&

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DESCARTES EN QUESTIONS

Bernard Jolibert
éducation
L’urgence d’un retour aux textes
Philosophie
Descartes est aujourd’hui malmené dans l’opinion.
Accusé d’indifférence morale envers les animaux, d’apologie
de la toute-puissance technicienne, de mépris de la vie affective
au nom d’une raison omnipotente, de plagiat grossier du cogito
de saint Augustin, de réduction de la philosophie à une suite de Bernard Jolibert
savoirs dogmatiquement ordonnés, ne finit-il pas par ramener
la diversité naturelle à l’espace géométrique ? N’encourage-
t-il pas le conformisme moral le plus docile à travers l’alibi

DESCARTES EN QUESTIONS
d’une « morale par provision » ? Cela fait beaucoup de chefs
d’accusation. Sont-ils pour autant justifiés ?
En huit chapitres, il s’agira ici de montrer, en s’appuyant
directement sur les textes cartésiens, que la pensée de l’auteur
du Discours de la méthode, des Méditations métaphysiques, DESCARTES EN QUESTIONS
des Principes de philosophie ou du traité des Passions de
l’âme est bien plus complexe que ces réquisitoires à charge L’urgence d’un retour aux textes
veulent le laisser entendre.
Une mise au point urgente.

Bernard Jolibert est Docteur ès lettres, agrégé de philosophie,

professeur émérite et coordinateur du GREPHE (Groupe de
recherche en philosophie de l’éducation) à l’université de La
Réunion.

ISBN : 978-2-343-21424-5
20,50 e
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DESCARTES EN QUESTIONS
L’urgence d’un retour aux textes
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« Éducation et Philosophie »
Collection dirigée par Bernard Jolibert et Jean Lombard

La collection « Éducation et philosophie » publie des études et

des textes philosophiques qui traitent des problèmes généraux
de la formation des hommes et qui visent à élucider les
conditions et les démarches de l’action éducative.

Dernières parutions

Bernard JOLIBERT, L’humanisme en procès, 2020.

Bernard JOLIBERT, Science, religion, philosophie, 2019.
Jean LOMBARD, La leçon de philosophie de Socrate à Épictète,
2018.
Bernard JOLIBERT, Morale et philosophie, 2017.
Bernard JOLIBERT, L’unité politique et la diversité. Autour du
« vivre ensemble », 2016.
Josiane GUITARD-MOREL, La relation éducative au siècle des
Lumières, 2015.
Julie DUMONTEIL, Nietzsche et l’éducation, 2015.
Jean LOMBARD, La démarche et le territoire de la philosophie.
Six parcours exotériques, 2014.
Bernard JOLIBERT, De l’usage des mots en - isme en
philosophie, 2014.
Michel SOËTARD, Méthode et philosophie, la descendance
éducative de l’Emile, 2012.
Jean-Louis VIVÉS, Les devoirs du mari, 2011.
Jean-Louis VIVÈS, L’éducation de la femme chrétienne, 2010.
Bernard JOLIBERT, Questions d’éducation. Finalités politiques
des institutions éducatives, 2009.
Bernard JOLIBERT, Montaigne, l’éducation humaniste, 2009.
Anne-Marie DROUIN-HANS, Relativisme et éducation, 2008.
Bernard VANDEWALLE, Kierkegaard, éducation et subjectivité,
2008.
Sylvain MARÉCHAL, Projet d’une loi portant défense
d’apprendre à lire aux femmes, 2007.
Jean-Yves FRÉTIGNÉ, Les conceptions éducatives de Giovanni
Gentile. Entre élitisme et fascisme, 2007.
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Bernard Jolibert

