HISTOIRE DES LAGIDES

TOME TROISIÈME. — LES INSTITUTIONS DE L'ÉGYPTE

PTOLÉMAÏQUE. - PREMIÈRE PARTIE

PAR AUGUSTE BOUCHÉ-LECLERCQ.

PROFESSEUR A LA FACULTÉ DES LETTRES DE PARIS - MEMBRE DE

L’INSTITUT.

PARIS - ERNEST LEROUX, ÉDITEUR – 1906.

 AVERTISSEMENT.

BIBLIOGRAPHIE.

CHAPITRE XVIII. — La Royauté égyptienne.

CHAPITRE XIX. — Le Culte dynastique.

§ I. - Les sacerdoces dynastiques d'Alexandrie. — § II. - Les cultes et sacerdoces dynastiques

de Ptolémaïs. — § III. - Les cultes dynastiques non officiels.

CHAPITRE XX. — Le droit monarchique sous les Lagides.

§ I. - Les noms et prédicats royaux. — § II. - L'hérédité chez les Lagides. — § III. - L'avènement
et l'association au trône.

CHAPITRE XXI. — La cour et la maison du Roi.

§ I. - Les dignités auliques. — § II. - La maison du Roi.

CHAPITRE XXII. — Administration et police du royaume.

§ I. - Les provinces. — § II. - Les villes grecques. — § III. - Les collèges grecs en Égypte.

CHAPITRE XXIII. — Le régime de la propriété.

§ I. - Le domaine royal. — § II. - Les biens du clergé. — § III. - La dotation des clérouques.

CHAPITRE XXIV. — Les monopoles royaux.

§ I. - Monopoles de production ou de vente. — § II. - Monopoles de fabrication. — § III. - Le

monopole de la monnaie.

CHAPITRE XXV. — Les Impôts.

§ I. - Impôts directs. — § II. - Impôts indirects. — § III. - Revenus extraordinaires.

CHAPITRE XXVI. — L'administration financière.

§ I. - Système de la ferme. — § II. - Système de la régie. — § III. - Les Banques et Magasins

royaux. — § IV. - La hiérarchie administrative.
 AVERTISSEMENT.

Plus de deux ans se sont écoulés depuis la publication du deuxième volume de

cette Histoire. Il est inutile de dire pourquoi cet intervalle s’est prolongé, à
travers les révisions, les retouches et les lenteurs d’une impression laborieuse.
J’ai été bien des fois tenté de m’arrêter dans ma tâche — simplifiée en
apparence, compliquée en réalité par l’obligation de me renfermer dans l’époque
ptolémaïque — et d’abandonner comme prématuré un essai de synthèse où les
points d’interrogation tiennent tant de place. Mais, s’il est et sera toujours trop
tôt pour faire œuvre définitive, l’exemple donné il y aura bientôt quarante ans
par Lumbroso a montré combien de services peut rendre une synthèse
provisoire. J’ai pensé que, même en supposant très large la part des incertitudes
et des erreurs, il y avait quelque utilité à tracer des cadres où la matière dialysée
pût s’ordonner et se clarifier en surnageant au-dessus de la marée montante des
notes. Du reste, j’avais annoncé un troisième volume, et cette promesse, fût-elle
imprudente, devait être tenue. Elle sera même dépassée, en ce sens que, les
retouches ayant dilaté la rédaction au-delà des bornes prévues en 1903, je me
vois obligé de rejeter dans un quatrième volume (actuellement sous presse) les
trois derniers chapitres des Institutions, les Addenda et l’Index général.
Juin 1906.
A. B.-L.
 BIBLIOGRAPHIE.

Il m’a paru utile de reproduire ici quelques indications bibliographiques

empruntées à la liste mise en tête du premier volume, en y ajoutant des
suppléments, surtout papyrologiques, que j’ai expressément réservés (ci-dessus,
t. I) pour le troisième volume, et omettant à dessein les publications consacrées
exclusivement à l’époque romaine ou aux fragments littéraires.

A. Papyrus et ostraka.
A. PEYRON, Papyri græci Regii Musei Ægyptii Taurinensis editi atque illustrati :
treize documents d’époque ptolémaïque, cités comme Pap. Taur., d’après le
tirage à part de deux articles précités en date de 1826 (I, pp. 1-180) et 1827 (II,
pp. 1-80). — Papiri greco-egizj di Zoide, dell’ I. R. Museo di Vienna (Memor. d. R.
Accad. di Torino, XXXIII), cités d’après le tirage à part en date de 1828 (pp. 1-43) :
deux documents, également d’époque ptolémaïque, publiés auparavant par
Petrettini (1826), reproduits arec corrections par C. Wessely, Die griech. Papyri
Kaiserl. Sammlung Wiens, dans les Jahresber. des KK. Franz-Joseph Gymnas. in
Wien (t. III. IV, pp. 1-28), 1885.
B. PEYRON, Papiri greci del Museo Britannico di Londra e della Biblioteca Vaticana,
tradotti ed illustrati. Torino, 1841 (tirage à part des Memor. d. R. Accad. di Torino) :
environ vingt pièces, concernant exclusivement les reclus du Sérapeum de
Memphis.
C. LEEMANS, Papyri græci Musei antiquarii publici Lugduni Ratavi. I. Lugd. Batav.,
1843 : une vingtaine de documents, la plupart d’époque ptolémaïque, cités
comme Pap. Leid.
W. BRUNET DE PRESLE, Notices et Textes des papyrus grecs du Musée du Louvre
et de la Bibliothèque impériale, publication préparée par feu M. Letronne (Notices
et Extraits des Mss., t. XVIII, 2 [1865], pp. 1-506) : documents (71 pièces) presque
tous d’époque ptolémaïque, cités Pap. Par.
U. WILCKEN, Actenstücke aus der königlichen Bank zu Theben in den Museen von
Berlin, London, Paris (Abh. der Berlin. Akad., 1886. Anhang, pp. 1-68) : textes (I-XII)
et commentaire.
Les recueils énumérés jusqu’ici ne contiennent que des papyrus achetés au
hasard par des voyageurs aux indigènes et souvent désignés par les noms des
collectionneurs : papyrus Anastasy, Casati, Drovetti, Passalacqua, Minutoli, Grey,
Salt, Sakkakini, etc. C’est sur ces documents que s’est exercée pendant soixante
ans l’érudition des précurseurs dont Lumbroso a enregistré les travaux dans la
Préface de ses Recherches. Les fouilles méthodiques entreprises depuis sur
divers points ont fourni une ample moisson de textes dont la publication se
poursuit et est loin d’être achevée.
The Flinders Petrie Papyri, with transcriptions, commentary and Index by Rev.
John P. Mahaffy : recueils annexés aux dissertations (On the Fl. Petr. Pap.) faisant
partie des Cunningham Memoirs (n° VIII, IX, XI) publiés par la Royal Irish
Academy. Dublin, I, 1891. II, 1893. III, 1905. Le tome III, daté de juin 1905,
contient en majeure partie des révisions de textes publiés dans les deux
premiers et des morceaux inédits arranged, deciphered, and explained by Prof.
Smyly. L’ouvrage, consacré exclusivement à l’époque ptolémaïque (de Philadelphe
à Epiphane) est cité Pap. Petr. Les papyrus proviennent des fouilles de Gourob au
Fayoum, et on les désigne parfois en bloc sous le nom de papyrus de Gourob.
Ægyptische Urkunden aus den königlichen Museen zu Berlin. — Griechische
Urkunden. Bd. I-IV, 1-3, Berlin, 1892-1905 : publication de textes autographiés
dirigée par Wilcken et citée BGU. L’époque ptolémaïque n’y est représentée que
par les n°’ 9921012, publiés en 1903 par Schubart.
Greek Papyri in the British Museum, Catalogue with texts, edited by F. G.
Kenyon, printed by order of the Trustees. London, I, 1893. II, 1898. Le premier
volume intéresse l’époque ptolémaïque par un petit nombre de documents, la
plupart relatifs aux reclus du Sérapeum et déjà publiés par Forshall (1839) et B.
Peyron. Dans le second, une dizaine de fragments du IIe siècle a. C. Recueil
incommode à citer, à cause des variantes d’usage (Catal. ou Pap. Brit. Mus., ou Pap.
Lond.), et surtout parce que l’éditeur a maintenu les numéros officiels du
Catalogue en les dispersant dans son classement analytique.
The Revenue Laws of Ptolemy Philadelphus, edited from a greek papyrus in the
Bodleian library, with a translation, commentary and Appendices by B. P.
Grenfell, and an Introduction by the Rev. J. P. Mahaffy. Oxford, 1896 (253 pp.
4°). Ouvrage cité Rev. Laws ou Rev. Pap. et appelé communément Papyrus des
Revenus. On a la certitude que ce document mémorable, acheté au Caire,
provient du Fayoum.
An Alexandrian erotic fragment and other greek Papyri chiefly Plolemaic, edited
by Bernard P. Grenfell. Oxford, 1896. Greek Papyri, Series II. New classical
fragments and other greek and latin Papyri, edited by Bernard P. Grenfell and
Arthur S. Hunt. Oxford, 1897. Appartiennent à l’époque ptolémaïque les le" 9-44
(sur 70) dans le tome I et les n° 14-39 (sur 113) dans le tome II. Les deux séries
sont citées Pap. Grenf., I et II.
The Oxyrhynchos Papyri, edited by B. P. Grenfell, A. S. Hunt and J. G. Smyly.
London, I, 1898. II, 1899. III, 1903. IV, 1904. Le recueil contient beaucoup de
fragments littéraires et intéresse à peine, par trois documents mutilés (II, n. 136
a-c), l’époque ptolémaïque.
A. BOTTI, Papyrus ptolémaïques du Musée d’Alexandrie (Bull. de la Soc. archéol.
d’Alexandrie, II, [1899], pp. 65-73).
J. NICOLE, Les Papyrus de Genève, fasc. I-II. Genève, 1896-1900. Publication
autographiée, où, sur quatre-vingts numéros, deux seulement (20-21) datent de
l’époque ptolémaïque.
Fayûm Towns and their Papyri, by B. P. Grenfell and A. S. Hunt, publication de
l’Egypt Exploration Fund. London, 1900. Les prolégomènes contiennent
l’historique des découvertes papyrologiques au Fayoum, des fouilles de 1895-6,
et l’inventaire des monnaies qui en sont sorties, par Grenfell, Hogarth et Milne.
En appendice, cinquante ostraka de l’époque romaine. L’époque ptolémaïque y
est peu représentée (n° 11-18 b, sur 366 pièces).
The Amherst Papyri, an account of the greek papyri in the collection of the Right
Hon. Lord Amherst, by B. P. Grenfell and A. S. Hunt. London, I, 1900. II, 1901.
Les documents de l’époque ptolémaïque n’occupent que les n° 28-62 du tome II.
The Tebtunis Papyri, Part. I, edited by Bernard P. Grenfell, Arthur S. Hunt and J.
Gilbart Smyly. London, 190-2 (674 pp. 4°), La publication forme le vol : I des
travaux d’archéologie gréco-romaine de l’University of California, qui, avec les
fonds fournis par Mrs Phoebe A. Hearst, a fait les frais des fouilles exécutées à
Umm-el-Baragât durant l’hiver de 1900-1901. Ce recueil (n° 5-124 en texte, 125-
261 en analyse), entièrement consacré à l’époque ptolémaïque (à partir de la fin du
règne d’Évergète II), est d’importance capitale pour notre sujet, qu’il a renouvelé
en bien des parties, surtout en ce qui concerne l’exploitation du domaine royal.
Les textes sont traduits, pourvus de commentaires, et mis en œuvre dans les
Appendices (pp. 538-603) : Deux autres parties — à paraître — porteront sur
l’époque romaine.
Les Papyrus de Magdola, publiés par P. Jouguet et G. Lefebvre (BCH., XXVI [1902],
pp. 1-6, 95-12,8 ; XXVII [1903], pp. 174-205) : quarante et un documents de
l’époque ptolémaïque (règnes de Évergète Ier et de Philopator). A paraître
prochainement : Papyrus grecs, provenant de Medinet-Ghôran et d’Ellahoûn
(époque ptolémaïque), publiés par la conférence de papyrologie de l’Université de
Lille, sous la direction de P. Jouguet, adoptant pour référence la rubrique Pap.
Lille.
S. DE RICCI, Papyrus de Pathyris au Musée du Louvre (Archiv f. Ppf., II [1903], pp.
313-320).
Catalogue général des Antiquités égyptiennes du Musée du Caire. N° 10001-
10869, Greek Papyri, by B. P. Grenfell and A. S. Hunt. Oxford, 1903 (en analyse)
: quelques textes (Ptolemaic papyri in the Gizeh Museum) ont été publiés en 1900-
1902 dans l’Archiv f. Ppf., I, pp. 57-66. II, p. 79-85.
E. J. GOODSPEED, Greek papyri from the Cairo Museum together with papyri of
Roman Egypt front American collections (Decenn. Publ. of the University of Chicago,
V [1904]). Sur trente numéros, sept seulement (3-9) intéressent l’époque
ptolémaïque.
Th. REINACH, Papyrus grecs et démotiques recueillis en Égypte et publiés par Th.
Reinach, avec le concours de W. Spiegelberg et S. de Ricci. Paris, 1905 (textes,
traductions et commentaires). Sur 58 textes grecs, 40 appartiennent à l’époque
ptolémaïque, ainsi que les 7 textes démotiques.
La publication des textes démotiques — papyrus et ostraka — n’a été jusqu’ici
que fragmentaire et comme livrée au hasard, c’est-à-dire au gré des rares
érudits capables de les transcrire et traduire. On en trouve un grand nombre,
d’époques très diverses, traduits dans les ouvrages et articles de E. Révillout (ci-
après) ou groupés, avec texte et traduction, dans sa Nouvelle Chrestomathie
démotique (Paris, 1878 : XII-160 pp. 4°) et sa Chrestomathie démotique, rédigée
plus têt, mais parue plus tard (Paris, 1880 : CLXVII-504 pp. 4°), qui forme les fasc.
13-16 (tome IV) des Études Égyptologiques. Ces deux Recueils, qui contiennent
ensemble plus de soixante documents (autographiés) provenant des collections de
Paris, Berlin, Vienne, Turin, et tous (sauf trois du règne de Darius) d’époque
ptolémaïque, ont largement ouvert la voie frayée par H. Brugsch. Le projet de
Corpus Papyrorum Ægypti, par E. Révillout et A. Eisenlohr, parait abandonné.
Ont paru quatre fascicules : I, 1-2. Papyrus démotiques du Louvre. Paris, 1885-
1891 (quinze numéros, dont onze de l’époque ptolémaïque, traduits ou analysés) ; II,
1. Papyrus démotiques du British Museum. Paris, 1888 (sept numéros, d’époque
ptolémaïque) ; III, 1. Papyrus grecs du Louvre. Paris, 1892 (ne contient que le
plaidoyer de Hypéride contre Athénogène).
La publication méthodique des papyrus de Berlin et de Strasbourg —
transcription et traduction — est due à W. Spiegelberg :
Demotische Papyrus aus den königlichen Museen zu Berlin, mit erläuterndem
Texte, von W. Spiegelberg. Leipzig u. Berlin, 1902. Sur 34 n°, seize (6-21)
appartiennent à l’époque ptolémaïque.
Die demotischen Papyrus der Strassburger Bibliothek, von W. Spiegelherg.
Strassburg, 1902, (une trentaine de pièces, dont quatorze d’époque ptolémaïque).
Les ostraka ou tessons de poterie sont presque tous des reçus en langue grecque
ou indigène, délivrés soit par des banques, soit par des particuliers, datés et
signés. Nous n’avons pas à nous occuper des textes de l’époque pharaonique,
comme ceux que publie le Musée du Caire (Ostraca, n° 25001-25385, par G.
Daressy, Le Caire, 1901), mais seulement des textes grecs. Quelques spécimens de
ces tessères ont été d’abord annexés à divers recueils de papyrus (Voyez
l’historique de la découverte, de la dissémination et des publications partielles des
ostraka, depuis 1822 jusqu’à nos jours, dans Wilcken, Ostraka, I, pp. 20-57).
La publication complète de tous les ostraka de langue grecque apportés en
Europe et connus en 1899 a été menée à bonne fin par Wilcken, qui a réuni
jusqu’à 1638 n° (dont 31 ajoutés dans le tome I des Ostraka et catalogués p. 858)
épars dans les collections de Berlin, de Leide, de Paris et de Londres. Les textes,
classés par ordre topographique, forment le second volume des Griechische
Ostraka eus Ægypten und Nubien, ein Beitrag zur antiken Wirtschaftgeschichte,
Leipzig und Berlin, 1899. Cette contribution à l’histoire économique de l’Égypte
ptolémaïque et romaine — matière du premier volume (860 pp. 8°) — est une
œuvre magistrale, et c’est à elle que je renvoie perpétuellement, dans les
chapitres consacrés aux finances, lorsque je cite Wilcken sans autre indication
que la tomaison et la page. Les taxes (218 espèces !) y sont inventoriées par
ordre alphabétique, indifféremment d’époque ptolémaïque et romaine (pp. 130-
404), classées ensuite par ordre analytique (pp. 405-410) et mises en œuvre, avec
l’appoint des papyrus, des monnaies et des mesures, dans les études qui
occupent la moitié du volume (p. 422-829) et forment un tableau de
l’administration financière de l’Égypte ptolémaïque et romaine aussi complet qu’il
pouvait être avant la publication des papyrus de Tebtynis.
Les publications nouvelles de papyrus, ostraka (et inscriptions) de langue grecque
sont enregistrées au fur et à mesure dans l’organe spécial fondé en 1901 par
Wilcken, Archiv für Papyrusforschung und verwandte Gebiete (Leipzig, 1901-
1905), qui en est à son troisième volume, et dans un recueil concurrent dirigé par
C. Wessely, Studien zur Palaeographie und Papyruskunde (Leipzig, 1901-1905).
Elles sont encore recensées dans diverses Revues sous forme de Bulletins ou
Chroniques papyrologiques par des savants comme P. Viereck, N. Hohlwein, P.
Jouguet, S. de Ricci, etc.
Enfin, des inventaires spéciaux permettent d’embrasser d’un coup d’œil
l’ensemble de toutes les publications papyrologiques de langue grecque et latine,
depuis la publication initiale de N. Schow en 1788 jusqu’en 1905. Les documents
connus en 1901 ont été classés par ordre chronologique (époque ptolémaïque,
romaine, byzantine) et par ordre analytique (pétitions, contrats, testaments, etc.)
dans un General Register der griechischen und lateinischen Papyrusurkunden aus
Ægypten que Wilcken a placé en tête de l’Archiv (I, pp. 1-29). L’éminent
papyrologue s’apprête à nous donner, sous le titre Urkunden der Ptolemäerzeit,
une réédition complète des papyrus publiés avant ceux de Flinders Petrie, avec
un recensement et classification de tous les papyrus ptolémaïques aujourd’hui
connus. Le premier volume (sous presse) contiendra les textes memphitiques ; le
second, les textes de la Haute-Égypte. Je ne puis que regretter, pour ma part, de
n’avoir pas eu à ma disposition un guide aussi précieux, qui m’eût singulièrement
facilité la recherche et le triage des documents.
Les publications de documents et de tous ouvrages utilisant les textes
papyrologiques ou tessères, antérieures au 1er janvier 1905, sont inventoriées,
les sources par ordre topographique de leur διασπορά, les études par ordre de
sujets traités (Grammaire, Histoire, Administration et Armée, Religion, Impôts, Droit,
etc.), dans La Papyrologie grecque : Bibliographie raisonnée, de N. Hohlwein
(Louvain, 1905 : 175 pp. 8°), tirage à part d’articles insérés dans le Musée Belge
(tomes VI-IX, années 1902-1905).
Nous avons maintenant des boussoles pour naviguer sur cette mer.

B. Inscriptions.
Aux Recueils énumérés dans la Bibliographie du tome I je n’ajouterai que deux
publications parues depuis, à savoir :
W. DITTENBERGER, cité OGIS., c’est-à-dire Orientis Græci Inscriptiones selectæ. I,
Leipzig, 1903. Ce ne sont pas des inscriptions nouvelles, mais des textes
épigraphiques classés dans un ordre nouveau, l’ordre historique, et
abondamment commentés. Le Regnum Lagidarum comprend 198 inscriptions
(pp. 46-283) ; le Regnum Seleucidarum, 52 inscriptions (pp. 318-426) ; le Regnum
Attalidarum, 75 inscriptions (pp. 426-544) ; les Regna Asiana minora, 90
inscriptions (pp. 544-640). Le tome II (1905) est consacré à l’Orient sous la
domination romaine.
Greek Inscriptions, by J. G. Milne, London, 1905. Recueil faisant partie du
Catalogue général du Musée du Caire, n° 9201-9400, 26001-26123, 33001-
33037.
Les inscriptions nouvelles ou rectifiées intéressant l’Égypte ptolémaïque sont
recueillies et commentées dans l’Archiv ci-dessus mentionnée par Max L. Strack,
Inschriften ans ptolemäischer Zeit (Archiv f. Ppf., I, pp. 200-210. II, pp. 537-561. III,
pp. 126-139), au total actuel 97 numéros. A ajouter : O. Rubensohn et L.
Borchardt, Griechische Bauinsrhriften ptolemäischer Zeit auf Philæ (Archiv f. Ppf.,
III, pp. 356-366). Un certain nombre de ces inscriptions sont reproduites dans
l’Appendix du tome II du recueil précité de Dittenberger (pp 724-743). Je rappelle
à ce propos que les inscriptions citées Strack, n. x, figurent dans la Sammlung
griechischer Ptolemäer Inschriften (174 n°) formant appendice à la Dynastie der
Ptolemäer, publiée en 1897.
Du côté des textes de langue indigène, les collections se sont enrichies depuis la
publication du Thesaurus Inscriptionum Ægyptiacarum de H. Brugsch (Leipzig,
1883-1891).
K. SETHE, Hieroglyphische Urkunden der gr.-röm. Zeit. Heft. I-II : Historisch-
biographische Urkunden aus den Zeiten der makedonischen Könige und der
beiden ersten Ptolemäer, Leipzig, 1904 (forment le t. II des Urkunden des
Ægyptischen Altertums, publiées sous la direction de G. Steindorff).
Dans le Catalogue général du Musée de Caire déjà cité figurent :
Die demotischen Inschriften, von W. Spiegelberg, I, (n° 30601-31166), Leipzig,
1904.
Stèles hiéroglyphiques ptolémaïques et romaines, par Ahmed Bey Kamal, t. I-II
(n° 22001-22208), Le Caire, 1904-1905. La publication contient 239 inscriptions
(dont 28 de l’époque romaine).

C. Ouvrages divers.
Pour les ouvrages antérieurs à 1895, voir l’Appendice bibliographique ajouté par
G. Lumbroso à la seconde édition de l’Egitto dei Greci e dei Romani (Roma, 1895)
sous le titre : Progressi della Egittologia greco-romana dal 1868 al 1895 (pp. 243-
293).
Les dissertations relatives à l’histoire proprement dite, parues pendant ou depuis
la publication de tues deux premiers volumes, seront plus à leur place dans les
Addenda, où elles pourront être analysées ou discutées.
En ce qui concerne les institutions, j’avertis seulement que les renvois à
Lumbroso, sans autre indication, visent son œuvre capitale, qui a fait époque et
garde encore aujourd’hui sa valeur, les Recherches sur l’économie politique de
l’Égypte sous les Lagides (Turin, 1870) : ouvrage couronné en juillet 1869 par
l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. Un mémoire soumis au même
concours a été imprimé plus tard : F. Robiou, Mémoire sur l’économie politique,
l’administration et la législation de l’Égypte au temps des Lagides, Paris, 1873 Du
même auteur, la thèse Ægypti regimen quo animo susceperint et qua ratione
tractaverint Ptolemæi, Rhedonis, 1852.
Sur l’administration des finances à l’époque ptolémaïque, esquissée dans son
ensemble, avec l’appoint des textes publiés depuis les Ostraka de Wilcken, a
paru le Mémoire précis et sobrement documenté de :
H. MASPERO, Les finances de l’Égypte sous les Lagides, Paris, 1903 (252 pp. 8°).
Une partie très importante des institutions de l’Égypte gréco-romaine,
l’organisation du clergé desservant les cultes indigènes et helléniques, ses
rapports, financiers et autres, avec l’État, est le sujet traité et fouillé en tous
sens dans un ouvrage en cours de publication :
W. OTTO, Priester und Tempel im hellenistischen Ægypten, ein Beitrag zur
Kulturgeschichte des Hellenismus. Bd. I. Leipzig, 1905 (418 pp. 8°). Une partie de
ce volume (pp. 133-199) a paru en 1904, comme thèse de doctorat de l’Université
de Breslau, sous le titre Die Organisation der griechischen Priesterschaft im
hellenistischen Ægypten. Le second et dernier volume est sous presse. L’auteur
avertit qu’il comprend dans la période hellénistique les siècles de domination
romaine jusqu’à l’invasion arabe.
Je n’ai pas jugé à propos de reproduire ici, encore moins d’allonger la liste des
monographies signalées dans les notes du présent volume et du suivant. Il m’a
même été impossible, ne fût-ce que brevitatis causa, d’épuiser celle des articles
sortis de la plume féconde et primesautière de E. Révillout, la plupart insérés
dans les onze volumes de la Revue Égyptologique (1880-1904) dont il est le
directeur et principal rédacteur. Je mentionnerai seulement, pour interprétation
de références abrégées, deux de ses ouvrages dans lesquels une assez large
place est faite aux institutions de l’époque ptolémaïque : Mélanges sur la
métrologie, l’économie politique et l’histoire de l’ancienne Égypte, Paris, 1895
(522 pp. autographiées). — Précis du droit égyptien comparé aux autres droits de
l’antiquité, Paris, 1903 (1561 pp. en 2 vol., sans Table des matières ni Index
quelconque), volumineux ouvrage appelé Précis sans doute parce que l’auteur a
voulu y condenser et organiser la substance de quantité d’articles et de livres
publiés par lui sur diverses questions de droit égyptien. C’est une discipline où il
est juste de reconnaître qu’il a joué le rôle d’initiateur et garde encore le
monopole des vues d’ensemble. A travers une foison de textes traduits pour la
première fois de l’hiéroglyphique, du démotique, du copte au besoin, du grec
aussi, — trop souvent sans indication précise d’origine ; — le savant polygraphe
ouvre des chemins nouveaux où les profanes, réduits aux langues classiques et
habitués à une méthode plus sévère, ne peuvent le suivre qu’avec
circonspection.
C’est dans le quatrième volume que nous aurons le plus souvent recours à son
aide : on peut voir dans celui-ci que la plupart des noms des prêtres et
prêtresses du culte dynastique sont extraits des documents publiés par lui dans
ses Chrestomathies ou dans la Revue Égyptologique.
 CHAPITRE XVIII. — LA ROYAUTÉ ÉGYPTIENNE.

