Conscience/ inconscience

C’est parce qu’il est doté d’une conscience que le sujet peut se représenter à
lui-même ce qu’il vit, fait ou pense. Cette relation à soi-même serait propre au
sujet humain, seul à avoir directement accès à son monde intérieur. La
conscience peut se retourner sur elle-même et se prendre pour objet de
pensée. Cependant, si la conscience caractérise l’être humain, il reste à savoir
comment véritablement la définir et à comprendre les implications d'une telle
saisie de soi par soi. En effet, pourquoi la conscience fait-elle de nous des êtres
si particuliers en ce monde ? Que signifie être un « sujet » pensant et quelles
différences fondamentales peut-on établir entre le simple fait d’exister, être là
(l’objet) et celui de se savoir exister (sujet) ?
Néanmoins, que nous soyons des êtres conscients, entraîne-t-il nécessairement
que nous prenions toujours conscience de nous-même et de nos actes ? Si la
conscience renvoie au savoir que chaque sujet a, par sa pensée, de ses états, de
ses actes et de ses valeurs, il reste qu'on peut parfois prétendre avoir agi sans
s'être rendu compte de ce que l'on faisait. Mais comment comprendre qu'un
être doué de conscience, apte à se saisir lui-même puisse déclarer ne pas
toujours être en pleine possession de lui-même ? N'est-ce pas contradictoire ?
Cet ensemble de questions nous renvoie au pb fondamental de savoir qui est
l’homme, ce qui le définit ? D’autre part, si la conscience est nécessaire pour
comprendre qui nous sommes, est-elle pour autant suffisante ? S’il se passe en
nous des choses dont nous n’avons pas conscience et qui relèvent d'une
dimension inconsciente de notre psychisme, il en résulte une difficulté majeure
: la connaissance de soi est-elle alors vraiment possible ou n’est-elle qu’une
illusion ? Si nous avons une ignorance partielle de nous-même et des causes qui
nous déterminent à agir, cela génère inévitablement de se défaire d'un certain
préjugé qui consiste à croire qu'on se connaît parfaitement soi-même.
Mais en plus d'une remise en question de cette transparence à soi-même c'est
notre liberté qui va devoir être interrogée. Comment, en effet, se prétendre
libre si l'on ignore pourquoi nous avons telles pensées, telles angoisses, tels
désirs, tels goûts autrement dit, si l'on peut se trouver bien souvent dans
l'incapacité d'expliquer et de comprendre qui nous sommes ?
Ce qui va nous intéresser dans ce chapitre est essentiellement le lien entre
conscience de soi et connaissance de soi dans la mesure où l'une ne semble pas
nécessairement impliquer l'autre.

I.​ La conscience réfléchie : privilège de l’homme

 1.​ Définition

La référence à l’étymologie latine de la conscience nous permet de voir qu’elle

signifie « accompagné de savoir » (cum scientia). Lorsqu’une personne prétend
par ex, avoir pleinement conscience de ses actes, cela signifie qu’elle sait,
qu’elle se rend compte de ce qu’elle fait, qu’elle agit en toute lucidité. A
l’opposé, celui qui est inconscient du danger par ex, ne mesure pas réellement
ce qu’il fait, il agit sans réfléchir, on peut même aller jusqu’à dire qu’il est
inconscient. La conscience apparaît donc comme une faculté me permettant de
réaliser ce que je fais, ce que je veux, ce que je suis…Il s’agit là de la conscience
réfléchie qui serait spécifique à l’homme. Elle est ce qui lui donne un pouvoir de
représentation de lui-même. Cependant on peut distinguer plusieurs niveaux
de conscience :
-tout d’abord la conscience immédiate qui accompagne chacune de nos
perceptions et nous met en quelque sorte à distance du monde, nous permet
de nous en distinguer. Par ex je me rends compte des objets qui m’entourent,
de l’extériorité. J’entretiens, grâce à cette conscience immédiate un certain
rapport avec le monde environnant, je le perçois.
-Mais la conscience humaine dépasse cette simple saisie du monde extérieur
dans la mesure où je sais aussi que ne me confonds pas avec lui. Par la
conscience s’opère une scission SUJET/OBJET, le « je » se trouve distinct du
reste du monde. Non seulement j'ai conscience de l'extériorité mais j'ai
conscience de mon intériorité. La conscience est alors la faculté qui nous
permet d’opérer un retour sur nous-mêmes, sur nos actes, nos expériences….
C’est la conscience réfléchie, qui nous rend observateur de notre être.
-Or, grâce à ce retour sur lui-même l‘homme non seulement sait ce qu‘il fait
mais il a l‘aptitude à juger de la valeur de ses actes. C‘est ainsi que l‘on peut
parfois prétendre avoir « mauvaise conscience », ce qui renvoie au fait d’avoir
des remords, on regrette d’avoir commis un acte que l’on considère comme une
faute et se développe alors en nous un sentiment de culpabilité. Quand la
conscience nous fait ainsi juge du bien et du mal, qu’elle nous donne le
sentiment du devoir, on parle alors de conscience morale. Elle est une sorte du
juge intérieur de la valeur de la pensée ou de l’action. Cette conscience morale
nécessite la conscience réfléchie, car il faut bien sûr avoir, pour commencer,
l’aptitude à opérer un retour sur ses actes avant de pouvoir les juger. (Attention,
même s’il l’on distingue différents niveaux de conscience, il n’y a pas plusieurs
consciences, elle est UNE seule en chacun de nous)
La conscience renvoie donc à la relation qu’entretient un sujet avec une réalité
interne ou externe. Être un sujet conscient, c’est à la fois saisir le monde qui
nous entoure et saisir sa propre réalité intérieure subjective. La conscience peut
donc être comprise comme l’expérience d’un sujet saisissant un objet, une
intériorité saisissant une extériorité (saisie par chacun d’entre nous de tout ce
qui nous environne). Mais en plus de cette saisie de l’extérieur, notre
conscience nous fait savoir que nous sommes en train de réfléchir, elle est donc
aussi et surtout une saisie de soi. Grâce à cette conscience réfléchie, l’homme
prend conscience de l’autonomie de sa personne, il est capable de se penser
comme différent des autres et des objets extérieurs. La conscience réfléchie
c’est donc la conscience de soi, elle me permet d’être mon propre observateur.
Être conscient c’est alors être témoin de sa propre existence. Précisons
toutefois que cette aptitude à réaliser son être même n’est pas innée. En effet,
le nouveau-né vit une simple présence au monde sans retour sur lui-même. Le
tout petit ne dissocie pas le moi et le monde extérieur. Ne faisant pas la
distinction du sujet et de l’objet, sa pensée ne prend conscience ni d’elle-même
ni de la réalité extérieure. Comme l’écrit le psychologue Piaget « le petit enfant
ne dissocie en rien le moi et les choses… Il y a confusion du moi avec le monde
extérieur » Ce n’est donc que progressivement, à travers les expériences de
manque ou de douleur par ex, que Le petit va découvrir l’altérité, et par là
même, ses propres limites. C’est parce que l’enfant a faim qu’il va réaliser
qu’une extériorité distincte de lui va pouvoir combler son manque. Ainsi, peu à
peu, à travers l’expérience de multiples désirs, l’enfant éprouve son
incomplétude intérieure (et donc son être), il apprend alors à distinguer le moi
de tout ce qu’il n’est pas, si bien que pour savoir ce qu’il est, il lui faut
commencer par repérer ce qu’il n’est pas.
De plus, le développement de la conscience de l’enfant est intimement lié à
l’acquisition du langage. En particulier l’acquisition du concept de négation va
lui permettre de se mettre à distance de son entourage, de le contrer. Sa
conscience lui permet donc de s’affirmer comme différent du monde. La
conscience suppose un décalage, une distance entre les choses et moi. Avoir
conscience c’est savoir que l’on n’est pas une chose mais un sujet. Cette
reconnaissance de soi par soi peut être comparée à la saisie que j’ai de
moi-même dans un miroir. J’existe en quelque sorte deux fois, en tant que sujet
regardant et sujet regardé, sorte de dédoublement de soi-même. Il est à noter
d’ailleurs que « le stade du miroir » chez l’enfant est déterminant dans la prise
de conscience de soi. Le petit assume sa propre image comme étant la sienne, il
se reconnaît.
Quand l'enfant est capable de dire « je », il se met à distance du reste, il existe
comme conscient de lui-même. Si l’homme est un être exceptionnel, c’est
justement en raison de sa capacité à penser :
Sa conscience lui donne toute sa dignité. Non seulement, j’ai une conscience
mais je suis une conscience, elle me définit.
 [Distinction essence/accident : l'essence d'un être c'est sa nature, sa
définition, l'essence de l'homme c'est de penser, il est dans sa nature d'être
conscient. Alors que d'autres éléments ne sont que secondaires, non essentiels
à ce qui fait son humanité. Ainsi par exemple sa taille est accidentelle.