DESCARTES EN QUESTIONS
L’urgence d’un retour aux textes
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Du même auteur
L’enfance au XVII è siècle, Paris, Vrin, 1981.
Trac, timidité, intimidation, Toulouse, Privat, 1985.
Raison et éducation, Paris, Klincksieck, 1987.
L’éducation contemporaine, Paris, Klinsksieck, 1989.
Platon : l’ascèse éducative de l’âme, Paris, L’Harmattan, 1994.
L’éducation d’une émotion : le trac, Paris, L’Harmattan, 1997.
La Commedia dell’arte, Paris, L’Harmattan, 1999.
Auguste Comte : l’éducation positive, Paris, L’Harmattan, 2004.
La laïcité, actualité et histoire d’une idée, Belgique, EME, 2005.
Lexique critique du professeur des écoles, Paris, Seli Arslan, 2006.
Réussir le mémoire professionnel en IUFM. Conception, Rédaction,
Direction et Soutenance, Paris, Seli Arslan, 2006.
La dissertation aux examens et concours, Paris, Seli Arslan, 2007.
Réussir son inspection (avec Jean Lombard), Paris, Seli Arslan, 2008.
Montaigne, l’éducation humaniste, Paris, L’Harmattan, 2009.
Questions d’éducation : Les Finalités politiques des Institutions
scolaires, Paris, Harmattan, 2009.
La Pensée occidentale, Paris, Ellipses, 2012.
De l’usage des mots en « -isme » en philosophie,
Paris, L’Harmattan, 2014.
L’unité politique et la diversité, autour du « vivre-ensemble »,
Paris, L’Harmattan, 2016.
Morale et philosophie, Paris, L’Harmattan, 2017.
Science, religion, philosophie, Paris, L’Harmattan, 2019.
L’Humanisme en procès, Paris, L’Harmattan, 2020.

Traductions
Le Maître (De Magistro) de saint Augustin, Klincksieck, 1988.
La grande didactique de Comenius, Klincksieck, 1992
Conférences sur l’éducation de William James, L’Harmattan, 1996.
De l’enseignement (De Magistro) de saint Thomas d’Aquin,
Klincksieck, 1999.
Livre de l’éducation des enfants (Doctrina Pueril) de Raymond Lulle,
Klincksieck, 2005.
L’éducation de la femme chrétienne de J.- L. Vivès, L’Harmattan, 2010.
Les devoirs du mari de J.- L. Vivès, L’Harmatan, 2011.

© L’Harmattan, 2020
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris
[Link]
ISBN : 978-2-343-21424-5
EAN : 9782343214245
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INTRODUCTION ET SOMMAIRE

Il est arrivé à Descartes ce qu’il advient parfois aux

penseurs illustres. Ils sont souvent plus cités, et mal, que
lus. Leur célébrité, réduite à quelques formules tronquées
ou isolées de leur contexte, conduit à une simplification
désastreuse de leur doctrine. On les convoque à l’appui de
thèses très éloignées de leurs préoccupations. Il y a loin
désormais de la réflexion philosophique de Descartes à ce
qu’on couramment par « cartésianisme ». Ce dernier se
réduit à une succession de thèses simplistes : rationalisme
étriqué, dogmatisme méthodologique, condamnation
univoque des passions, mépris des animaux réduits à l’état
de machines, liberté réduite à la contrainte d’obéir au
sentiment d’évidence, impérialisme de la technique, cogito
sommairement démarqué de saint Augustin, représentation
de la philosophie ossifiée dans la figure dogmatique d’un
arbre symbolisant la sagesse, autant de lieux communs
réducteurs qui s’apparentent à des caricatures. L’auteur du
Discours de la méthode devient la cible de procès
d’intention. Il se voit réduit à servir telle ou telle cause
contemporaine dans laquelle il aurait bien du mal à se
reconnaître. C’est sur ce « cartésianisme », à la fois
rudimentaire et falsifié, qu’il paraît urgent de revenir.
Aussi a-t-il semblé intéressant de repérer quelques-uns
de ces lieux communs qui trahissent la pensée complexe
de Descartes plus qu’ils ne l’explicitent. Du prétendu
esprit « cartésien », qui serait la marque caractéristique des
Français « raisonneurs », lesquels se montrent dans les
faits ni plus ni moins illogiques et irrationnels que les
autres nations, à la condamnation sans appel des passions,
en passant par la promotion aveugle de la technique ou
l’indifférence complice face à la cruauté envers les
animaux, Descartes serait le responsable, direct ou

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indirect, de certains maux qui nous affligent aujourd’hui.