L’Égypte est à nos yeux, par excellence, le pays de la tradition immobile, réglant
jusque dans le détail les actes de la vie publique et imposant même à la vie
privée des habitants, classés par elle en catégories à peu près héréditaires, les
formes rigides de son mécanisme. A distance, ses institutions nous paraissent
aussi immobiles que ses monuments. Il y a évidemment dans cette apparence
une part d’illusion, qui tient à l’imperfection de nos connaissances1 ; mais il est
certain que, si l’immobilité est incompatible avec la vie, la conservation intégrale
des coutumes a été l’idéal poursuivi et réalisé dans la mesure du possible par les
pasteurs d’un troupeau façonné de temps immémorial à l’obéissance passive.
Un pareil phénomène ne peut se produire que sous l’influence, dominante au
point d’annihiler ou d’absorber toutes les autres, d’un ordre d’idées qui tend
naturellement et en tous pays à persévérer dans son propre être et à exclure
toute innovation, je veux dire, de la religion. C’est la religion qui, dans les
sociétés humaines, crée le principe d’autorité, qui la veut absolue comme celle
des dieux auxquels elle l’emprunte et qui l’incorpore, par des procédés à elle, aux
détenteurs de ce droit divin.
L’histoire ne signale pas d’exception à cette règle. Même les peuples chez qui l’on
s’attendrait à en trouver, nos ancêtres intellectuels, les Grecs et les Romains, ont
commencé par obéir à une autorité de droit divin, dont la forme était déterminée
et la transmission garantie par la religion de la cité. Mais, chez eux, la religion
était pour ainsi dire tombée ou restée dans le domaine public ; elle n’était pas
devenue la propriété d’un sacerdoce organisé, capable d’élaborer un corps de
doctrines soustraites à la discussion et de les imposer, comme arcanes révélés, à
la foi des autres hommes intimidés par la vague terreur qui est la première
forme du sentiment religieux. Elle était réduite à un certain nombre de pratiques
cultuelles, conservées par habitude et dont le sens allait se perdant de jour en
jour. Elle se bornait à recommander le respect pour ces débris, aussi vénérables
qu’incohérents, du passé, en faisant appel non pas tant’ au sentiment religieux
qu’au patriotisme et à la piété envers les ancêtres.
Un exemple, topique à mon sens, de la résistance qu’opposait le tempérament
intellectuel de l’Hellène à l’ingérence sacerdotale nous est fourni par l’histoire des
oracles, notamment par l’histoire du plus puissant de tous, l’oracle de Delphes. Il
y avait là un sacerdoce à privilège héréditaire, disposant d’une source
perpétuelle de révélation, laquelle passait pour avoir été ouverte par Apollon lui-
même, unique confident et prophète de Zeus. Autour de l’oracle s’était groupée
une « amphictyonie » intéressée à propager son influence et qui s’était engagée
à défendre, au besoin par les armes, les propriétés du temple. La foi en la
véracité de l’oracle fut à un certain moment universelle, et l’afflux de la clientèle

1 V. Loret (Bull. Instit. fr. du Caire, III [1903], p. 17), renchérissant sur une observation
plus discrète de G. Maspero (Études de mythologie, etc., I [1880], pp. 118-119),
proteste énergiquement contre cette illusion. Les Égyptiens, dit-il, ont été aussi
changeants, sinon plus, que les autres peuples, et nous devrions nous déshabituer de les
considérer, par paresse d’esprit, comme ayant formé pendant cinq mille ans une sorte de
bloc cristallisé. L’auteur, voulant redresser l’opinion commune, exagère en sens inverse.
Sinon plus est de trop, à moins qu’on ne l’applique aux changements de dynastie, qui ont
été des accidents de surface.
étrangère flattait par surcroît le patriotisme hellénique. Et pourtant, de cet
admirable instrument de domination, le sacerdoce delphique ne sut et ne put
tirer que des hommages et de l’argent. Aucune doctrine, aucune théorie
cosmogonique, théologique, morale, aucune vue originale sur le mystère de l’au-
delà, ne sortit de cette bouche divine. Les individus consultaient Apollon sur
d’infimes détails de la vie pratique ; les cités lui demandaient parfois des avis,
mais en se réservant le droit de suspecter la bonne foi des interprètes du dieu,
au cas où la réponse leur paraîtrait contraire à leur intérêt. On avait vite fait, en
pareil cas, de dire que la pythie laconise ou philippise. A Sparte même, dans
cette espèce de congrégation militaire dont les statuts passaient pour avoir été
inspirés par Apollon lui-même sous le nom de Lycurgue, le crédit de l’oracle fut
ébranlé par des scandales qui, en laissant intacte l’autorité du dieu, mirent à
néant celle de ses prêtres1. Enfin, même à Delphes, ville créée par l’oracle et
qu’on eût crue prédestinée au régime théocratique, le corps sacerdotal, avec ses
prêtres et ses prophètes, ses pythies et ses saints, était subordonné au pouvoir
civil, représenté par des archontes électifs2.
En résumé, en Grèce comme à Rome, la religion n’a point fait corps avec les
formes de gouvernement, les lois et les mœurs. Elle n’a produit ni livres sacrés,
ni codes fondés sur des préceptes divins, ni formes sociales ou politiques
déterminées, qui, une fois établies, ne pussent être modifiées ou délaissées sans
impiété. Aussi l’histoire grecque, enrichie d’expériences multiples, nous montre-
t-elle ces formes évoluant d’une façon rationnelle, à mesure que la raison d’être
d’un état antérieur avait épuisé ses effets. Le droit divin de la monarchie était
fondé sur un principe très simple, qui appartient à la logique élémentaire et qui
subsiste, apparent ou latent, sous tous les régimes monarchiques proprement
dits, anciens et modernes : la supériorité de nature du roi, supériorité héréditaire
et incommunicable autrement que par l’hérédité3. Les rois de l’âge héroïque sont
tous des descendants des dieux. Le sang qui coule dans leurs veines est plus
noble que celui de leurs sujets : ils sont διογενεΐς, nés pour être ποιµένες λαών4,
et on leur reconnaît la supériorité du berger sur le troupeau. De ce troupeau, ils
disposent à leur gré. Agamemnon promet de donner à Achille sept villes bien
peuplées5. Le bon Ménélas voudrait, s’il revoyait Ulysse, l’installer, lui et son
peuple, dans une ville d’Argolide qu’il aurait fait d’abord évacuer par les
habitants6. On rencontre même, dans la bouche d’Ulysse, une idée qui, encadrée
dans un compliment de circonstance adressé à Pénélope, reste encore
raisonnable au fond, mais que nous retrouverons en Égypte poussée par une
logique spéciale jusqu’à l’absurde et la rupture ouverte avec le sens commun : à
savoir, que la fécondité de la nature elle-même dépend de la vertu — les

1 Voyez Hérodote, V, 90. VI, 66 (intrigues de Cléomène : la pythie Péralla corrompue par
le Delphien Cobon). Cicéron, Divin., I, 43. Cornélius Nepos, Lysandre, 3. Plutarque,
Lysandre, 25.
2 Cf. A. Bouché-Leclercq, Hist. de la Divination, III (Paris, 1880), pp. 39-207. E.
Bourguet, De rebus Delphicis imperator. ætatis, Montepessul., 1905.
3 Cf., dans mes Leçons d’histoire grecque (Paris, 1900), l’exposé intitulé De la religion
grecque considérée dans ses rapports avec les institutions politiques (pp. 34-66). Les
βασιλεΐς sont διογενέες, διοτρεφέες, épithètes qui ont été prises à la lettre avant de
tomber dans la banalité des recettes de style. Έκ δέ ∆ίος βασιλήες (Callimaque, In Jov.,
79).
4 Expression courante dans Homère.
5 Homère, Iliade, IX, 149.
6 Homère, Odyssée, IV, 174.
Égyptiens diront, de la personne — du roi. Lorsqu’un roi irréprochable, craignant
les dieux, règne sur des hommes nombreux et vaillants et maintient bonne
justice, la terre noire produit du froment et de l’orge, les arbres ploient sous
leurs fruits, les brebis sont en gésine constante, la mer fournit des poissons à
profusion, et les peuples sont heureux sous son sceptre1.
Mais le droit divin attaché à la filiation héroïque ne pouvait survivre à l’extinction
des familles pourvues de ce privilège de nature ou à la foi en l’authenticité de
leur généalogie. En Grèce, — sauf à Sparte, — la royauté disparaît de bonne
heure. Hésiode semble croire que la race de fer à laquelle il regrette d’appartenir
n’a plus rien de commun avec les héros de l’âge précédent. Les rois qu’il connaît
et qu’il stigmatise en passant comme des dévoreurs de présents2 ne sont plus
que des membres d’une oligarchie en possession de la judicature et l’exerçant
sous un titre attaché de longue date à la fonction. L’autorité monarchique ne
peut plus être qu’usurpée par des tyrans, en attendant que les successeurs
d’Alexandre, à l’exemple du maître, posant le fait avant le droit, retournent à la
source traditionnelle du droit divin en se fabriquant une généalogie héroïque.
En Égypte, la théorie religieuse de l’autorité monarchique s’était développée sans
arrêt, à travers toutes les vicissitudes et les changements de dynastie,
invariablement fondée sur la filiation divine et la nature surhumaine du roi. Le
pouvoir royal y avait été en progrès constant, s’accroissant de tout ce qu’ajoutait
le syncrétisme religieux à la dignité du dieu supérieur dont le roi était le fils et le
vicaire. La société humaine étant calquée sur la société divine, au temps où les
dieux locaux conservaient leur autonomie, le roi n’était que le premier des
barons qui constituaient une féodalité attachée au sol dans les divers nomes de
l’Égypte3. La théologie et la politique, ces deux faces de la même conception
sociale, évoluèrent dans le même sens. Le Pharaon, le Double Palais (Piroui doui),
supprima peu à peu les barons et les remplaça par des fonctionnaires : les
théologiens, tout en conservant la nomenclature des dieux, effacèrent la
personnalité de tous ces êtres divins déjà détachés de leurs symboles visibles, en
les absorbant dans une substance divine, unique sous ses diverses formes et
circulant dans toutes à la fois comme l’autorité royale dans tous ses
représentants. Panthéisme et absolutisme allaient de pair, s’engendrant et se
démontrant réciproquement4. Ce progrès du pouvoir royal et de la théorie
concomitante du droit divin était accompli depuis longtemps lorsqu’Alexandre et
les Lagides prirent la place des Pharaons.
D’après cette théorie, l’Égypte avait été de tout temps gouvernée par des rois,
dont les premiers étaient des dieux véritables et les autres des fils des dieux. Les

1 Homère, Odyssée, XIX, 109-114. Les conseillers de Ramsès II, s’adressant au roi, lui
disent : Soleil de la terre entière, qui fais prospérer l’univers par ses habitants (Révillout,
Précis de droit égyptien, p. 196).
2 Hésiode, Opp. et dies, 38-39.
3 Sur la féodalité divine, type ou copie de la féodalité humaine, voyez G. Maspero, Hist.
anc. des peuples de l’Orient, I (Paris, 1895), pp. 98-106, 296-301.
4 Il n’est question ici que de théories restées dans le domaine de la spéculation
théologique, nullement de la foi populaire. Celle-ci, en Égypte comme ailleurs, n’a jamais
rien compris au panthéisme et n’accepte pas non plus le monothéisme sans un entourage
d’êtres quasi divins. Sur la religion égyptienne, dont je n’ai pas à m’occuper autrement
que pour constater la part qu’elle fait à la divinité du Roi, voyez l’ample bibliographie
dressée par J. Capart, Bulletin critique des religions de l’Égypte (Rev. de l’Hist. des
Relig., LI [1905], pp. 192-259).
dieux avaient donc exercé le pouvoir direct jusqu’à ce que les hommes fussent
policés entièrement, et les trois dynasties s’étaient distribué le travail de
civilisation, chacune selon sa puissance. La première, qui se composait des
divinités les plus vigoureuses, avait accompli le plus difficile en organisant
solidement le monde ; la seconde avait instruit les Égyptiens, et la troisième
avait réglé dans ses mille détails la constitution religieuse du pays. Quand il ne
resta plus rien à établir qui exigeât une force ou une intelligence surnaturelle, les
dieux remontèrent au ciel et de simples mortels leur succédèrent sur le trône1.
De simples mortels, en apparence ; en fait, des mortels engendrés par les dieux,
et même, dans le langage de la théologie absolutiste, des hypostases ou doubles
de dieux incarnés. Le roi est dieu pour ses sujets ; ils l’appellent le dieu bon, le
dieu grand, et ils l’unissent à Râ par l’intermédiaire des souverains qui ont
succédé aux dieux sur le trône des deux mondes. Son père était fils de Râ avant
lui, et le père de son père, et le père de celui-là, et tous ses ancêtres, jusqu’au
moment où, de fils de Râ en fils de Râ on atteignait Râ lui-même2.
Les théories abstraites n’out pas de prise sur l’intelligence populaire, et les rois
avaient besoin que leur droit fût démontré d’une façon concrète. Il est probable
que, dans la théologie ésotérique réservée aux écoles sacerdotales, la génération
divine était conçue comme une infusion mystérieuse du fluide vital émané du
dieu-soleil ; mais la spéculation panthéistique pouvait trop aisément élargir cette
théorie au point de dériver de la même source toutes les manifestations de la vie
et d’aboutir par là, comme le panthéisme stoïcien, à supprimer toute différence
originelle entre les hommes. Il fallait donc que la filiation divine fût définie
autrement que par des métaphores.
Les Égyptiens, avec le polymorphisme et métamorphisme de leurs dieux, n’ont
pas éprouvé plus de difficulté que l’anthropomorphisme hellénique à admettre la
génération divine par accouplement sexuel. Un conte, dont le manuscrit parait
remonter à la XIIe dynastie et qui met en scène des rois de la IVe dynastie,
expose comment, au temps du roi Chéops, le dieu Râ s’unit à la femme d’un
prêtre pour que les enfants issus de cette union exerçassent la fonction
bienfaisante de rois de cette terre entière. L’auteur décrit l’accouchement, auquel
assistent, sur l’ordre de Râ lui-même, les déesses Isis, Nephthys, Hiqit et
Mashkonit3. Les monuments figurés qui retracent les diverses phases de la
nativité des rois4, ceux qui décorent le temple de Deir-el-Baharî élevé par la
reine Hâtsopsitou et le temple de Louqsor élevé par Aménothès ou Aménophis
III, remontent à la XVIIIe dynastie, c’est-à-dire à environ quinze siècles avant
notre ère.

1 Maspero, op. cit., I, p. 225. Le dernier dieu-roi, ancêtre de tous les Pharaons, était
Horus (Hor-Ώρος) ; tous ses successeurs étaient des Horus, réincarnations du dieu
faucon, dont le nom fait partie intégrante du nom de Doubles de tous les Pharaons et
atteste leur nature divine.
2 Maspero, op. cit., I, p. 258. Le titre de Fils de Râ (sa Ra) ne se rencontre dans le
protocole pharaonique qu’à partir de la Ve dynastie. Il suppose acquise la prééminence
du dieu sur toutes les autres divinités.
3 Papyrus Westcar, publié et traduit par Erman (voyez Alexandre Moret, Du caractère
religieux de la royauté pharaonique [Paris, 1902], p. 66).
4 Ils sont calqués sur ceux qui représentent la nativité des dieux dans les Mammisi ou
lieux de naissance, généralement annexés aux grands temples, v. g., à Karnak, Philæ,
Ombos, Edfou, Esneh, Erment, Denderah.
La mère d’Hâtsopsitou, Ahmad, était de race royale ; mais son père Thoutmosis
In, né d’Aménothès Ier et d’une concubine, n’était pas de pure origine solaire : il
avait dans les veines une part de sang mortel. Hâtsopsitou a tenu à faire savoir
qu’elle était purgée de cette tache originelle par l’intervention du grand dieu de
Thèbes, Amon-Râ, lequel s’était substitué à son père putatif et avait fécondé de
sa semence divine le sein de la reine Ahmad. Le tableau représente pudiquement
et le texte célèbre en termes d’une solennité transparente la réalité de cette
théogamie. Voici ce que dit Amon-Râ, roi des dieux, maître de Karnak, celui qui
préside à Thèbes, quand il eut pris la forme de ce mâle, le roi de la Haute et
Basse Égypte, Thoutmès vivificateur. Il trouva la reine alors qu’elle était couchée
dans la splendeur de son palais. Elle s’éveilla au parfum du dieu et s’émerveilla
lorsque Sa Majesté marcha vers elle aussitôt, la posséda, posa son cœur sur elle
et se fit voir à elle en sa forme de dieu. Et tout de suite après sa venue, elle
s’exalta à la vue de ses beautés ; l’amour du dieu courut dans ses membres, et
l’odeur du dieu ainsi que son haleine étaient pleins (des parfums) de Pounit. Et
voici ce que dit la royale épouse, royale mère Ahmasi en présence de la majesté
de ce dieu auguste, Amon, maître de Karnak, maître de Thèbes : Deux fois
grandes sont tes âmes ! C’est noble chose de voir tes devants quand tu te joins à
ma majesté en toute grâce ! Ta rosée imprègne tous mes membres !
Ce n’est point là un furtif larcin d’amour comme celui dont les mythographes
grecs se sont plu à égayer la légende d’Amphitryon. L’œuvre de chair accomplie,
le dieu s’en déclare hautement l’auteur et charge les autres dieux de la conduire
à bonne fin en surveillant la grossesse et l’accouchement. L’enfant une fois né
est présenté à Amon, qui le serre dans ses bras et le reconnaît pour sa
progéniture, née de son flanc, image royale qui réalisera ses levers sur le trône
de l’Horus des vivants, à jamais !, en présence de la déesse Selkit, qui souhaite à
ce rejeton solaire vie, santé, force pour des millions d’années1.
La décoration du temple d’Aménothès III à Louqsor reproduit les mêmes scènes
et les mêmes textes, avec quelques variantes insignifiantes. Comme Hâtsopsitou,
Aménothès III, fils de Thoutmosis IV, avait besoin d’affirmer qu’il était de pure
race solaire et que sa mère Moutemouaou, fille d’Aménothès II et d’une sœur de
ce roi, l’avait conçu dans les embrassements du dieu Amon. Comme les bas-
reliefs du Deir-el-Baharî la reine Ahmad, ceux de Louqsor nous montrent
Moutemouaou aux bras de l’amant divin, puis saluée par lui du titre de mère,
puis conduite vers son lit de douleur par les déesses qui assistent aux
naissances, son fils Aménothès remis aux mains des deux Nils, lui et son double,
afin de recevoir la nourriture et l’éducation des enfants célestes2.
Il existait sur les murs aujourd’hui démolis du temple d’Hermonthis3 une
troisième représentation de la théogamie qui donnait naissance aux fils de Râ.
Cette fois le fils de Râ était, pour les incroyants, le fils de Jules César et de

1 Voyez Moret, op. cit., pp. 48-59. Cf. Maspero, Hist. anc., II, p. 236-237. Il est possible
que, comme le dit Moret (p. 50, 1), la théogamie égyptienne soit la source de la légende
grecque relative à Zeus, Alcmène, Amphitryon : mais la version grecque, irrévérencieuse,
a fait de la théogamie une mystification dont la femme est la première dupe.
2 Maspero, op. cit., II (Paris, 1897), p. 295-6. Cf. Comment Alexandre devint dieu en
Égypte (Annuaire de l’École des Hautes Études, 1897, pp. 5-30).
3 Avant qu’un ingénieur économe les eût démolis pour bâtir une usine à sucre avec les
blocs, les bas-reliefs qu’ils portaient ont été dessinés et reproduits dans Champollion,
Mon. de l’Égypte et de la Nubie, I, pp. 293-4, pl. CXLIV-CXLVIII ; Rosellini, Mon. del Culto,
pp. 293-301, pl. LII-LIII ; Lepsius, Denkm., IV, 60-61 (Maspero, Annuaire, pp. 21-22).
Cléopâtre Philopator, celui qui a gardé dans l’histoire le nom de Césarion. Il fallait
donner satisfaction au patriotisme égyptien en certifiant que la sève qui circulait
dans cette branche étrangère était le propre sang de Râ. La scène de
l’accouchement est mise à côté de la naissance d’Horus dans les roseaux.
Cléopâtre, qualifiée divine mère de Râ, donne le jour au royal Horus, qui est
reçu, à la façon accoutumée, par les déesses. Enfin, au temple de Denderah,
c’est l’empereur Trajan qui est ainsi présenté, comme fils de Râ, au cycle des
dieux.
Ainsi, à travers tous les changements de dynastie, en dépit de la conquête qui
avait substitué des souverains étrangers aux Pharaons indigènes, se maintenait
immuable, stéréotypée et mécaniquement répétée, la doctrine qui, légitimant le
fait accompli, reconnaissait dans tout roi d’Égypte un fils de Râ1. De cette façon,
il était démontré que l’Égypte n’avait jamais été sous le joug d’un étranger, et
l’orgueil national trouvait son compte à maintenir des fictions légales qui, en
conservant la tradition des ancêtres, rendaient la résignation facile à leurs
descendants.
En tant que dieu, le roi est seul qualifié pour entrer en relation avec les dieux. Il
est le prêtre par excellence, et même le prêtre unique ; car les prêtres
proprement dits sont censés être ses délégués, et toute offrande qui passe par
leurs mains est réputée être offerte par le roi. La formule souton di hotpou (le roi
donne l’offrande) revient avec une régularité mécanique dans les rituels égyptiens,
même quand il s’agit de services funèbres célébrés pour des défunts
parfaitement inconnus du roi. C’est que le roi, dieu vivant et source de vie, est
une providence partout agissante, dont l’action s’étend à la nature entière, si
bien que non seulement les hommes, mais les dieux eux-mêmes attendent de
lui, du fluide magique dont il est le réceptacle, l’aliment de leur existence en
cette vie et en l’autre2.
Quelque confiance qu’inspirent les travaux des savants qui déchiffrent et
commentent les textes égyptiens3, un esprit de sens rassis hésite à les suivre
dans ce domaine de la théologie transcendante, où l’on ne peut entrer qu’en
laissant à la porte le sens commun, remplacé par une sorte d’ivresse mystique.
Jamais, en aucun lieu ni aucun temps, le raisonnement qui bannit la raison n’a
édifié, sur des principes plus étranges et des fictions légales plus enfantines, une
plus formidable théorie du despotisme.
Le principe sur lequel se fonde cette construction logique est que la vie véritable,
la vie divine, commence à la tombe et se perpétue indéfiniment dans l’au-delà
par la vertu des offrandes. C’est de cette façon que vivent les dieux et les morts,
ceux-ci divinisés et transformés en Osiris par la vertu des rites funéraires. Le
culte des dieux comporte les mêmes rites que celui des morts, et l’on ne saurait

1 Il y a une discussion, dans laquelle nous n’avons pas qualité pour exprimer un avis, sur
la question de savoir si la théogamie était présupposée à la naissance de tous les
Pharaons, comme le veut Al. Moret, ou si, comme l’enseigne Maspero, elle intervenait
seulement pour authentiquer les filiations douteuses et y infuser une nouvelle dose de
sang pur.
2 Cf. Diodore, I, 70-72. Diodore sait que le roi devait commencer sa journée par un
sacrifice aux dieux, offert avec l’assistance des prêtres.
3 Voyez l’ouvrage précité d’Alexandre Moret, et son complément, Le rituel du culte divin
journalier, Paris, 1902, également publié dans la collection Guimet. A signaler quelques
réserves de Ed. Naville (Sphinx, VIII, 2, p. 112), concernant un hiéroglyphe que Moret
traduit par fluide et Naville par Double de l’individu, et le sens des fêtes sed.
dire lequel des deux a été calqué sur l’autre. La barque qui figure dans les
cortèges funéraires était aussi le véhicule des dieux dans les périples ou
processions qui se déroulaient autour des temples. Le rite caractéristique des
libations n’était pas seulement pratiqué au tombeau du dieu Osiris, tombeau
environné, au rapport de Diodore1, de 360 urnes que les prêtres remplissaient
de lait chaque jour. Dans l’Asklépieion de Memphis, des vasques de pierre
recevaient les libations quotidiennes versées par les choéphores du Lieu en
l’honneur d’Asklépios (Imhotep ou Sérapis)2. Dans le monde des vivants, ‘tous
candidats à la divinité, il n’y a qu’un dieu, et c’est le Pharaon. Lui seul, en vertu
de sa filiation, est dieu avant d’avoir franchi le seuil d’outre-tombe : il est le
successeur des dieux qui jadis avaient gouverné l’Égypte avant de céder la place
à leur progéniture humaine et d’entrer dans le monde de l’au-delà3. Ce dieu
possède seul la faculté de renouveler la provision de vie qui anime les dieux et
les morts, et il a le devoir de procéder tous les jours à ce pieux office, sans quoi
les êtres dont il est le nourricier seraient atteints par une seconde mort qui, de
proche en proche, entraînerait l’anéantissement du monde entier.
Pour suffire à cette tâche immense, il dispose de toutes les ressources de
l’Égypte. Il est seul propriétaire du sol et maître absolu de ceux qui l’habitent.
C’est dire que eux aussi sont nourris par le Pharaon et ne vivent que par lui. Mais
la source d’énergie qu’il porte en lui s’épuiserait dans ce rayonnement universel
si elle n’était pas constamment renouvelée. Elle se renouvelle par le même
procédé qui sert à la communiquer, par la vertu des rites magiques —
purifications, hommages et offrandes — pratiqués chaque matin sur la personne
du roi par les dieux de la famille osirienne, Horus, Thot, Anubis, Isis, dans la
chambre de l’adoration (pa douaït). Ce culte rendu à sa propre divinité fait refluer
vers lui le fluide vital qu’il va dépenser de nouveau au bénéfice des dieux et des
morts, et ainsi s’établit, ainsi se perpétue dans l’univers une circulation d’énergie
vivifiante dont la personne du roi est l’organe propulseur. Ce roi-dieu, Horus
vivant, devient par là une façon d’Être nécessaire, celui dont l’action vigilante
retient le monde sur la pente du néant4.

