulman a pu
présupposés idéologiques faux et inacceptables par lislam, comme le
jouer un rôle positif et nécessaire dans la première partie de son
prométhéisme et l’immanentisme. Il s’agit d’une « ruse d’Allah » pour
histoire, ce n’est plus le cas aujourd’hui où il faut prendre en compte utiliser l'énergie des ennemis de la religion, pour les faire travailler
la complexification des relations sociales et internationales, la
concurrence de modèles extérieurs et, par-dessus tout, la nécessité
indirectement à son accomplissement et contre leur gré.

En effet, l'islam n'’interdit pas l’institutionnalisation de l'exercice

d'établir une 8 gouvernance stable et résistante face à ses adversaires.
politique ; le personnalisme ne fait qu’affirmer que la légitimité d’un
Recycler des institutions occidentales sans l’institutionnalisme système politique et son degré de moralité ne dépendent pas du type
Il faut maintenant définir la position médiane entre ceux qui veulent d'institutions, mais de la qualité individuelle de ceux qui détiennent
s
importer l'institutionnalisme occidental avec tous ses soubassement le pouvoir. Pour autant, cela ne contredit pas le fait qu’un degré élevé
t
idéologiques (libéraux, laïcs et Frères Musulmans) et ceux qui veulen d'institutionnalisation de la vie politique est plus efficace pour faire
rester dans un exercice du pouvoir très « intuitif » et non- durer un régime dans le temps et le rendre stable, organiser son
la
institutionnalisé avec ce que cela implique de désagrément pour fonctionnement de manière optimale et le renforcer face à ses rivaux.
la
Oumma en termes de stabilité, de longévité et d'efficacité de Mais contrairement à la philosophie occidentale, l'islam ne dit pas
ne faut pas
gouvernance politique (courants djihadistes). Pour cela, il que les bénéfices des institutions sont de nature morale, mais
commettre l'erreur de croire que l'islam condamne les institutions purement pratique, comme le souligne d’ailleurs le hadith rapporté
politiques et prône un exercice du pouvoir non codifié et arbitraire. par ‘Abdullah ibn ‘Amr ibn al-’Âs, où le Prophète (X) comptait,
Dans le livre « Califat d'Adam », j'évoquais la dialectique de l'histoire parmi les raisons de la force et du nombre des « occidentaux » (Rûm)
décrite dans le Coran où les civilisations monothéistes « succèdent » à à la fin des temps, leur « capacité à se prémunir contre les abus de
des civilisations maléfiques, mais en reprenant ce qu’elles avaient leurs dirigeants ». Des institutions politiques bonnes et solides
indirectement produit de bon. La civilisation islamique est elle-même permettent effectivement à un Etat de se maintenir dans le temps en
née en recyclant les bons aspects de l'empire romain qui l’a précédé, prévoyant notamment les règles de nomination des souverains et en
dans le domaine du droit public et international, de la gouvernance réduisant au maximum la marge d'incertitude dans le
impériale et de l’organisation sociale. Il en sera de même dans notre fonctionnement de la vie politique. Cependant, jamais les institutions
relation avec la civilisation occidentale. Il y a nécessité à faire revivre politiques n’ont pu garantir à elles seules la vertu d’un régime.
la doctrine et le modèle politique de l'islam, mais en les renforçant Le renouveau de la civilisation islamique passera donc par une
avec certaines innovations institutionnelles créées par l'Occident. récupération des bons aspects des innovations politiques occidentales,
Autrement dit, les contraintes morales de l’islam ne permettaient pas ce qui implique un tri entre institutions et institutionnalisme. Ce