Afin de dévoiler l’imposture ultime de cet auteur qui se
présente comme original, on se plaît à souligner que son
célèbre « cogito » ne serait que le plagiat de celui formulé
par saint Augustin plus de dix siècles plus tôt.
Plutôt que d’en référer aux interprètes autorisés du
cartésianisme, si nombreux qu’on ne saurait en faire le
tour, ou à leurs commentaires, tous très érudits, il a semblé
indispensable de revenir aux textes mêmes afin de tenter
de cerner d’un peu plus près la pensée de l’auteur du
Discours de la méthode, des Méditations métaphysiques,
des Principes de philosophie et du Traité des passions de
l’âme. Les analyses de Descartes sont plus complexes et
nuancées qu’on pourrait le croire à entendre ceux qui se
réfugient un peu hâtivement derrière son autorité pour
défendre leurs propres thèses ou lui en prêtent certaines,
d’autant plus caricaturales qu’elles ne sont destinées qu’à
servir de repoussoir. Ainsi, Descartes serait à la fois le
promoteur des progrès bienfaisants de la technique et le
responsable de ses outrances catastrophiques. Il serait le
défenseur et le fossoyeur de la liberté.
Le présent travail porte seulement sur quelques points
de doctrine à propos desquels il est évident que Descartes
est malmené dans l’opinion contemporaine. Il ne prétend
rien apprendre aux spécialistes de Descartes qu’ils ne
sachent déjà. Il voudrait seulement rendre à Descartes, aux
yeux de l’opinion, ce qui lui est dû, au-delà des
simplifications doctrinales qui relèvent plus de trahisons
opportunistes que de simples divergences d’interprétation.
Il s’agit seulement de montrer que la pensée de Descartes
est plus nuancée et plus précise que ce qu’on appelle un
peu hâtivement cartésianisme. Il se pourrait bien que
Descartes ne soit pas autant « cartésien » qu’on le dit.
Il ne s’agit pas ici de proposer une interprétation
nouvelle des œuvres de l’auteur du Traité des passions,

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mais seulement de revenir aux textes. Octave Hamelin,

Ferdinand Alquié, Martial Guéroult, Geneviève Rodis-
Lewis, Michelle et Jean-Marie Beyssade, entre autres
célèbres interprètes de la pensée cartésienne, se sont
risqués à en proposer une vision synthétique. Leurs
œuvres sont référencées dans la bibliographie en fin de
livre. Il est toujours utile et éclairant de s’y reporter.
Le présent travail, qui a pour projet de cerner et de
questionner les plus courants procès contemporains faits à
Descartes, vise avant tout à trouver, dans l’œuvre même,
les textes qui confirment ou infirment les positions qu’on
lui attribue un peu trop rapidement. Le but est seulement
d’interroger Descartes à propos de débats qui paraissent
relever plus de procès d’intention que de constats objectifs
concernant certaines de ses conceptions philosophiques. Il
s’agit de comparer les thèses qu’on attribue hâtivement à
l’auteur du Discours de la Méthode, à ce que nous disent
explicitement ses écrits. Dans ce cas, le mieux est d’en
revenir aux textes mêmes.
Le présent travail se veut donc une simple invitation à
lire Descartes de près. Il comporte huit parties qui
correspondent à huit thèmes majeurs qui dominent ce que
l’on appelle, un peu vite et de manière très approximative,
« cartésianisme » et qu’on peut, en guise de sommaire,
présenter succinctement de la manière suivante :

I. L’homme et l’animal. L’animal parle-t-il et pense-t-il

et « ainsi que nous » ?

Dans les débats portant aujourd’hui sur les relations entre

l’homme et l’animal, singulièrement à propos des débats
entre les « spécistes » et les « antispécistes », Descartes
est souvent convoqué pour justifier l’une ou l’autre thèse.
Le plus souvent sa pensée est ramenée à une citation
tronquée ou à une analyse coupée de son contexte.

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L’animalité ne serait-elle qu’une mécanique simpliste

dénuée de sentiments ?
Descartes apparaît alors comme le repoussoir de la
bienveillance, dite moderne, envers l’animalité. Les bêtes
n’ayant pas d’âme « comme nous », il serait possible de les
traiter avec cruauté. Comme si elles ne disposaient pas
d’une intelligence et d’une sensibilité proches des nôtres.
On oublie d’abord que la théorie cartésienne de l’« animal
machine » vaut autant pour les hommes que pour les bêtes
et que si ces dernières ne pensent pas « ainsi que nous »,
cela ne signifie pas qu’elles sont sans sensibilité ni
intelligence. Penser le corps sur le modèle de la machine
permet d’abord à Descartes d’éviter les errances de la
médecine humoriste héritée de l’Antiquité. À propos de
l’animalité, la pensée cartésienne y apparaît plus nuancée
qu’on le dit parfois.

II. La Science et la technique. L’homme peut-il se dire

« maître et possesseur de la nature » ?