1 Diodore, I, 28, cf. un galactophore d’Amon dans Révillout, Précis, p. 1299.

2 Gr. Pap. Brit. Mus., n° 41 Kenyon. Sur les rites funéraires, voyez les études consacrées
au Todtenbuch, aux choachytes, et, comme résumé, H. Brugsch, Ægyptologie, pp. 180-
195.
3 L’idée que les dieux peuvent mourir et renaître est suggérée tout spontanément par le
culte des puissances de la Nature. Le Soleil meurt et reliait chaque jour. Dans la légende
de Râ traversant le monde souterrain d’Occident en Orient, le dieu est traité comme un
simple mort, lequel a besoin de protecteur (Amélineau, in Rev. Hist. Relig., LI [1905], p.
358). D’autre part, cette croyance heurte directement la raison commune, surtout celle
des Grecs, qui appelaient les dieux άθάνατοι. Elle a cependant pénétré, avec des
atténuations, dans certains cultes mystiques, ceux d’Adonis, de Sabazios, de Dionysos
Zagreus, et le christianisme lui a fait aussi sa part. Quant à l’idée que les rois ont
succédé aux dieux, elle est d’emploi courant et se retrouve chez les races les plus
diverses. Pour les Japonais aussi, le Japon est le monde entier. Et même, dit E. Maître
(Bull. de l’École française d’Extr.-Orient, III [1903], p. 580), entre l’histoire de leurs
dieux et l’histoire du peuple japonais, ils ne virent aucune solution de continuité. Un jour
les dieux du ciel descendirent sur la terre, et les dieux terrestres eurent pour rejetons
directs les empereurs. Pour achever le parallèle, nous avons tous lu récemment, dans
des bulletins officiels, que les généraux japonais attribuent leurs victoires à la vertu de
leur empereur.
4 L’Égypte n’a pas gardé le monopole de ces théories. Les mystiques chrétiens arrivent à
la même conclusion en partant de principes différents. C’est chez eux une idée banale
Ce rôle providentiel, le roi le remplit à partir de son avènement. Il tient l’aptitude
à l’exercer de sa nature divine ; mais cette aptitude reste à l’état virtuel tant
qu’elle n’est pas mise en activité par les cérémonies du sacre. Autrement, tous
les enfants de la lignée solaire auraient été autant de dieux vivants, pouvant
prétendre à posséder concurremment les attributs de la royauté. Sans doute,
théoriquement, leur âme a une origine surnaturelle, comme leur corps : elle est
un double détaché de l’Horus qui succéda à Osiris et qui régna le premier sur
l’Égypte seule. Ce double divin s’insinue dans l’enfant royal à la naissance, de la
façon dont le double ordinaire s’incarne au commun des mortels. Mais il s’ignore
toujours et sommeille pour ainsi dire chez les princes que leur destinée n’appelle
pas à régner : il s’éveille lors de l’avènement et prend pleine connaissance de
soi-même chez ceux qui montent sur le trône1.
Les théologiens avaient ainsi maintenu l’unité du pouvoir royal. Est seul dieu
vivant et conscient de sa divinité qui a pris possession du trône2. Son pouvoir est
mis en branle par sa propre initiative et s’affirme par le premier usage qu’il en
fait. La cérémonie du sacre ne diffère que par une solennité plus grande de
l’office quotidien du roi. Le candidat royal était purifié par les dieux au moyen
d’ablutions rituelles, proclamé par eux fils de Râ devant les dieux et les hommes,
couronné par eux, dans la salle du bandeau royal, de la mitre blanche comme roi
du Sud (souton) et de la couronne rouge comme roi du Nord (baït) ; après quoi, il
allait en grand cortège, en royale montée vers le temple de son père, recevoir le
fluide de vie dans les embrassements du grand dieu dont il était le fils et le
successeur3. Le couronnement était suivi de fêtes et de largesses royales dont
les dieux avaient naturellement la plus forte part. Le roi se faisait même un
devoir de rendre visite dans leurs temples respectifs aux dieux qui l’avaient
assisté, tournée qui avait une utilité pratique. Elle fournissait au monarque
l’occasion de prendre possession effective de sa souveraineté, de satisfaire
l’amour-propre des diverses corporations sacerdotales et de recueillir leurs
hommages en renouvelant les pouvoirs délégués qu’elles tenaient de lui.
Renouveler les actes religieux pour en maintenir et accroître les effets semble
avoir été la préoccupation constante de la liturgie égyptienne. Bien que le roi une
fois intronisé le fût à perpétuité et pourvu de « millions d’années », il était bon
que cet acte initial fût réitéré de temps à autre et donnât une nouvelle impulsion

que l’humanité déchue achète au jour le jour par la prière et le sacrifice, le droit ou plutôt
la grâce de vivre, pour elle et pour le monde, celui-ci n’étant fait que pour l’homme.
Rabelais plaisante, sans doute, mais il n’invente pas, en parlant des dévots religieux par
les convents, monastères et abbayes, sans les prières divines, nocturnes, continuelles
desquels serait le monde en danger évident de retourner en son antique chaos. Suivant
saint Vincent Ferrier, l’institution des deux ordres mendiants, au XIIIe siècle, avait
retardé la fin du monde. Donoso Cortés disait que s’il y avait une seule heure d’un seul
jour où la terre n’envoyât aucune prière au ciel, ce jour et cette heure seraient le dernier
jour et la dernière heure de l’Univers.
1 Maspero, Hist. anc., I, p. 259.
2 La pratique de l’association au trône, suggérée par la prudence, posait une exception à
cette règle. Elle dut être conciliée avec la théorie unitaire par un expédient analogue à la
façon dont les augures romains ont légitimé la désignation anticipée des consuls. La
divinité du fils associé doublait celle du père sans se substituer à elle et restait, au point
de vue pratique, à l’état virtuel, comme le droit d’auspices des consuls désignés.
3 Voyez le détail de ces cérémonies à l’époque thébaine dans Al. Moret, op. cit. (Ch. III,
Le couronnement du Pharaon par les dieux, pp. 75-113, et ch. VIII, Le Roi divinisé
comme prêtre, pp. 209-233).
à la force qu’il avait créée. Cela paraissait surtout nécessaire quand le roi avait à
dédier un nouveau temple élevé par sa piété. Le roi puisait alors dans une fête
du bandeau royal (sed), identique au cérémonial du sacre, un surcroît d’énergie
qui se dépensait dans l’inauguration du service divin en un lieu auparavant
profane. A ces fêtes assistaient, comme à la solennité du sacre, des délégués des
principales corporations sacerdotales, portant l’insigne caractéristique de leur
nome ou de leur dieu1. Le roi était intéressé de cette façon à multiplier les
occasions de faire reconnaître publiquement sa souveraineté par le clergé tout
entier, et, comme les fêtes sed n’allaient pas sans profusion de libéralités
royales, le clergé y trouvait aussi son compte.
On a pu remarquer, dans l’exposé qui précède, avec quel soin méticuleux la
doctrine théologique s’attache à incorporer le sacerdoce à la royauté. Dans
toutes les cérémonies où le roi joue un rôle actif, il n’a affaire qu’aux dieux :
c’est lui qui officie, et les prêtres ne sont que des assistants, chargés de veiller à
l’accomplissement régulier des rites. Et même en tout temps, nous l’avons déjà
dit, les prêtres n’officient que comme délégués du roi et répètent la formule :
souton di hotpou, le roi donne l’offrande. Cependant, une théorie aussi absconse
n’a pu être élaborée que par des générations de théologiens appartenant à un
sacerdoce constitué, et l’on peut s’étonner qu’elle n’ait pas posé comme limite au
despotisme du Pharaon l’autorité du prêtre. L’Égypte n’a pas connu le régime
qu’on ‘a vu réalisé depuis, le partage du spirituel et du temporel entre ces deux
moitiés de Dieu, le pape et l’empereur, qui, séparées par leurs ambitions rivales,
aspirent toujours à se rejoindre et à reformer le despotisme complet2. Il en faut
chercher la raison dans le particularisme obstiné des corporations sacerdotales.
Groupées chacune autour d’un temple et disséminées sur la surface du territoire,
elles ont toujours résisté à une fusion où chacune eût cru sacrifier sa
personnalité, son autonomie et la prééminence de son dieu, lequel dieu était
censé être le roi des dieux (sountirou-Σονθήρ) ou même le seul dieu (noutîr oua)3.
Le panthéisme égyptien était une juxtaposition de cultes hénothéistes. Chaque
corporation élabora pour son propre compte et adapta à son culte la théorie que
nous avons donnée comme générale et qui n’était générale que pour s’être
répétée isolément partout. Le roi était partout le fils du dieu local ; il avait dans
chaque temple une « chambre d’adoration », et tous les rites s’accomplissaient
en son nom. Bref, tout se passait comme si le roi, prêtre unique, était
uniquement prêtre du dieu local. Ainsi isolées, ces corporations sacerdotales
étaient tombées naturellement sous la tutelle des rois, qui pouvaient seuls leur
garantir la possession de leurs biens et de leurs privilèges. Courtisans et non
rivaux du Pharaon, les prêtres ne se réunissaient que convoqués par lui et

1 Al. Moret, op. cit., p. 240. Ed. Naville (Sphinx, VIII, 2, p. 112) adopte l’opinion de J.
Krall, à savoir, que la période sed est une période fiscale, une indiction. Mais le propre
d’une période fiscale est d’être régulière, et les fêtes sed reparaissent à intervalles très
variables.
2 Ne pas oublier que ce partage fut, aux yeux des papes, un moindre mal, le droit
chrétien, c’est-à-dire la loi divine, ayant été forcé de composer avec le droit civil, le legs
inaliénable de l’antiquité. Les papes du XIIIe siècle (v. g. Innocent IV, Boniface VIII) ont
déclaré formellement que, comme successeurs de J.-C., ils ont reçu la monarchie non
seulement pontificale, mais royale, et l’empire non seulement céleste, mais terrestre. Les
tsars ont mieux réussi à mettre les deux glaives dans le même fourreau.
3 Voyez Maspero, Hist. anc., I, p. 127, 3. Cf. les définitions métaphysiques
d’Amonrasonther : Peiné du début de l’Être, autrement dit, l’Éternel ; le régent du
plérome des dieux (Révillout, Précis, pp. 233. 439).
seulement pour lui apporter le témoignage de leur obédience. Enfin, les Pharaons
prirent souvent pour eux-mêmes ou donnèrent à leurs fils les titres de grands-
prêtres des cultes les plus révérés1.
Il devait arriver cependant et il arriva en effet qu’un sacerdoce puissant, comme
celui d’Amonrâ à Thèbes, aidé par certaines circonstances qui avaient affaibli le
pouvoir royal, se sentit assez fort pour mettre son chef sur le trône. Les derniers
Ramessides laissèrent ainsi tomber le sceptre aux mains du premier prophète
d’Amon Sa-Amen Herhor, le Smendès de Manéthon, qui fonda la XXIe dynastie.
Mais ce fut un changement de personne, non de système2. Le grand-prêtre qui
avait coiffé le pschent n’entendit pas rester le prêtre particulier d’Amon, mais
bien revêtir le sacerdoce universel du Pharaon qu’il était devenu. Néanmoins, la
prééminence reconnue au dieu Amonrâ, même lorsque la capitale eut été de
nouveau transférée à Memphis ; le fait que la royauté resta double, au point que
le roi devait être sacré deux fois, comme roi de la Haute et de la Basse-Égypte,
par deux actes distincts ; tout cela montre que le sacerdoce thébain réussit à se
maintenir au dessus du niveau commun. Nous avons même cru rencontrer la
trace de son ingérence dans les révoltes répétées qui, depuis le temps de
Philopator, rendirent assez précaire la domination des Lagides dans la Haute-
Égypte, jusqu’au jour où Ptolémée Soter II ruina à tout jamais la prospérité de
Thèbes3.
Maintenant se pose une question qui s’est laissé pressentir à chaque ligne de
notre exposé. On se demande si les Lagides sont entrés, et jusqu’à quel point,
dans le rôle sacerdotal des Pharaons ; s’ils ont assumé les minutieuses
obligations imposées par le Rituel du culte divin journalier. La réponse devient
facile quand on sait que, ces offices absorbants, aucun Pharaon ne les a remplis

1 Rois et barons avaient de tout temps pris pour eux ou leurs enfants les sacerdoces
lucratifs. Ils complétaient leur pouvoir civil et militaire par la suzeraineté religieuse, et
leur budget ordinaire par une portion au moins des revenus que les biens de mainmorte
fournissaient annuellement (Maspero, op. cit., I, p. 304). Les prêtres étaient encore
surveillés de plus près dans l’Iran, où cependant le sacerdoce des Mages, propriété de
caste et hiérarchisé, était autrement puissant. Smerdis le Mage ayant usurpé le trône, il
y eut, comme représailles, une magophonie dont les Perses célébraient l’anniversaire
(Hérodote, III, 79. Ctésias, fr. 15). Astyage avait fait empaler des mages qui l’avaient
trompé (Hérodote, I, 128). Il est vrai que la dynastie des Sassanides, qui restaura
l’empire perse, passait pour descendre d’un mage ; mais, même alors, le pouvoir royal se
raidit contre la théocratie. On dit que le roi Sassanide Yezdegerd fit décimer toute la race
des mages, qui avaient essayé de le duper (Socrate, H. Ecclés., VII, 8).
2 Du reste, les prêtresses-épouses d’Amon étant toujours de race royale, l’usurpateur
devait remplir les conditions requises pour prétendre au trône. Suivant Révillout (Précis,
pp. 135 sqq.), le grand-prêtre couronné substitua au vieux droit royal un nouveau droit
divin. C’est Amon qui devient le propriétaire du sol et qui exerce par ses oracles la
juridiction suprême. Soit ! Mais le roi dispose du dieu, et il est toujours considéré comme
le vrai chef du sacerdoce (ibid., p. 169). La réforme avortée d’Amenhotep ou Aménophis
IV (Khouen-aten), sous la XVIIIe dynastie, ne visait qu’à établir une sorte de
monothéisme et à identifier plus complètement encore le Pharaon avec le dieu suprême
Atonou. Cf. G. Foucart, in Revue de l’Hist. des Relig., LII (1905), pp. 99-107.
3 Cf. Wreszinski, Die Hohenpriester des Amon. Diss. Berlin, 1904. Les prêtres de Thèbes
avaient mieux réussi à dominer les rois en Éthiopie, où ils avaient trouvé un refuge à
l’avènement de la XXIIe dynastie. Diodore de Sicile rapporte que, à Méroé, quand les
prêtres voulaient se débarrasser d’un roi, ils lui dépêchaient au nom de leur dieu l’ordre
de mourir. Aussi Ergamène, élevé à l’école des Grecs, entra un beau jour dans le
sanctuaire avec ses soldats et massacra toute cette engeance (Diodore, III, 6).
autrement que par délégation ou par le procédé commode qui fait des
représentations figurées l’équivalent de la réalité. Partout le roi figure à
perpétuité sur les murs des temples dans l’attitude de l’hommage et du sacrifice
; partout, nous l’avons dit, c’est le roi qui donne l’offrande, mais par la main du
prêtre (ou abou) ou célébrant (kher-hebou) qui le représente. Tout cet amas de
prérogatives royales en matière de culte n’est qu’une façade faite de fictions
légales destinées à concilier la pratique avec la théorie. Derrière se dissimule la
réalité concrète, le sacerdoce opérant, les prêtres costumés en rois et en dieux,
qui accomplissent les rites prescrits1. C’est seulement lors du sacre et des
renouvellements du sacre que le roi officie en personne.
Les premiers Lagides — autant qu’on en peut juger — n’ayant pas voulu se
soumettre aux rites du couronnement2, n’ont eu qu’à laisser faire les prêtres.
Ceux-ci, ajoutant une fiction légale à tant d’autre, les ont tenus pour dûment
sacrés, couronnés rois de la Haute et de la Basse-Égypte et pourvus du fluide
magique que Râ communique à l’Horus vivant. Même Philippe Arrhidée et
Alexandre IV, qui n’ont jamais mis le pied en Égypte, sont affublés dans les
inscriptions de tous les titres protocolaires qui définissent les prérogatives
royales. Du reste, à partir de Ptolémée V Épiphane ; cette légère anomalie
disparut ; les Ptolémées allèrent prendre l’investiture sacramentelle dans le
temple de Memphis. Inscriptions et monuments figurés attestent que le zèle des
Lagides pour la religion nationale, lent à s’éveiller, alla croissant à mesure qu’ils
déposaient leur orgueil de conquérants et se rendaient mieux compte des
services qu’ils pouvaient attendre de la bonne volonté des prêtres indigènes.
Ptolémée Philadelphe se contenta de faire quelques visites aux temples où il
voulait installer la divinité de sa sœur Philadelphe et de payer de quelques
subventions la complaisance des sacerdoces locaux. Il montra cependant quelque
dévotion pour Isis, la plus présentable à ses yeux des divinités égyptiennes. Les
travaux qu’il ordonna à Philæ et la donation, octroyée ou confirmée, de la
Dodécaschène à Isis lui valurent un panégyrique enthousiaste de la part des
prêtres attentifs à encourager ce zèle naissant3. Ptolémée III Évergète entreprit
la construction du magnifique temple d’Edfou ; il accomplit à cette occasion les
rites traditionnels de la fondation, et ses successeurs laissèrent couler à flots
l’argent du Trésor dans les caisses sacerdotales. Les inscriptions et les papyrus
ont conservé le souvenir de tournées faites par les rois à l’occasion de leur
avènement ou de leur mariage, ou de visites particulières, accompagnées d’actes
de dévotion et de libéralités4. La présence du roi donnait une solennité
exceptionnelle aux cérémonies de la fondation ou de la dédicace des temples.
Enfin, le contact entre le roi et le clergé était maintenu par la convocation de
synodes annuels, où les prêtres délibéraient sous l’œil du roi et se donnaient
l’illusion de légiférer spontanément pour l’Égypte entière. Le temple de Canope
parait avoir été construit par le premier Évergète, aux portes d’Alexandrie, pour
servir de salle des séances à cette espèce de Parlement sacerdotal. Mais

1 Cf. Al. Moret, op. cit., p. 72.

2 C’est la thèse de Drumann, approuvée par Droysen, Gutschmid, etc., contestée par
Wilcken, Strack et Dittenberger. Elle se fonde, il est vrai, sur un argument a silentio,
mais on n’a jusqu’ici à, lui opposer que des doutes.
3 Voyez, dans K. Sethe, Hierogl. Urkunden der gr.-röm. Zeit (Leipzig, 1904), le n° 23,
pp. 109-116.
4 Cf. la visite de Philométor au Sérapeum de Memphis, connue par la pétition des
Jumelles.
Ptolémée Épiphane dispensa les prêtres de cette corvée annuelle, qui coûtait à
leur bourse autant qu’à leur amour-propre1.
En ce qui concerne la théorie du droit divin et l’exercice du pontificat royal, il
suffit de constater que bon nombre des monuments cités à l’appui de la théorie
et représentant le roi dans ses rapports avec les dieux datent de l’époque
ptolémaïque. On voit les rois Lagides et plus tard les empereurs romains revêtus
de tous les insignes et attributs des Pharaons, accueillis, allaités, embrassés par
les divinités de l’Égypte, accomplissant les rites en la forme accoutumée.
L’immuable tradition les a complètement assimilés à leurs prédécesseurs
indigènes, et ce n’est pas de ce côté qu’il faut chercher la moindre trace
d’innovations.
Nous aurons plus de chances d’en rencontrer en étudiant non plus le culte
monarchique égyptien, mais le culte dynastique créé par les Lagides pour
accommoder les idées égyptiennes aux habitudes d’esprit des Grecs, et surtout
pour éviter que le libre génie de la race hellénique n’ébranlât, par une incroyance
étalée au grand jour, la foi monarchique des Égyptiens2.
Ce qui a été dit plus haut nous donne une explication facile et complète des
précautions que prit Alexandre le Grand lorsqu’il s’assit sur le trône des
Pharaons, précautions que les conquérants achéménides avaient probablement
dédaignées et que les Grecs scandalisés interprétaient comme un vestige
d’orgueil3. En Macédoine et en Grèce, Alexandre, descendant des Héraclides,
remplissait la condition exigée pour être un roi légitime. En Égypte, il avait
besoin d’être reconnu pour fils d’Amon. Il l’eût été sans aucun doute par les
prêtres égyptiens, qui l’auraient spontanément affublé des banalités du protocole
officiel ; mais il voulut davantage. L’idée chimérique qui le poussait aux

1 Ce qui est supprimé (Mon. Rosett., lig. 17), c’est le retour annuel et obligatoire des
synodes, non le système des synodes convoqués selon l’occurrence. Cf. Walter Otto,
Priester und Tempel im hellenistischen Ægypten, I (Leipzig, 1905), p. 74. L’auteur
démontre que, sous les Lagides, le roi est resté le chef suprême de la religion (pp. 54
sqq.), et que tous les prêtres sont nommés ou agréés par le gouvernement (p. 228).
2 Sur le culte monarchique gréco-romain en général, voyez E. Kornemann, Zur
Geschichte der antiken Herrscherkulte (in Beitr. z. alt. Gesch., I [1901], pp. 31-146).
L’auteur embrasse le sujet dans son ensemble et poursuit l’étude du culte des empereurs
romains jusque sous le Bas-Empire ; mais il a soin d’avertir qu’il ne s’occupe que des
cultes officiels, institués par les gouvernants eux-mêmes, et non pas de ceux qui ont dû
leur existence à l’initiative privée. Sur le culte d’Alexandre et des Diadoques, voyez E.
Beurlier, De divinis honoribus quos acceperunt Alexander et successores ejus, Paris,
1890. J. Kærst, Die Begründung des Alexander- und Ptolemäerkultes in Ægypten, (Rh.
Mus., LII [1897] pp. 42-68), et le ch. II, § 2 (pp. 139-199) de l’ouvrage précité de W.
Otto, publié à part en 1904 comme Inaug. Diss. Univ. Breslau.
3 Voyez le travail précité de G. Maspero, Comment Alexandre devint dieu en Égypte. Cf.
D. G. Hogarth, The deification of Alexander the Great (Engl. Histor. Review, 1887, pp.
31.7 sqq.). G. Radet, La déification d’Alexandre (Rev. des Univ. du Midi, 1895, pp. 129-
169). Je ne puis partager l’enthousiasme de Radet, qui dépasse de beaucoup celui de
Droysen et voudrait nous imposer à nous-mêmes la croyance à la divinité d’Alexandre,
sous prétexte que, historiquement, Alexandre est un dieu authentique, parce qu’il a cru à
sa divinité et qu’on a cru à sa divinité (p. 167). A ce compte, nous voici ramenés par un
détour à l’état d’âme des sujets des Pharaons et des Lagides. J’aime mieux m’en tenir à
l’opinion de Plutarque. Quoique panégyriste convaincu d’Alexandre, Plutarque est
persuadé que le conquérant était trop intelligent pour croire à sa propre divinité, mais
qu’il s’en servait pour asservir les autres (Plutarque, Alex., 28).
aventures était de former un empire au sein duquel les races orientales
fusionneraient avec l’élément helléno-macédonien et entre elles, mélange d’où
sortirait une société nouvelle, régie par les mêmes idées et gouvernée par la
même autorité. Il ne lui convenait pas de se dédoubler, de rester homme pour
les Macédoniens et Hellènes en devenant dieu pour les Égyptiens et bientôt
ministre d’Ahouramazda pour les Perses. Il s’adressa donc hardiment à un oracle
égyptien dont l’autorité était également reconnue par les Hellènes, l’oracle
d’Ammon dans la grande Oasis. Le dieu aux cornes de bélier que les Égyptiens
appelaient Amon était Zeus Ammon pour les Grecs, et sa parole avait chance de
trouver un crédit égal auprès des deux races actuellement dominées par le
conquérant1. Alexandre sortit de l’Oasis fils de Zeus, reconnu et déclaré tel par le
dieu. A partir de ce moment, Alexandre émit la prétention de recevoir les
hommages divins en Grèce et de faire revivre à son bénéfice les vieilles légendes
qui parlaient du commerce fécond des dieux avec des mortelles.
Mais cette veine mythique était épuisée en pays grec : la divinité d’Alexandre n’y
reçut que des hommages dictés par la crainte et démentis par des railleries. Il ne
parait pas non plus que les Égyptiens aient tenu pour valable cette apothéose
conférée à la hâte, en dehors des coutumes traditionnelles, à un étranger qui ne
fit que traverser l’Égypte à la façon d’un météore et ne prit pas le temps d’y
jouer son rôle de Pharaon. Il y manquait, en tout cas, une condition à laquelle le
patriotisme égyptien tenait beaucoup, la soudure que la doctrine monarchique
exigeait et s’ingéniait à établir entre une dynastie naissante et les générations
royales antérieures. Ce lien, toutes les fois qu’il semblait rompu en apparence,
était rétabli par les femmes, femme-mère ou femme-épouse. Le parvenu qui
coiffait le pschent était censé être né de- quelque concubine royale ; il épousait
généralement une princesse de sang royal comme il s’en trouvait d’ordinaire
dans le harem de son prédécesseur. Alexandre n’avait ni mère ni épouse
répondant à ces exigences. Aussi, lorsque la domination étrangère se fut
affermie, la légende se chargea de restituer la continuité de filiation qui avait
manqué à la combinaison improvisée par Alexandre. Ne pouvant lui attribuer ni
mère ni épouse de sang solaire, on lui donna pour père le dernier Pharaon
indigène, Nectanébo II. En 356, au moment de la naissance d’Alexandre,
Nectanébo II disputait son royaume à l’offensive victorieuse des Perses, et sa
présence en Égypte était bien constatée. Mais la légende ne s’embarrasse point
d’objections tirées de l’espace et du temps. La difficulté signalée ici fut levée de
diverses façons. Ou bien Nectanébo détrôné (six ans plus tard) s’était réfugié en
Macédoine, ou bien il y avait été momentanément transporté par artifice
magique, étant lui-même un magicien des plus réputés. En Macédoine,
Nectanébo, au moyen d’incantations irrésistibles, obsède l’imagination
d’Olympias et la dispose à attendre, à désirer, à subir les embrassements du dieu
Amon, qui se glisse dans la couche royale en forme de serpent à tête de bélier
et, après avoir consommé l’acte générateur, dit à la reine : Réjouis-toi, femme,
car tu as conçu de moi un mâle qui vengera tes injures et qui sera un roi maître
de l’univers2.