172 173
TEXTES POLITIQUES. TOME 1 POSTFACE

nouveau modèle islamique doit rejeter l’institutionnalisme et ses Cela étant dit, il faut aussi admettre que l’absence d'institution et de
dérives idéologiques en donnant la primauté à la qualité morale des règles fixes pour la désignation des gouvernants est aussi une source
dirigeants, tout en s'inspirant de certaines procédures de problèmes. Elle a suscité, dans l’histoire musulmane, des
institutionnalistes. instabilités politiques et d’interminables rivalités personnelles pour
Pour cela, il est urgent que les musulmans concentrent leur réflexion l'accès au pouvoir qui ont débouchés souvent sur des guerres civiles.
sur les ‘ulim sultâniyya qui ont été si négligées depuis des siècles, en La conséquence de ces instabilités fut la victoire du système
orientant une partie des intellectuels musulmans dans cette branche, dynastique qui s’est finalement imposé à partir de la fin du règne de
avec l'objectif de développer et codifier un véritable « droit Mu'âwiya, quand celui-ci décida de désigner son fils Yazid, comme
constitutionnel islamique ». La théorisation des futures institutions « dauphin » pour lui succéder après sa mort. Ce système héréditaire
politiques permettra de préparer l’avènement d’un vrai ordre contrevenait à l'islam, mais il permit d’offrir une certaine régularité et
politique islamique capable de faire face aux nouvelles conditions stabilité au pouvoir en désignant à l’avance le futur dirigeant et en
mondiales : une population humaine bien plus importante qu'il y a limitant les ambitions d’autres prétendants.
14 siècles, une concentration de ces populations dans de grands Cependant, il y a eu avant cela, des tentatives d’institutionnalisation
centres urbains, l'élévation générale du niveau d'instruction ou la pour réguler les successions, mais qui sont restées sans suite. Sur son
sophistication des moyens de communication. lit de mort, le calife ‘Umar ibn al-Khattäb a créé un conseil de six
personnes sur la base de leur ancienneté dans l'islam et de leurs
Quelques pistes de réflexion...
qualités morales et intellectuelles reconnues de tous (Ali, ‘Uthmän,
Prenons l'exemple des « mandats » et la question de la « désignation Abdur-Rahmän ibn ‘Awf, Sa’d ibn Abî Wagqqäs, az-Zubayr ibn al-
des gouvernants ». ‘Awwâm et Talha ibn ‘Ubaydullah). Il désigna également un arbitre
Il a déjà été évoqué dans la préface que le système de suffrage neutre non-éligible (Abdullah ibn ‘Umar) pour désigner le nouveau
universel pour élire les présidents, n’est pas compatible avec Islam calife et deux assistants chargés de contrôler les délibérations (al-
puisque la compétition électorale favorise automatiquement des Miqdäd ibn al-Aswad et Abû Talha al-Ansäri). Il ordonna aux six
personnes ambitieuses dont le tempérament est contraire à l'éthique hommes de s'entendre pour désigner parmi eux le futur calife et limita
que l'islam exige des détenteurs de l’autorité publique, ou parce que ces délibérations à quatre jours”. Dès qu’un des six membres
le suffrage universel implique la participation des masses de personnes obtiendrait le soutien d’au moins quatre autres, il serait élu. Si les six
incompétentes et non motivées par la réalisation de l'intérêt général. hommes se divisaient en deux groupes : trois soutenant un candidat
A ce titre, les critiques développées contre la démocratie par les et les trois autres un autre candidat, ce serait à l'arbitre d'apporter sa
auteurs grecs de lantiquité suffisent déjà à décrédibiliser totalement septième voix pour trancher.
le système démocratique, qui soumet forcément aux passions des
foules incultes et égoïstes le choix des dirigeants.
193 * Ali as-Salläbi. Fasl al-Khitäb
fi sîra ibn al-Khattäb. p626-628.
174 175
TEXTES POLITIQUES, TOME 1 POSTFACE

Cet ijtihâd initié par ‘Umar ibn al-Khattâäb nous permet de une nouvelle fois, deux noms recueillent autant de voix, le chef de
concevoir un nouveau système de succession adapté aux contraintes l'instance d'arbitrage apportera sa propre voix pour faire peser le vote
actuelles. Il suffirait de reprendre cette expérience, mais imaginer un et désigner le nouveau calife ou émir.
mode de fonctionnement plus stable en s'inspirant des innovations Il faudrait également imaginer des mandats limités dans le temps
occidentales dans le domaine institutionnel et procédural. Il sera alors (une dizaine d'année), pour parer aux aléas de la santé du souverain
possible de concevoir un système islamique pour gérer la désignation et soumettre l'exercice du pouvoir à des échéances connues et
et la succession des dirigeants : prévisibles. Toutes ces mesures amèneraient à fixer ces grandes règles
Par exemple, au lieu d'organiser spontanément un conseil de six dans des textes « constitutionnels », rédigés et amendés par la haute
membres dans un moment d'urgence comme à l’époque de ‘Umar, il instance d'arbitrage mentionnée plus haut. Et pourquoi pas, pour
faudrait créer un Conseil (califal) supérieur permanent composé de encore stabiliser davantage la vie politique islamique, revenir à un
six membres reconnus pour leur ancienneté, leurs qualités morales et système de cursus honorum que pratiquaient les Romains ? Les hautes
leurs compétences. En temps normal, ils seraient chargés de conseiller fonctions politiques étaient attribuées selon l’âge et le parcours des
l’émir et de le suppléer pour des missions d'importance. Et en cas de aspirants, ce qui garantissait l'expérience et l'aptitude des dirigeants
vacance du pouvoir, ce serait parmi ces six hommes que serait désigné et magistrats.
le nouveau calife ou émir. Shüra ou démocratie ?
Toujours sur le modèle de ‘Umar, il faudrait créer de surcroit une
Le même raisonnement s'applique aux décisions courantes. Sur ce
instance d'arbitrage, qui serait chargée, en temps normal, de
point, le modèle islamique et le modèle occidental sont d'accord pour
superviser la régularité, le respect et l'amélioration des institutions,
s'opposer à l’ « accaparement du pouvoir » (despotisme/stibdäd) et
sur le modèle des conseils constitutionnels dans certains pays
prôner une participation d’un large spectre de la société aux décisions
occidentaux. Les membres de cette instance seraient recrutés parmi
publiques.
les grands oulémas spécialisés dans les 4hkâm sultâniyya, et ne seraient
pas éligibles au postes de calife, d’émir ou toute autre fonction Là où ces deux modèles divergent, c’est dans la manière d’associer
dirigeante afin de garantir leur parfaite objectivité, ainsi que l'avait ces parties de la société dans le processus de décision. La démocratie
fait ‘Umar. Et au moment de désigner un nouveau souverain, ce serait moderne accorde ce droit aux foules (suffrage universel) alors que
ces juges qui seraient chargés d’encadrer la procédure de désignation l'islam prône un suffrage restreint à un collège de personnalités
en invitant les six membres du Conseil à désigner, chacun, deux autres reconnues pour leurs compétences et moralités, ainsi qu’à des
hommes de ce conseil dans un ordre de priorité. L’instance d'arbitrage représentants de corps sociaux (nugaba et abl al-'agh wa-Hal). Cela
recueillerait anonymement les voix de chacun. Si un nom s'impose en implique qu'en démocratie, les personnes consultées n’ont, en très
premier choix, il est désigné ; si deux noms apparaissent à égalité, grande majorité, ni les capacités, ni la volonté de réaliser, à travers leur
l'arbitre prendra en conséquence le deuxième choix pour trancher. Si vote, l'intérêt général.