En cinq siècles, les progrès des sciences et des techniques

ont transformé le monde humain au point d’en ébranler les
équilibres traditionnels. Qu’on s’en inquiète ou qu’on s’en
félicite, on tend à tenir Descartes pour philosophiquement
responsable de cette transformation. Ne prétend-il pas
rendre l’homme « comme maître et possesseur de la
nature » ? Mise en conformité aux lois de la raison, la
nature serait désormais instrumentalisée au point de n’être
plus conçue et traitée que comme une réserve d’énergies
disponibles devant être mises au service des besoins
humains. C’est là l’ultime manifestation d’une promotion
de la subjectivité visant à faire des hommes les souverains
de l’univers.
À lire le Discours de la méthode, on est en droit de se
demander si Descartes ne serait pas, en effet, complice de

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la mise des sciences au service de la technique. N’écrit-il

pas dès la première Méditation : « les mathématiques ont
des inventions très subtiles, et qui peuvent beaucoup
servir, tant à contenter les curieux, qu’à faciliter tous les
arts et diminuer le travail des hommes » (p. 128-129). Il
existe un passage célèbre de la sixième partie du Discours
qui semble justifier la promotion de la technique et son
incursion invasive dans tous les domaines de l’existence.
Descartes ne serait-il pas une des sources principales de la
volonté de domination de l’homme sur les choses ?

III. La raison et les passions. Doit-on condamner ces

dernières ?

On présente souvent Descartes comme le défenseur de la

toute-puissance de la raison par laquelle l’homme doit
organiser méthodiquement son existence, y compris dans
le domaine des passions qui sont pourtant la marque de la
dépendance qu’il entretient avec son corps. Cette exigence
de souveraineté de la raison vaudrait autant dans le
domaine théorique que dans le domaine pratique. Les
passions devraient être domptées afin de nous préserver
des égarements de l’affectivité.
Du point de vue moral, Descartes s’affirmerait alors
comme le tenant du rationalisme le plus dogmatique et du
volontarisme le plus étroit. S’il reconnaît que l’âme n’est
pas entièrement « logée dans le corps comme un pilote en
son navire » (Méditation sixième, p. 326), il reste que
l’homme doit commencer par raidir sa volonté afin de
s’opposer à la fougue des errances passionnelles. Le corps
« machine » n’est-il pas conçu comme un ensemble de
mécanismes que la volonté doit pouvoir diriger suivant des
choix purement rationnels ?
Les émotions, les sentiments, disons les affects en
général, rangés sous le nom de passions, sont le résultat de

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l’action du corps sur les pensées. Par notre seule volonté,

nous devrions pouvoir nous en rendre maîtres. On pense
alors que la sagesse orgueilleuse de Descartes consisterait
à résister aux passions et à les vaincre. N’écrit-il pas à la
princesse Élisabeth : « La différence qui est entre les plus
grandes âmes et celles qui sont basses et vulgaires,
consiste, principalement, en ce que les âmes vulgaires se
laissent aller à leurs passions, et ne sont heureuses ou
malheureuses que selon que les choses qui leur
surviennent sont agréables ou déplaisantes » (18 mai
1645, p. 1183). Les passions ne seraient alors que les
signes négatifs de notre passivité et de notre faiblesse
d’âme.

IV. Est-on libre de refuser l’évidence ?

Lorsque le sentiment d’évidence accompagne une idée,

notre entendement se sent contraint de l’approuver et notre
volonté de suivre la direction indiquée par l’entendement.
Autrement dit, lorsque nous concevons le vrai, nous
sommes immédiatement convaincus. La décision d’agir ou
de s’abstenir en découle par une sorte de nécessité
intellectuelle aussi forte que la nécessité naturelle. Avec la
promotion de l’évidence, Descartes serait alors le
fossoyeur de la liberté.
La question qui se pose est donc celle du libre arbitre.
Sommes-nous contraints de choisir le vrai ou le bien
lorsqu’ils se donnent de manière « claire et distincte » ?
Ce qui nous paraît évident emporte-t-il irrévocablement
l’adhésion de la volonté ? Ou bien sommes-nous capables
d’affirmer ou de choisir le faux ou le mal contre
l’évidence ?
Selon certains, l’évidence cartésienne nous
déterminerait à choisir ce qu’elle reconnaît pour vrai de
manière nécessaire. Une telle détermination supprimerait

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ce que Descartes appelle le « franc arbitre » qui est au

fondement de notre responsabilité morale. Auquel cas,
nous ne serions pas libres de « passer outre » au sentiment
de certitude. Sommes-nous au contraire libres de choisir le
mal en connaissance de cause ? Il y va du caractère absolu
de la liberté humaine.