KANT Anthropologie du point de vue pragmatique, I, 1

"Posséder le « Je » dans sa représentation : ce pouvoir élève l'homme
infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivants sur la terre. Par là, il est
une personne ; et grâce à l'unité de la conscience dans tous les changements
& qui peuvent lui survenir, il est une seule et même personne, c’est-à-dire, un
être entièrement différent, par le rang et la dignité, de choses comme le sont
les animaux sans raison, dont on peut disposer à sa guise ; et ceci, même
lorsqu'il ne peut pas dire Je, car il l’a dans sa pensée ; ainsi toutes les langues,
lorsqu'elles parlent à la première personne, doivent penser ce Je, même si
elles ne l'expriment pas en un mot particulier. Car cette faculté (de penser) est
l'entendement. Il faut remarquer que l'enfant, qui sait déjà parler assez
correctement ne commence qu'assez tard (peut-être un an après) à dire Je ;
avant, il parle de soi à la troisième personne (Charles veut manger, marcher,
etc.) ; et il semble que pour lui une lumière vienne de se lever quand il
commence à dire Je ; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l'autre manière
de parler. Auparavant, il ne faisait que se sentir ; maintenant, il se pense."

Thèse : À travers ce texte, il s’agit de comprendre en quoi la conscience

témoigne d’une supériorité de l’homme et le distingue radicalement des autres
êtres de la nature. Cette aptitude exceptionnelle l’élève à la dignité, il est une
personne qui en tant que telle doit être reconnue comme une valeur, une fin en
soi, et ne doit jamais simplement être considérée comme un moyen. De plus
cette conscience est ici mise en relation avec l’usage du pronom « je », par
celui-ci je me saisis comme sujet, mais cette saisie de soi n’est pas innée, elle se
développe, de sorte qu’on ne nait pas homme, on le devient.

Pourquoi l'homme est-il pensé par Kant comme être supérieur aux autres ?
Kant entend établir une supériorité de l’homme en s’appuyant sur la notion de
PERSONNE. En tant que personne nous nous distinguons, en effet, radicalement
des choses et il convient justement de comprendre ce qui fait la spécificité du «
JE » Chaque individu est une personne identique à elle-même « malgré tous les
changements qui peuvent lui survenir elle est une seule et même personne » :
même si nous changeons au cours de notre existence, il reste qu’il existe « une
unité de la conscience ». Je ne suis pas chaque jour un nouvel être,
incompréhensible à lui-même, mais la multiplicité des changements qui sont les
miens constituent justement l’unité de mon être et sa permanence. Ainsi, à
chaque instant de sa vie, le sujet est présent à lui-même. « Posséder le « je »
dans sa représentation », c’est être capable de se penser soi-même, de se
rendre présent à soi. Or, comme le remarque Kant le « je » relève d’une
conquête, on ne nait pas sujet pensant, on le devient, l’enfant s’éveille
progressivement à lui-même. Comment ? Nécessité des autres et de
l’éducation.
La conscience serait en germe, une potentialité en chacun de nous et l’homme
serait un être à part dans la nature. Mais, si cette saisie de soi nous distingue du
monde des choses, en quoi nous élève-telle et fait-elle de nous des êtres «
entièrement différents par le rang et la dignité »? Définir le « je » comme une
personne c’est d’abord le reconnaître comme une fin en soi et non comme un
moyen, contrairement aux autres êtres de la nature dont on peut selon l’auteur
faire ce que l’on veut. Ils ne sont que des moyens au service de nos fins, ce qui
ne peut et ne doit jamais être le cas de la personne. On n’utilise pas et on ne
fait pas commerce d’un être humain comme d’un simple objet, parce que
justement la personne n’est pas une marchandise et à ce titre n’est pas
monnayable. Elle n’a pas de prix mais elle est une valeur absolue. La relation à
la personne ne devrait donc jamais être marchande, utilitaire mais devait être
morale. Et si l’homme est donc incomparable avec les autres êtres c’est parce
qu’il a cette aptitude au devoir. Au-delà de la représentation de ce qu’il fait, il a
aussi celle de se représenter ce qu’il devrait faire. Il a alors le choix de sa
conduite, il n’est pas déterminé à être ce qu’il est, mais peut choisir de faire ce
qu’il doit, ce qui implique aussi sa responsabilité. Possédant ainsi une dignité, il
dépasse selon l’auteur, la vie animale qui ne peut être que ce que la nature l’a
prédéterminé à être. L’homme peut quant à lui vouloir réaliser des valeurs
morales, agir non pas en étant gouverné par l’instinct mais en suivant sa raison.
L’homme peut toujours s’élever au-dessus de ses inclinations premières.
L’HOMME A CE POUVOIR UNIQUE PARCE QU’IL SE SAIT ÊTRE DE CHOISIR ET DE
SE CHOISIR COMME DIGNE REPRESENTANT DE L’HUMANITE. IL EST
ENTIEREMENT RESPONSABLE DES CHOIX QU’IL OPERE ET PEUT POURSUIVRE
DES FINS AUTRES QUE CELLES DICTEES PAR LE DETERMINISME (autrement dit
suivre une fin rationnelle, un devoir être qui réside dans la moralité.) cf cours le
devoir. L’homme ne peut pas revendiquer une dignité en tant qu’il est un
individu matériel, physique. A ce titre-là, il est comme tout animal, mais il a une
autre dimension qui n’est justement pas physique mais métaphysique et fait de
lui une personne.
La conscience peut donc être comprise comme la grandeur de l’homme
puisqu’elle nous ouvre à la liberté, à la moralité et à la responsabilité.
Cependant parce que nous pensons nous savons aussi combien nous sommes
des créatures
fragiles, vulnérables. La conscience nous occasionne des tourments parce
qu’elle nous fait savoir nos faiblesses, nos limites, notre finitude.
Comme le souligne B. PASCAL dans Les Pensées : « L’homme n’est qu’un roseau,
le plus faible de la nature mais c’est un roseau pensant. Il ne faut pas que
l’univers s’arme pour l’écraser ; une vapeur, une goutte d’eau suffit pour le tuer.
Mais, quand l’univers l’écraserait, l’homme serait encore plus noble que ce qui le
tue, parce qu’il sait qu’il meurt, et l’avantage que l’univers a sur lui, l’univers
n’en sait rien. Toute notre dignité consiste donc dans la pensée… Travaillons
donc à bien penser : voilà le principe de la morale. »
Personne ne réchappe de la finitude, le misérable « roseau humain » ne peut
nourrir aucune illusion sur son destin final. Pourtant en même temps qu’il se
saisit dans sa vulnérabilité, il est éclairé par sa conscience. Contrairement au
roseau de la nature qui a bien une certaine solidité mais n’en sait rien, l’homme
lui, est certes le plus fragile, mais qu’il le sache, lui donne finalement une
inégalable force. Il devient responsable et moral. On est en effet en droit
d’attendre d’un être conscient, autre chose qu’une attitude passive et
irresponsable. L’homme sait ce qu’il fait et en cela peut choisir de fauter ou de
se rendre juste et moral.