176 177
TEXTES POLITIQUES, TOME 1 POSTFACE

Par ailleurs, l'occident favorise « l’élection », tandis que l'islam Décision finale majorité Arbitrage du
favorise la « consultation », qui est le vrai sens de Shüra en arabe dirigeant
(Coran 42.38). La différence tient au fait qu’en démocratie, le résultat
des urnes n’est pas « consultatif » mais s'impose à l'Etat qui est dans Ces précisions montrent à quel point démocratie et Shûra divergent
l'obligation de l’exécuter. Dans le modèle islamique, la consultation, et à quel point le système électoral ne peut ni être bénéfique pour la
comme l'indique son étymologie, consiste à s’enquérir de l'avis, société, ni conforme au modèle islamique. Mais une fois que ces
du « conseil » de personnes. Contrairement au vote, où une volonté différences ont été établies, il apparait pourtant que le système
est exprimée brutalement, une consultation force les consultés à consultatif islamique doit être conservé dans ses fondements,
développer et argumenter leur position, comme le montrent les Shüûra mais amélioré au niveau procédural avec des méthodes
célèbres tenues à l’époque des premiers califes'”*. En résumé, le vote institutionnelles empruntées aux régimes occidentaux.
exprime « je veux » quand la consultation se traduit par « je pense que,
Concrètement, l'islam enjoint à la Shûra (consultation) sans lui
parce que...». C’est pour cela que les expressions « consultation
donner un caractère obligatoire et institutionnel. Les premiers califes
démocratique » et « consultation électorale » sont des non-sens.
se contentaient de réunir les grands compagnons pour consulter leurs
Enfin, en démocratie c’est la majorité, donc le poids du nombre, qui avis sur les grandes questions, en dehors de tout cadre fixe :il n’y avait
détermine lissu du suffrage, alors qu'avec la Shûra, les différents avis pas de lieu dédié spécialement à cela, de dates régulières, d’agendas,
ne pèsent pas sur le choix final du souverain du fait de leur nombre. de « secrétariats », etc. Les textes témoignent de la méthode utilisée
Ce dernier prend connaissance des diverses opinions et de leurs par le Prophète (4) et les premiers califes pour consulter leurs
argumentations et tranche en connaissance de cause. proches, les hommes compétents et personnes d'influence. Or, la
Différence entre démocratie et Shüra
complexification considérable du monde, des affaires publiques et de
la réalité politique rend indispensable d’institutionnaliser la prise de
décision en s'inspirant de certaines méthodes occidentales qui ont

Fe fa
Nature de l'avis « je veux » « je pense que... »
prouvé leur efficacité. Contrairement aux tendances libérales et FM
qui prônent d’imiter le système électif sans voir ses terribles failles, ni
son incompatibilité avec les valeurs de l'Islam, il faut s'inspirer de
exprimé
certains aspects de leur modèle, qui réalisent parfaitement les finalités
de la Shüra.
En l'occurrence, il ne faut pas prendre pour modèle le
1% Par exemple, quand ‘Umar réunissait les compagnons pour leur demander leur avis parlementarisme et son système de vote et délibération qui ouvre la
sur une décision importante (ex : visite du calife à Jérusalem, réforme des impôts
fonciers, etc.) ; chaque « consulté » ne se contentait pas d’exprimer son avis, mais il voie aux clivages partisans et aux vociférations stériles, mais au
devait argumenter et apporter les preuves que son avis réalisait au mieux l'intérêt de la système des « commissions sénatoriales » qui représente une parfaite
Oumma.
178 179
TEXTES POLITIQUES. TOME 1 POSTFACE