V. Descartes et saint Augustin.

Le cogito cartésien ne serait-il pas une sorte de

contrefaçon de celui de saint Augustin ? Blâme ou
louange, on n’a pas manqué de souligner la parenté entre
certaines idées essentielles au cartésianisme et les
conceptions bien antérieures de l’évêque d’Hippone.
Principalement à propos de ce qui est au centre de sa
pensée, le cogito lui-même. Descartes aurait-il « plagié »
saint Augustin sans reconnaître sa dette ? Les plus
indulgents parlent de « conformité de vue », les plus
sévères accusent Descartes d’ « emprunts », voire de
« pillerie ». Certains voient simplement dans ces
convergences les signes manifestes de leur commune
participation à la vérité philosophique. Quant aux réponses
cartésiennes parfois hésitantes ou évasives aux objections
qui font suite aux Méditations, faut-il y voir l’oubli de ses
sources, l’incertitude touchant des notions devenues
communes à l’époque et dont chacun usait à son gré ou la
mauvaise conscience de celui qui refuse de reconnaître ses
dettes ?
Plutôt que de juxtaposer les innombrables opinions qui
se sont succédé tout au long de l’histoire à ce propos de la
filiation entre le cogito de Descartes et celui de saint
Augustin, le mieux est – une fois encore – de revenir à ce
que nous dit Descartes dans sa correspondance. Les
ressemblances textuelles traduisent une filiation probable.
Mais l’originalité de Descartes n’est peut-être pas dans le

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« si je me trompe, je suis » augustinien mais plutôt dans la

« substantifique moelle » subjective qu’en tire l’auteur des
Méditations métaphysiques afin de reconstruire l’ensemble
de la philosophie.

VI. Philosophie et sagesse. La philosophie se réduit-elle à

l’« arbre » des sciences ?

Pour de nombreux commentateurs, la philosophie de

Descartes semble se résumer au célèbre texte qui présente
la philosophie comme un arbre comprenant l’ensemble des
connaissances possibles. Ce texte, qui se trouve dans la
lettre préface aux Principes de philosophie, semble
conduire à envisager la pensée cartésienne comme une
sorte de scientisme radical, d’impérialisme du savoir. À
suivre l’image statique de l’arbre, la philosophie ne serait
rien d’autre que l’ensemble des connaissances accessibles
à la raison humaine, rassemblées en un tout cohérent et
développées selon un ordre le plus complet possible.
La représentation en forme d’arbre propose aux élèves
des collèges jésuites, à qui elle semble prioritairement
destinée, une image toute pédagogique de la sagesse. La
vraie question est de savoir si cette présentation de la
philosophie en termes statiques de contenus de savoirs est
le dernier mot Descartes. Il se pourrait que l’auteur du
Discours de la méthode et des Principes de philosophie
fasse résider la philosophie ailleurs que dans un « état »,
mais plutôt dans la démarche inquiète qui cherche à se
comprendre et à comprendre le monde à travers ses
doutes. Auquel cas, la sagesse de la philosophie
cartésienne ne résiderait pas dans les sciences constituées
en disciplines définies, fondées et méthodiquement
organisées, mais dans l’esprit incertain qui cherche à saisir
l’objet de la pensée et à se saisir lui-même, autrement dit
comme processus inquiet de recherche qui trace sa route à

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travers ses hésitations et ses doutes, partagé entre

l’incertitude et l’espoir de parvenir à quelque vérité.

VII Le réel se réduit-il aux mathématiques ?

On a accusé Descartes de construire une théorie de la

nature qui met entre parenthèses tout ce qui naturel en elle,
c’est-à-dire les données de l’expérience sensible
immédiate, au profit de la géométrie et de l’algèbre. Cette
réduction du réel à l’espace et au calcul le conduirait à
récuser les informations issues des sens pour privilégier
les constructions déductives purement formelles. Sa
recherche quasi métaphysique des principes fondateurs de
la certitude aurait nui grandement à sa pratique
scientifique, singulièrement dans les matières où
l’observation et l’expérience paraissent les plus
indispensables : la nature dans ce qu’elle possède
d’immédiatement et d’empiriquement observable.
La physique cartésienne conviendrait à un monde
purement rationnel. Elle réussirait dans les domaines où la
géométrisation du réel est pensable, par exemple dans
l’optique, la mécanique. Elle rencontrerait de sérieuses
difficultés dans les domaines où l’observation empirique
des phénomènes est nécessaire. Là où la science doit
commencer par l’observation et la description des faits, où
l’expérimentation est décisive, la physique cartésienne
passerait à côté de la réalité. Par exemple dans le domaine
de la circulation du sang qui voit le triomphe de Harvey
contre la théorie cartésienne des « esprits animaux ». Il
faut observer, induire et expérimenter en physique,
calculer et déduire en mathématique. Descartes aurait mêlé
ces exigences au point de désincarner la nature, réduite à
l’espace géométrique et au calcul de forces ou de
puissances simplement schématisées.