2. La découverte de la conscience

C’est à partir de Descartes (1596-1650) que la notion de conscience a reçu un

sens proprement philosophique. En effet, Descartes est l’un des premiers à
parler de la conscience comme d’un fait psychique et à la définir véritablement
comme rapport à soi-même, comme saisie du « JE ». Comment Descartes
établit-il que nous sommes indubitablement des êtres conscients ?

Descartes a recours dans les Méditations métaphysiques à une démarche

philosophique qui consiste à tout remettre en doute. Il détruit ainsi toutes ses
mauvaises habitudes de pensées et nie tout ce qui n’est pas absolument
certain, de façon à parvenir à un fondement assuré de la connaissance.

Le "doute hyperbolique" est donc une expérience intellectuelle qui consiste à

accroître constamment le doute en exigeant une certitude absolue.

Ici Descartes commence par remettre en question le rapport entre les données
des sens et les objets, et même, entre les données des sens et l'existence des
objets. En effet, la sensibilité produit des images dont je ne puis être sûr
qu'elles correspondent à quelque chose. Si spontanément nous accordons une
confiance aveugle à nos 5 sens et considérons qu’ils nous apportent une
connaissance assurée, il nous faut pourtant nous en méfier et « il est prudent
de ne jamais se fier entièrement à ceux qui nous ont une fois trompés ».
Descartes est radical et nous suggère donc de renier l’expérience sensible dans
son ensemble.

Le doute peut aussi porter sur le raisonnement Descartes montre en effet que
si on s'est trompé une fois en raisonnant, alors, on peut penser qu'on se
trompe toujours. La possibilité de l'erreur conduit à un doute absolu sur la
validité de nos raisonnements.

-La distinction rêve et veille Dans la mesure où les images des rêves ne
s'indiquent pas d'elles-mêmes comme "images de rêves", la différence entre la
veille et le rêve devient impossible à déterminer. Donc, il n'y a peut-être que du
rêve, que des illusions. Quand je rêve je suis comme un fou et si je peux me
persuader en rêve que je ne rêve pas, comment différencier l’éveil de la
conscience et son sommeil ? Au fond, qu’est-ce qui me prouve que je ne rêve
pas ? Tout n’est peut-être que fiction… ("je me résolus de feindre que") : aspect
artificiel, méthodique du doute

Il faut ici bien comprendre que Descartes n’a pas pour but de douter pour
douter et d’en rester à la suspension du jugement, il veut par contre se
débarrasser de toutes les opinions reçues pour parvenir à une première vérité
absolument incontestable.

Le doute cartésien n’est donc pas une fin, mais un moyen, et il convient d’en
saisir le caractère provisoire. Ainsi dans ce monde ou tout semble incertain et
illusoire, dans ce monde qui suscite mon doute, il reste que pour douter il faut
nécessairement que je sois, que j’existe. Descartes atteint ainsi, à travers
l’expérience du doute la certitude absolue de sa propre existence. Il faut
reconnaître qu’à travers l’expérience du doute ma puissance de douter n’est pas
elle-même douteuse.

La découverte que fait Descartes, ce n’est pas seulement celle de son

existence, c’est aussi celle de sa nature, de son moi en tant que conscience. Le
cogito de Descartes est l’affirmation que je suis en toute certitude un sujet
pensant. Même si tout ce que je pense est faux, il reste que je pense. Descartes
identifie totalement pensée et conscience, c’est-à-dire, que, en même temps
que j’ai une pensée, j’en ai forcément conscience.
Par la conscience, j'accède à une saisie immédiate de moi-même. Il s’agit là
d’une évidence intuitive : le “moi” qui prend conscience est en même temps un
moi qui existe. Ainsi avoir conscience, c'est d’abord se savoir exister. L’homme
se définit donc par sa nature pensante et non par son corps. La conscience,
c’est l’essence de l’homme et c’est aussi le fondement de la connaissance. C’est
sur cette première certitude que se basera toute la philo cartésienne.