application du principe de Shûra, mais avec un degré de l’islam, sans en adopter l’idéologie constitutionnaliste et la vision
d’institutionnalisation beaucoup plus élevé. de la nature humaine biaisée qui les sous-tendent.
Du fait de la variété et de la complexité des sujets relatifs à la Un cas atypique
gouvernance à notre époque, il faudrait donc concevoir des chambres
Pour conclure sur la question de l’institutionnalisme à notre époque,
consultatives séparées, dédiées à des domaines spécifiques. Chaque
il faut évoquer le cas totalement atypique de l’organisation irakienne
chambre serait composée d’un ensemble de décideurs, d’oulémas et
EI q qui représente
p le contraire total de ce q qu’il faut faire, en réalisant
d'experts permanents ou invités qui, à la demande des dirigeants
l'exploit
p d’accumuler les défauts du P personnalisme et les défauts de
(émirs et ministres), organiseraient des commissions dans lesquelles
linstitutionnalisme.
ils auditionneraient des spécialistes, confronteraient les divers points
de vue et rédigeraient des rapports finaux pour synthétiser les résultats D'un côté, sur le plan idéologique, PEI est ultra-institutionnaliste
de la commission et proposer aux dirigeants plusieurs options. puisque cette organisation professe que le problème et le salut des
musulmans se résument à la perte et la restauration d’une institution
Pour chaque question, le calife ou émir, appuyé de son conseil
(le califat) et que toute leur légitimité provient du fait qu’ils auraient
restreint, choisirait parmi les options proposées et étayées par le
rétabli l’ « institution » califale. Pour eux, le simple fait d’attribuer ce
rapport de chaque commission. Ce fonctionnement permettra de
simple mot « califat » à un groupe suffit à légitimer son pouvoir,
rationaliser l'exercice du pouvoir, d'offrir aux dirigeants des
indépendamment des « personnes » (et de leurs compétences et
expertises, de les aider à prendre les meilleures décisions et d'optimiser
qualités) qui composent ce pouvoir.
la gouvernance en garantissant l'intérêt de la Oumma. Il permettra
aussi de faire participer le plus grand nombre —et les plus compétents- Mais d’un autre côté, cette organisation est aussi ultra-personnaliste
au processus de décision politique et d’alimenter simultanément la sur le plan organisationnel, comme le sont généralement les groupes
recherche qui serait directement associée à la gouvernance. Au final, djihadistes traditionnels. C'est-à-dire que son « Etat » n’en est
il s'agirait d’un renforcement de la Shûra grâce à l’utilisation de clairement pas un : il y a des apparences d'institutions, mais il n’existe
procédures inventées en Occident. aucune institution régulière. Les décisions sont toutes informelles, les
fonctions de l'Etat sont clandestines, les décideurs vivent dans la
Il ne s’agit là que de quelques exemples et pistes de réflexion qui
clandestinité et mêmes les canaux médiatiques sont clandestins.
n’ont pas vocation à exposer de manière exhaustive et définitive ce
L'exemple des médias est intéressant, car on aurait pu s'attendre à ce
futur système politique, mais simplement d'indiquer l'orientation à
qu'un groupe qui donne autant d'importance à la médiatisation et à
suivre pour élaborer une gouvernance islamique post-occidenrtale. Il
la propagande, utilise sa force et ses moyens pour imposer des médias
s'agit de comprendre que l’occident a produit certains bons procédés
officiels, sérieux et respectables. On n'imagine pas de vrais Etats
de gouvernance en s'appuyant sur de mauvais fondements
communiquer uniquement sur des réseaux sociaux avec des contenus
philosophiques. Les musulmans doivent recycler de l'occident ces
destinés à des adolescents.
bons procédés pour les placer au service des fondements doctrinaux
180 181
TEXTES POLITIQUES. TOME 1 POSTFACE
Cette anarchie, fièrement revendiquée par les partisans de PEI, mest Par ailleurs, l'institution ne suffit pas : si ce symbole est brandi, mais
pas le fait d’un manque de moyens, mais découle de cet ultra- par des personnes qui ne remplissent pas les conditions, cela ne
personnalisme qui consiste à concevoir un Etat islamique comme une présente aucun intérêt. Le personnalisme islamique nous pousse à
structure informelle, clandestine et dépourvue d'institutions stables et juger d’un régime, non en fonction de ses institutions ou de son
pérennes. Leur objectif n’est pas de rétablir la gloire de l'islam ; ils se appellation « califat » ou autre, mais en fonction des aptitudes et des
satisfont très bien de laisser à la Oumma le rôle de parasite parmi des qualités morales de ceux qui occupent ces fonctions. Le vrai problème
nations et des civilisations bien plus avancées. actuellement n’est pas qu’il n’existe pas de califat, mais que les
Le cas de lEI est donc important à étudier car il représente l’exact dirigeants ne « sont pas les meilleurs d’entre nous ». La vrai
inverse du modèle à élaborer. DEI est institutionnaliste au niveau restauration aura lieu quand, par une réforme profonde de la
idéologique et personnaliste au niveau procédural alors que la voie Oumma, chacun aura retrouvé sa place dans la hiérarchie sociétale ;
juste et médiane à adopter consiste à rester personnaliste quand les « pires », au lieu de gouverner et de tenir les rênes des
idéologiquement et devenir institutionnaliste au niveau procédural. sociétés musulmanes, seront enfin relégués à la place qu'ils méritent,
Rester personnaliste idéologiquement implique de ne pas sombrer et que les « meilleurs » au lieu de remplir les prisons, d’être
dans lidolâtrie des symboles, des titres et des institutions. Comme « marginalisés dans leur propre tribu » pour reprendre la formulation
cela a été vu dans les épîtres d'Ibn Taymiyya, la perte de l'institution d'un hadith, seront eux aussi à la place qu’ils méritent.
califale en tant que titre et symbole n’est pas « en soi » le vrai drame. Quant à devenir institutionnaliste au niveau procédural, cela
Sa chute n'est que le résultat de problèmes plus graves et plus implique de professionnaliser au maximum l'exercice du pouvoir
profonds que sont la décadence intérieure, l’infériorité face aux politique, d'établir des institutions régulières et stables pour assurer
ennemis extérieurs, la division, la perte de repères doctrinaux, l'intérêt de la Oumma et s’écarter de l’amateurisme incarné
l’essoufflement intellectuel, la désaffection des musulmans pour leur aujourd’hui par des groupes comme l’EI.
cause, etc. Plus encore, la restauration de l'institution ne sera pas en
soi la délivrance : le jour où un vrai califat sera restitué parce que les
musulmans seront parvenus à un degré de rectitude morale, mais aussi
de force et de détermination suffisants pour libérer leurs terres de la
domination occidentale, on se réjouira d’abord de l’unité retrouvée
des musulmans, de leur maturité intellectuelle pour établir un modèle
étatique digne et supérieur à ses rivaux. La proclamation d’un califat
ne sera que le couronnement et la matérialisation du renouveau
interne des musulmans et non une fin en soi.