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VIII Morale et ordre social. À quoi bon une morale « par

provision » ?

Suivant certains critiques, Descartes se serait monté

téméraire dans le domaine des connaissances théoriques,
soumettant au doute méthodique l’ensemble des savoirs
acquis au cours de sa vie mais curieusement timoré autant
dans les domaines politiques et religieux. Il se refuse en
effet à étendre aux questions religieuses et politiques les
hésitations prudentes que son esprit libre venait de
proposer dans les sciences. Pourtant, nos actions morales
se fondent d’abord sur l’habitude, la coutume, la tradition.
Elles sont donc incertaines, au même titre que nos
connaissances générales. Pourquoi tant de prudence ?
Descartes n’est-il pas bien placé pour savoir que la limite
entre la connaissance et l’action est indécise, surtout dans
les domaines où les préceptes pratiques s’appuient sur des
certitudes intellectuelles présentées comme indiscutables,
comme en politique ou en religion ? Le principe du libre
examen de toutes les opinions une fois posé, comment
justifier l’exception morale ? La morale « par provision »
proposée dans le Discours de la méthode ne viserait-elle
pas à dissimuler la pusillanimité de son auteur ?

En fin d’ouvrage, la bibliographie générale énumère

l’ensemble des œuvres citées tout au long de ces huit
chapitres. Il s’y adjoint certains livres qui permettent
d’appréhender l’ensemble de la doctrine cartésienne, livres
critiques généraux et synthétiques qui peuvent être très
utiles en vue d’une étude plus approfondie de la pensée
cartésienne. Ils doivent aider la compréhension d’ouvrages
pas toujours faciles, dans la mesure où ils les resituent
dans leur contexte intellectuel ainsi que dans l’ensemble
de l’œuvre. Toujours est-il que le mieux restera toujours
d’en revenir à l’auteur lui-même. Il vaut mieux lire

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l’original qu’un commentateur. Madame Dreyfus, alors

doyenne de l’inspection générale de philosophie, à qui je
demandais, un jour de grande urgence agrégative, quel
ouvrage il convenait de lire pour comprendre la pensée
d’Aristote alors au programme, m’avait répondu, non sans
ironie : « Et pourquoi pas Aristote ! ». La leçon, toute
socratique, vaut sans doute aussi pour Descartes.
Ce dernier est d’ailleurs un excellent guide. Il nous dit
lui-même comment il convient d’aborder ses Principes de
philosophie. Il faudra parcourir d’abord son livre tout
entier « sans forcer beaucoup son attention, ni s’arrêter
aux difficultés qu’on y peut rencontrer, afin de savoir en
gros quelles sont les matières dont j’ai traité ». Dans un
second temps, pour peu qu’on ait envie de pousser plus
avant, « on le peut lire une seconde fois pour remarquer la
suite de mes raisons », sans se rebuter si on ne les
comprend pas toutes. Il faut alors « marquer d’un trait de
plume les lieux où on trouvera de la difficulté et continuer
de lire sans interruption jusqu’à la fin ». Puis, si on
reprend le livre une troisième fois du début, la plupart des
difficultés notées vont trouver une solution pour peu qu’on
s’y arrête un moment. « S’il en reste encore quelques-
unes, on en trouvera enfin la solution en relisant » (Lettre-
préface aux Principes, p. 564). La leçon de lecture ne vaut
sans doute pas que pour Descartes.
Les citations de l’œuvre cartésienne sont ici
référencées à partir de l’édition Gallimard (Descartes,
Œuvres et lettres, textes présentés par André Bridoux,
1953, collection de la Pléiade). L’édition de référence de
Charles Adam et Paul Tannery (Paris, Léopold Cerf, 1897-
1913) en onze volumes plus un volume supplémentaire
reste difficile d’accès.

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Doit-on parler de pensée animale ?