Tout l’intérêt de la philo de Descartes est ici d’avoir mis en avant cette
prépondérance de la conscience qui est essentielle pour comprendre et définir
l’homme. Le problème est que Descartes sépare radicalement l’homme et le
monde comme si l’homme pouvait penser indépendamment du monde qui
l’entoure. Pour être conscient, je n’aurais, semble-t-il pas besoin d’autre chose
que moi. Pourtant, pourrais-je vraiment me saisir comme pensée si j’étais
coupé de toute relation avec l’extériorité ? Ne faut-il pas nécessairement, pour
qu’une conscience existe, d’autres consciences et des objets de pensée ? Pour
être conscient est-ce que je n’ai pas finalement, nécessairement besoin d’autre
chose que moi ? Descartes a centré toute sa démarche sur l’intériorité du sujet,
laissant de côté toute extériorité. Mais cet enferment de l’individu sur
lui-même, empêcherait la possibilité même de la pensée. En effet, comme nous
allons le voir, sans objet de pensée, on ne pense rien, on ne pense pas. Notre
conscience ne saurait donc être un cloisonnement sur elle-même, elle est
toujours et nécessairement aussi en rapport avec le monde.

II/ La conscience dans le monde

Nous allons montrer ici que si la conscience ne peut être confondue avec l’objet
extérieur qu’elle saisit, elle ne peut non plus être réduite au seul sujet, si bien
que pour être conscient il faut toujours la rencontre d’un sujet et d’un objet,
d’une intériorité et d’une extériorité.

1/ « Toute conscience est conscience de quelque chose »

Penser sans avoir un objet de pensée est impossible, telle est la thèse que
défend le courant philosophique de la phénoménologie qui naît au début du
XXe avec Husserl. La phénoménologie décrit les phénomènes, c’est-à-dire les
choses telles qu’elles se donnent à nous, comme elles apparaissent à notre
conscience. Pour la phénoménologie, la conscience a pour caractéristique
essentielle d’être ouverte sur le monde si bien qu’il faut penser l’homme non
pas en face du monde, mais dans le monde, ils sont dans un rapport
d’interdépendance, inséparables l’un de l’autre. Husserl retient bien l’héritage
de Descartes (je suis une conscience) mais contrairement à Descartes il ne
sépare pas l’homme et le monde.

Ainsi Husserl montre que pour me saisir moi-même comme conscience, je dois
nécessairement passer par une altérité, c'est-à-dire par quelque chose d’autre
que moi. Par la conscience, je m’ouvre sur le monde et ce n’est qu’ainsi que je
peux me saisir moi-même comme intériorité distincte de cette extériorité.

Ainsi le monde ne prend alors son sens de monde que parce qu’il apparaît à
une conscience, mais le moi n’a son sens de moi que parce qu’il est le vis-à-vis
du monde, celui pour qui le monde se dévoile. Par conséquent, la pensée pure
n’existe pas, nous pensons toujours quelque chose. Il faut donc sortir du
dualisme cartésien opposant le monde au moi, et comprendre au contraire que
la conscience n’est rien en soi, elle vise autre chose qu’elle-même dans une
intentionnalité qui « ne signifie rien d’autre que cette particularité foncière et
générale qu’a la conscience d’être conscience de quelque chose », « la
conscience n’est rien d’autre que le dehors d’elle-même » Le monde et le moi
doivent être pensés comme inséparables l’un de l’autre, la conscience ne se
réduit pas à l’opposition entre sujet et objet, mais elle doit être comprise
comme leur rencontre. L’un n’existe que par l’autre et la conscience peut alors
être comprise comme l’organisatrice du monde. Autrement dit, selon la
phénoménologie, la conscience est ouverture sur autre chose qu’elle. Elle est
un mouvement, une intentionnalité. Le sujet et l’objet sont aussi nécessaires
l’un que l’autre à l’émergence de la conscience. C’est aussi bien l’assimilation du
monde qui crée le sujet, que le sujet qui organise le monde. Seulement, si la
conscience est ce pouvoir de représentation, si c’est à travers elle que le monde
prend sens, ne risquons-nous pas de l’appréhender chacun à notre manière ? La
prise de conscience que chacun a du monde n’est-elle pas toujours teintée de
subjectivité ? Chacun ne voit-il pas l’extériorité en fonction de son affectivité, de
ses sentiments propres, de son vécu…

Peut-on alors être totalement objectif ?

Nous avons donc pu constater la relation profonde qui unit le sujet au monde.
Mais si la présence du monde extérieur en général, est indispensable à la prise
de conscience de soi ; la présence des autres consciences que la mienne est un
élément particulier absolument nécessaire également à l’émergence du moi.

2/ L’intersubjectivité nécessaire

La saisie de soi est rendue possible parce que l’être humain est en relation avec
ses semblables. En effet, être au monde, c'est à la fois côtoyer le monde des
objets et celui des sujets. Sans ces relations fondatrices, la prise de conscience
de soi s’avérerait impossible. Isoler un individu de tout rapport
d’intersubjectivité, ce serait empêcher le développement de sa propre
subjectivité.

L'homme ne peut exister comme conscience et se connaître que parce qu'il

n'est pas seul au monde. Comme le dit Sartre dans L'existentialisme est un
humanisme « l'autre est indispensable à mon existence aussi bien qu'à la
connaissance que j'ai de moi-même ... Ainsi découvrons-nous tout de suite un
monde que nous appelons «intersubjectivité». L’intersubjectivité désigne
l'existence d'une pluralité de sujets communiquant entre eux et partageant un
monde commun présent à leur conscience. Les autres sont clairement
condition de ma propre existence, autrement dit l'intersubjectivité apparaît
comme nécessaire à l'émergence de ma propre subjectivité. De plus Sartre
souligne que non seulement je dois passer par l'autre pour prendre conscience
de moi, mais aussi pour mieux me connaître. L'autre est en ce sens « le
médiateur indispensable de moi à moi-même » Sans autrui j'ignorerais les
structures essentielles de mon être. Sartre le souligne particulièrement à
travers l'expérience du regard. En effet, le regard que nous nous portons sur
nous-mêmes passe par le regard qu'autrui nous porte. Je me sens être tel
qu'autrui me voit.