182 183
 POSTFACE

LOYALISME ET RÉBELLION À NOTRE ÉPOQUE En islam, les questions politiques ne se posaient pas en ces termes car
l'islam est apparu dans un contexte où il n’y avait pas un excès de
La question du loyalisme et de la rébellion déchire les musulmans pouvoir, mais un déficit de pouvoir. En Arabie, les tribus étaient libres
depuis les tout débuts de leur histoire, puisque c’est même le premier et n'étaient soumises à aucune autorité étatique. L’urgence était au
contraire d'instaurer un ordre politique pour structurer la société. La
point de désaccord doctrinal qui a éclaté entre eux sous le règne de
question des abus de pouvoir n’est apparue que plus tard, bien que le
‘Uthmän, avec le mouvement de contestation venu d'Egypte qui
aboutit à l'assassinat du calife, puis aux guerres fratricides et la Prophète (4#£) l'ait anticipé dans les hadiths cités dans ces traductions.
naissance du kharidjisme. Aujourd’hui encore, les courants de l'Islam Et pendant des siècles, la présence d’un Etat fort était un facteur
se divisent sur la légitimité de certains régimes corrompus, d'ordre et de prospérité pour les populations.
tyranniques, n'appliquant pour certains, pas même les lois les plus Les critères d’obéissance
élémentaires de l'Islam, et en réprimant pour les plus extrémistes
On a vu dans ces textes qu'Ibn Taymiyya refusait de délégitimer un
jusqu’à l'application de certains rites individuels. Est-il alors possible régime pour le simple motif qu’il aurait abandonné certaines
de s'opposer à eux ou le devoir de soumission et de loyauté est-il institutions et symboles islamiques, à commencer par le califat. Dans
absolu ? sa typologie des gouvernants évoqués dans la préface, il indique
Pour aborder cette question, il faut veiller à se départir d’une vision l'existence de souverains poussés par des considérations matérielles et
«occidentale ». On remarque que beaucoup de courants musulmans de pouvoir, mais animés aussi par un réel attachement à la religion.
contemporains cherchent dans le Coran et la Sunna des éléments qui Néanmoins, même si ces gouvernants commettent des écarts
condamneraient ou légitimeraient le despotisme, en reprenant la personnels, voire contreviennent franchement aux commandements
problématique centrale dans la tradition philosophique occidentale : de la religion, cela ne suffit pas non plus à justifier la révolte. Il est en
« faut-il se résigner ou combattre le despotisme ? ». Les orientalistes de même si le gouvernant ne respecte pas toutes les obligations qui lui
ont également fait l'erreur de classer l'islam dans la catégorie incombent à l'égard des gouvernés. S'appuyant sur les hadiths, Ibn
« légitimiste », du fait que nombreux hadiths appellent à ne pas se Taymiyya, considère que les gouvernés doivent continuer de remplir
rebeller contre des autorités politiques, car ils ne voyaient les choses leurs obligations et espérer l'au-delà.
qu’au prisme de leur propre philosophie. Cette problématique est en Le seul motif qui apparait donc clairement, sous la plume d’Ibn
effet inséparable du contexte historique européen. Depuis la Taymiyya, pour discréditer un pouvoir est l'abandon de la Législation
Renaissance, les penseurs ont été amenés à se positionner vis-à-vis de islamique au profit d’une législation étrangère. Dans d’autres écrits, il
pouvoirs monarchiques extrêmement forts. Certains philosophes dénonce et accuse de mécréance les armées mongoles se réclamant de
vantaient l’absolutisme comme un moyen de faire face aux dangers l'islam, mais pratiquant le Yasak (le code de loi établi par Gengis-
internes et externes, d’autres à le tolérer dans certaines limites (avec le Khan) en lieu et place de la Sharia. Cependant, il faut encore faire la
concept de monarque éclairé), mais la majorité d’entre eux,
distinction entre un régime qui simplement n’applique pas la Sharia
les « libéraux », s’y opposaient.
185
TEXTES POLITIQUES. TOME 1 POSTFACE