1 Pour l’histoire de l’oracle et la bibliographie y afférente, voyez Histoire de la Divination,

II [1880], pp. 338-362. L’oracle était à l’époque plus grec qu’égyptien : peut-être même
était-il discrédité en Égypte par la jalousie des prêtres et tenu pour schismatique. Les
Lagides, en tout cas, n’ont pas eu recours à ses bons offices et l’ont laissé tomber en
décadence.
2 Pseudo-Callisthène (pp. 4-12 Müller-Didot).
Dans ce conte, fabriqué probablement à Alexandrie, on discerne une veine de
gaieté sceptique qui se donne libre carrière en dénombrant la série de
mystifications combinées par le maître fourbe ; d’abord pour séduire Olympias en
jouant le rôle d’Amon, ensuite, pour endormir les soupçons de Philippe et
l’amener à se contenter d’être le père nourricier d’un enfant divin. C’est la part
de l’esprit grec dans ce produit composite. Mais le fond est bien égyptien. et,
pour rendre la naissance d’Alexandre conforme à la théorie orthodoxe, il suffisait
de lui donner pour père non pas Nectanébo sous la forme d’Amon, mais Amon
sous la forme de Nectanébo. Il semble même que l’orgueil national des Égyptiens
se soit satisfait d’une façon encore plus directe et que, sur la foi de prophéties
messianiques, fabriquées en haine des Perses, Alexandre ait été accueilli en
Égypte comme étant Nectanébo lui-même, revenu de l’exil au bout d’un quart de
siècle et miraculeusement rajeuni1. En tout cas, et quel que fût le procédé
imaginé pour opérer la suture, Alexandre était bien un fils de Pharaon, de lignée
solaire, rejeton légitime et continuateur de la XXXe dynastie.
Mais tout ce travail de l’imagination populaire n’aboutissait qu’à légitimer la
royauté d’Alexandre et peut-être de ses successeurs immédiats, de Philippe
Arrhidée son frère et d’Alexandre IV son fils. A peine rétabli, le lien se rompait de
nouveau par le transfert de la royauté égyptienne à Ptolémée, fils de Lagos. En
fait, nous ignorons comment fut résolu le problème posé par l’avènement du
Lagide. Il dut hériter naturellement des prédicats protocolaires accolés aux noms
d’Alexandre, de Philippe Arrhidée et d’Alexandre IV ; il fut sans doute, comme
eux, choisi de Râ, chéri d’Amon, ou la joie du cœur d’Amon2 ; mais il n’est pas
sûr qu’il se soit prêté tout d’abord et de bonne grâce aux fictions légales dont les
prêtres lui offraient le bénéfice. Les sources grecques nous le représentent

1 Wiedemann (Zum Alexander-Roman, dans l’Oriental. Lit.-Zeitung, 1900, pp. 286-288)

a attiré tout récemment l’attention sur un vase du Musée de l’Ermitage à Pétersbourg,
déjà décrit par le P. Kircher (Oedipus, III, p. 385), sur lequel se lit une dédicace
hiéroglyphique faite par un Alexandre dont le nom de Double est Hor-tema, c’est-à-dire
le nom de Double de Nectanébo II. L’identité du nom de Double emporte, d’après les
idées égyptiennes, identité de la personne, et Wiedemann en conclut qu’Alexandre — ici
évidemment Alexandre le Grand — a passé de son vivant, aux yeux des Égyptiens, pour
un Nectanébo redivivus. Un rapprochement ingénieux, que veut bien me communiquer
M. Isidore Lévy et que l’on trouvera exposé avec les développements nécessaires dans
son livre à paraître sur Les versions hellénistiques de l’Exode, donne à cette hypothèse
un haut degré de certitude. Un papyrus grec, publié par Wessely (Die neuen griech.
Zauberpapyri, in Denkschr. d. Wien. Akad. ; XLII [1893], pp. 3 sqq.), nous a conservé
des fragments très mutilés de la traduction d’une sorte d’Apocalypse dans laquelle un
prophète soi-disant contemporain d’Aménophis prédit l’expulsion des Perses et le retour
du roi national. Cette prophétie a dû circuler et soutenir les espérances des patriotes au
cours des dernières années de la domination persane. La foi qu’elle suscita, partagée ou
non par les prêtres égyptiens, leur permit de saluer en la personne d’Alexandre le roi
Nectanébo. L’âge du conquérant prêtait aux objections, mais tout scrupule fut levé par
un oracle qui a été recueilli par le Ps.-Callisthène et qui prophétisait, lui aussi, le retour
de Nectanébo non pas vieilli, mais rajeuni. Il parait donc avéré que Alexandre a trouvé
toute faite la légende dont il s’appropria le bénéfice, et rien n’explique mieux l’accueil
qu’il reçut en Égypte. Cf. les interprétations divergentes de Reizenstein, in Nachr. d.
Gött. Ges. d. W., 1904, pp. 303-332, et de Wilcken, in Hermès, XL [1905], pp. 544-560.
2 Voyez The throne names of the Ptolemies, transliterated by P.L. Griffith (ap. Mahaffy,
History of Egypt etc., pp. 255-6).
comme un homme qui se passait fort bien d’être dieu1 et devant qui on parlait
librement de son père Lagos. Lorsque de satrape il devint roi, il entendit régner
par droit de conquête, et non par transmission mystique d’un droit divin qui eût
besoin de la garantie sacerdotale. Nous avons admis que ni lui, ni ses
successeurs jusqu’à Ptolémée V Épiphane, ne jugèrent à propos de se soumettre
aux formalités du sacre et de demander l’investiture aux prêtres de Memphis. Il y
eut donc une période durant laquelle la théorie de la transmission du pouvoir
royal dut se passer de confirmation pratique, vivre sur son propre fonds et se
maintenir par la seule force de la tradition.
A la longue pourtant, l’immuable tradition triompha de dédains qui risquaient de
sacrifier à l’orgueil de race l’intérêt véritable de la dynastie. Les Lagides furent
rattachés à la lignée solaire par un expédient quelconque, analogue à celui qui
avait déjà servi pour Alexandre2. Leur conversion à la foi monarchique fut même
si complète qu’ils voulurent être dieux aussi pour leurs sujets de race gréco-
macédonienne et se laissèrent confectionner par d’ingénieux courtisans des
généalogies héroïques. Le procédé dut être le même de part et d’autre,
l’intervention d’un générateur divin. Les généalogistes grecs ne se décidèrent
probablement pas du premier coup à copier de si près le système égyptien. Il est
resté quelques traces d’une opinion qui excluait le miracle en faisant de Ptolémée
Lagide le frère d’Alexandre, né des amours de Philippe avec une concubine3. Ceci
pouvait suffire aux Macédoniens et aux esprits dégagés des superstitions serviles
: mais la contamination des idées ne pouvait manquer de produire une version
plus conforme aux exigences de la tradition égyptienne et du droit monarchique
fondé, en Grèce même, d’après les légendes de l’âge héroïque, sur la filiation
divine. Un certain Satyros, qui parait avoir été contemporain de Philopator,
flattant la dévotion bachique du souverain, lui fabriqua une généalogie qui le
faisait descendre de Dionysos et d’Héraklès ; l’ancêtre de la dynastie
macédonienne, Hyllos, étant fils d’Héraklès et de Déjanire fille de Dionysos. La
famille des Lagides était une branche de cette dynastie, détachée du tronc
principal à environ deux générations au-dessus d’Alexandre le Grand et
procurant une épouse de sang royal, Arsinoé fille de Méléagre, à Lagos père du
premier Ptolémée. Nous avons vu que cette généalogie était visée, comme
authentique, dans la célèbre inscription d’Adulis, hommage posthume rendu à
Ptolémée III Évergète4. Ce qu’il y a d’égyptien dans ce système, c’est que la
filiation du côté maternel suffit à transmettre à Ptolémée Soter l’aptitude à la
royauté. Mais c’est tout de même un expédient et un pis-aller. Enfin, l’adoption
aux idées égyptiennes fut complète et obtenue sans effort lorsque circula la
légende de l’aigle nourrissant Ptolémée, fils de Zeus, renié et exposé sur un

1 On ne rencontre pas en Égypte le titre de θεός donné à Ptolémée de son vivant, et celui
de Σωτήρ même y est très rare ; c’est bore d’Égypte qu’il est θεός Σωτήρ (cf.
Dittenberger, OGIS., n° 16. 19).
2 Ptolémée Soter porte le même prénom solaire (Heper-ka-ri) que Nectanébo (Lepsius,
Königsbuch, pl. L, n. 673 ; pl. LI, n. 687), lequel, d’après K. Sethe (Unters. z. Gesch.
Æg., II, 1, p. 24), l’aurait emprunté à Senwosret (Sésostris).
3 Sanguine certe coujunctus erat, et quidam Philippe genitum esse credebant, certe
pellice ejus ortum constabat (Curtius, IX, 8, 33). Je replace ici les théories dans l’ordre
logique, non chronologique ; car il semble bien que ce bruit n’eut pas cours du temps de
Ptolémée Soter, qui aimait mieux être fils de ses œuvres qu’un bâtard de lignée royale.
4 Satyros, fr. 21, in FHG., III, p. 165.
bouclier par Lagos1 : comme Amon-Râ, Zeus avait communiqué directement à
son rejeton sa nature divine.
Les Lagides n’attendirent pas longtemps pour se rallier aux principes de la
religion monarchique et pour l’élargir dans le sens indiqué par Alexandre, en
offrant leur divinité aux hommages de tous leurs sujets, hommages distincts
dans la forme chez l’une et l’autre race, mais supposant la même foi. Philadelphe
fit le premier pas, pour des raisons probablement étrangères à toute théorie
préconçue2, en épousant sa sœur Arsinoé. De tout temps, le souci de préserver
de tout mélange la pureté du sang royal avait engagé les Pharaons à prendre
leurs épouses légitimes, celles qui étaient qualifiées pour leur donner des
héritiers, parmi leurs sœurs. Le mariage entre frère et sœur était une institution
d’origine divine, consacrée par l’exemple d’Isis et d’Osiris, de Set et de Nephthys
; et la garantie obtenue par ce moyen était particulièrement efficace quand la
sœur-épouse était elle-même issue d’une union semblable3. L’inceste était une
sorte de sacrement à l’usage des dieux et des rois. Les religions ont une logique
qui se retourne parfois contre la morale vulgaire, tantôt en fondant sur l’idée de
sacrifice les meurtres rituels et les prostitutions sacrées4, tantôt, comme dans le
cas présent, en considérant l’inceste comme un moyen d’éviter les souillures
originelles et de produire des conceptions immaculées. Encore faut-il savoir gré
au sacerdoce égyptien de n’avoir pas poussé le raisonnement jusqu’à exiger la
perfection de l’inceste, dont le mariage entre frère et sœur n’est que le premier
degré. Cette perfection n’a été’ indiquée et recommandée, avec exemples des
dieux à l’appui, que par la théologie iranienne. Le sang pur se régénérait pour
ainsi dire lui-même sans se mélanger, en remontant vers sa source, quand le
père épousait sa fille. Ainsi avait fait Ahouramazda lui-même avec sa fille
Spendârmat, et la régénération s’était continuée, avec un degré de perfection. en
moins, quand le fils issu de cette union, Gayômart, avait épousé sa mère. Enfin,
l’union entre frère et sœur, pratiquée par Mashya et Mashyôi, s’éloignait
davantage encore de l’idéal posé par l’exemple d’Ahouramazda5. Les Égyptiens

1 Suidas, s. v. Λάγος.
2 Il se souciait si peu de la théorie qu’il fiança son fils aîné à Bérénice, fille de Magas, et
donna sa fille Bérénice — qui aurait pu épouser son frère — au Séleucide Antiochos II ;
mais la théorie servit de prétexte et se transmit avec la coutume. Sur les diverses
raisons, politiques et autres, alléguées pour expliquer cet ίερός γάµος, voyez ci-dessus,
tome I.
3 Isis et Osiris s’étaient unis, d’après la légende, dès le ventre de leur mère (Plutarque,
Is. et Osir., 20-21). Pour les Grecs, le type du mariage divin était l’ίερός γάµος de Zeus
et Héra. Cf. H. Graillot, art. Hieros Gamos, dans le Dict. des Antiq. de Daremberg-Saglio.
4 C’est à propos du sacrifice d’Iphigénie que Lucrèce s’écrie : Tantum religio potuit
suadere malorum (I, 102). Même à l’époque classique, certains cultes grecs conservaient
encore des rites homicides, et il y avait à Corinthe des ίερόδουλοι έταΐραι (Strabon, VIII,
p. 318).
5 Voyez J. Darmesteter, Le Hvaétvadatha chez les Parsis (Rev. Hist. Relig., XXIV [1891],
pp. 366-375). Le Zend-Avesta, tome I [1892], pp. 126-134, etc., études que j’ai citées
dans l’Astrologie grecque (p. 342) avec des textes grecs et romains qui témoignent de la
répulsion inspirée aux Occidentaux par ces pratiques. La légende d’Œdipe en est à elle
seule une preuve suffisante. Les doctrines ésotériques d’origine orientale ont multiplié les
exemples d’incestes divins, et les mythographes grecs y ont ajouté nombre d’incestes
héroïques ou humains, mais à terminaison généralement tragique. On sait que le
mysticisme se plan aux spéculations érotiques ; mais on n’a pas assez remarqué que les
théories cosmogoniques y conduisent, pour peu qu’elles veuillent traduire en langage
figuré l’idée de produire, engendrer, féconder. Les Orphiques et les Gnostiques en ont
se sont contentés généralement de cette perfection relative, qui a suffi pour
scandaliser les Grecs et encore plus les Romains1.
Le mariage de Ptolémée Philadelphe avec sa sœur Arsinoé fait époque dans
l’histoire des Lagides et bientôt dans l’histoire des Séleucides, qui, encouragés
par cet exemple, ont jugé opportun de s’adapter, eux aussi, aux habitudes
orientales2. Il marque le moment précis où les Ptolémées, tout en conservant
une attitude défiante et hautaine à l’égard du clergé égyptien, ont accepté sa
façon de concevoir le droit divin et consenti à faire figure de Pharaons. Nous
avons vu comment depuis lors la règle fut maintenue par des fictions légales,
toutes les reines, sœurs ou non suivant la nature, étant qualifiées sœurs3. Peu
de temps après, comme pour contrebalancer l’attraction exercée par les
coutumes tant de fois séculaires de l’Égypte et placer le centre de gravité du
système monarchique au point où pouvaient converger les habitudes d’esprit des
deux races, Philadelphe créa à Alexandrie le culte monarchique de forme
grecque, tel que l’avait conçu et ébauché Alexandre le Grand. La divinité
d’Alexandre — par surcroît, héros œkiste d’Alexandrie — fut le point d’attache et
comme le premier anneau d’une série qui devait se dérouler ensuite, par un
enchaînement continu de prédicats divins, jusqu’à la fin de la dynastie.
Nous verrons tout à l’heure de quelle façon fut organisé et par quels sacerdoces
desservi ce culte monarchique et bientôt dynastique de rite grec, institution
parallèle au culte égyptien, mais distincte et à certains égards originale.

largement abusé, et l’austère Hésiode lui-même n’a pu faire autrement que de donner
pour époux à Gaia son fils Ouranos. C’est par le symbolisme et la métaphore que les
obscénités se glissent dans les théologies et y prennent la valeur de modèles à imiter, la
vertu humaine ayant consisté de tout temps à imiter les exemples divins. La théologie
égyptienne, qui faisait de Râ le « taureau de sa mère », était mieux pourvue encore que
l’iranienne d’incestes de toute sorte. Si l’une permit à Artaxerxés Mnémon d’épouser
deux de ses propres filles (Plutarque, Artax., 27), l’autre avait longtemps auparavant
reconnu le même droit à Ramsès II et à Psamtik (cf. Maspero, Hist. anc., I, p. 50, 6). Il
parait même qu’un roi de la XIIe dynastie, Pinetem, fils d’usurpateur, épousa d’abord sa
propre fille Ramaka, puis la fille issue de cette union, Moutemhat, pour fixer plus
solidement la légitimité dans sa famille (A. Wiedemann, Æg. Gesch., p. 536). Il faut
mettre hors de cause les Assyro-Chaldéens. Le code d’Hammourabi ordonne l’expulsion
du père ayant eu commerce avec sa fille (§ 154) et, en cas d’inceste du fils avec sa
mère, condamne au bûcher les deux coupables (§ 157).
1 On sait que les Grecs toléraient le mariage entre frère et sœur de même père
(όµοπάτριοι), mais non de même mère (όµοµήτριοι).
2 En théorie du moins, quelques reines portant indûment (?) le titre d’άδελφή. Encore la
théorie est-elle contestée : tout récemment, Dittenberger (OGIS., n. 219, I, p. 342)
reprend la thèse de Bœckh, à savoir, que les Séleucides ont toujours employé άδελφή au
sens propre, et que Antiochos Ier et Antiochos II ont eu réellement pour femmes leurs
propres sœurs. En fait, les Séleucides ont assez rarement pratiqué le mariage royal. Le
seul fait certifié est le mariage des enfants d’Antiochos III (Appien, Syr., 4). Pour les
autres cas, nous ne connaissons pas aussi bien la généalogie des Laodices que celle des
Cléopâtres.
3 Le titre usuel est άδελφή καί γυνή. Il est donné même aux reines qui n’étaient point
sœurs de leur époux, comme Bérénice II (cf. Strack, n° 40. 43. Archir. f. Ppf., I, p. 205.
Dittenberger, OGIS., n° 60-61. 65) et Bérénice III (Pap. Leid. O). Le protocole revient
aux dénominations naturelles pour Cléopâtre II et Cléopâtre III, alors qu’elles étaient
reines toutes deux, l’une comme άδελφή, l’autre comme γυνή (cf. ci-après).
 CHAPITRE XIX. — LE CULTE DYNASTIQUE.

Avant de recenser les traces laissées sur des documents de toute sorte par le
culte dynastique, il faut en définir l’esprit, la théologie latente qu’il présuppose,
et en noter les principaux caractères, ceux précisément qui le différencient du
type égyptien.
D’abord, le nouveau culte s’adresse principalement aux souverains décédés, ceux
qui s’étaient envolés au ciel pour rejoindre leur père le Soleil, comme disaient les
Égyptiens, et que les Grecs appelaient plus modestement des héros. Le
souverain régnant n’était qu’associé à ses ancêtres, comme destiné à l’apothéose
et déjà virtuellement dieu. Le culte égyptien, au contraire, s’adressait
exclusivement au Pharaon vivant, représenté par ses statues dans les temples et
associé aux dieux proprement dits1. Le roi décédé était censé avoir transmis sa
nature divine à une autre incarnation de Ra, et son individualité passée à l’état
de défroque n’avait droit qu’aux hommages qu’il s’était assurés de son vivant,
comme chacun pouvait le faire, par des fondations pieuses2. L’idée que la
royauté reste toujours identique à elle-même en passant d’une personne à
l’autre, les Lagides l’ont exprimée en prenant tous le nom de Ptolémée ; mais ils
ne lui ont pas sacrifié la personnalité elle-même et sa survivance dans le culte
public. Cette personnalité se trouvait définie et inséparablement unie au titre de
dieu par un prédicat, différent pour chaque individu, que l’on peut considérer
comme une imitation du nom de Double imposé par le protocole égyptien. A la
différence des noms égyptiens, saturés de vocables théophores, les épithètes
choisies par les Ptolémées lors de leur avènement étaient empruntées à des
sentiments humains, sans symbolisme mystique, et immédiatement intelligibles.
Une autre différence entre les rites indigènes et le rite nouveau, c’est que, dans
celui-ci, le culte s’adressait non plus au roi seul, mais au couple royal. Bien que,
dans l’ancienne Égypte, la femme fût à peu près l’égale de l’homme, apte comme
lui à hériter et plus apte que lui à garantir la filiation de sa progéniture, la
polygamie l’avait maintenue dans un état d’infériorité que dissimulait mal — et
en théorie seulement — la légende d’Isis, type idéal de l’épouse et de la mère.
L’histoire a conservé les noms de reines du premier rang, dites grandes épouses,
à plus forte raison les noms de reines héritières qui ont porté le sceptre et tenu
leur époux ou leur fils en tutelle : ces hautes et puissantes princesses ont place,
à côté du Pharaon ou substituées à lui, dans les monuments figurés ; mais il ne

1 Le roi, Pharaon ou Lagide, était parmi les σύνναοι θεοί dans tous les temples.
L’association ou assimilation à une divinité préexistante était un procédé familier aussi à
l’apothéose grecque : témoin les Isis Arsinoé, Aphrodite Arsinoé, Arsinoé Naïas,
Aphrodite Bérénice, Aphrodite Cléopâtre, la grande Cléopâtre Νέα Ίσις, l’impératrice
Plotine Άφροδίτη θεά νεωτέρα, etc. Dans le culte séleucide, les deux premiers rois sont
assimilés, Séleucos Nicator à Zeus, Antiochos Ier à Apollon, dans CIG., n. 4458.
Dittenberger, OGIS., n. 245. Leurs successeurs se dispensent du procédé.
2 Fondations de cultes funéraires desservis par des prêtres de Ka et défrayés par les
revenus de domaines d’éternité (par djeta). On en connaît, par les papyrus de Kahun,
pour les rois de la XIIe dynastie. Voyez l’analyse de la charte d’Hapidjefa, seigneur de
Siout sous la XIIIe dynastie, dans Révillout (Précis de droit égyptien, pp. 18-23).
Fondations de Sheshenk Ier, de la XXIIe dynastie, en l’honneur de son père (Wiedemann,
Aeg. Gesch., p. 544), etc. Pour les gens du commun, les choachytes se chargeaient,
moyennant finance, du culte des morts enterrés dans leurs nécropoles.
semble pas qu’elles aient eu part, autrement que par faveur spéciale, au culte
monarchique. Au contraire, le culte non plus seulement monarchique, mais
dynastique, institué par les Lagides ne séparait pas la reine du roi et les
enveloppait tous deux dans le même prédicat divin. La monogamie, maintenue
en principe par la force acquise des mœurs helléniques, permit ainsi au
féminisme égyptien de produire tous ses effets.
En somme, le culte dynastique alexandrin réalisait une combinaison des plus
ingénieuses entre des idées et des coutumes hétérogènes. Le but à atteindre
était d’affirmer, pour les sujets de race gréco-macédonienne, la divinité du roi
vivant. Ce dogme, qui pour les Égyptiens était de tradition, ne pouvait pas être
établi d’emblée, sans autre appui que la personne souvent peu révérée du prince
régnant : il y fallait une attache prise dans le passé, aussi loin que possible, et
une solidarité établie, en vertu d’idées déjà acceptées, entre ce point d’attache et
le régime présent. Or, si les Grecs entendaient bien conserver le caractère de
métaphores adulatrices aux apothéoses décernées à des vivants, ils ne
répugnaient nullement à l’héroïsation des morts illustres. Ce culte des morts était
même pratiqué depuis longtemps chez eux, à l’état de culte public, en faveur des
œkistes des cités1. Alexandrie étant une fondation d’Alexandre le Grand, le
conquérant macédonien devenait tout naturellement le patron de la cité. Suivant
les idées grecques, il eût été un héros ; mais ceux qui recueillaient en pays
conquis le fruit de ses exploits avaient intérêt à grandir sa renommée et à ne pas
lui contester ce titre de dieu qu’il avait réclamé de son vivant2. Sa divinité une
fois établie enveloppait dans son rayonnement ses successeurs, ceux du moins
qui étaient allés le rejoindre dans le monde des héros et des dieux. Associés à
son œuvre, ils l’étaient à sa destinée. L’association, procédé universel en matière
d’apothéose, entraînait l’assimilation, et celle-ci, gagnant de proche en proche,
atteignait le couple régnant, légitimement tenu pour semblable à ceux dont il
était issu. Ainsi, la religion — une religion commode, d’ailleurs, et qui, desservie
par un sacerdoce honorifique, n’imposait aucun acte de foi ni aucun devoir, — la
religion, disons-nous, faisait de la dynastie un ensemble homogène, où chaque
composant participait de la nature du tout. Nous avons signalé en son temps une
anomalie, une’ seule, qui rompait au début la continuité du système, l’absence
du premier couple, celui des dieux Soters, dans le culte alexandrin, et montré
aussi comment cette exception, motivée par l’existence d’un culte spécial de
Ptolémée-œkiste à Ptolémaïs, fut corrigée par Ptolémée IV Philopator3