SARTRE dans la 3ème partie de l'Être et le néant montre que l'expérience

d'autrui est avant tout celle d'un regard. C 'est ce regard qui peut me faire
considérer l'autre comme fondamentalement différent d'un simple objet. Le
regard c'est l'attitude de l'autre qui me fixe et me fige dans des propriétés et
donc me juge. Il faut comprendre que, pour Sartre, ma conscience existe en
tant que POUR-SOI, c'est à dire qu'elle est liberté. Elle s'oppose à l'EN-SOI qui
est le mode d'être des objets. Sartre oppose donc sujet et objet, en ce que le
sujet n’a pas d'être en soi, d'essence, il peut toujours se choisir, devenir autre, il
est libre, non figé, contingent. Seulement, autrui en faisant irruption dans ma
vie, donne une autre dimension à ma conscience : le POUR-AUTRUI. Le
pour-autrui, c'est le constat de l'omniprésence de l'autre, c’est-à-dire que je fais
sans arrêt l'expérience de mon être regardé, jugé par autrui. Or ce regard
d'autrui qui pèse sur moi est vécu comme une violence. Pour Sartre le
fondement constitutif de la relation à autrui est le conflit. Autrui apparaît
comme un pour soi face au mien, autrement dit comme une liberté qui gêne la
mienne, car il me fixe et me fige dans une essence. Comme l'écrit Sartre dans
Huis Clos, « l'enfer c'est les autres » Sans autrui, je me sens parfaitement libre,
mais dès l'instant que je sens sa présence, il va naître un certain malaise, car je
deviens objet de regard. En même temps que je suis regardé, j'en viens à exister
sur le même plan qu'un objet. Autrui a une emprise sur moi qui me chosifie.
Pour illustrer cette idée Sartre prend l'exemple de la honte, honte qui introduit
justement cette dimension du pour autrui. J'ai en effet, honte devant
quelqu'un. Tant qu'il n'est pas là, que son regard ne pèse pas sur moi, je ne juge
pas mon action. Si j'accomplis un geste maladroit ou vulgaire et que je suis seul,
je le vis simplement sans porter de jugement. Mais dès l'instant où je sais que
quelqu'un a pu me voir, je réagis tout autrement. J'ai soudain honte de mon
geste, je me sens chosifié, objet de quelqu'un qui m'a regardé. Je me sens
comme pris au piège d'un regard qui me fait tomber dans le monde des choses
et qui me porte un jugement de valeur. Je ressens en quelque sorte une
agression du regard d’autrui. C'est ce qui fait que la honte est un sentiment
désagréable. Moi qui suis sujet, dans la honte, je prends conscience de moi
comme d'un objet. Mais ça n'est pas que cela. C'est surtout que je me
reconnais dans cette image de moi. C'est bien mon geste, mon attitude.
C'est-à-dire que cette image n'est pas fausse ou déformée, elle est tout à fait
juste. Je suis bien tel que l'autre me voit. Mais moi ,comme sujet, j'ai
conscience de ne pas me réduire à ce geste, alors que l'autre, n'ayant pas accès
à ma conscience, me réduit à ce simple geste. Dans le regard de l'autre, je
coïncide avec ce geste, je m'y réduis. La honte est donc désagréable en cela que
je m'y sens réduit au statut d'objet, d'être en soi dit Sartre. Ce regard de l'autre
m'atteint , me dépouille de moi-même, de ma liberté, et je sens bien par là, de
toute évidence que je ne suis pas seul au monde (dépassement du solipsisme)
Le malaise vient de la prise de conscience d'être face à un sujet qui me fait
devenir objet de son regard. Mais si autrui me saisit comme objet en me
jugeant, moi je le saisis comme sujet lorsqu'il me regarde (ce qui ne fait que
confirmer son existence. Il existe donc une véritable ambiguïté d'autrui puisque
d'un côté c'est grâce à lui que je prends pleinement conscience de ce que je
suis et il m'est donc indispensable. Mais d'un autre côté par son regard il me
rabaisse au rang de chose.

texte Sartre, L'être et le néant

« J’ai honte de ce que je suis. La honte réalise donc une relation intime de
moi avec moi : j’ai découvert par la honte un aspect de mon être... Je viens de
faire un geste maladroit ou vulgaire : ce geste colle à moi je ne le juge ni le
blâme, je le vis simplement, je le réalise sur le mode du pour-soi. Mais voici
tout à coup que je lève la tête : quelqu’un était là et m’a vu. Je réalise tout à
coup la vulgarité de mon geste et j’ai honte. Il est certain que ma honte n’est
pas réflexive, car la présence d’autrui à ma conscience, fût-ce à la manière
d’un catalyseur, est incompatible avec l’attitude réflexive ; dans le champ de
la réflexion je ne peux jamais rencontrer que la conscience qui est mienne. Or
autrui est le médiateur entre moi et moi-même : j’ai honte de moi tel que
j’apparais à autrui. Et par l’apparition même d’autrui, je suis mis en mesure de
porter un jugement sur moi-même comme sur un objet, car c’est comme
objet que j’apparais à autrui. Mais pourtant cet objet apparu à autrui, ce n’est
pas une vaine image dans l’esprit d’un autre. Cette image en effet serait
entièrement imputable à autrui et ne saurait me « toucher ». Je pourrais
ressentir de l’agacement, de la colère en face d’elle, comme devant un
mauvais portrait de moi, qui me prête une laideur ou une bassesse
d’expression que je n’ai pas ; mais je ne saurais être atteint jusqu’aux moelles
: la honte est, par nature, reconnaissance. Je reconnais que je suis comme
autrui me voit. »

On voit donc que l'autre est absolument déterminant dans la saisie de soi, mais
ce n'est pas tout . Le développement psychologique de chacun et son équilibre
est fondamentalement rattaché à sa relation aux autres.

c/L'exemple des « enfants sauvages »

L’exemple « des enfants loups » est tout à fait représentatif de la nécessité

d’autrui dans l’émergence du moi. Cf Lucien Malson Les enfants sauvages Les
enfants sauvages sont des enfants qui ont vécu leurs premières années (parfois
adoptés par des loups) en dehors de toute société humaine. Victor de l’Aveyron,
par ex, fut trouvé vers 1800, et examiné par un psychiatre qui conclut que
l’enfant ne reconnaissait pas sa propre image dans un miroir et qu’il n’était
capable que d’émettre quelques cris donc absence de langage articulé.
Beaucoup de personnes crurent alors que l’éducation du jeune enfant ne serait
l’affaire que de quelques mois, mais les tentatives d’apprentissage échouèrent.
L’enfant sauvage représente l’être humain « acculturé » c’est-à-dire ce qu’est
l’homme naturellement en dehors de tous les acquis de la société, de
l’éducation, du bain culturel dans lequel il doit être plongé. Or il s’avère que cet
être isolé de tout milieu humain présente un comportement complètement
calqué sur celui de l’animal, d’où son appellation d’« enfant loup ». Ce ci révèle
finalement que le petit d’homme ne devient que ce que le milieu dans lequel il
vit l’appelle à devenir. L’humain en l’homme n’est donc pas inné autrement dit
l’homme ne réalise pas spontanément sa nature d’être humain. Celle-ci exige
une éducation, un milieu culturel donc la présence d’êtres conscients. Le propre
de la nature humaine est donc qu’elle n’est pas innée, naturelle, mais
culturelle. L’homme ne se réalise, ne s’accomplit comme être conscient que
parce qu’il est porté par des acquis, par une culture. Les autres êtres vivants au
contraire sont naturellement déterminés à être ce qu’ils sont, leur essence est
naturelle. Mais l’homme ne s’humanise, n’acquiert les caractéristiques
essentielles de l’humanité (parler, penser, créer…) que parce qu’il est au
contact de ses semblables. Pour résumer, l’homme ne naît pas homme, il le
devient grâce aux autres, auxquels il doit finalement tout de son humanité.
L’absence de prise de conscience de soi constatée chez Victor de l’Aveyron est
due à un vide culturel lors de ses premières années. Par conséquent, la
conscience apparaît comme un potentiel qui doit être développé en milieu
social. Elle n’est pas un simple produit social non plus, elle est bien présente
chez le tout petit, mais ne peut s’épanouir qu’au contact des autres, et ce, dès
le plus jeune âge.