ou qu’une partie, et un régime qui revendique ouvertement le contester des décisions politiques afin, comme l’a expliqué Ibn
remplacement du droit islamique par une législation et une Taymiyya, de conseiller et d'orienter l’action des gouvernants.
gouvernance qui lui est totalement étrangère.
Les limites du loyalisme
Dans les deux dernières épîtres consacrées aux guerres civiles et à la
résolution des conflits, apparait la cause fondamentale qui motive la Il faut cependant être prudent en faisant interférer Ibn Taymiyya
nécessaire loyauté au pouvoir établi islamique. L'intérêt supérieur de
dans ces problématiques contemporaines car le contexte historique,
la nation implique de préserver la paix et l’unité des musulmans et dans lequel il s’exprimait, différait grandement du nôtre. A son
éviter à tout prix la division pour ne pas être exposé à des dangers
époque, l'islam régissait tous les pans de la société et les régimes en
place n'étaient pas entièrement soumis à des agendas impériaux
extérieurs. Ainsi les omeyyades, dont il fut largement question dans
ces textes, malgré les vices personnels de certains de leurs califes et
extérieurs. Certains de ces Etats, notamment les Mamelouks,
malgré leur autoritarisme, réalisaient l'intérêt de l'Oumma. Ils étaient
garantissaient effectivement une certaine protection des terres d’islam
contre des envahisseurs.
de très fins politiciens et hommes de pouvoir (c’est justement ce talent
qui leur a permis de vaincre leurs adversaires intérieurs comme On pourrait donc nuancer le devoir absolu de soumission et
extérieurs). Leur règne a donc permis de maintenir par la force et considérer qu'il mest pas complètement transposable à notre époque
parfois par l'oppression l’unité du monde musulman, son dans la mesure où il est reproché en premier lieu aux dirigeants
rayonnement matériel et son expansion militaire. musulmans actuels de se soumettre à un ordre international
Il y a aussi la nécessaire cohésion de la Oumma qui est mise en cause antimusulman, ce qui n’a pas été intégré dans l’analyse de ces auteurs
anciens qui n'ont pas été confrontés à un cas absolument similaire.
par les bavardages inutiles et les critiques intempestives de l’Etat et
En effet, c'est en comprenant la finalité de ce loyalisme islamique,
des dirigeants. Ces critiques, le plus souvent, proviennent de
qu'on peut en déduire les limites actuelles, car ce qui est
personnes elles-mêmes incompétentes et indignes du pouvoir. Le
fondamentalement reproché à une majorité de régimes arabo-
Prophète (4) a d’ailleurs condamné les Ruwaybidhà, « ces minables
musulmans actuels est précisément leur collaboration avec des
qui parlent des choses publiques »"”. La tyrannie des réseaux sociaux
puissances occidentales, ce qui agit contre les intérêts et contre l’unité
a accru ce problème de nos jours où les masses ont pris l'habitude de
du monde musulman. Les régimes les plus caricaturaux sont des
s'exprimer sur les questions politiques les plus pointues. Or, la Sunna
créations des puissances coloniales : c’est le cas de certains régimes du
enjoint les musulmans à éviter le bavardage et les critiques
Sahel comme au Mali et au Tchad qui se font les relais locaux de
intempestives des dirigeants politiques pour ne pas diviser et affaiblir
l'influence française. D’autres se posent en auxiliaires des grandes
inutilement leur communauté. Seuls les personnes avisées et les
puissances non-musulmanes, cherchant le parrainage d’une puissance
spécialistes du fait politique peuvent se permettre d’analyser et
occidentale afin de bénéficier de sa protection militaire. D’autres
encore se soumettent sur le plan interne à un agenda étranger, en
15 Rapporté notamment par Ibn Mâja, selon Abû Hurayra. combattant ouvertement la pratique de l'islam ou en favorisant une
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 TEXTES POLITIQUES. TOME 1 POSTFACE

vision nationaliste qui nie l’unité civilisationnelle de la Oumma. Le Mais cette approche pondérée d'Ibn Taymiyya provient elle-même
devoir de loyauté justifié par les auteurs anciens au nom de l’unité et de la définition qu’il donne du khilâfa et du mulk, évoquée dans ces
la force de l'islam, n’est dès lors plus logiquement valable si le épîtres. Le « pouvoir séculier » (mulk) s’incarne dans un Etat dont les
dirigeant en question place lui-même la nation sous la coupe d’une dirigeants ont pour motivation première l'acquisition et la
domination extérieure. conservation du pouvoir. Par exemple, l'Arabie Saoudite est un
Résister à l’oppression ? « mulk » au sens qu'Ibn Taymiyya donne à ce terme. C'est-à-dire que,
même si ce royaume est régi par la Sharfa, ses dirigeants actuels
Se pose enfin la question de la matérialisation de la déloyauté ; si on
comme historiques, sont avant tout des « hommes politiques » animés
conteste la légitimité ou la droiture d’un dirigeant ou de son régime, par la volonté de pouvoir, ce qui n’empêchait pas certains d’entre eux
peut-on se révolter contre lui ? Alors qu’à notre époque, les d'être sincèrement attachés à la religion, ce qui correspond à la
musulmans oscillent entre deux extrêmes ; ceux qui légitiment l’ordre catégorie 3 dans la typologie d'Ibn Taymiyya vue en préface. Le
politique en place, par principe, sans reconnaître qu’il n’est ni khiläfat (califat) est un régime dont les dirigeants sont d’abord animés
efficace, ni conforme à l’islam, et de l’autre ceux qui appellent à le par la volonté de faire triompher l'islam. Pour eux, l’action politique
renverser par la rébellion, Ibn Taymiyya prônait une position n'est qu'un moyen pour réaliser ce triomphe et non une fin en soi.
intermédiaire
On s'approche maintenant de la question centrale déjà évoquée dans
On a vu dans ces textes qu’Ibn Taymiyya, contrairement aux « Histoire politique de l’Islam » (Tome 1) : la mission historique qui
courants réellement légitimistes ou murjites, n’hésitait pas à décrier a été donnée par Allah à cette religion consiste justement à établir le
les errements et les fautes émanant du pouvoir politique et khiläfat, c’est-à-dire placer l’art politique au service du message révélé.
encourageait les oulémas à adresser leurs critiques aux dirigeants, sans Le Prophète (X4) et les premiers califes réunissaient ces deux
pour autant justifier la rébellion. De plus, il souhaitait un califat exigences : ils agissaient pour l'islam et détenaient la sagesse politique
prophétique et ne se satisfaisait pas des régimes monarchiques qui leur assurait la victoire sur leurs adversaires. Mais rapidement, ces
existants. Face aux dérives du pouvoir, qu’il attribuait à une deux forces se sont progressivement éloignées. La première rupture
décadence générale, Ibn Taymiyya prônait la prédication intense, est apparue avec l'affrontement entre ceux qui se conformaient à la
écrite et orale, pour réformer la société dans son ensemble et entrainer religion et ceux qui maitrisaient l’art politique (les omeyyades). Leurs
par ricochet un changement positif du pouvoir. Cette approche qu’il opposants tels que les enfants de ‘Ali, Abdullah Ibn az-Zubayr, les
a mise en pratique dans sa vie pose donc une différence entre ne pas habitants de Médine et d’autres, ont échoué contre les omeyyades, car
agréer un régime, souhaiter mieux, et se rebeller contre lui les armes bien que ces révoltés étaient plus proches de la voie islamique, ils ne
à la main. Cette distinction diverge simultanément de la philosophie possédaient plus cet art politique.
occidentale avec le « droit de résistance à l’oppression » et du
Pour les mêmes raisons, l'erreur des actuels mouvements islamiques
djihadisme sous sa forme la plus extrême, qui considère que la chute q
qui prônent la révolte contre des « mulk » afin de rétablir un vrai
des régimes corrompus suffirait à rétablir la situation.
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TEXTES POLITIQUES. TOME 1