1 L’évhémérisme, si fort à la mode en ces temps-là, facilitait la transformation des

hommes en dieux, ceux-ci n’ayant été que des hommes à l’origine. Ce système
irréligieux favorisait, par une conséquence paradoxale, la création de cultes nouveaux.
2 Kornemann (p. 62), se fondant sur les ϑυσίαις ήρωικαΐς de Diodore (XVIII, 28, 4), veut
que le culte d’Alexandre à Alexandrie ait été d’abord un culte simplement héroïque. C’eût
été renier la volonté d’Alexandre lui-même, et cela, au moment où Démétrios Poliorcète
usait et abusait du titre de dieu, où Ptolémée Soter lui-même se laissait appeler Σωτήρ
καί θεός (Strack, n. 1). Seulement, à l’époque, la différence entre le dieu et le héros était
minime en théorie et à peu près nulle en pratique. Alexandre est si bien dieu par lui-
même qu’il n’a besoin ni de prédicat, ni du titre de ϑεός. Cf., contre la thèse de Kærst et
Kornemann, W. Otto (op. cit., p. 142, 1).
3 Il suffit de rappeler ici que dans l’inscription de Canope, document officiel de l’an 238 a.
C., le couple des ϑεοί Σωτήρες est absent du protocole. Mais cette lacune — qui, en dépit
de l’explication donnée, reste bizarre — n’existait pas pour le culte dynastique de rite
égyptien. Les prêtres disent plus loin (lig. 16) que seront augmentés les honneurs rendus
C’est ainsi que les Lagides, Horus vivants pour leurs sujets égyptiens, réussirent
à être aussi officiellement des dieux pour les Gréco-Macédoniens, c’est-à-dire à
être décorés de ce titre. Le titre leur suffisait. Ce à quoi ils tenaient le plus,
c’était d’éviter des dissonances entre le protocole égyptien et la titulature
grecque, dissonances qui, portant sur un point aussi essentiel, auraient à la
longue ébranlé le dogme égyptien. Les inscriptions qui nous restent du temps de
Philadelphe et du premier Évergète montrent qu’il fallut un certain temps aux
sujets de race hellénique, et surtout aux Grecs d’Europe et d’Asie-Mineure, pour
comprendre le but visé par la théologie monarchique. Ils admettaient sans
difficulté que les rois défunts fussent devenus des dieux, mais ils s’habituaient
moins bien à effacer la distinction entre les morts et les vivants ; ils se
contentaient d’appeler les souverains régnants fils des dieux leurs prédécesseurs.
C’est encore la formule qui se lit en tête de l’inscription d’Adulis1, dont il me
semble que ce trait dénote le caractère extra-officiel. On n’a trouvé jusqu’ici
aucune dédicace libre remontant au règne de Philadelphe qui mentionne la
divinité du roi2. Parmi celles qui datent du règne d’Évergète, les unes continuent
à ignorer la divinité du roi et celle de ses parents3 ; d’autres disent le roi fils des
dieux Adelphes4 ; d’autres enfin, se conformant au nouvel usage, appellent le roi
dieu Évergète, fils des dieux Adelphes, ou mieux encore le couple royal dieux
Évergètes, nés des dieux Adelphes5. On rencontre encore, sous les deux règnes
suivants, à l’état de très rares exceptions, des dédicaces dont les auteurs
oublient de donner au roi vivant son titre de dieu ; mais, en ce cas, ils ont soin
de mentionner la divinité de ses parents6, tandis que ceux qui omettent les
parents n’oublient pas le prédicat du souverain ou du couple régnant7. Il va sans
dire que les particuliers n’ont jamais tenu pour obligatoires les fastidieuses
énumérations qui encombrent le protocole officiel et suivent la série des couples
royaux à partir d’Alexandre. Les Juifs étaient dispensés par leur religion d’une
formalité qui leur eût paru un sacrilège8 ; mais les notaires grecs et égyptiens

antérieurement dans les temples aux dieux Évergètes, à leurs parents dieux Adelphes et
à leurs ancêtres dieux Soters, et, dans des actes démotiques des années XXIX et XXXIII
de Philadelphe (257/6 et 253/2 a. C.), publiés par Révillout, le roi est appelé fils de
Ptolémée le dieu Sauveur ou fils de Ptolémée le dieu (cf. Wilcken, in Gött. gel. Anz.,
1895, p. 140). Néanmoins le culte des dieux Soters parait avoir été éliminé du culte
dynastique dans les temples de la Thébaïde.
1 CIG., 5127. Strack, n. 39. Dittenberger, OGIS., n. 54.
2 Il me parait probable, contre l’avis de Strack (p. 226), que les décrets de la corporation
des artistes de Dionysos à Ptolémaïs, qui s’intitulent τεχνίται οί περί ∆ιόνυσον καί θεούς
Άδελφούς (BCH., IX [1885], pp. 132-140 = Strack, n. 35-36 = Michel, n. 1017-1018), ne
sont pas du temps de Philadelphe, mais du règne suivant.
3 Strack, n. 41-42 (Olympie) ; 50 (Théra) ; 52 (Lissa).
4 Strack, n. 40 (Canope) ; 47 (Cypre) ; 51 (Telmesse).
5 Strack, n. 43 (Alexandrie) ; 44 (Astypalée) ; 45 (Cypre) ; 46 (Cypre). Les restitutions
θεών Φιλαδελφων dans les n. 46 et 47 sont à effacer. Arsinoé seule fut θεά Φιλάδελφος
dans son culte particulier ; le couple royal est toujours qualifié θεοί Άδελφοί.
6 Sous Ptolémée IV Philopator, voyez Strack, n. 53 (Alexandrie) ; 63 (Cypre). Sous
Ptolémée V Épiphane, n. 72 (Thèbes).
7 Sous Ptolémée IV Philopator, voyez Strack, n. 54, 55, 66 (Alexandrie) ; 56 (Edfou) ; 57
(Thèbes) ; 58 (Philæ) ; 59 (Sestos) ; 61 (Halicarnasse) ; 65 (Cypre).
8 Cf. les inscriptions d’Athribis (Strack, n. 166-167. Dittenberger, OGIS., n° 96. 101).
Philopator connaissait bien mal les Juifs, s’il est vrai qu’il leur offrit de revêtir le
sacerdoce perpétuel, c’est-à-dire probablement le sacerdoce dynastique (II Maccabées,
3, 21).
durent s’habituer à employer la datation officielle en tête de leurs actes1. C’est
même, comme on le verra plus loin, par les papyrus démotiques que nous
connaissons la plupart des prêtres et prêtresses du culte dynastique.
Ce serait surfaire la valeur effective du culte dynastique que d’insister plus
longtemps sur les idées doctrinales qui pouvaient le rendre acceptable. Il ne
s’adressait aucunement à la conscience individuelle et n’avait pas la prétention
d’engendrer des dévotions privées2. C’était l’expression officielle du loyalisme, et
il importait peu que cette forme extérieure fût vide de pensée. Le service qu’on
attendait de lui et qu’il a en effet rendu à la royauté ptolémaïque, c’était, je le
répète, de masquer aux yeux des Égyptiens la différence profonde qui séparait
les deux races au point de vue de la façon dont elles comprenaient l’assise et la
raison d’être du pouvoir royal. Désormais, Égyptiens et Gréco-Macédoniens
eurent les mêmes habitudes de langage et les rois furent dieux pour tous.

Nous n’avons plus à nous occuper maintenant que des sacerdoces institués pour
desservir le culte dynastique à Alexandrie et à Ptolémaïs, et à préciser, si faire se
peut, les dates qui marquent les étapes successives de son développement.

§ I. — LES SACERDOCES DYNASTIQUES D’ALEXANDRIE.

On a vu plus haut comment le culte d’Alexandre, dieu de son vivant, à la fois
dieu, héros œkiste et éponyme de la capitale après sa mort, fut la base sur
laquelle s’édifia le culte dynastique alexandrin ; comment Ptolémée Soter courut
le risque d’une guerre avec Perdiccas pour s’emparer de la précieuse dépouille du
conquérant et lui éleva à Alexandrie un tombeau qui devait être aussi le sien et
celui de ses successeurs, le Séma de la dynastie. De quels honneurs entoura-t-il
la mémoire et les reliques du héros, aucun texte ne nous l’apprend3. Il est
probable qu’il se conforma de tout point aux coutumes grecques et qu’il
accomplissait lui-même, comme chef de l’État ou comme protecteur de la cité
naissante, les rites du culte, sans se décharger de ce soin sur un prêtre
d’Alexandre. A sa mort, il fut lui-même l’objet d’un culte familial, distinct de celui
d’Alexandre, — la qualité d’œkiste étant aussi incommunicable que la gloire du
maître, — mais aussi conforme aux habitudes grecques. La piété filiale de
Philadelphe associa à ces honneurs sa mère Bérénice, et il laissa volontiers dire
qu’il avait divinisé ses parents. Appeler temples les chapelles funéraires qu’il leur
avait élevées dans le Séma ne dépassait aucunement les limites de l’adulation en
langage poétique4. Ce culte familial, sans caractère officiel, n’avait pas besoin

1 On ne la rencontre pas encore dans un acte de l’an XIX de Philadelphe, (Révillout,

Chrest. démot., p. 209 sqq.), postérieur à l’institution.
2 Sauf, bien entendu, des démonstrations intéressées comme nous en rencontrerons plus
loin, aussi sincères que l’enthousiasme des contemporains d’Auguste pour le culte
impérial (cf. Virgile, Ecl., I, 43. Horace, Ode, IV, 5, 34. Epist., II, 1, 16. Ovide, Fastes, II,
637).
3 Sauf, pour les fêtes inaugurales, Diodore, XVIII, 28, 4.
4 Théocrite, XVII, 16 sqq. La scène est ici dans l’Olympe : c’est l’apothéose littéraire.
Philadelphe µατρί φίλα καί πατρί θυώδεας εΐσατο ναούς : dans ces temples, où des
statues chryséléphantines représentent les défunts secourables, le roi et sa sœur offrent
de mois en mois (ou plutôt, tous les ans ?) des sacrifices (ibid., 126 sqq.). Le scoliaste
précise en disant que Ptolémée Soter έξεθεώθη ύπό τοΰ υίοΰ. Cf. la dédicace d’Arsinoé
(Strack, n. 1. Dittenberger, OGIS., n. 16). C’est une inscription d’Halicarnasse, dont la
d’autre desservant que le fils des défunts accomplissant des devoirs imposés par
la religion domestique. Le culte dynastique n’était pas encore né.
Il naquit dans des circonstances qui ont déjà été mentionnées en leur temps,
lorsque la dévotion démonstrative, doublée d’habileté financière, qui suggéra au
roi l’idée d’installer la déesse Philadelphe dans tous les temples de l’Égypte à
côté des dieux nationaux et de sa propre divinité, lui inspira le dessein non moins
politique de faire participer les Gréco-Macédoniens à cette adoration du couple
royal provisoirement désuni par la mort, reconstitué par la religion. Il créa
simultanément, ou à peu d’intervalle, le culte grec de la Philadelphe, desservi par
une canéphore ; et, au culte d’Alexandre, desservi désormais par un prêtre1, fut
adjoint celui des dieux Adelphes.
Pourquoi laissa-t-il subsister, entre Alexandre et lui, une lacune qui ne fut
comblée que plus tard, c’est une question qui a déjà été posée et à laquelle on
ne peut répondre que par des conjectures. Il est probable qu’il n’avait point
conçu encore le plan d’un culte dynastique continu et perpétuel, enveloppant
dans une commémoration incessante tous les couples royaux qui lui
succéderaient sur le trône. Son but immédiat était de transposer en rite grec le
culte monarchique égyptien, qui s’adressait à la personne du roi vivant et laissait
retomber les rois défunts dans la condition commune, c’est-à-dire, abandonnait à
la famille ou à des fondations privées le soin d’honorer leur mémoire. Il dut tenir
pour suffisants les honneurs assurés à la mémoire de Ptolémée Soter par la
famille à Alexandrie, par les Ptolémaïtes dans leur cité, sans compter les
Rhodiens et les Insulaires, dont la reconnaissance avait depuis longtemps égalé
aux dieux le Sauveur Ptolémée2.
En un mot, le culte dynastique, à son origine, n’était que le culte monarchique
restauré, tel que l’avait institué Alexandre s’inspirant de la tradition égyptienne.
La tradition n’y avait point fait de place aux reines. Celles-ci pouvaient être
divinisées individuellement par apothéose posthume, comme le fut officiellement,
et on sait avec quel éclat, la célèbre Arsinoé II Philadelphe ; mais ce n’était pas
là un honneur auquel auraient droit toutes les reines futures. A Ptolémaïs en
Égypte, comme nous le verrons plus loin, rois et reines ont eu leurs cultes et
sacerdoces séparés ; les rois étant inscrits de droit sur la liste, quelques reines
par privilège spécial. A Alexandrie même, après qu’eut été institué le culte des
couples passés et présent, l’ancien système persévère encore à côté du nouveau,
provoquant la fondation de cultes et sacerdoces spéciaux en l’honneur de reines
qui, divinisées de leur vivant comme compagnes des rois, étaient haussées après

date, sujette à discussion, parait avoir devancé l’apothéose officielle et même la mort de
Ptolémée Soter.
1 On discute et on discutera longtemps encore sur la date de l’institution du culte et du
prêtre d’Alexandre. Je pense qu’il n’y eut pas de culte officiellement institué à Alexandrie
et pas de prêtre d’Alexandre autre que le roi vénérant son divin prédécesseur, tant que le
corps d’Alexandre resta à Memphis. L’institution du prêtre spécial dut coïncider avec le
transfert du corps et l’inauguration du Σήµα sous Philadelphe, cérémonie que W. Otto
(pp. 144-153) identifie avec la ποµπή et croit pouvoir placer en janv.-févr. 274 a. C. La
plus ancienne mention du prêtre d’Alexandre est de l’an XVI (270/69 a. C.) dans le texte
restitué de Pap. Petr., I, n. 24 (2). III, n. 52 b.
2 Les Rhodiens avaient procédé comme Alexandre lui-même, en demandant à l’oracle
d’Ammon de garantir la divinité de Ptolémée.
leur mort au rang de la Philadelphe1. C’était là pour les reines la véritable
apothéose, leur divinité comme membres d’un couple royal n’étant que
protocolaire et pour ainsi dire impersonnelle. Ce système, remplacé à Alexandrie
par le culte dynastique unifié, servit ailleurs de modèle. Il semble bien que les
Séleucides et les Attalides sont restés fidèles au culte monarchique s’adressant à
la personne du roi, et non pas simultanément à la reine, celle-ci pouvant être
l’objet d’un culte distinct, expressément institué pour elle, soit de son vivant, soit
après sa mort2.
Le culte dynastique proprement dit, la commémoration permanente et officielle
des couples royaux, est une institution particulière aux Lagides et exclusivement
alexandrine. Elle s’est dégagée peu à peu de la pratique antérieure, sans plan
bien arrêté ; elle prit son assiette définitive, son caractère de continuité
méthodique, lorsque la série des couples fut complétée rétrospectivement par
Ptolémée IV Philopator et rattachée à son premier anneau, à la personne du dieu
Alexandre3. Philopator ne jugea pas à propos d’y insérer Philippe Arrhidée et
Alexandre IV ; l’élimination de ces ombres importunes permit de considérer
Ptolémée Soter comme l’héritier direct d’Alexandre le Grand.
En disant que le culte dynastique alexandrin a pour caractère distinctif de
s’adresser aux couples royaux, on n’entend pas le doter d’une théorie rigide qui
aurait exclu les rois non mariés, à commencer par Alexandre le Grand lui-même.
Si la reine n’y a place que comme compagne du roi, le roi tient la sienne de son
propre droit. Aussi voyons-nous figurer sur la liste alexandrine Ptolémée Eupator,
qui n’a été ni marié, ni même effectivement roi. C’était une innovation, peut-être
empruntée aux Séleucides4, permettant désormais d’enregistrer au canon les
princes royaux qui, associés au trône, n’avaient pas eu de règne autonome.
L’inscription de Ptolémée Néos Philopator, qui n’avait été roi ni en fait, ni en
théorie, était une dérogation formelle à la règle déjà modifiée et élargie par
l’apothéose d’Eupator. Mais on a eu occasion de signaler les motifs probables de
cette anomalie, qui a dû contribuer à détraquer le système. La place des deux
intrus dans le canon alexandrin varie de telle sorte qu’il est inutile de chercher

1 Le culte de la jeune Bérénice institué par le décret de Canope était un culte égyptien,
et non un culte de rite grec inscrit au canon alexandrin.
2 La liste des Séleucides pourvus d’un culte posthume (CIG., III, 4458. Dittenberger,
OGIS., I, n. 245 : cf. 246) ne mentionne aucun nom de reine. Si l’Άφροδίτη Στρατονικίς
de l’inscription de Smyrne (CIG., 3137 = Michel, n. 49 = Dittenberger, OGIS., n. 229)
n’est pas la reine Stratonice, on ne cite comme reine séleucide divinisée que la Laodice
de l’inscription de Durdurkar. L’opinion que j’ai moi-même partagée, à savoir que les θεοί
Σωτήρες de CIG., 2852, lig. 14-15, sont Antiochos Ier et Stratonice (Chishull, Bœckh,
Droysen, Herzog, Niese, Haussoullier, Beloch, Lehmann), n’est rien moins que certaine :
elle est fausse si l’épître en question est non pas de Séleucos II, mais de Séleucos Ier
(Soldan, Gœlzer, Wilcken, Wilhelm, Kornemann, Laqueur).
3 Le fait et la date ne sont connus que par les mentions protocolaires dans les papyrus.
Cf. E. Beurlier, op. cit., p. 60, qui (d’après Révillout, Rev. Égyptol., I, pp. 20. 135, 1)
substitue, pour la réforme de Philopator, la date de l’an VIII (215/4 a. C.) à celle de
211/0 proposée par Lepsius. Le Tebt. Pap., n. 176, du règne d’Épiphane, ne mentionne
pas le couple des θεοί Σωτήρες, qui figure à la même époque dans la Pierre de Rosette.
C’est une lacune accidentelle, comme on en rencontre plus tard encore dans les papyrus
et qui ne prouve rien. P. Grenfell donne un avis fort sage en disant : Every new discovery
of papyri containing the formulae of the priesthoods tends to show that the greatest
caution must be exercised in arguing from variations or omissions (Pap. Great, I, p. 22).
4 Cf. l’inscription d’Άντίοχος, fils d’Antiochos III, dans le canon des cultes royaux.
des indications historiques ou chronologiques dans un ordre sujet à tant de
fluctuations1.
Tous les sacerdoces du culte dynastique, aussi bien celui des couples que les
canéphorie et athlophorie des reines, classées à la suite dans un ordre
arbitraire2, étaient annuels et donnaient droit à un honneur qui, dans les
républiques grecques, n’appartenait qu’au chef de l’État : celui de figurer
nominativement dans le protocole de tous les documents officiels immédiatement
après le roi, de sorte que les titulaires devenaient éponymes de l’année. Pour
apprécier l’importance de ce privilège, il faut se souvenir que les Athéniens l’ont
ôté à leur βασιλεύς, que les empereurs romains l’ont envié aux consuls et n’ont
pu réussir à le leur enlever. Mais, pour avoir été étendu — dans le but ou sous
prétexte de rehausser partout le culte dynastique — aux prêtresses des reines
divinisées, et même aux prêtres et prêtresses de Ptolémaïs, ce privilège finit par
devenir illusoire. Les scribes, las de ces interminables énumérations,
s’habituèrent à simplifier leur tâche en supprimant les noms des prêtres, et
bientôt en remplaçant le fâcheux protocole par des formules compréhensives qui
visaient en bloc tous les cultes, rois et prêtres restant anonymes3. Il est probable

1 Voyez sur la question, reprise et débattue à fond, R. Laqueur (Quæst. epigr. et papyrol.
selectæ. Argentor., 1904, pp. 31-60). D’après lui, de 151 à 145, θεός Εύπάτωρ précède
les θεοί Φιλοµήτορες, et cet ordre reparaît après 116, d’où il résulte que la série
Φιλοµήτωρ-Εύπάτορες n’a été en usage que sous Évergète II. Ceci prête aux conjectures.
On comprend mal que Philométor ait inscrit son fils et successeur présumé avant lui-
même dans le canon. Ériger en règle que l’associé au trône devait figurer avant le roi,
c’est aller un peu vite et trancher plusieurs postulats à la fois. Le Πτολεµαΐος υίός associé
à Philadelphe est nommé après lui dans le Papyrus des Revenus. Cet ordre est naturel, et
l’on ne voit pas pourquoi, logique dans la datation, il aurait été renversé de parti pris
dans le canon. En tout cas, on peut se demander quel avantage trouvait Évergète II à
abandonner le système antérieur, et pour quelles raisons on y est revenu plus tard. Il
faut tenir compte de l’embarras et des tergiversations des scribes, surtout des notaires
égyptiens, à qui il arrive de placer Eupator avant Épiphane. Enfin, la règle susdite ne
parait pas avoir été observée dans un document (pétition des prêtres à Évergète II)
transcrit par la chancellerie royale en 140/39 a. C. (Tebt. Pap., n. 6, lig. 16-18). On y
peut restituer avec certitude ϑεοΰ Εύπάτορος entre les dieux Épiphanes et les dieux
Philométors. Quant à Néos Philopator, de 118 à 116, il est placé à la suite d’Eupator, et,
à partir de 116, à la suite de Philométor.
2 Dans la pierre de Rosette, l’athlophore de Bérénice Évergète passe avant la canéphore
d’Arsinoé Philadelphe, et la prêtresse d’Arsinoé Philopator porte un titre
étymologiquement supérieur aux deux autres. A Athènes, les κανηφόροι (porteuses de
corbeilles) ne figuraient qu’en sous-ordre dans les processions. Quant au titra
d’άθλοφόρος (porteuse de prix), inconnu ailleurs, il ne peut être qu’inférieur à celui des
άθλοθέται ou organisateurs en chef des fêtes des Panathénées. Le même ordre est
observé dans Tebt. Pap., 176, datant du règne d’Épiphane comme la Pierre de Rosette.
Ce classement, qui n’est ni logique, ni chronologique, est devenu l’ordre normal à partir
du règne d’Épiphane, fondateur du culte d’Arsinoé Philopator.
3 Par exemple, Tebt. Pap., n. 104,105, 106, 109 ; ou encore Leemans, p. 68, Pap.
Grenf., II, n. 23 a, 35. Pap. Amherst, II, n. 51, etc. A Ptolémaïs, où les sacerdoces des
rois et reines étaient distincts, la liste des noms atteignit neuf ou dix compartiments. Il
était évidemment impossible de tenir au courant un pareil annuaire et d’en surcharger les
actes notariés. Aucun des papyrus Par., BGU., Grenfell, Reinach, etc. ne donne les noms
des prêtres. Les Séleucides aussi avaient ordonné que les noms de leurs prêtres fussent
inscrits έν τοΐς συναλλάγµασι (Dittenberger, OGIS., n. 224) ou έν τοΐς χρηµατισµοΐς
(ibid., n. 244). On ne connaît encore que deux ou trois listes de prêtres éponymes du
temps d’Antiochos III (ibid., n. 233) et de Séleucos IV Philopator (ibid., n. 245).
qu’ils essayèrent d’abord de ces abréviations sur les copies d’actes et finirent par
appliquer le système à leurs minutes.
S’il est vrai, comme le dit le Pseudo-Callisthène, que le prêtre d’Alexandre et des
couples royaux ait été une sorte de maire de la cité, peut-être l’interprète des
statuts qui remplaçaient pour elle une constitution municipale ; qu’il reçût du
Trésor un talent, le traitement d’un général ; qu’il eût pour insignes une
couronne d’or et une robe de pourpre ; qu’il fût inviolable, exempt de
prestations, et que sa famille se trouvât anoblie du même coup1 ; il faut convenir
que la fonction ou sinécure avait à offrir aux postulants autre chose que des
satisfactions d’amour-propre. Aussi est-il probable que le dieu vivant se réservait
le soin de choisir son prêtre, ce que sont censés faire en tout temps, par des
procédés plus contestables, toutes les divinités. On peut supposer qu’il en allait
de même pour les sacerdoces féminins, avec ou sans intervention de la reine2.
Rien ne nous renseigne non plus sur la liturgie de ces cultes et les fonctions
réelles des desservants : mais ce que nous savons des cultes héroïques en
Grèce, du culte impérial et de ses sacerdoces dans l’empire romain, nous donne
à penser que le programme des cérémonies — sacrifices anniversaires,
processions, jeux ou concours de temps à autre — a été partout le même3.
Le culte dynastique alexandrin supposait les couples royaux indissolublement
unis sous le même vocable. L’économie en fut dérangée par les discordes et les
scandales qui marquèrent le règne d’Évergète II. Lorsque Cléopâtre II de
Philométor devint Évergète, le couple des Philométors fut décomplété et
Philométor classé à part, comme l’était déjà le dieu Eupator et comme le fut plus
tard le dieu Néos Philopator4. Mais le nouveau couple des dieux Évergètes fut
bientôt dissocié par la répudiation de la reine sœur et reconstitué avec une
nouvelle reine, fille homonyme de Cléopâtre II. Ce n’était pas un médiocre
embarras pour le protocole. La forme régulière, approuvée — au moins durant un
certain temps — par la chancellerie royale, faisait abstraction du mariage rompu