Conclusion

Le « je » apparaît ainsi comme un don des autres, et chaque conscience dépend

du regard de l’autre de sorte que comme le dit Husserl, ma propre conscience
implique « une existence réciproque de l’un pour l’autre », et c’est ainsi que
chacun se construit vis-à-vis des autres comme sujet. Non seulement toute
conscience est conscience de chose mais notre conscience reconnaît l’existence
d’autres consciences dans un sentiment originaire de coexistence.
(Anticartésien, pas de conscience solitaire)

L’homme, du fait qu’il est un être conscient, non seulement perçoit mais sait
qu’il perçoit. La conscience réfléchie, en tant qu’elle permet ce retour sur soi ,
serait le propre de l’homme. En par cette faculté, il se singularise par rapport
aux autres êtres vivants. L’homme n’est pas un animal comme les autres dans la
mesure ou lui seul sait qu’il existe, et saisit sa propre humanité. De ce fait,
lorsque nous sommes conscients, nous savons ce que nous faisons, ce qui
implique que nous avons la responsabilité de nos actes. Nous avons des choix
que notre conscience éclaire, et nous sommes responsable de ceux-ci. Si un
être humain porte atteinte à son semblable, il est condamné dans la mesure ou
il sait ce qu’il fait . Il serait au contraire absurde de condamner un animal sous
prétexte qu’il en attaque un autre car celui-ci n’a justement pas conscience de
ce qu’il fait. Sans conscience, la responsabilité perd donc tout son sens.

III Le problème de l’inconscient :

​ Pour comprendre le problème que pose la possibilité de l'existence d'un

inconscient psychique, il faut distinguer *le non conscient de *l'inconscient.

L’inconscience (le non-conscient) se définit simplement par l'absence de

conscience. Lorsque la conscience s'émousse et laisse place au mécanisme du
corps. Par exemple: lorsque je conduis, je n'ai plus conscience de tous les gestes
qu'il me faut accomplir, je les fais inconsciemment, pourtant un obstacle suffit
pour faire ressurgir la conscience.

C'est la même chose en ce qui concerne les préjugés qui sont en nous, sans que
nous les reconnaissions comme tels jusqu'à ce qu'un obstacle réveille notre
conscience. Le sujet semble alors libre de se défaire de cette inconscience, ou
de s'en satisfaire.

*L'inconscient est quelque chose de différent de la conscience. Il est en rupture

avec la conscience, il a sa dynamique propre, son propre mode de
fonctionnement, il est un lieu psychique autonome. La possibilité d'un
inconscient psychique présupposerait l'existence de pensées inconscientes. Il y
aurait alors en nous des pensées dont nous ignorerions à la fois la cause et la
présence. L'inconscient résiderait à l'intérieur du sujet sur le mode d'une
extériorité.

Dès lors comment supposer l'existence de ce dont nous n'avons pas

conscience ?

Comment peut-il y avoir en moi des manifestations de quelque chose que je

ne connais pas, que je n'identifie pas, dont je n'ai pas conscience ?

Sur quoi puis-je fonder l'hypothèse d'un inconscient psychique ?

Quel serait le mode de fonctionnement de l'appareil psychique ?

Y aurait-il alors un moyen d'accéder à l'inconscient ?

Enfin si le « moi » n'est plus maître en sa demeure (au sein du psychisme)

qu’en est-il alors de ma liberté ?

Si « ça » (→ l'inconscient) agit en moi à mon insu, suis-je pleinement

responsable de ce que je fais, de ce que je dis, de ce que je suis ?

1) La découverte de l'inconscient à travers ses manifestations

Freud a été mis sur la voix de ses découvertes par Breuer. Celui-ci soignait une
jeune hystérique, Bertha Pappenheim, que l'on connaît sous le nom de Anna 0.

*l'hystérie désigne la manifestation corporelle de troubles psychiques

Symptômes dont souffrait Anna → Toux nerveuse, strabisme convergeant,

abasie (impossibilité de marcher sans l'absence de troubles moteurs), paralysie
partielle des muscles antérieurs du cou, anesthésie du bras droit et de la jambe
droite, oubli de sa langue maternelle, aphasie, épilepsie, insomnie,
hydrophobie, hallucinations, irritabilité de l'humeur.

En elle, deux états de conscience alternent :

 ●​ dans le premier, qui correspond à celui où elle est relativement normale,
elle se montre malgré tout triste et anxieuse
●​ dans le second, elle souffre d'hallucinations, vocifère et si sa paralysie ne
l’en empêche pas, elle jette des objets à la tête des gens. Elle peut même
s'exprimer dans un jargon incompréhensible qu'elle emprunte à plusieurs
langues.

Sa maladie se déclare en 1880, alors que son père est gravement malade et
qu'elle le soigne avec un grand dévouement.

Le premier symptôme: une toux diagnostiquée comme nerveuse, puis la

succession de tous les autres symptômes.

Breuer constate rapidement que lorsque Anna réussit à raconter sous hypnose
ses hallucinations, elle se réveille beaucoup plus calme. Pendant 18 mois, il va
s'efforcer de faire parler sa patiente afin d'épurer son inconscient.

Ses symptômes vont alors disparaître les uns après les autres dès l'instant où
Anna parviendra à remonter dans ses récits, à la cause qui leur avait donné
naissance.

*Par exemple elle n'aura plus de troubles visuels lorsqu'elle aura raconté qu’un
jour, alors que son père malade lui demandait l'heure, elle fut incapable de lui
répondre, car elle s'efforçait de repousser ses larmes. De même son
hydrophobie disparaîtra lorsqu'elle aura raconté qu’un jour entrant dans la
chambre de sa dame de compagnie, elle a vu cette personne faire boire un
chien dans un verre.

Sa toux nerveuse cessera après qu’elle ait raconté qu'au chevet de son père,
elle a un jour entendu de la musique provenant d'une maison proche, et cela
avait éveillé en elle le désir de participer à la fête.