« khilâfa », réside dans le fait qu’ils ne comprennent pas l'importance

de cette relation entre Qurän et Sultän et la nécessité de les réunir. Ce
qu’ils n’ont pas vu, c’est que ces régimes « séculiers » détiennent le BIBLIOGRAPHIE
pouvoir parce qu’ils ont su utiliser l’art politique. Il y a donc des
pouvoirs « séculiers » qui détiennent le Sultân sans se conformer au
Qurän, et des mouvements contestataires qui se réclament du Qurän
mais ne maïitrisent pas le Sultân. En toute logique, ces mouvements ei OT
contestataires ne devraient pas reprocher aux pouvoirs séculiers de ne
meme .35 9 28 ne dosduesol cplsgLÄI
1425 .6)9il dll 95 EliOYI €same
pas appliquer le Qurân, mais ils devraient se reprocher à eux-mêmes BI LBI iSo
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de ne pas maitriser les règles du Sultân et d’être de moins bons 1423 „D9 ,p5> dl lo yill obl us öil dau
stratèges que ceux qui sont uniquement animés par la volonté de
pouvoir.
La voie pour sortir de l'impasse ne consiste pas, pour ceux qui
invoquent le Qurân, à combattre frontalement le Sultân, mais de Thomas Hobbes. Le Léviathan.
réunir ces deux forces de nouveau. Comment ? En réhabilitant les Carl Schmitt. La théorie du partisan.
sciences politiques et sultaniques, en redonnant toute leur importance Montesquieu. L esprit des lois.
aux sciences historiques, à la stratégie, l’art militaire, etc. avec
Rousseau. Essai sur l'inégalité.
l’objectif de former une nouvelle élite qui rassemblerait ces deux
compétences. Le Khilâfa reviendrait alors, car Qurân et Sultân auront Platon. La république. Les lois. Le politique.
été réunis. Aristote. Les politiques.
 TABLE DES MATIÈRES

TEXTES POLITIQUES MR nr nt me ei tete mi ie Nid ae t a tasserate 5

TOME ER TR A S NeS a a A E A A ET 7
La notion de Pouvoir.
PrE ACON IME nt et A LE ER REC EMEA PS rte RE AREAS UN Lente ee
INTTOQUCTIOIer AT Seau A nn ete ns SSSR Len see
4:18 PENSÉC POLITIQUE RS n nette ns Meanon ere a eS A e A A Ar A SAUN
ISIAMIQUE Rens nana rs
Les textes politiques d’Ibn Taymiyya….
l/'Duconcret à abstrait. ns
2/ Personnalisme et Institutionnalisme …..
3h ÉoyalismeourébeiOn PERL rose errie re lee ee
Epitro Premiere asi E O I le Le PEUR DC RENE PRE NE 53
a HeNNtIONQU CANARD
RTE Aa Re 53
Questeniie le htretde Ko Gal fe nm RS nr ee PR Re de ne 57
Lecalifauselon be ATADIAR ESS ER R ae e Ae eene

Le « pouvoir » [sultän] est l'ombre d'Allah sur Terre … se

becala d Abi Bakra an NT AA EAAS AEA een ane ans Laon

La preuve que le Califat prophétique ne pouvait pas durer...