1 Ps. Callisth., p. 149 Müller. Cf. Lumbroso, Egitto, pp. 149-151. Beurlier, p. 61. L’ίερεύς
aurait encore été, d’après le même texte, έπιµελιστής ένιαύσιος τής πόλεως. Sur le titre
d’exégète et les fonctions accessoires du prêtre d’Alexandre, voyez ci-après, ch. XXII, §
2.
2 De l’assimilation (conjecturale) de l’ίερεύς à cet έξηγητής έχων πατρίους τίµας
(Strabon, XVII, p. 797) — πατρίους étant entendu au sens d’héréditaires, comme les
πατρικάς ίερωσύνας égyptiennes (Diodore, I, 88) — on a conclu à une aorte d’hérédité
des sacerdoces dynastiques (cf. Th. Mommsen, R. G., V3, p. 568, 1). C’est un
échafaudage de postulats. Les Grecs conservaient les sacerdoces héréditaires jusqu’à
extinction des familles privilégiées, mais n’en créaient pas de nouveaux. En tout cas,
l’hérédité n’exclut pas la nomination. Les papyrus démotiques de Berlin (Révillout, N.
Chrest. dém., pp. 34. 80. Spiegelberg, pp. 10-12) disent les prêtres du culte dynastique
de Ptolémaïs nommés ou désignés par le roi, et l’on sait que les Séleucides et Attalides
nommaient aussi les leurs (cf. W. Otto, op. cit., pp. 254-255).
3 Cf. les honneurs divins décernés à Lysimaque par les Priéniens (Dittenberger, OGIS., n.
11), les décrets des Iliens en l’honneur de Séleucos Ier (ibid., n. 212), des Milésiens,
Iliens, Clazoméniens, en l’honneur d’Antiochos Ier (ibid., n. 212, 213, 219, 222. Ce sont
les villes grecques qui ont pris l’initiative de l’apothéose et fourni des modèles de cultes
royaux, depuis le simple autel avec dédicace jusqu’aux temples, sacrifices annuels,
processions aux γενέθλια βασιλέως, etc. On sait ce que firent les Athéniens pour
Démétrios Poliorcète.
4 Cf. Strack, Athen. Mitth., XX (1895), pp. 343 sqq. Laqueur, op. cit., p. 32.
et restituait le couple des Philométors avant le couple des Évergètes1. Mais
l’habitude prise de mettre à part le dieu Philométor, et plus encore sans doute les
protestations de la reine répudiée, qui se trouvait ainsi rayée de la liste des
souverains régnants, firent prévaloir le régime de la trinité, déjà essayé au
temps des trois Philométors. Les inscriptions et les actes notariés énumèrent à la
suite le roi, la reine sœur et la reine épouse, dieux Évergètes2. Lorsque Évergète
II fut expulsé par sa sœur et ex-épouse Cléopâtre II, celle-ci répudia à son tour
la communauté des Évergètes et reprit son ancien titre de Philométor, non pas
comme partie intégrante du couple des Philométors, mais comme Soteira,
vocable isiaque qui lui constituait une individualité propre. De plus, elle institua le
sacerdoce symbolique de l’ίερός πώλος (ίεροπόλος, ίερούπωλος) Ίσιδος µεγάλες [ou
µεγίστης] µητρός θεών, pour affirmer que, comme autrefois Isis, elle entendait
régner seule et se considérait comme veuve d’un indigne époux3. Ce culte
improvisé disparut au bout d’un an ou deux, lorsque Évergète II reprit
possession du trône, et l’on revint au système des trois Évergètes.
La mort d’Évergète II, bientôt suivie de celle de Cléopâtre II (116 a. C.), la
coexistence de deux couples royaux sous la domination impérieuse de la reine
mère Cléopâtre HI, introduisirent dans le protocole des combinaisons équivoques
qui achevèrent do le détraquer. Cléopâtre III, libérée de la trinité Évergète où
elle occupait le dernier rang, prit le nom qu’avait porté sa mère au temps où elle
régnait seule et le communiqua à son fils, qui fut le second dans le nouveau
groupe des dieux Philométors Soters. Quant à Cléopâtre II, qui avait été
successivement l’épouse de Philométor et d’Évergète II, on pouvait reconstituer
avec elle soit le couple des dieux Philométors, soit le couple des dieux Évergètes.
La cour prit d’abord le premier parti : l’inscription de Syène4, qui comprend des
documents officiels, donne une liste des cultes dynastiques qui se termine par «
les dieux Philométors et le dieu Néos Philopator et le dieu Évergète et les dieux
Philométors Soters » . Cléopâtre III voulait, ce semble, reconstituer le couple de
ses parents défunts et faire oublier autant que possible qu’elle avait été la rivale
de sa mère. Mais il n’y a pas d’autre exemple de cette rédaction. Les scribes —
les scribes égyptiens tout au moins — conservèrent l’habitude de mentionner les
dieux Évergètes désormais à l’état de couple, la tierce associée étant passée
dans le couple des Philométors Soters5 ; ou bien ils juxtaposaient le dieu

1 Tebt. Pap., n. 6, an. 140/39 a. C. De même, dans un papyrus démotique de l’an 137/6
a. C. (Spiegelberg, p. 11. Laqueur, p. 32). Je ne vois pas que le pluriel des Philométors
soit une incorrection (Grenfell, Laqueur), sous prétexte que Cléopâtre Il était comprise
dans le groupe des Évergètes. Son ex-époux voulait la rendre à son premier mari.
2 Strack, n. 103, 107-111, 116-117, 123-124, 126, 128. Tebt. Pap., n. 43, 124, etc.
3 Si la date du papyrus démotique (Révillout, Rev. Égypt., I, p. 91) dont l’en-tête
mentionne pour la première fois l’hiéropole (titre transcrit, non traduit) d’Isis est bien de
Phaophi an XL des dieux Évergètes (nov. 131 a. C.), ce culte aurait été institué par
Cléopâtre II régnant seule sur l’Égypte. Il est encore mentionné à la date de 130 a. C.
dans un papyrus démotique de Lyon (Spiegelberg, Z. f. Aeg. Spr., 1899, p. 38). Il n’en
est plus question ensuite jusqu’en 116 a. C. Voyez Laqueur, op. cit., pp. 42-44, 51-56.
G. A. Gerhard, ΙΕΡΟΣ ΠΩΛΟΣ (in Archiv f. Religwss., VII [1904), pp. 520 523). Après
tout, il est possible que, comme le veut Gerhard, ce culte ait été institué avant
l’expulsion d’Évergète, en l’honneur de Cléopâtre III, fière de sa maternité et humiliant
sa mère délaissée : mais la mention de l’an 130 et l’interruption constatée entre 130 et
116 a. C. rendent cette opinion très discutable.
4 Strack, n. 140. Dittenberger, OGIS., n. 168 : an. 115 a. C.
5 Voyez la mention des treize papyrus démotiques, datés de 114/3 à 88/7, dans
Laqueur, op. cit., p. 40.
Évergète et la déesse Philométor1 ; ou encore, ils continuaient à mentionner les
dieux Évergètes à l’état de trinité et, par conséquent, ne comptaient qu’un dieu
Philométor Soter2.
Les notaires grecs devaient être mieux renseignés, mais n’étaient pas moins
perplexes. Ils s’abstiennent de reconstituer soit le couple des Philométors, soit
celui des Évergètes ; mais, en fait, Cléopâtre H se trouvait éliminée de la liste, et
ils ne savaient sans doute pas très bien eux-mêmes si c’était elle ou Cléopâtre III
qui était déguisée en Isis et honorée dans le culte confié au sacerdoce de
l’hiéropole de la grande Mère des dieux3.
Nous ne sommes pas non plus très fixés sur ce point. La restauration de ce culte
se comprendrait très bien, étant donné les circonstances, si elle avait été faite au
bénéfice de Cléopâtre III. Il n’était pas difficile de reconnaître en cette Isis, qui
gouvernait l’Égypte sous le nom de ses fils, la mère des dieux vivants qui
s’appelaient Ptolémée Philométor Soter II et Ptolémée Philométor, dit Alexandre.
Ce qui vient à l’appui de cette interprétation, c’est le fait que le sacerdoce d’Isis,
mis en tête des sacerdoces féminins ou peut-être à la fin des sacerdoces
masculins4 en 116 a. C., disparaît du protocole après 107/6 a. C., c’est-à-dire au
moment où s’amasse l’orage qui va emporter Cléopâtre III. En somme, on peut
admettre que le culte d’Isis associait dans un symbolisme commun les deux
reines, Cléopâtre II et Cléopâtre III, la souveraine régnante ayant la meilleure
part.
On hésite cependant à identifier avec l’une ou l’autre des deux Cléopâtres la
déesse Évergétis, qui est en même temps Philométor Soteira, mise à côté du
dieu Évergète dans une inscription trilingue datée de Phaophi an VI (octobre 112
a. C.)5, document officiel dont on n’a malheureusement conservé que le
protocole. Sans doute, le double titre énoncé conviendrait fort bien à Cléopâtre II
; mais on sait, d’autre part, que Cléopâtre III s’est appelée Évergétis6, et nous

1 Pap. Vatic. (un double à New-York) publié par Révillout (Rev. Égypt., III, p. 25), revu
par Spiegelberg (Rec. de travaux, etc., XXV [1903], p. 13), cité par Laqueur, pp. 34. 41.
2 Pap. dem. Berlin., 3103, p. 15 Spiegelberg, en date du 30 Thoth an IV (20 oct. 114 a.
C.), cité et expliqué par Laqueur, p. 41, 1.
3 Voyez les papyrus cités par Laqueur (pp. 41-42), soit ; quatre papyrus grecs inédits de
Strasbourg (le texte, p. 33, 1), ajoutés à Pap. Par., n. 5 (de 113 a. C.), Pap. Grenfell, I,
n. 25 (114 a. C.) ; 27 (109 a. C.) ; II, n. 20 (114 a. C.) ; BGU., n. 994 (113 a. C.) ; 995
(110 a. C.) : 996 (117 a. C.) ; quatre papyrus démotiques, deux Pap. Boulaq (111 a. C.)
et Pap. Vatic. = Neo-Eborac. (109 a. C.). A joindre aux papyrus l’inscription trilingue de
Gizeh (112 a. C.) récemment publiée (texte grec) par Strack, in Archiv f. Ppf., II, p. 551,
n. 33.
4 Spiegelberg, Otto, Gerhard, tiennent pour certain (contre Lepsius, Krebs, Strack) que
l’ίεροπόλος d’Isis était un prêtre masculin (Cratotéros en 112/1 a. C.). La parité de sexe
entre divinités et desservants n’a jamais été une règle générale ou une règle sans
exceptions. On rencontre un prêtre d’Isis Némétis, à Hermonthis (BGU., n. 993 : cf.
προστάτης Ίσιδος in Archiv f. Ppf., II, p. 432, n. 17) et quantité d’isionomes.
5 Strack in Archiv f. Ppf., II, p. 551. Laqueur, qui tient pour Cléopâtre II, reconnaît
qu’aucun document grec postérieur à 116 a. C. ne nomme Cléopâtre II à côté d’Évergète
II ; seulement, il soupçonne (p. 44, 1) que l’inscription est traduite du démotique. W.
Otto (op. cit., p. 183, 2) ne doute pas qu’il s’agisse de la reine régnante, c’est-à-dire de
Cléopâtre III.
6 Dédicace de Ptolémée X Soter II à Délos (Homolle in BCH., IV [1880], p. 223. Strack,
n. 138 ; attribuée à Ptolémée Néos Philopator par Dittenberger, OGIS., n. 144). La
rédaction en est bizarre. Dittenberger écarte la restitution de Strack et cherche un fils
avons même supposé plus haut qu’elle ne voulait pas partager ce titre avec sa
mère défunte. Elle était Évergétis comme épouse du feu roi, Philométor Soteira
comme éponyme du groupe des Philométors Soters. Pour qui connaît les
rancunes opiniâtres de Cléopâtre III, il n’est pas inadmissible qu’ayant destiné
une place à sa mère dans le couple restauré des Philométors, elle se soit
obstinée à ne pas lui en assigner d’autre et qu’elle l’ait laissé éliminer tout à fait
du canon alexandrin. Quant à elle, insatiable d’honneurs, non contente de se
laisser deviner sous le masque d’Isis grande Mère des dieux, elle empruntait à
Isis les vocables de ∆ικαιοσύνη et de Νικηφόρος1, et elle envahissait jusqu’aux
cultes créés pour d’autres reines, en intercalant dans la série des reines
divinisées son nom et ses titres sonores, trois fois répétés et voués aux
hommages de trois sacerdoces féminins. La στεφανηφόρος de Cléopâtre
Νικηφόρος précède l’athlophore de Bérénice ; sa σκηπτροφόρος ou φωσφόρος
(de ∆ικαιοσύνη) précède la canéphore d’Arsinoé, et sa prêtresse de Soteira
précède la prêtresse d’Arsinoé Philopator. La Sauveuse, la Justice, la Victorieuse,
la Jumelle d’Osiris Évergète2, prime toutes les reines d’antan et ne leur laisse
que la place de l’ombre à côté de la lumière3.
La discorde qu’elle perpétuait entre ses fils et dans le ménage de ses fils lui
fournit des prétextes pour exclure du protocole les reines qu’elle consentait à
tolérer de temps à autre comme épouses de Ptolémée Soter II et de Ptolémée
Alexandre4. Elle était Philométor Soteira avec Ptolémée Soter II ; elle devint
Philométor tout court avec Ptolémée Alexandre. Bref, sa fantaisie fut la seule
règle jusqu’au jour où son despotisme fut corrigé par l’assassinat.
Il me semble qu’on peut chercher dans ce désarroi chronique de la tradition
l’explication d’un fait singulier, connu depuis longtemps par un témoignage
unique et supposé exceptionnel, certifié aujourd’hui par une quinzaine de
documents papyrologiques. Le fait, c’est que, dans des datations protocolaires

quelconque d’Évergète II et de Cléopâtre II, dont Cléopâtre III fût la cousine. Son
système suppose un Néos Philopator vice-roi de Cypre en 421, c’est-à-dire un
personnage que je crois être Ptolémée X lui-même. Cléopâtre III, fille de Philométor,
était réellement la cousine germaine de son fils, et tout ce qu’on peut dire, c’est qu’il y a
une sorte de cynisme de la part d’un fils à le faire remarquer. Dédicace, au Fayoum, du
23 Épiphi an XIII/X (6 août 104 a. C., Strack, n. 141. Dittenberger, OGIS., n. 175).
1 Σώτειρα et Νικηφόρος sont pour Isis des épithètes courantes : celle de ∆ικαιοσύνη dans
Dittenberger, OGIS., n. 83. Cf., sur un plomb de Gaza (époque romaine), une
∆ΙΚΑΙΟΣΥΝΗ avec les attributs d’Isis et la balance en main (Clermont-Ganneau, Rec.
d’archéolog. orient., III, 1 [1899], p. 82, pl. 11 a). Peut-être Cléopâtre III a-t-elle pris
les surnoms de ∆ικαιοσύνη et de Νικηφόρος (dame du χορεš ou du sabre, en démotique)
au cours de ses victoires ou plutôt de ses campagnes en Syrie. Du reste, l’assimilation
des reines à Isis sur les monuments figurés était d’usage presque banal.
2 Révillout, Chrest. dém., p. 110.
3 Les papyrus 1 et 2 de Boulaq (Révillout, Chrest. dém., p. 401-418) mentionnent pour
l’an VI de Soter II, outre l’hiéropole de la grande Isis, trois sacerdoces de Cléopâtre III,
intercalés dans la série des sacerdoces de Bérénice et d’Arsinoé ; une στεφανοφόρος,
une πυροφόρος, et une ίέρεια de la reine Cléopâtre Philométor Soteira. Cf. Spiegelberg,
Z. f. Aeg. Spr., 1899, p. 38. Rec. de travaux, XXV (1903), p. 13. Laqueur, op. cit., p. 43.
W. Otto, Priester und Tempel, p. 411. C’est une particularité qui ne s’était pas rencontrée
jusqu’ici dans les papyrus grecs. Mais la série complète des titres susdits figure dans les
Pap. Reinach, n. 9-10. 14-16.20, des années 112 à 108 a. C.
4 Les notaires se tirent d’embarras en omettant le nom de la reine. Ils écrivent :
βασιλευόντων βασιλίσσης καί βασιλέως Πτολεµαίου. La reine précédant le roi ne peut être
que la reine mère.
des années III, IV, VI, VIII, XI et XII du règne de Ptolémée Soter II, l’en-tête
des actes notariés est libellé comme suit : Βασιλευόντων βασιλίσσης καί βασιλέως
Πτολεµαίου θεών Φιλοµητόρων Σωτήρων, έτους Χ, έφ' ίερέως βασιλέως
Πτολεµαίου θεοΰ Φιλοµήτορος Σωτήρος Άλεξάνρου καί θεών Σωτήρων καί θεών
Άδελφών κτλ., série continuée jusqu’aux θεών Φιλοµητόρων déjà nommés1. On
en a conclu que, durant plusieurs années et à plusieurs reprises, Ptolémée Soter
II avait assumé lui-même l’office de prêtre du culte dynastique alexandrin, et
que cet exemple avait été suivi par ses successeurs2. La grammaire impose cette
interprétation, et il est aisé d’imaginer que des désordres passés en habitude
aient empêché de pourvoir chaque année au remplacement du titulaire du
sacerdoce, auquel cas le roi aurait rempli l’intérim. L’exemple des Pharaons, qui
sacrifiaient à leur propre divinité, vient à l’appui et enlève au fait visé son
caractère exceptionnel.
Mais les objections se présentent aussi et plus nombreuses que l’argument
grammatical, seul probant, invoqué pour la thèse susdite, à savoir l’absence de
καί entre Φιλοµήτορος Σωτήρος et Άλεξάνδρου.
D’abord, toutes les datations précitées sont de celles qui énumèrent les cultes
dynastiques, mais sans nommer ni prêtres, ni prêtresses ; et il est singulier que
les notaires aient fait exception pour le roi-prêtre. Ensuite, un document officiel,
l’inscription trilingue mentionnée plus haut, qui donne les noms des prêtres et
prêtresses, inscrit comme prêtre éponyme du culte alexandrin Artémidore, fils de
Sotion, en Phaophi de l’an VI (oct.-nov. 112), l’année même où l’on retrouve dans
les papyrus de Boulaq la formule interprétée comme attribuant l’office de prêtre
d’Alexandre au roi lui-même3. Il serait vraiment bien étrange que le roi, ayant
une fois par hasard nommé un prêtre d’Alexandre, ait dû prendre sa succession
dans le courant de l’année comme sacerdos suffectus. Ce sont de ces choses qui
sont non pas impossibles, mais hautement improbables.
L’explication la plus simple, à mon sens, c’est qu’une réforme a été tentée pour
dégager de la masse des dieux-rois le souverain régnant, dont le nom aurait été
reporté en tête de la liste4, celle-ci ne contenant plus que les noms des couples
et princes défunts. C’est ainsi que, au temps de Séleucos IV Philopator, par une
réforme plus complète et ici imparfaitement imitée, les Séleucides avaient
attribué au roi régnant un prêtre distinct. Mais, quand le désordre est invétéré,
les essais de réforme ne font que l’aggraver. Au lieu d’arrêter l’énumération au

1 Ce sont les papyrus démotiques et grecs signalés plus haut comme contenant la
mention ίεροΰ πώλου Ίσιδος µεγάλης. Même formule pour Ptolémée Alexandre dans les
Pap. Reinach, n. 23 et 24, des 23 et 24 Choiak an XII/IX (9 et 10 janv. 105).
2 C’est l’opinion de Brunet de Presle (Pap. Par., p. 153), de Grenfell (Pap. Grenf., I, p.
53), de W. Otto (op. cit., pp. 182.184), de G. A. Gerhard (op. cit., p. 522) et de Th.
Reinach (p. 114). On ne peut plus invoquer contre elle l’hypothèse d’une erreur ou
omission du scribe, argument que faisait valoir Lepsius (Abh. d. Berl. Akad., 1852, pp.
493.4), au temps où l’on ne connaissait qu’un seul exemple de cette formule.
3 La même année, mais plus tard, en Phamenoth (mars-avril 111), et le 15 Mesori (30
août 111) dans le Pap. Argentin., n. 57 (cf. Laqueur, op. cit., p. 33). Cf. le texte grec de
l’inscription trilingue (Strack, in Archiv. f. Ppf., II, p. 551).
4 Un système analogue parait avoir été essayé à Ptolémaïs, où l’on voit le roi régnant
Ptolémée VI Philométor associé à Ptolémée Soter et placé avant Philadelphe. Pour les
Séleucides, cf. Dittenberger, OGIS., n. 245. L’absence de tout changement dans
l’inscription officielle de l’an 112 montre que cette réforme a pu être une convention
entre scribes, sans caractère officiel.
dernier couple défunt1, la plupart des scribes ont triplé la mention du souverain
régnant, le présentant deux fois, selon l’usage, en tête du protocole pour
datation, à la fin de la liste des couples royaux comme membre du couple des
dieux Philométors Soters, et une fois, en tête de la liste, comme Philométor
Soter rapproché d’Alexandre. Au surplus, ils ne pouvaient guère faire autrement.
Si le roi était seul associé à Alexandre, la mention du couple vivant à la suite des
défunts était nécessaire pour faire une place à la reine. Que le trait
caractéristique de cette rédaction — l’omission de καί — se retrouve dans
plusieurs papyrus, il n’y a rien là de surprenant. Les scribes se faisaient eux-
mêmes des règles et des formulaires que se communiquaient entre eux les
membres de la corporation. Ils se sont bien entendus de même pour s’affranchir
des fluctuations du protocole, pour supprimer les noms des desservants et
bientôt l’énumération des cultes, se rapprochant ainsi de l’imperatoria brevitas
réservée à la chancellerie royale2.

§ II. — LES CULTES ET SACERDOCES DYNASTIQUES DE PTOLÉMAÏS.

L’histoire des cultes de Ptolémaïs est plus compliquée que celle des cultes
alexandrins3. Ceux-ci, abstraction faite des sacerdoces féminins, étaient
desservis par un prêtre unique. Chaque règne ne faisait qu’ajouter une surcharge
à la liste des dieux et sans doute quelque office anniversaire aux devoirs du
prêtre4. Il n’en était pas de même à Ptolémaïs. Autant qu’on peut formuler des
règles d’après des en-tête de papyrus souvent mutilés, en tout cas libellés par
des scribes qui se perdaient eux-mêmes dans l’ordonnance capricieuse des
énumérations et les laissaient le plus souvent incomplètes, la règle générale
parait avoir été, à Ptolémaïs, d’affecter un sacerdoce spécial à chaque objet de
culte. Mais cette règle ne fut fixée qu’après des essais passablement incohérents.
Le point de départ du système, là comme à Alexandrie, fut le culte du héros-
œkiste, lequel était à Ptolémaïs Ptolémée Soter. La première addition dut être,
par ordre de Ptolémée II, le culte d’Arsinoé Philadelphe, desservi par une
canéphore5. Sous Philopator, le culte du couple vivant parait avoir été adjoint de

1 Comme l’a fait un notaire de Pathyris dans un acte du 29 Tybi an XII/IX = 14 fév. 105
a. C. (Pap. Leid., N, p. 68 Leemans) : seulement, il aurait dû inscrire le Philométor Soter
en tête après ίερέως τοΰ έν Άλεξανδρεία.
2 Il est à remarquer que les scribes ont sacrifié d’abord les parties du protocole qui les
intéressaient le moins et sur lesquelles ils étaient moins renseignés. Ainsi, dans un acte
démotique du 14 Phaophi an VI de Philométor (18 nov. 176 a. C.), le scribe thébain
passe sous silence les noms des prêtres de Rakoti (Alexandrie), mais il donne une partie
des noms des prêtres de la région de Thèbes, c’est-à-dire de Ptolémaïs. De même, dans
un acte du 28 Thoth an XI (1er nov. 171 a. C.). Voyez Révillout, Précis, p. 1048, et
Spiegelberg, Dem. Pap. Berl., n. 3141.
3 W. Otto (op. cit., pp. 193-196) résume à peu prés tout ce que nous savons sur les
sacerdoces de Ptolémaïs, et ce tout se réduit à peu de chose.
4 Le culte romain des Divi, desservi par les sodales Augustales, a été organisé d’abord
d’une façon analogue au culte alexandrin, et plus tard, par création de sodales Flaviales,
Hadrianales, Antoniniani, d’une façon analogue au culte ptolémaïque.
5 On ne connaît jusqu’ici que deux canéphores d’Arsinoé : Dionysia fille de Zénon (?), de
l’an XXIII d’Épiphane (183/2 a. C.), et Irène fille d’Antipater, du temps d’Évergète II (les
références dans W. Otto, p. 195).
droit au culte de Ptolémée Soter1. Il n’y a aucune trace de changement ultérieur
jusqu’au règne de Ptolémée VI Philométor. Dans les premières années de ce
règne, on constate à Ptolémaïs des innovations qui portent de deux à cinq le
nombre des objets de culte et de deux à trois le nombre des sacerdoces. Le père
du roi, Ptolémée Épiphane Eucharistos, était adjoint à Ptolémée Soter, et un
sacerdoce nouveau était chargé d’honorer les rois vivants, c’est-à-dire
Philométor lui-même et sa mère Cléopâtre Ire2. Cet arrangement bizarre
satisfaisait sans doute la reine mère, qui aimait mieux être associée à son fils
qu’à son mari défunt. Une quinzaine d’années plus tard, un sacerdoce à part est
créé pour la reine Cléopâtre II. Enfin, entre 160 et 153 a. C., tout le système est
remanié. Chaque roi a son prêtre ; mais le roi vivant est inscrit immédiatement
après Ptolémée Soter sur la liste, qui reprend ensuite l’ordre chronologique à
partir de Philadelphe. Les deux Cléopâtres ont aussi chacune leur prêtresse, et la
reine vivante passe avant la reine défunte : la canéphore d’Arsinoé Philadelphe
garde le dernier rang, qui est maintenant le neuvième3. Plus tard encore, sous
Évergète II, la liste des rois ne s’est pas seulement allongée de deux noms
(Eupator et Évergète), mais il semble qu’Évergète II y occupe deux places, l’une à
côté de Soter comme roi vivant, et une autre entre Épiphane et Philométor. Il
prenait sans doute cette place en souvenir du temps où il avait été intronisé par
les Alexandrins à la place de Philométor disqualifié comme prisonnier d’Antiochos
IV Épiphane4. Il doit y avoir aussi double emploi dans les quatre sacerdoces des
Cléopâtres, qui précèdent toujours la canéphorie d’Arsinoé Philadelphe.