Freud en conclut alors que le but de la psychanalyse est de parvenir par

hypnose ou par d'autres moyens à rappeler à la conscience du patient des
souvenirs qu'il avait refoulés.

*Le refoulement est un mécanisme de défense psychique qui protège la

conscience en lui retirant tout ce qui pourrait lui nuire, c'est un mécanisme
inconscient présent en chacun de nous et qui s'applique automatiquement.
C'est encore lui qui se manifeste sous la forme d’une résistance pendant
l'analyse. En effet, certains malades bloquent, abandonnent, se mettent en
colère. Cette résistance est pour Freud le signe d'un mécanisme de défense. Le
signe de la présence du refoulé.

La psychanalyse est une lutte contre soi-même, pour dépasser la résistance.

L'hypothèse d'un inconscient psychique permettrait donc d'interpréter les
raisons pour lesquelles certains souffrent de troubles qui ne peuvent être guéris
par une simple médication, leur cause étant psychique et non physiologique.

Mais l'inconscient n'est-il que le propre des malades mentaux, des névrosés,
ou est-il présent dans chacun de nous ?

N'est-il pas à l'origine de nos lapsus, de nos actes manqués, de nos rêves ?
L'existence de l'inconscient ne permet-il pas de rendre intelligibles
(compréhensibles) des phénomènes apparemment absurdes ?

​ A) Les lapsus

Il y a deux types de lapsus, oraux et écrits (calami).

Ce sont des erreurs de langage qui témoignent d'un désir inconscient qui fait
échouer la parole qui devait être prononcée. Ces erreurs ordinairement
attribuées à la fatigue ne peuvent-elles avoir un sens ? C'est ce que nous donne
à penser Freud dans la Psychopathologie de la vie quotidienne : *exemple : lors
d'un entretien sur les préparatifs d'une fête qui a lieu à Berlin, un jeune homme
manifestement troublé par le décolleté d'une jeune femme lui demande « avez
vous vu l'exposition? Elle est très bien « décolletée » (→ il va s'en dire qu'il
voulait dire « décorée »)

​ B) Les oublis

* exemple : « Il y a quelques années des malentendus se sont élevés dans mon

ménage. Je trouvais ma femme trop froide et nous vivions côte à côte sans
tendresse. (…) Un jour, elle m'apporte un livre, je la remercie de son attention
et lui promet de le lire, mais il arrive que j'oublie aussitôt où je l'ai rangé. Des
mois se passent durant lesquels me souvenant à plusieurs reprises du livre
disparu j'essaie de découvrir sa place sans jamais y parvenir. 6 Mois plus tard,
ma mère que j'aime beaucoup tombe malade et ma femme la soigne avec
beaucoup de dévouement. Enchanté par son attitude, et plein de
reconnaissance envers elle, il se trouve que j'ouvre un tiroir sans aucune
intention précise avec une assurance toute somnambulique et que je retrouve
le livre égaré.

C) Les rêves

Ils sont quant à eux « la voie royale de l'inconscient ».

Le rêve est la manifestation d'un désir inconscient qui subit un certain nombre
de transformations pour pouvoir franchir la barrière de la censure. Le rêve est
en fait l’assouvissement imaginaire d'un désir inconscient, mais cet
assouvissement se fait sous forme déguisée. Et c'est au psychanalyste de
chercher le contenu latent derrière le contenu manifeste, c'est-à-dire le sens
caché du rêve.

Les figures du rêve sont alors les opérations par lesquelles le contenu latent va
se transformer pour apparaître sous forme d'images.

Il y a 4 figures du rêve:

dramatisation → le rêve se manifeste sous la forme d'une histoire plus ou

moins cohérente et compliquée qui obéit à la dynamique du désir.

déplacement→ au lieu de rêver à l'image qui correspond au désir, on rêve en

utilisant des images indirectes reliées à la première par une chaîne associative.

*(Exemple: une malade raconte avoir rêvé qu'elle achetait un magnifique

chapeau noir très cher. Cette femme est amoureuse d'un jeune homme riche et
beau, son mari est vieux et malade. Elle ne rêve pas directement à la mort de
son mari, mais à l'achat d'un chapeau noir signe du deuil symbole indirect de la
mort
condensation →l'image condense plusieurs significations, elle est
surdéterminée. Le beau chapeau signifie un besoin de parure pour séduire
l'homme aimé. Le prix coûteux du chapeau, un désir de richesse. Enfin c'est un
chapeau noir, de deuil qui signifie le désir d'être libéré d'un mari encombrant.

symbolisation → Les images représentent autre chose qu'elles.

La vie quotidienne si on y est attentif nous montre les signes de l'existence de

l'inconscient, « que le moi n'est pas le seul maître du sujet » et que la structure
même du psychisme est conflictuelle.

2) Le psychisme

Freud propose de distinguer 3 grandes instances du psychisme : le « ça », le «

moi » et le « surmoi ».

Le ça désigne de qu'il y a de non personnel, et de nécessaire par nature dans

mon être. Selon Freud le « ça » comprend les pulsions héréditaires et innées
ainsi que les désirs refoulés. Le « ça » ignore les catégories morales et les
jugements de valeur, il est dominé par le principe du plaisir. Il entre ainsi en
conflit avec le « moi » et le « surmoi » qui sont des différenciations du « ça ». Le
« ça » est la première forme de l'appareil psychique. Il va évoluer au contact de
la réalité et donner naissance au moi.

​ *Le « moi » est régi par le principe de réalité mais il ne comprend

pas de jugements moraux. Son activité est:

​ → Consciente par les perceptions extérieures et

internes

​ → Préconsciente par le rappel des éléments

psychiques latents.
 ​ → Inconsciente : mécanisme de défense, adaptation à
l'entourage et au milieu.

Attention : La conscience n'est qu'une fonction du moi

​ *Le surmoi est l'idéal du « moi », issu du rapport de l'enfant avec

ses parents, transposé et intériorisé en conscience morale. C'est une partie
inconsciente, cause du refoulement et de la censure.

CONSEQUENCES → le « moi » est soumis à des exigences diverses et

contradictoires et l'équilibre psychique consiste à bien les gérer. La pathologie
survient lorsque l'individu ne parvient plus à concilier ses différentes exigences.

Le conflit « ça » - « surmoi » est un conflit entre la nature et la culture

Faire l'hypothèse d'un inconscient psychique, c'est par voie de conséquence

poser l'existence d'un déterminisme psychique. Or qui dit déterminisme dit
absence de liberté, ce qui pose un problème colossal en matière de morale. En
effet, comment pourrions-nous être responsables si certains de nos actes
proviennent du contenu de mon inconscient sans que j'en aie conscience ?
Accepter l'existence de l'inconscient, est-ce alors faire de la liberté une simple
illusion et détruire la notion même de responsabilité ?
3)Inconscient et liberté

Si nous admettons avec Freud, l’existence d’un psychisme inconscient et par

conséquent de pensées sur lesquelles nous n’aurions aucune maîtrise, qu’en
est-il alors de notre liberté ?