De l’importance du « ainsi que nous »

Lorsqu’on place face à face l’animal et l’homme afin de

saisir leurs ressemblances ou leurs différences, on se
trouve renvoyé à deux approches qui paraissent d’emblée
incompatibles. Soit on est tenté d’insister sur ce qui les
rapproche. Auquel cas on conçoit leurs différences comme
les éléments d’une gradation interne au monde animal lui-
même. Il y aurait une continuité naturelle entre l’animalité
et l’humanité. L’homme serait sans aucun doute le vivant
le plus parfait du monde animal. Mais il resterait
fondamentalement animal et c’est à partir de son animalité
qu’il faudrait le comprendre. Hommes et animaux sont
d’un seul et même règne. Soit on durcit l’opposition. Dans
ce cas, l’homme appartiendrait à un autre règne que celui
des animaux. Espèce élue de Dieu ou aboutissement le
plus parfait de la création en rupture avec le reste de la
nature, l’humanité serait fondamentalement distincte du
reste des vivants. Certes, l’homme et l’animal sont tous
deux finis mais l’homme porte la marque de son infinité
spirituelle à travers l’idée d’éternité qui est comme la
marque du Créateur dans son ouvrage, ainsi que le
rappelle Descartes. Sa perfection spécifique est « d’avoir

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un libre arbitre, et c’est ce qui le rend digne de louange

ou de blâme »1. Animal physique et métaphysique à la
fois, sa supériorité immédiatement visible sur les autres
êtres de la nature tiendrait à l’usage du langage, lequel ne
serait que l’expression de sa capacité de penser.

UN DÉBAT COMTEMPORAIN

Il est clair que Descartes appartient au second courant.

Selon les partisans de la libération animale et des droits
des animaux, il aurait même poussé la différence à son
comble en faisant de l’animal un pur mécanisme, une sorte
d’automate, réservant, a contrario, aux seuls êtres humains
la capacité de penser et d’agir librement. Sa théorie
mécanique du vivant, « très tristement célèbre »2,
témoignerait de cette distinction absolue entre le monde
humain et celui des bêtes. Il n’y aurait donc aucune
incertitude quant au caractère clivant de la théorie
cartésienne. D’un côté, les hommes doués de pensée, de
langage, de volonté et de liberté ; de l’autre, les animaux-
machines livrés aux instincts et au pur déterminisme des
besoins naturels. Ne répète-t-il pas que les animaux ne
pensent pas, qu’ils sentent mais ne réfléchissent pas, qu’ils
agissent mais que leurs mouvements se font sans le
secours de l’entendement, par pur automatisme ?
Le «spécisme » – terme récent à connotation négative
forgé sur le modèle de racisme ou de sexisme – consiste à
assigner des différences importantes entre les espèces de
telle sorte qu’on peut en tirer des considérations pratiques.
1
Descartes, Principes de philosophie, § 37 (1644), In Œuvres et
Lettres, Paris, Gallimard, 1953, p ; 587.
2
Philippe Larralde, « La critique du "spécisme" comme illusion
métaphysique » in L’Enseignement philosophique, mars-mai 2019, p.
35-52. Voir aussi Malo Morvan , « Quelques malentendus au sujet de
l’antispécisme » in L’Enseignement philosophique, juin-juillet 2019,
p. 33-51.

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En tant que partisan d’un clivage fort entre les hommes et

les bêtes, Descartes serait en grande partie le responsable
des cruautés infligées aux animaux. En particulier du droit
de les exploiter, de les maltraiter ou de les massacrer.
Après tout, ce ne sont que des mécaniques sans âme, qui
ne souffrent ni ne pensent vraiment. À quoi bon s’apitoyer
sur le sort d’objets dénués de réflexion ? C’est ce que
semble nous dire Descartes, suivant ceux qui s’opposent à
lui aujourd’hui au risque d’en déformer la pensée. On est
en droit de rechercher ce qu’il a écrit exactement à propos
des hommes et des bêtes. En fait, sa pensée est beaucoup
plus nuancée et complexe que nombre de résumés où il se
voit convoqué dans le combat actuel entre « spécistes » et
« antispécistes », le laissent entendre.
Aux yeux de l’important courant de pensée
qu’illustrent aujourd’hui les émules de Peter Singer3 ou de
Tom Regan4, la culpabilité de Descartes dans la souffrance
des animaux ne fait aucun doute. La radicale distinction, à
la fois métaphysique et psychologique, qu’il fait entre
l’animalité et l’humanité jouerait un rôle non négligeable
dans l’exploitation et la maltraitance des bêtes. Il est vrai
que la théorie cartésienne invite à distinguer nettement
l’espèce humaine des autres espèces vivantes. De plus, au
dire même de Descartes, son analyse ne cherche pas
seulement à établir un distinguo métaphysique au sein de
la nature. Il fait sienne l’hypothèse chrétienne de l’âme
purement humaine entendue comme réalité spirituelle
personnelle, distincte du corps au travers duquel elle
manifeste son activité propre. De manière plus prosaïque
encore, son approche comparative entre les hommes et les
bêtes vise explicitement à délivrer les hommes « du
soupçon de crime toutes les fois qu’ils mangent des

3
Peter Singer, La Libération animale, Paris, Grasset, 1975.
4
Tom Regan, Les Droits des animaux, Paris, L’avocat du diable,
1983.