1 Sous Philopator an XIII (210/09 a. C.), dans un papyrus démotique de Londres

(Proceedings of S. B. A., XXIII [1901], p. 295), Nicanor fils de Rakis est dit prêtre en
Thébaïde du dieu Ptolémée (Soter) et des dieux Philopators. D’après deux autres papyrus
démotiques de Londres (Rev. Égyptol., I, pp. 20 et 135, 1. III, p. 2, 5), le même Nicanor
avait été prêtre en l’an VIII (215/4 a. C.) et le fut encore en l’an XV (208/1 a. C.). En l’an
VII d’Épiphane (199/8 a. C.), un certain Cali..... fils de Dicéarque occupe la place. Elle est
occupée quatre fois, de l’an XXIII d’Épiphane à l’an XXVII (?) de Philométor (183-154 a.
C.) par Hippalos, fils de Sas (voyez W. Otto, pp. 193-4). Étant donné que, sur trois
prêtres connus, deux sont mentionnés trois et quatre fois, on peut croire qu’à Ptolémaïs
comme à Alexandrie le sacerdoce restait souvent dans les mêmes mains, réitéré ou
continué ou peut-être même conféré διά βίου.
2 L’ίερεύς βασιλέως Πτολεµαίου καί Κλεοπάτρας τής µητρός apparaît dès l’an VI (176/5 a.
C.), et le même Ginas fils de Dosithéos l’occupe encore en l’an XI (171/0 a. C.),
Cléopâtre Ire étant alors défunte (W. Otto, l. c.). Cf. Pap. Grenf., I, n. 10 (du 5 Thoth an
VIII = 10 oct. 174 a. C.).
3 Pap. Graaf., I, n. 12, sans date. Voyez les papyrus démotiques publiés et traduits par
Révillout (Le procès d’Hermias). En l’an XXIII d’Épiphane (183/2 a. C.), le protocole ne
mentionne que le prêtre de Soter et d’Épiphane et la canéphore d’Arsinoé (op. cit., pp.
10-24). En l’an XXVIII de Philométor (154/3 a. C.), la liste des sacerdoces, chacun
dévolu à un prêtre spécial, est complète (ibid., p. 66). A plus forte raison, les années
suivantes, notamment en 141 a. C. (ibid., p. 133).
4 Pap. Grenf., I, n. 24 (règne d’Évergète II) ; trois Cléopâtres : ή γυνή (Cléopâtre II), ή
θυγάτηρ (Cléopâtre III) ; la troisième doit être ή µητήρ, c’est-à-dire Cléopâtre Ire
Épiphane. On retrouve les trois Cléopâtres, la femme, la fille et la mère, dans un papyrus
démotique de Strasbourg (Spiegelberg, n. 21, an 145 a. C.), qui qualifie la mère de
brillante, ce qui met l’identification hors de doute. Le Pap. Grenf., II, 15 (de 139 a. C.)
mentionne jusqu’à quatre prêtresses des Cléopâtres. L’agoranome de Latonpolis,
rédacteur du document, introduit dans l’énumération des neuf sacerdoces des
particularités étranges. Il y a des énigmes qu’on serait tenté d’imputer à la fantaisie
désordonnée du notaire. On sait que ∆ικαιοσύνη était parfois un prédicat d’Isis ; la
δικαιοσύνη de Philométor ou ∆ικαιοσύνη Philométor serait-elle, cette fois, Cléopâtre II
Les cultes dynastiques de Ptolémaïs n’ont jamais eu, en somme, ni l’importance
officielle, ni la constitution régulière de ceux d’Alexandrie. Les protocoles notariés
de la Thébaïde n’en font pas obligatoirement mention, et ailleurs on n’y songe
même pas. Ptolémaïs était comme une succursale de la capitale, ou, si l’on veut,
la capitale grecque de la Haute-Égypte, et l’on dirait que la religion dynastique y
a été implantée à la fois pour contrebalancer l’influence hostile du sacerdoce
thébain et pour occuper à la poursuite de fonctions honorifiques, multipliées dans
ce but, l’oisiveté de l’aristocratie locale. Ces fonctions honorifiques pouvaient se
combiner avec d’autres offrant des avantages plus palpables. On voit, par
exemple, le sacerdoce de Ptolémée Soter exercé, vers le milieu du IIe siècle a.
C., sous le règne de Philométor, par un certain Hippalos, qualifié πρώτων φίλων
et έπιστράτηγος1.

§ III. — LES CULTES DYNASTIQUES NON OFFICIELS.

Le culte dynastique fut imposé aux temples indigènes, et c’est là surtout qu’il fut
un instrument de règne, une injonction perpétuelle rappelant aux prêtres leurs
devoirs envers la dynastie. Philadelphe commença par associer sa défunte sœur
Arsinoé, la Philadelphe, aux divinités nationales et par doter son culte aux frais
du clergé2. Les temples égyptiens accueillirent bientôt comme dieux associés les
dieux Soters, les dieux Adelphes et, sous le règne suivant, les dieux Évergètes,
ceux-ci honorés de trois sacrifices par mois, sans compter les anniversaires, jour
de naissance et jour de l’avènement du roi3. Évergète Ier y ajouta le culte de sa
fille Bérénice et créa, pour desservir le culte dynastique, une cinquième classe de
prêtres, qui accueillit par la suite dans son rituel tous les couples royaux4.
Le culte dynastique dans les temples égyptiens n’est pas officiel en ce sens qu’il
y prend le caractère d’un culte adopté par des corporations libres et qu’il n’est
pas visé dans les formules protocolaires : mais c’est une copie plus ou moins
éclectique et composite des cultes officiels d’Alexandrie (Rakoti) et de Ptolémaïs
(Psoï) ou de la région de Thèbes. Les notaires indigènes de cette région ne le
confondent pas avec ceux dont ils font l’énumération en tête des actes
démotiques5. A la fin, à la suite de leur signature, ils se contentent
ordinairement de dire qu’ils écrivent au nom des cinq classes de prêtres de tel
dieu (Amonra à Thèbes, Mont à Hermonthis, etc.) et des autres dieux unis avec lui :
mais il leur arrive parfois d’énumérer aussi ces autres dieux associés, qui sont les
dieux-rois ornés de leurs prédicats et honorés spécialement par les prêtres de la
cinquième classe. Au bas d’un acte daté du 29 Choiak an XXIII d’Épiphane (3

(Isis) ? W. Otto (Priester und Tempel, I, p. 412) cite un papyrus inédit de Londres, où
Évergète II figure aussi après Soter. Comprenne qui pourra ces traductions du démotique
(?).
1 Maspero-Miller, in BCH., IX (1885), p. 141 = Strack, n° 94.
2 Voyez ci-après ch. XXIV.
3 Voyez le décret de Canope, lig. 29-27, 33-40.
4 On a beaucoup disserté sur les motifs qui ont décidé Évergète à créer une cinquième
classe de prêtres (W. Otto, op. cit., pp. 26-30). Je ne vois pas pourquoi l’adjonction du
culte dynastique n’aurait pas été la raison principale. Le décret de Canope n’eu allègue
pas d’autre : la cinquième tribu sera appelée tribu des dieux Évergètes, et son office est
indiqué par le fait, mentionné deux lignes plus haut, que les honneurs rendus aux dieux
dynastiques seront augmentés.
5 C’est là qu’on trouve les plus singulières inversions, Philométor entre Ptolémée Soter et
Philadelphe, Eupator avant Épiphane, etc.
févr. 182 a. C.), on lit : A écrit Pabi fils de Kloudj, qui écrit au nom des prêtres
d’Amonrasonther et des dieux Adelphes, des dieux Évergètes, des dieux
Philopators, des dieux Épiphanes, de la cinquième classe1. Nous retrouvons le
canon alexandrin à la suite du nom du dieu Chnoubis ou Chnoubo Nebieb dans
des stèles de Philæ et d’Éléphantine, sauf que le dieu local remplace de même
Alexandre et Ptolémée Soter, ignorés en Thébaïde2. Enfin, des inscriptions
hiéroglyphiques attestent la consécration de statues de Ptolémée Philadelphe
dans le temple de Bubastis ; de Philadelphe, d’Arsinoé II et d’une autre reine
(peut-être Philotéra ?) dans le temple d’Héliopolis ; d’Arsinoé (Ire ?) dans le temple
d’Isis à Koptos3. Cette dévotion était un titre aux libéralités des rois, qui ont eu
soin de dorer la chaîne et peut-être l’habileté d’en faire un privilège réservé aux
grands temples.
Les particuliers, individus ou corporations4, étaient libres d’associer leurs
hommages à ceux que le culte dynastique recevait dans les temples et de
signaler leur zèle par des dévotions et fondations spéciales dont ils faisaient les
frais. Ils y étaient expressément autorisés — autant dire, invités — par le décret
de Memphis5. C’est ainsi qu’à Crocodilopolis du nome Arsinoïte, au temps
d’Évergète Ier, un testateur dit Libyen de la classe des épigones lègue à un
Rhodien un sanctuaire lui appartenant, dédié par lui à Bérénice et à Aphrodite
Arsinoé6. La complaisance du gouvernement pour ces apôtres de la divinité
royale pouvait aller jusqu’à conférer des privilèges, y compris le plus envié de
tous, l’άσυλία, à des fondations ainsi constituées. Une inscription mutilée
d’Evhéméria au Fayoum doit provenir d’un temple édifié par quelque corporation
en l’honneur du souverain régnant et de ses ancêtres, pour lequel on a demandé
et obtenu l’άσυλία, au même titre que les temples voisins7. On ne s’attend pas à
rencontrer le même enthousiasme chez les Égyptiens de race, qui, au Fayoum
surtout, étaient dépouillés au profit des colons et encombrés de ces nouveaux
hôtes jusque dans leurs maisons8.

1 Pap. dem. Berl. ap. Révillout, N. Chrest. dém., p. 78. Spiegelberg, p. 8. Les prédicats
sont traduits — non transcrits — en démotique. Même formule, avec adjonction des
couples subséquents, dans d’autres papyrus du temps d’Évergète II et de Ptolémée
Alexandre (Révillout, op. cit., pp. 86, 102, 107. Spiegelberg, op. cit., pp. 14, 16). La
mention de la cinquième classe, plus précise ici que la formule ordinaire au nom des cinq
classes de prêtres, me parait bien indiquer que le culte dynastique est confié
spécialement à cette classe, de création ptolémaïque. L’ancien titre de scribe des quatre
classes (de Ptah, d’Horus, d’Imhotep) paraît s’être conservé à Memphis jusqu’au temps
des derniers Lagides (Spiegelberg, Demot. Inschr., pp. 32, 38).
2 Strack, n. 95. 140 = Dittenberger, OGIS., n. 111. 168 (règnes de Philométor et de
Ptolémée X Soter II). Les prêtres de Mont à Hermonthis sont aussi prêtres d’Arsinoé, des
dieux Adelphes, etc. (Pap. Grenf., I, p. 24).
3 Les textes dans K. Sethe, Hieroglyphische Urkunden der griech.-rem. Zeit. I (Leipzig,
1904), n. 15-17.
4 Voyez ci-après, ch. XXII, les sociétés de βασιλισταί, φιλοβασιλισταί, etc.
5 Inscr. Rosette, lig. 52.
6 Pap. Par., I, n. 21. III, n. 1, Col. 2 ; an. 237 a. C. Cf. la traduction du testament dans
Révillout, Mélanges, p. 424. Précis, p. 786, 1.
7 Fayûm Towns, pp. 48-50. L’inscription, datée de l’an XIII, parait être du temps de
Ptolémée Aulète, et elle est contresignée Πτολεµαΐος ∆ιδύµου κοινός γραµµατεύς,
secrétaire d’une corporation ou de la communauté des prêtres du temple.
8 Voyez ci-après, au chapitre de L’Armée, la question des σταθµοι, prestation dont
pouvaient être exemptées les maisons pourvues d’autels, sans doute de βωµοί
dynastiques.
Le culte dynastique ne pouvait manquer d’être importé, soit à titre officiel, soit
par dévotion particulière, dans les possessions extérieures de l’Égypte. Les
nombreuses dédicaces à la déesse Philadelphe montrent que bien des gens se
faisaient de leur zèle intéressé une recommandation auprès du monarque
égyptien1. Cypre était une possession assez stable et assimilée de longue date à
l’Égypte pour que les dieux-rois y pussent être associés officiellement aux
divinités locales. Cependant, nous n’avons pas la preuve que le gouverneur ou
vice-roi de l’île, archiprêtre, stratège et navarque2, fût, comme άρχιερεύς, le
prêtre du culte dynastique. En tout cas, il l’eût été polir une durée indéfinie, et
non plus par mandat annuel, comme les prêtres d’Alexandrie et de Ptolémaïs.
Son titre ordinaire est ou άρχιερεύς simplement3, ou άρχιερεύς τών κατά
Κύπρον4, ou τών κατά τήν νήσον5, ou encore άρχιερεύς τής νήσου6. Une
inscription de Paphos, du temps de Ptolémée Soter II, nous fait connaître un
certain Onésandros, du grade de συγγενής, honoré par décret des Paphiens
comme prêtre à vie du roi Ptolémée dieu Soter et du sanctuaire Ptolémæon
fondé par lui, greffier de la ville des Paphiens et préposé à la grande Bibliothèque
d’Alexandrie7. Ce greffier, qui a dû suivre le roi réintégré de Cypre à Alexandrie,
a donc bâti à ses frais un sanctuaire dédié à son roi, mais il ne s’est pas nommé
lui-même prêtre à vie du dieu Soter ; il a sans doute fait don de son ίερός à la
ville, qui lui a conféré en échange le sacerdoce. C’est donc un culte privé devenu
institution municipale.
Comme expression et garantie du loyalisme, le culte dynastique avait
naturellement la clientèle des militaires. Les garnisons coloniales imitaient en
cela celles des frontières de l’Égypte. Leurs hommages s’adressent de préférence
ou exclusivement au couple régnant. A Kition, l’Étolien Mélancomas,
commandant de la garnison, était prêtre des dieux Évergètes au temps du
second Évergète8, et les nombreuses adresses des garnisaires aux rois9
témoignent assez de la place que tenait dans leurs préoccupations la religion
dynastique.

1 D’après Willamowitz, Dittenberger, Wilcken (in Archiv f. Ppf., III, pp. 318-319), Arsinoé
II aurait pris le prédicat de Φιλάδελφος lors de son mariage, et toutes les inscriptions qui
ne portent pas θεάς Φιλαδέλφου seraient des remerciements adressés à la reine vivante
pour les cadeaux faits par le couple royal aux insulaires. Je reste persuadé que la
Φιλάδελφος est toujours la défunte déifiée, et que le prédicat indique à lui seul sa qualité
divine.
2 Le vice-roi, d’abord simplement στρατηγός, devient άρχιερεύς à partir d’Épiphane
(Strack, n. 78. Dittenberger, OGIS., n. 93), et ναύαρχος à partir d’Évergète II (cf.
Dittenberger, OGIS., I, p. 134).
3 Strack, n. 117. 124. 125. 127. 161.
4 Strack, n. 118.
5 Strack, n. 84. 123.
6 Strack, n. 78. D’après le n. 112 (restitué), un ίερεύς τής νήσου serait le fils du stratège
et navarque.
7 Strack, n. 136. Dittenberger, OGIS., n. 172.
8 CIG., 2621. Strack, n. 122. Dittenberger, OGIS., n. 134.
9 Voyez ci-après (ch. XXII, § 3) les κοινά militaires que nous connaissons par ces
inscriptions.
 CHAPITRE XX. — LE DROIT MONARCHIQUE SOUS LES LAGIDES.

§ I. — LES NOMS ET PRÉDICATS ROYAUX.

Des titres divers accumulés dans le protocole égyptien les Lagides n’ont retenu,
dans l’usage courant, que celui de βασιλεύς et celui de θεός, le premier placé
devant leur nom, l’autre à la suite et joint à leur surnom. Ils ont jugé inutile de
maintenir une distinction surannée en s’intitulant rois de la Haute et de la Basse-
Égypte. A plus forte raison se sont-ils abstenus d’énumérer les pays hors
d’Égypte sur lesquels ils avaient pu étendre leur domination, à la façon de
certains souverains modernes, qui traînent à la suite de leur titre principal toute
une chorographie analytique et parfois même des survivances de titres passés à
l’état d’étiquettes vides.
La monogamie ayant été maintenue, après avoir été en péril au temps des
Diadoques, l’épouse du roi portait le titre de βασίλισσα et partageait avec son
mari le prédicat divin, qui est le nom spécifique et caractéristique de chaque
couple royal. Nous avons déjà signalé cette association du roi et de la reine
comme un indice de l’influence des mœurs grecques, et le titre de sœur (άδελφή)
donné à la reine comme une concession non moins visible faite aux coutumes
égyptiennes. Toutefois, le titre de βασίλισσα n’est pas, comme celui de βασιλεύς,
la définition de la souveraineté1, car il est accordé aussi aux princesses de la
famille royale. On le voit porté par Philotéra, sœur de Ptolémée Philadelphe, et
par la fille, morte en bas âge, de Ptolémée III Évergète, cette Bérénice dont le
décret de Canope célèbre l’apothéose à la mode égyptienne2. De même, le titre
collectif de dieux, avec le prédicat des parents, paraît dévolu, dans des textes de
basse époque, aux enfants royaux de l’un et de l’autre sexe. Il est probable que
la collation de ces titres eut lieu d’abord par privilège spécial et finit par entrer
dans l’habitude.
A la différence des anciens Pharaons, qui ont tous un nom individuel, soit qu’ils
l’eussent de naissance ou l’eussent pris à leur avènement, les Lagides ont tous
porté le nom de Ptolémée. Il semble qu’ils aient voulu par là affirmer la solidarité
des générations successives, autrement dit, l’idée dynastique, exprimée avec
plus de force par le nom d’Horus dans la théorie égyptienne du droit divin. La
même préoccupation se trahit par l’usage, qui persiste jusqu’à la fin, de frapper
la monnaie à l’effigie du fondateur et éponyme de la dynastie. Seulement, la
question se pose de savoir si ce nom royal était conféré avec la royauté, ou s’il
était donné, dès leur naissance, aux héritiers présomptifs des rois. C’est une
question qui ne peut être résolue que par des constatations de faits se prêtant à
des interprétations passablement divergentes.

1 Strack, séduit par l’analogie, soutient que le titre de βασιλεύς a pu être donné à des
princes de la famille royale comme celui de βασίλισσα à des princesses (in Archiv f. Ppf.,
II, p. 541). Cette assertion jusqu’ici gratuite est réfutée par Dittenberger (OGIS., n. 35)
et Wilcken (in Archiv f. Ppf., III, 2 [1904], p. 319), qui déclare ne pas connaître un seul
exemple du fait.
2 Dittenberger (OGIS., n. 14 = Strack, n. 29) estime que la dédicace de Stratonice à la
reine Arsinoé peut parfaitement dater d’une année où Arsinoé II n’était pas encore
mariée et n’était reine ni de Thrace, ni d’Égypte.
A première vue, il semble que le nom royal ne devait être porté que par les rois,
c’est-à-dire substitué à un autre nom individuel lors de l’avènement ; et c’est, en
effet, l’opinion soutenue jadis par Lumbroso. Mais des textes épigraphiques,
d’authenticité certaine, donnent au fils aîné des souverains, avant toute
association au trône, le nom de Ptolémée1. Aussi, Lumbroso hésite entre les
deux solutions, ou plutôt il finit par les accepter toutes deux à la fois2. Pour tenir
compte de toutes les données, il faut, en effet, les combiner et dire, avec
Strack3, que le nom de Ptolémée désigne l’héritier présomptif, et que, si le trône
échoit à un autre, celui-ci abandonne son nom particulier pour prendre le nom,
autant dire le titre, de Ptolémée. Nous ignorons si Ptolémée Philadelphe porta ce
nom royal avant que son aîné, Ptolémée Kéraunos, ne fût déshérité. La
conjecture de Strack, à savoir que le jeune prince s’est appelé Philadelphe
jusqu’à son avènement4, parait bien aventurée quand on songe qu’il faut
attendre un siècle avant de rencontrer ce nom dans des textes d’auteurs, qui ne
sont pas des documents officiels5. Il me parait certain, sinon démontrable, que le
prédicat de Philadelphe n’a jamais été un nom propre et qu’il a été tout d’abord
le titre divin d’Arsinoé II, étendu à son conjoint dans l’usage courant, — et non
dans le protocole officiel, — parce qu’il rappelait le fait le plus marquant du
règne, l’inauguration du mariage royal et le caractère légal conféré à l’amour
réciproque des deux époux6. Je ne crois pas davantage que Ptolémée Évergète II

1 Strack, n. 57-59, 70.

2 Il était de règle que le fils aîné, héritier du trône, héritait aussi du nom de Ptolémée
(Recherches [1870], p. 179). A propos de Ptolémée Kéraunos, nel quale caso si vede che
il patronimico fu portato dal primogenito prima que fosse e senza che fosse mai gridato
re. Mais, à la page précédente : i Lagidi aveano per usanza, salendo al trono, di mutare il
proprio nome (Ricerche alessandrine, in Mem. d. R. Accad. di Torino, II, 27 [1873], p.
36-37).
3 Strack, Dynastie, p. 9.
4 Strack, op. cit., pp. 9. 115-120. Voyez la réfutation décisive de Breccia (Diritto
dinastico [voyez Bibliographie, t. I], pp. 119-122). Cet auteur se range, lui aussi, à
l’opinion de Gutschmid, Révillout, Wilcken, Mahaffy, qui est également la mienne. Plus
loin (pp. 140. 143, 2), Strack semble accepter conditionnellement l’opinion de Stuart
Poole, et déclare que, si Ptolémée II a pris le surnom de Philadelphe à son avènement,
Arsinoé Ire a dû s’appeler aussi Philadelphe. Le postulat qui vicie ses raisonnements,
c’est que le prédicat est indépendant du culte.
5 Les documents cités par Strack (Lepsius, Denkm., IV, 32 a, et les Pap. dém. du Louvre,
n. 2416-2417) sont aussi du temps d’Évergète II.
6 Il y a là une question litigieuse, renouvelée tout récemment par une discussion sur la
date des nombreuses inscriptions en l’honneur Άρσινόης Φιλαδελφου, sans adjonction de
θεός (Strack, n. 20-22 a, 23, 27, 30, 31, et Archiv f. Ppf., II, p. 540). On en connaît
maintenant treize de même formule, provenant toutes des Iles de la mer Égée, et une
douzaine d’autres dédicaces de provenances diverses. Dittenberger (OGIS., I, Add. p.
648) sous-entend άγαθήι Τύχηι et pose comme règle absolue qu’une dédicace s’adresse
toujours à un vivant (pro bona fortuna hominis defuncti nihil unquam dedicatum est),
d’où il résulte que les susdites dédicaces supposent Arsinoé vivante, appelée Philadelphe
à l’occasion de son mariage. Ces inscriptions doivent être des remerciements adressés à
Arsinoé pour des cadeaux que le couple royal, à l’occasion du mariage, avait faits aux
Insulaires. Cette opinion, déjà pressentie par Willamowitz (S. B. der Berlin. Akad., 1902,
p. 1093, 2), approuvée par Wilcken (in Archiv f. Ppf., III, [1904], pp. 315, 318-9),
s’oppose à celle que maintient Strack (ibid., II, p. 339), à savoir que Arsinoé Philadelphe
est Arsinoé morte et déifiée. Si je rejette l’autre thèse de Strack (Philadelphe, nom
propre de Ptolémée II), celle-ci ne me parait nullement ébranlée. Le dogme posé par
Dittenberger exclurait la plupart des honneurs décernés aux morts : on s’en sert déjà
pour affirmer que les noms de villes comme Antioche, Laodicée, Apamée, etc., ont
se soit appelé Évergète avant de monter sur le trône. Évergète est visiblement
un prédicat ; il a été porté par deux souverains, et il ne fait figure de nom propre
ni pour l’un ni pour l’autre. Mais, si nous n’avons aucun moyen de deviner le nom
que portaient Philadelphe et Évergète II au temps où ils n’étaient que des cadets,
nous savons que Ptolémée Philadelphe eut un fils puîné appelé Lysimaque ;
qu’un fils, puîné également, de Ptolémée III Évergète I avait nom Magas ; que
Ptolémée XI, rival de son frère aîné, fut distingué de celui-ci par le surnom
d’Alexandre, qui devait être son nom antérieur ; tandis que, pour les fils aînés,
héritiers présomptifs dès le berceau, nous ne leur connaissons de science
certaine d’autre nom que celui de Ptolémée1 Ce nom est donc bien, dans la
famille royale, un titre réservé au roi et à son successeur désigné, le symbole
choisi, comme l’aigle héraldique, pour représenter la permanence de l’autorité
toujours semblable à elle-même au sein de la dynastie. Mais il n’est un titre que
dans la famille royale. Les Lagides n’en ont pas fait un monopole ; ils ont laissé à
leurs sujets le droit de prendre le même nom, et leurs homonymes ne sont pas
rares parmi les Gréco-Égyptiens de l’époque ptolémaïque.
D’après ce que nous avons dit plus haut en rejetant les hypothèses relatives à
Philadelphe et Évergète II, il est hors de doute que les surnoms ou prédicats —
ceux-ci toujours joints à la qualification de dieu — étaient des titres réservés au
couple royal considéré comme objet de culte2. Il se peut que Ptolémée Ier ait
porté le nom de Σωτήρ avant l’institution du culte dynastique, parce que ce
prédicat avait une valeur intrinsèque et équivalait presque au titre de θεός ; mais
la règle lui fut appliquée après coup. Il est qualifié dieu Sauveur à la fin du règne
de Philadelphe3. Sa fille Arsinoé avait même pris l’initiative de cette apothéose,
au temps où elle n’était pas encore reine, en l’appelant Σωτήρ καί θεός4.

toujours été empruntés à des rois et reines en vie. Nous tiendrons pour certain, jusqu’à
preuve du contraire, qu’un prédicat officiel est toujours un titre divin, et qu’Arsinoé n’a
été déifiée qu’après sa mort.
1 Je m’abstiens de réveiller ici le fastidieux et insoluble débat sur la personnalité du
Ptolémée qui s’est révolté à Éphèse, fils du roi Lysimaque et d’Arsinoé II, héritier
présomptif (par adoption) de Philadelphe, suivant les uns, (H. von Prott, Wilhelm,
Haussoullier, Breccia, Beloch) ; fils bâtard de Philadelphe, suivant les autres (opinion
commune, qui est aussi la mienne, partagée en dernier lieu par G. A. Levi et
Dittenberger). Beloch (Gr. Gesch., III, 2, pp. 130-131) utilise comme argument le nom
de Ptolémée porté par le rebelle, nom qui, d’après la thèse de Strack, le désignait comme
héritier présomptif. Mais savons-nous si le rebelle s’appelait ainsi avant de se révolter, et
s’il n’a pas pris le nom de Ptolémée précisément pour affirmer le droit qu’il s’arrogeait ?
Holleaux, Πτολµαΐος Λυσιµάχου (in BCH., XXVIII [1904], pp. 408-419), estime aussi que
le révolté d’Éphèse n’était pas le fils du roi Lysimaque.
2 Letronne (Recueil, I, p. 65) pensait que le surnom était un moyen nécessaire pour
distinguer entre les Ptolémées. Ce n’est qu’un côté de la question ; mais cette utilité était
réelle, et Breccia (op. cit., p. 100) réfute trop aisément Letronne en disant que les
contemporains n’en avaient nul besoin. Les contemporains du roi régnant, sans doute ;
mais, dès qu’il s’agissait d’un règne passé, le besoin se faisait sentir, et il est fâcheux
pour l’histoire qu’il ait été si rarement satisfait.
3 Papyrus démotiques du Louvre, n. 2433 et 2443, cités par Révillout, Rev. Égyptol., I,
p. 6. Cf. J. Kærst, Die Begründung etc., in Rhein. Mus., LII (1897), pp. 42-68.
4 Inscription d’Halicarnasse, dans BCH., IV (1880), p. 400 = Strack, n. 1. Il ne parait pas
que Ptolémée ait eu le prédicat Σωτήρ dans son culte de héros œkiste à Ptolémaïs avant
le règne de Philopator ; à ce moment, il devient officiellement θεός Σωτής à Ptolémaïs et
à Alexandrie (cf. Beurlier, pp. 60. 65).
Les prédicats royaux ont un sens précis, qui en fait la définition d’une qualité
morale, et il semblait naturel de les interpréter à la lettre, comme spécifiant un
trait de caractère, surtout lorsque, sur la foi d’interprétations déjà faites par des
auteurs anciens, on les croyait conférés par les prêtres égyptiens1. Sans doute,
on s’était bien aperçu que ces étiquettes répondaient rarement à un trait de
caractère historiquement constaté ; mais on peut toujours répondre que
l’adulation est par nature ennemie de la vérité et ose même en prendre le
contre-pied. Le débat n’est pas susceptible d’être vidé par des arguments
péremptoires. Pourtant, les faits constatés infirment singulièrement les deux
thèses connexes, à savoir, que le prédicat divin des rois était décerné par le
sacerdoce égyptien, — soit lors du sacre, soit dans quelque autre synode, — et
que ce prédicat était choisi à titre d’hommage, comme définition d’une vertu
réelle ou supposée.
La première thèse, couramment acceptée depuis Lepsius et que l’on ne songeait
plus pour ainsi dire à contester, a été suffisamment réfutée, à mon sens, par
Strack2. Le protocole égyptien donne au roi les cinq noms traditionnels3, et il y
ajoute — mais en dehors des cartouches, comme superfétation étrangère — la
traduction du prédicat dont le mot grec est évidemment la forme originale.
D’autre part, le desservant annuel des cultes dynastiques était un modeste
fonctionnaire, qui n’a certainement pas eu qualité pour imposer un surnom au
roi. Il est donc infiniment probable que le surnom ou prédicat divin était choisi
par un acte de volonté royale, et cela, lors de l’avènement ou peu après4,
comme marque extérieure de la dignité et divinité royales, de la divinité surtout,
on devrait même dire exclusivement. Strack pousse son argumentation à l’excès
lorsque, récusant l’ingérence des prêtres égyptiens, il veut démontrer que le