Pouvons-nous être responsables de nos choix, de nos actes, de nous-mêmes si

« ça » pense en nous indépendamment de notre volonté.

Le problème qui se pose est de savoir si cette part d’inconscient, cette force
obscure est une entrave à ma liberté et si elle la rend illusoire. Si mon
inconscient me fait commettre des actes que je ne peux pas contrôler alors »le
moi n’est pas maître dans sa propre maison ». Essais de psychanalyse
appliquée, il est en quelque sorte « agi » plus qu’il n’agit (exemple des lapsus et
actes manqués), et de ce fait, le sujet n’est pas responsable de ses actes. En
distinguant le ça et le moi, Freud a rompu l’unité du psychisme. La conscience a
en quelque sorte perdu ses droits, sa toute puissance, elle est dominée par
l’inconscient si bien que le sujet s’échappe à lui-même. Non seulement, il ne
comprend pas le sens caché de ses actes, mais il peut également y voir un sens
inexact, se tromper sur lui-même. Le sujet perdant alors à la fois la maîtrise de
soi et la connaissance de soi perdrait par conséquent sa liberté.

Comment en effet se prétendre libre si l’on ignore les causes profondes de ses
actes ?

Si la conception freudienne nous amène à remettre en cause notre liberté, ne

devons-nous pas alors la contester ?

On peut noter par exemple que Freud affirme que le sens préexiste dans
l’inconscient et que le psychanalyste ne fait que le mettre à jour. Mais si
l’inconscient ne se manifeste que de manière déguisée, faut-il alors en conclure
que l’inconscient est conscient de la censure ? Évidemment cette conclusion est
paradoxale puisqu’un inconscient conscient n’a aucun sens. Pourtant, ce sens
caché, latent, qui se cache derrière le contenu manifeste, selon Freud, n’est-il
pas une fiction de la conscience, une interprétation de la conscience ? Dès lors,
l’inconscient n’est-il pas une construction de la psychanalyse ?

Alain, en 1941, dans éléments de philosophie, a dénoncé la théorie freudienne

de l’inconscient. Certes, il reconnaît que l’homme est obscur à lui-même, il y a
de l’impensé en lui, mais cet impensé n’a rien à voir avec « un autre moi ». Tout
ce qui se passe en nous sans que nous l’ayons voulu relève du corps et non du
psychisme. Par exemple, le rêve pour Alain ne serait qu’un mécanisme corporel,
une activité cérébrale à fonction reprogrammatrice. De ce fait, faire de
l’inconscient une sorte de monstre qui nous habiterait constitue une erreur. «
L’inconscient est une méprise sur le moi, c’est une idolâtrie du corps. » Si
l’inconscient nous dominait tant, personne ne serait responsable de ses actes,
et tous les crimes pourraient être mis sur le compte de l’inconscient.

Alain nie donc l’existence d’un inconscient psychique. Il n’y a pas, selon lui, de
pensées en nous à notre insu, toutes nos pensées sont conscientes, et tout ce
qui n’est pas pensé relève du corps. Or, nous pouvons soumettre notre corps à
notre volonté, ce qui nous permet de retrouver notre liberté et notre
responsabilité. Reconnaître l’existence d’un autre moi qui me gouverne serait
renoncer à soi-même, à son entière responsabilité.

Or pour Alain, l’homme est défini par la maîtrise de sa pensée et doit se garder
de la notion d’inconscient sur le plan moral car celle-ci incite à fuir ses
responsabilités. Le philosophe veut donc donner la prééminence à la
responsabilité de l’homme dans ses actes et rejette de ce fait l’inconscient de
Freud. Il faut comprendre que nous sommes toujours les auteurs de nos actes.

Cette idée a été prolongée par Sartre qui, dans l’être et le néant, identifie
l’inconscient à la mauvaise foi.

Qu’est-ce que la mauvaise foi ?

La mauvaise foi consiste à se masquer une vérité qui nous déplaît et que nous
cherchons à cacher à nous-mêmes « pour fuir ce qu’on ne peut pas fuir, pour
fuir ce que l’on est ». Si, dans le mensonge, le menteur et le trompé sont deux
personnes différentes, ce n’est pas le cas lorsque je fais preuve de mauvaise foi
envers moi-même puisqu’il ne s’agit que d’une seule personne. Comment alors
est-il possible que je ne sache pas, en tant que trompeur, la vérité que je me
cache à moi-même ? Comment se tromper soi-même sans savoir que l’on se
trompe?

Sartre explique que lorsque je me mens à moi-même, j’ai conscience de me

mentir. Je ne peux donc pas ne pas être conscient de ma mauvaise foi. La
mauvaise foi est volontaire. Il n’y a pas en moi un autre moi qui me détermine ;
il n’y a que de la mauvaise foi. Ce que Freud appelle l’inconscient, ce n’est pour
Sartre qu’hypocrisie de la conscience. En invoquant un déterminisme psychique
inconscient, on se débarrasse du fardeau de sa responsabilité, on se masque sa
propre réalité. Finalement, l’inconscient n’est pas source de nos faiblesses mais
il est une fiction créée par notre malice et notre lâcheté. Il n’est donc qu’un
alibi, une circonstance atténuante, un faux prétexte. Ainsi, selon Sartre, nous
sommes toujours responsables de nos actes.

Conclusion

C’est donc au nom de la liberté qu’Alain et Sartre renient l’inconscient

psychique et l’envisagent simplement comme un mécanisme. Malgré tout, on
peut continuer à se demander si les actes qui échappent à la conscience ne
sont porteurs d’aucun sens. N’est-ce pas une illusion que de se prétendre
entièrement responsable de soi ? Par ailleurs, la reconnaissance d’un
inconscient psychique entraîne-t-elle nécessairement la négation de la liberté ?
Même si la vie psychique est constituée de conflits que je subis et que j’ignore,
Freud ne désespère pas pour autant de donner aux hommes une certaine
maîtrise d’eux-mêmes. La psychanalyse cherche, en effet, à libérer l’individu par
la prise de conscience des déterminismes qui pèsent sur lui. C’est en se
reconnaissant à la fois comme être conscient et inconscient que l’homme se
libère. Il nous appartient de prendre conscience de notre inconscient et
d’apprendre à mieux nous connaître, et de cette façon, notre liberté
augmentera à mesure que notre champ de conscience s’élargira.