Latlégitimité des pouvoirs'séculiers.: nn Miretens
Peuton'méler Califat etroVauté RE trame E IN a E aN SEARES eO teaa 88
Est-il grave de ne pas reconstituer un califat quand les conditions sont réunies ? ... 89
Emite OISIEMO SEn ERA A A e A AE SA a A EANA, 99
Le pouvoir
dansles TenNgIOns AncienneSaeson: eria sasar A AAI tonte le enr ARNG 99
Les trois types de prophétie
LOS TOISSPIQUX AR MR r A E AT
EDITÉ QUAITIÈME Een mate ententes Me Mr en en ALERTE Ne RE
Laloyauté envers léS dirigeants se nan eee aan ane mens Mt 109
 Que signifie « revenir au jugement d’Allah et de Son Messager » ? ..ssssssssssseseen 112
Le musulman doit écouter et obéir aux chefs sauf dans les péchés... 115
l6bligation/de I6Yauté::.. LRen tn an
Le serment forcé n’est pas valide =
LL T
19
Du même auteur
L’interdiction de la trahison et du parjure 120
Dans quelles conditions, peut-on désobéir aux dirigeants ?................. an 124 Sayfollah (2009)
Ia lOYauté dans PÉQUItÉ n a a ae EDR 126
L'obéissance"Allah'etan Messager Ann DU er ie CN 127 Etrangers à ce monde (2011)
ÉDITLS CINQUIÈME RE TR re een amiens anne en réa en AS 131 Pourquoi Jésus doit-il revenir, selon la tradition islamique ? (2012)
LES BUCTRÉSCIVIIES ere Re A on Ps TR ES PRE NT 131
Éa:positiondes Sünnites Ace: SUJOtN doae RS Re LE er 7 ne 134 La voie des Nazaréens (2013)
léés:troublés dans les campagnes RE A ee nn eee den 135 La conquête de l'Egypte (2014)
Be;Cas:Ges rebelles:et des Kharidjites: iris a e atini 137
Quelques hadiths sur les Khawäridj et le devoir de les combattre 139 Le califat d'Adam (2015)
Doit-on accuser de mécréance celui qui refuse de verser la Zakât 2... 143
Histoire politique de l'Islam, Tome 1 (2016)
EDITTESIXIÈMES LR MR nn dresser PE ee se nn dre M Sn 145
Commentirétablit la pa ee A Un ane SR En 145
L'obligation-d'œuvrer à la réconciliation sasisesorne AA E AE
BOppression est punIe de MO ren ma de ete Aux éditions Nawa
L’oppresseur est dans l’obligation de se repentir....................…
Les troubles proviennent des péchés et des fautes .….
Ées'guerres nibalés eee ae ne Le livre du repentir. Zbn Taymiyya
La réponse enie aaeei
L'obligation de conciliation
L'éthique des lecteurs du Coran. 4/-Ajurri
Si les tentatives de réconciliations échouent, on combat l’agresseur 159 De l'idéologie islamique française. A. Ait- Yahya
Qu'estsce que: la! loi duiTalion 2er s .160
Contraindre les récalcitrants à se plier à l’ordre d'Allah... 16: Histoire et Islam. A. Ait- Yahya
Le statut de celui qui commet un meurtre après la conciliation w» 162
Lé statut des peuplades TeCuléeS nreo eiee aitase hA … 164 Les origines chrétiennes d’une laïcité musulmane. A. Ait- Yahya
Les razzias dans les confins de l’empire … 165
Le:meurtre d'un fACHEUX aeae ee aaa eee Aaa AAAA EAA EAEE Aaen ve 166 Théologie du complotisme musulman. À. Ait-Yahya
POSEE a a E a Na
AA aA 169 Fiqh al-WäqÿA. Ait-Yahya
La vision politique d’ibn Taymiyya à notre époque... 169 La lettre palmyrienne. Jbn Taymiyya
Quel‘droitconstitutionnel islamique is nr Simone 170
Loyalisme et rébellion à notre époque 184 Textes et contexte du Wahhabisme. A. Ait- Yahya
BIDHOBTAPNIE Sn nest re Oiri
Table: dés'Matiéres MR RO Re RS nee er A A RE ARE de LENS
Du même auteur (A.S AI-Kaabi)
Aur éditions Nawasihi a Te etesLC
[Link]
 TEXTES POLITIQUES
Not

Ce premier tome consacré aux écrits politiques d’Ibn Tamiyya,

aborde l'étude des notions politiques fondamentales de l'Islam.

À travers ces 6 épîtres tirées du tome 35 de Majmû’ al-Fatäwa,

Ibn Taymiyya analyse les fondements du pouvoir politique avec la
définition du califat (épitre 1) et la différence entre un régime monarchique
et le modèle prôné par l'Islam (épitre 2). Il explore également la notion de
royauté dans les références bibliques (épitre 3) à travers l'étude des règnes de
David (Dâwüd) et Salomon (Sulaymän). Ces considérations l’amènent à
traiter de l'obéissance que les croyants doivent à leurs dirigeants légitimes
(épitre 4), puis à son contraire :la rébellion.
Il se penche ainsi sur la notion de Fitna (guerre civile, trouble) pour à la fois
développer son point de vue sur la guerre qui opposa ‘Ali à Mv’âwiya dans
les premiers temps de l'Islam (épitre 5) et en déduire la position que les
musulmans doivent adopter quand éclate un conflit interne à la Oumma
(épitre 6). L'auteur développe à cette occasion un schéma de résolution des
conflits et de rétablissement de la paix sur la base du Coran et de la Sunna.

Ces six textes d'Ibn Taymiyya serviront de support à une réflexion sur les
différences fondamentales entre la vision politique islamique et la
philosophie politique occidentale.
Ses théories seront mises en comparaison avec les œuvres de Thomas
Hobbes, Carl Schmitt, Montesquieu, Rousseau et John Locke sur la
typologie des régimes politiques (institutionnalisme/personnalisme) et sur
la notion d’obéissance (loyauté/révolte).

ISBN 978-2-919734-24-5

Prix : 12,90€
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wWw\[Link] 97829 19734245