1 Par exemple, le titre d’Évergète, soi-disant conféré par le peuple égyptien

reconnaissant, d’après Saint Jérôme.
2 Strack, pp. 12. 131. Cf. Breccia, p. 101.
3 Ces cinq noms — nom d’Horus, de maître des diadèmes, d’Horus d’or, de souten net,
de sa Ra — ne figurent pas encore dans le décret de Canope : ils ont été introduits dans
le décret de Memphis (Inscr. Rosat.). Wilcken les a retrouvés tout récemment dans un
fragment des papyrus de Munich datant du règne de Philopator (Eine ägyptische
Königstitulatur in griechischer Uebersetzung, in Archiv f. Ppf., I, pp. 480-484), et
Spiegelberg dans une inscription bilingue de la même époque (Demot. Inschr. [Leipzig,
1904], p. 19). Les Lagides sont entrés progressivement dans leur rôle de Pharaons.
4 C’était l’opinion de Champollion-Figeac (Annales, II, p. 49), de Letronne (Recueil, I, p.
65) et de Gutschmid. Strack (p. 132) s’y rallie, avec cette réserve toutefois qu’on ne peut
pas en faire une règle générale. Pour nous qui faisons du surnom l’indice du culte
dynastique, il est évident que la règle n’existait pas à l’avènement de Philadelphe. Elle
n’était peut-être pas encore fixée à l’avènement d’Évergète, si l’on veut que le surnom lui
ait été donné par la suite ; mais, après lui, nous ne voyons pas d’exceptions. Seulement,
la règle ne s’applique qu’au surnom principal. Les rois qui en ont plusieurs ont pu
s’adjuger après coup et successivement les supplémentaires. E. Breccia (op. cit., p. 109)
admet bien que le roi ait pu choisir lui-même son surnom d’après ses vues politiques ou
sa vanité ; mais il persiste à croire que suivant les circonstances, les prêtres ou les
soldats ou le peuple pouvaient aussi en décerner, après délibération ou par acclamation.
Le peuple n’a guère décerné que des sobriquets. Quant aux acclamations soldatesques,
j’y crois peu, et pas du tout aux délibérations de prêtres égyptiens décernant des
surnoms grecs.
culte et le surnom ne sont pas indissolublement associés1, sauf à constater
comme usage général l’application de la règle déclarée par lui inopérante2.
Sans doute, les particuliers dans leurs dédicaces et leurs papiers d’affaires, les
historiens dans leurs récits, se servent le plus souvent du surnom — à défaut du
numéro d’ordre, qui n’a jamais été d’usage courant — pour distinguer les divers
Ptolémées, et ils accolent le surnom au nom du roi Ptolémée, sans la qualification
de θεός. Il y a plus. Les monnaies et les édits royaux n’emploient d’ordinaire le
surnom qu’avec la même ellipse, ou l’omettent complètement3. Mais, pour
reconnaître dans le surnom un nom de culte, il suffit que la qualification de dieu
ne se trouve jamais accolée au nom de Ptolémée et soit inséparable du surnom.
On n’a jamais dit : le dieu Ptolémée, mais Ptolémée dieu Évergète, ou Philopator,
ou Philométor, etc.4 Du reste, l’usage ne s’est fixé qu’avec les règles du culte lui-
même. Le roi que nous appelons Philadelphe a vécu sans prédicat jusqu’au jour
où il est devenu l’éponyme du groupe des dieux Adelphes, et son fils parait avoir
attendu quelque temps avant de réclamer sa place dans la liste des dieux-rois
comme éponyme du groupe des dieux Évergètes.
Reste maintenant à élucider la seconde question, qui est comme une autre face
de la première ; à savoir, si le surnom a un sens approprié au caractère du roi,
— à celui qu’il a ou prétend avoir, — s’il n’est pas destiné peut-être à
commémorer un incident notable de sa vie, ou si c’est une étiquette purement
distinctive et non susceptible d’interprétation historique.
Il serait étonnant qu’une question aussi complexe ne comportât qu’une solution
unique. Il faudrait pour cela que la règle eût précédé les applications, et nous
sommes à même de constater que les Lagides ont procédé ici d’une façon tout à
fait empirique. Le surnom de Σωτήρ avait bien un sens laudatif pour les Grecs —
Insulaires ou Rhodiens — qui l’ont décerné au premier Ptolémée. On voit aussi à
quel propos et dans quel but le deuxième Ptolémée, fondateur du culte
dynastique, a pris pour lui et pour sa défunte épouse le titre de θεοί Άδελφοί. Le
surnom choisi pour rappeler l’institution du mariage royal à la mode égyptienne
n’était pas, tant s’en faut, vide de sens. Pour le troisième Ptolémée, il y a doute

1 Strack, pp. 119-121, 131. Il admet implicitement le principe de ses adversaires, à

savoir, que, pour être un prédicat divin, un nom de culte, le surnom devait être décerné
par des prêtres.
2 Après avoir démontré, à son avis, que le surnom est séparable du culte, Strack emploie
couramment, pour le distinguer des autres titres, le terme de Kultname. E. Breccia,
traitant les mêmes questions à un point de vue plus général, — ce qui n’est pas, soit dit
en passant, une façon de les éclaircir, — apporte à la thèse de Strack des confirmations
tirées de textes épigraphiques concernant les Séleucides et Attalides. De ce que l’on
rencontre un ίερεύς βασιλέως Εύµένου (CIG., 3068) et un ίερεύς άποδειχθείς τοΰ
βασιλέως Άττάλου (Dittenberger, 246, lig. 27), il conclut : Ciò che evidentemente
dimostra il cognome non aver nulla da fare col culto. Enfin, Cassandre et Lysimaque ont
reçu les honneurs divins et on ne leur connaît pas de surnoms (op. cit., p. 109). Que le
culte grec des rois vivants ait eu ailleurs d’autres règles, ou des règles moins fixes, cela
ne prouve pas que la règle fidèlement observée depuis Philadelphe n’ait pas eu — en
Égypte et dans le culte dynastique des Lagides — un caractère liturgique.
3 Le surnom du roi vivant n’apparaît dans les protocoles royaux que sous le règne
d’Évergète II, d’abord sans la qualification θεός, puis (à partir de 134 a. C.), avec ce titre
(cf. Strack, p. 120, 1).
4 La formule βασιλέα Πτολεµαΐον θεόν Άλέξανδρον (Strack, n. 149. Dittenberger, OGIS.,
n. 181) est une monstruosité, commise par un rédacteur qui a pris Άλέξανδρον pour un
prédicat. Il a mal compris la règle, mais il a voulu s’y conformer.
sur la date et l’interprétation du surnom d’Évergète. Il est bien certain qu’il n’a
pas été décerné par le synode égyptien de 238 : les prêtres l’enregistrent, mais
ne prétendent pas en avoir fait spontanément hommage au roi. Ptolémée III
ayant commencé son règne par une campagne entreprise pour venger sa sœur, il
semble que, s’il avait voulu donner à son surnom une valeur commémorative, il
en eût choisi un autre. On peut donc admettre qu’il l’a pris en montant sur le
trône, comme l’ont fait après lui ses successeurs, mais non pas qu’il l’ait choisi
au hasard. Il est permis de voir là une allusion au bienfait qu’il apportait à
l’Égypte en faisant cesser, par son mariage avec la fille de Magas, le dualisme qui
séparait de l’Égypte la Cyrénaïque, et je ne serais pas éloigné de croire que telle
fut aussi la raison pour laquelle Évergète II prit le même surnom en remontant
sur le trône d’Égypte alors qu’il était déjà roi de Cyrène.
A partir de Ptolémée IV, il n’y a aucune raison de douter que les surnoms aient
été choisis par les rois lors de leur avènement ; mais l’interprétation en devient
difficile et, par conséquent, arbitraire.
Gutschmid croyait pouvoir affirmer que le surnom de Philopator convenait
particulièrement au successeur associé ou tout au moins désigné par son père du
vivant de celui-ci1. Une objection se présente aussitôt d’elle-même : c’est que le
second Philopator, le bâtard dit Aulète, n’avait été nullement désigné par son
père. Si l’on esquive celle-ci en supposant que le bâtard, payant d’audace, s’est
arrogé précisément le titre qu’il ambitionnait le plus et méritait le moins, il en
surgit une autre. Si, comme nous le pensons, l’association au trône est devenue,
chez les Lagides comme chez les Pharaons et par suite chez les Césars, un mode
de transmission du pouvoir prévu et recommandé par la coutume, beaucoup de
rois, à commencer par Philadelphe, auraient mérité le surnom de Philopator. Il
faut renoncer aussi à trouver autre chose que des convenances personnelles plus
ou moins justifiées dans les surnoms qui visent également des relations de
famille, comme Philométor et Eupator.
Une coutume nouvelle, la multiplicité des surnoms, qui commence à Ptolémée V
Épiphane et qui prit plus tard une extension abusive, nous oblige à revenir sur
les résultats acquis. Épiphane porte aussi le surnom d’Εύχάριοστος, presque
aussi officiel que le premier, car il se rencontre dans l’inscription de Rosette et
dans les énumérations des noms de culte. Que ce soit là un signe de décadence
et que la valeur des rois, en Égypte comme en Syrie et ailleurs, ait été en raison
inverse du nombre de leurs titres2, peu importe. Il s’agit de savoir si nous
devons encore considérer le surnom supplémentaire comme contemporain de
l’autre, choisi de même par le roi, ou comme une addition postérieure, motivée
par quelque fait nouveau ou, à défaut d’autre raison, par l’initiative des
courtisans. Le caractère adulateur de l’épithète n’est pas douteux : il serait
vraiment étrange que le roi eût pris de lui-même le titre de Gracieux. Peut-être
faut-il voir là une traduction du titre correspondant en égyptien, qui aurait été

1 A. von Gutschmid, Kl. Schrift., IV, p. 113. Letronne (Recueil, I, p. 67) avait déjà réfuté
l’interprétation reproduite depuis (E. Schürer, Th. Reinach), d’après Pausanias (I, 9, 1),
qui attribue aux prédicats Φιλοπατωρ, Φιλοµήτωρ, le sens passif de aimé de son père, de
sa mère : sens ignoré des notaires égyptiens et contraire aux nombreux exemples cités
par les lexicographes (cf. Thesaurus, s. vv.).
2 Strack, p. 111. Breccia (p. 100 de l’étude mentionnée ci-dessus) fait sur ce point des
réserves. Outre la vanité du prince, dit-il, il a pu y avoir des raisons réputées
d’opportunité politique, qui peuvent nous échapper parfois, mais dont nous devons quand
même tenir compte.
décerné au roi par les prêtres lors de son sacre, en reconnaissance de sa
soumission gracieuse à l’antique rituel ; ou encore, un témoignage de l’accueil
fait à l’enfant royal dont la naissance tardive venait assurer l’avenir de la
dynastie1.
Pour Épiphane, il nous faut renoncer à savoir si le titre d’Euchariste est
postérieur à l’autre ; mais nous sommes un peu mieux renseignés sur d’autres
cas. La concurrence de Ptolémée VI Philométor et de son cadet amena
successivement le régime des deux, ou, en comptant la reine, des trois
Philométors, et plus tard le régime des trois Évergètes, avec deux reines : c’est-
à-dire que Ptolémée VII s’appela Philométor comme associé de son frère et
abandonna ensuite ce prédicat pour en prendre un autre lorsqu’il fut seul roi2.
Ptolémée X prit comme surnom personnel celui de Soter ; mais la concurrence
de son frère paraît avoir déterminé l’adjonction du prédicat de Philométor,
commun aux deux frères et qui précède l’autre dans l’inscription sacerdotale
d’Assouan en l’honneur de Ptolémée X3. Enfin, le même Ptolémée X restauré et
régnant avec sa fille emprunta à celle-ci le surnom de Philadelphe. Ici, nous
constatons une succession chronologique dans l’accumulation des surnoms.
Ptolémée XIII Aulète prit le surnom de Philopator et, peu après, probablement
lors de son mariage et pour affirmer que son épouse Tryphæna était bien sa
sœur, celui de Philadelphe4. On voit ensuite apparaître le titre de νέος ∆ιόνυσος,
qui, tout en restant officieux, figure à côté des titres officiels et peut même les
remplacer5. Par contre, on a vu qu’un titre d’abord accepté pouvait être ensuite
abandonné.
Il est inutile d’entrer plus avant dans le détail de ces modifications qui ont
dérouté même les scribes contemporains. Nous sommes en droit de conclure
que, à partir du quatrième Ptolémée, le surnom ou nom de culte principal est
assumé par le roi au moment où il devient dieu en devenant roi, et que les
autres prédicats lui sont généralement adjoints par la suite, pour des motifs à
déterminer. Quant aux sobriquets de caractère sarcastique, qui ont souvent pris
dans l’histoire la place des surnoms officiels6, il n’est pas douteux qu’ils ont été

1 Spiegelberg (Demot. Inschr., p. 18, 1. 28) croit retrouver la mention d’Épiphane

Εύχάριστος dans un texte démotique du temps de Philopator.
2 Le premier surnom reparaît parfois à côté de l’autre dans les textes historiques. Ainsi,
le Chron. Pasch. (p. 346, 15 Bonn) appelle Ptolémée Alexandre υίός Πτολεµαίου τοΰ
δευτέρου Εύεργέτου καί Φιλοµήτορος (cf. Strack, p. 144). Un autre exemple de titre
répudié est fourni par Ptolémée Alexandre, qui abandonna à la fin de son règne le titre de
Σωτήρ pour ne garder que celui de Φιλοµήτωρ, en vue de se distinguer de son frère.
3 Strack, n. 140. L’inscription est de l’an II de Ptolémée X (116/5 a. C.). On peut
supposer que la reine mère avait d’abord décoré son fils cadet du surnom de Philométor,
et que l’aîné s’adjoignit ce surnom en signe de réconciliation avec sa mère. Alexandre,
substitué à son frère, lui prit d’abord les deux surnoms de Philométor Soter, sauf à
éliminer plus tard celui de Soter.
4 Ses enfants deviennent des νέοι Φιλάδελφοι et héritent du prédicat initial Philopator
comme d’un nom de famille.
5 Par exemple, βασιλέα [Πτολεµαΐον θεόν] νέον ∆ιό[νυσον] (Strack, n. 156 B).
6 Cf. Ptolémée III, qui et Tryphon, sobriquet d’attribution douteuse ; Ptolémée IV
Tryphon (ibid.) ; Ptolémée VII Φύσκων, Κακεργέτης, Φιλολόγος, et encore Tryphon,
sobriquet que lui donne, sous la forme Trupn et peut-être avec une intention
malveillante, un texte démotique, journal intime enregistrant des naissances de
choachytes thébains durant les années de guerre civile (ans XXXIX et XL). Spiegelberg
(Dem. Pap. Berl., taf. 26, p. 12), en dépit des dates (132 et 130 a. C.) et sans songer
que le premier Évergète n’a régné que 26 ans, attribue le surnom à Ptolémée III. Je
mis en circulation au cours du règne du souverain qui en est affublé et qu’ils sont
de tous les plus caractéristiques, comme représentant la personnalité royale
jugée par l’opinion populaire. En revanche, ceux qui, décernés sans doute par
des adulateurs, avaient un sens honorifique figurent parfois à la suite des titres
officiels dans des dédicaces et autres documents particuliers1, mais ils ont été
généralement délaissés par les historiens.
Le résumé suivant, extrait du tableau plus complet dressé par Strack, nous
dispensera de plus amples explications2.

soupçonne même erreur à la p. 43 des Demot. Inschriften. Le fils aîné de Ptolémée

Soter, qui n’a pas régné, avait aussi un sobriquet, celui de Κεραυνός.
1 Ainsi Ptolémée III est βασιλεύς µέγας dans l’inscription d’Adulis ; Ptolémée IV, θεός
µέγας Νικηφόρος (Strack, n. 57) à la suite de la bataille de Raphia ; de même, les
surnoms accessoires de Ptolémée V, Ptolémée VII, Ptolémée X, Ptolémée XI, dans des
pétitions ou actions de grâces (Pap. dém. du Louvre, n. 2408. Pap. Par., n. 14, lig. 33.
Strack, n. 140. Pap. Leid., G).
2 Strack, pp. 140-145. Cf. Breccia, p. 126. J’en ai retranché, avec les références et pour
la commodité de l’impression, deux colonnes indiquant, l’une, les titres dans le culte
d’Alexandre, qui sont — sauf exception pour Eupator et Néos Philopator — ceux des
couples royaux sous la forme θεοί Άδεφοί, Εύεργέται, etc. ; l’autre, les titres dans le culte
individuel, une disjonction qui n’a d’intérêt que pour deux ou trois reines et sur laquelle
nous reviendrons plus loin. J’y ai ajouté Τρύφων pour Évergète II, Εύεργέτις pour
Cléopâtre II, ∆ικσιοσύνη pour Cléopâtre III. Gerhard (op. cit., p. 523) et Otto (p. 415)
assurent que Εύεργέτις désigne toujours Cléopâtre III. On ne voit pas pourquoi Cléopâtre
II, si longtemps membre du couple ou de la trinité des Évergètes, n’aurait pas été
individuellement Εύεργέτις, comme Bérénice II.
La répétition des mêmes surnoms risquait d’entraîner des confusions de
personnes, et c’est là, sans aucun doute, une des raisons qui ont fait adjoindre
au surnom principal répété d’autres qualificatifs, qui pouvaient n’être pas
nouveaux mais formaient avec le premier des combinaisons nouvelles. On
pouvait aussi obvier aux confusions en donnant un numéro d’ordre au surnom
répété. C’est ce qu’ont fait notamment Strabon et les auteurs du Canon des Rois
en appelant Ptolémée VII Εύεργέτης δεύτερος1. Nous trouvons aujourd’hui
étonnant et fâcheux que les anciens aient eu si rarement l’idée plus simple de
numéroter les règnes. Cependant, Polybe ne l’a pas fait. D’autres l’ont essayé,
mais n’ont pas prolongé l’ordonnance au-delà de Ptolémée VII2. Strabon appelle
Aulète le dernier des rois : au-delà, il n’y a plus que des fantoches noyés dans
l’ombre de la grande Cléopâtre. Lepsius a le premier dressé une nomenclature
complète des Ptolémées, dans laquelle il a fait entrer tous les Ptolémées pourvus
de noms de culte et porté ainsi à seize le nombre des ayants-droit. C’est celle
que nous avons suivie, tout en regrettant de déranger sans profit évident les
habitudes prises, sauf à replacer à leur rang accoutumé Ptolémée VI Philométor
et Ptolémée VII Évergète II et à modifier en conséquence les numéros qui vont
de VI à IX3.
Il a été dit plus haut que les noms de culte convenaient excellemment aux
couples royaux. La reine partageait le prédicat de son époux, et, même

1 De même, le Chron. Paschale, et Strack, n. 132. 134.

2 Πτολ. ό πρώτος (Callix. ap. Athen., V, p. 203 a) ; ό δεύτερος (Ptol. ap. Athen., XII, p.
576 e. Joseph., A. Jud., I Pr. 3) ; ό τρίτος (Euphant. ap. Athen., VI, p. 251 d. Strabon,
XVI, p. 796. Joseph., C. Apion., II, 5) ; ό τέταρτος (Clément Alex., Protrept., IV, 54) ; ό
έκτος (Suidas, s. v. Ήρακλείδης) ; ό έβδοµος (Posidon. ap. Athen. VI, p. 252 e. XII, p.
549 d. Strabon, XVI, p. 796) ; ό ϋστατος ό Αύλητής (Strabon, ibid.). Porphyre (FHG., III,
p. 719. Eusèbe, I, p. 160 Schœne) arrête ses numéros d’ordre au πέµπτος Πτολεµαΐος
Έπιφανής.
3 Des interpolations analogues devaient avoir eu lieu dans certains canons antiques, car
Pausanias (I, 9, 1) appelle Ptolémée Philométor όγδοος άπόγονος Πτολεµαίου τοΰ Λάγου.
L’insertion d’Eupator et de Néos Philopator ne peut qu’embrouiller l’histoire politique. B.
Niese revient à l’ancienne nomenclature, et il fait bien.
lorsqu’elle était honorée d’un culte particulier, elle n’en portait pas d’autre1. Si
Arsinoé Philadelphe fait exception2, c’est que l’institution de son culte est
antérieure à la règle qu’établit ensuite son époux. La communication du surnom
se fait donc par le mariage et ne convient qu’à la femme légitime.
Après avoir recensé les titres et prérogatives du roi considéré comme dieu, il est
temps d’étudier le droit monarchique au point de vue humain et appliqué aux
relations de famille.

§ II. — L’HÉRÉDITÉ CHEZ LES LAGIDES.

La monarchie élective n’apparaît dans l’histoire qu’à l’état d’exception et presque
de phénomène contre nature, qui tend toujours et aboutit généralement à
reprendre son assiette naturelle dans l’hérédité3. Mais l’hérédité n’est pas un
appareil dont le jeu mécanique puisse être livré à lui-même. Elle a besoin d’être
réglée dans le détail par des conventions qui admettent ou prohibent le partage
entre les enfants, qui fixent les droits de l’un et de l’autre sexe, qui prévoient les
cas de déshérence en ligne directe et les moyens de transporter le droit de
succession aux branches collatérales. Ces règles, qui sont en tout pays la partie
essentielle du droit privé, sont plus indispensables encore lorsque la propriété à
transmettre est la royauté et que cet héritage est déclaré indivisible.
Les Lagides, succédant aux Pharaons, ont trouvé sur la matière un droit
coutumier préexistant. Mais ils apportaient aussi du dehors des habitudes
empruntées à une civilisation différente, à leurs yeux supérieure, habitudes qu’ils
devaient être tentés de conserver. La question se pose donc de savoir s’ils ont
accepté en bloc les coutumes égyptiennes ; s’ils sont, au contraire, restés fidèles
aux coutumes gréco-macédoniennes ; ou s’ils ont composé, par choix fait entre
les unes et les autres, un droit éclectique. Malheureusement, nous n’avons
d’aucun côté aucun texte juridique concernant l’hérédité dans les familles royales
soit de l’Égypte ancienne, soit des monarchies hellénistiques. C’est clans les faits
qu’il faut chercher les théories, et les faits sont ou mal connus — ce qui est le cas
pour l’Égypte pharaonique — ou contradictoires, de telle sorte qu’on ne sait le
plus souvent où placer la règle ou l’exception4.

1 Tout au plus le prédicat était-il mis au féminin, comme (Bérénice II) Εύεργέτις,
(Cléopâtre II et III) Σώτειρα. Le nom de Βερενίκης Σωζούσης donné à une chapelle
expiatoire était sans doute un nom populaire ou tout au moins extra-officiel.
2 C’est cette exception que Strack s’efforce de faire disparaître en soutenant que
Philadelphe s’est appelé officiellement θεός Φιλάδελφος, parce que θεός Άδελφός est
absurde (p. 117).
3 Plutarque (Is. et Osir., 9) assure que les rois étaient choisis parmi les prêtres et les
guerriers, et étaient aussitôt considérés comme prêtres. Synecius (Ægypt., 6 sqq.) décrit
complaisamment le mode d’élection des rois par les prêtres et les guerriers, à propos de
l’élection d’Osiris. Mais il s’agit moins, dans ce mythe égyptien, de substituer l’élection à
l’hérédité que de choisir entre deux héritiers, le méchant Typhon et son cadet le vertueux
Osiris, celui-ci préféré à l’autre en dépit du droit d’aînesse. La légende a pu servir, si elle
était connue au temps de Ptolémée Soter, à justifier l’exhérédation de Ptolémée
Kéraunos au profit de Ptolémée Philadelphe. En somme, cette prétendue élection se
réduisait — comme celle des empereurs romains — aux acclamations de commande qui
consacraient le fait accompli.
4 Je renvoie, pour les débats en forme et le détail des statistiques, comme pour les
références à l’appui, aux études spéciales de Strack et de Breccia, qui discutent les
La facilité, empressée et intéressée, avec laquelle les Lagides ont accepté le droit
divin des Pharaons et ont voulu plier à cette doctrine l’esprit de leurs
compatriotes ; le fait qu’ils ont, au grand scandale de ceux-ci, adopté le mariage
entre frère et sœur, c’est-à-dire un usage qui touche de très près aux questions
d’hérédité ; tout cela porterait à croire qu’ils se sont abstenus d’innover en
matière d’hérédité. Ce fut tout d’abord l’opinion des égyptologues, qui, en vertu
de