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animaux »5. Elle aurait donc aussi une visée indirectement

pratique : légitimer le fait d’exploiter les animaux et d’en
consommer la viande.
Il est certain, comme on va le voir en revenant aux
textes, que Descartes s’efforce de maintenir une ferme
distinction ferme entre les hommes et « les bêtes ». Ce qui
ne signifie pas que nous ne sommes pas nous-mêmes des
animaux à bien des égards. De plus, on est en droit de se
poser la question de sa responsabilité dans des cruautés
expérimentales envers les animaux décrites crûment dans
La Libération animale par Peter Singer. Doit-on lui
attribuer l’indifférence morale envers les bêtes,
indifférence fermement condamnée dans Les Droits des
animaux par Tom Regan ?
L’apparence est contre Descartes. Dans le Discours de
la méthode (1636), Descartes n’écrit-il pas expressément
que les animaux ne « parlent pas ainsi que nous…c’est
parce qu’ils n’ont point de raison du tout » (p. 165) ?
Dans la lettre de 1646 au marquis de Newcastle, il durcit
encore sa position : les bêtes « n’ont aucune pensée » (p.
1256). La même position est reprise dans la lettre à Morus
du 5 février I649. Elle stipule qu’on ne saurait trouver une
« âme pensante chez les bêtes » (p. 1320). Déduit-il de
cette absence de pensée une absence d’intelligence ou de
sensibilité ? L’absence de pensée autorise-t-elle, selon
Descartes, les mauvais traitements? Les bêtes sont-elles
des choses ? On est en droit d’en douter.
Il ne s’agit pas de polémiquer. Il s’agit seulement de
tenter de comprendre ce que nous dit Descartes, trop
souvent malmené, à propos de la distinction qu’il établit
entre les hommes et les bêtes. Même si sa pensée s’inscrit
dans une tradition philosophique qui distingue nettement
les espèces, elle ne s’y réduit pas.

5
Descartes, Lettre à Morus du 5 février 1649, p. 1320.

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UN QUESTIONNEMENT ANCIEN

En arrière-fond du débat se dessine l’opposition entre

Aristote et Pythagore à propos de l’âme entendue de
manière générale comme principe agissant, force motrice
ou principe vital qui fait croître, se mouvoir, penser ou
agir tous les êtres vivants de la nature, hommes, animaux,
mais aussi plantes et le Cosmos lui-même dans sa
globalité. Tout est vivant, tout a donc une âme. Au plan
théorique, pour les pythagoriciens, les âmes, quoique
définies comme « harmonies » des corps, peuvent migrer
et « revêtir un corps quelconque. »6 De cette
transmigration universelle, on doit déduire qu’une âme
humaine peut passer dans le corps d’un animal ou suivre
indifféremment le chemin inverse. Suivant Pythagore et
avec lui Empédocle, il existe donc une communauté
fondamentale entre les hommes, les animaux et les dieux.
Un même principe d’animation est répandu dans
l’ensemble de l’univers. Il habite tous les êtres vivants
dont il constitue la force active. D’où le conseil cicéronien
de s’abstenir de manger des animaux ou d’en sacrifier sur
les autels7. En tuant les animaux, en nous nourrissant de
leur chair, nous commettons une impiété. Maltraiter un
animal, c’est maltraiter un frère.
Aristote répond qu’une telle théorie rompt l’unité
dynamique des individus animés. Chez les êtres vivants, il
y a solidarité manifeste entre l’âme et le corps. L’âme doit
être considérée comme la forme structurante d’un corps
naturellement organisé8. N’importe quelle âme ne
convient donc pas à n’importe quel corps. De plus, les
fonctions « d’animation » sont diverses : nutritives,
sensitives, locomotrices, cognitives, intellectives. Chez les

6
Aristote, De anima, Paris, Vrin, 1988, I, 3, 407 b, 13-23.
7
Cicéron, La République Paris, Garnier-Flammarion, 1965, III, II, 19.
8
Aristote, De anima, Paris, Vrin, 1988, II, I, 412 b 12-15.

23
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végétaux, on ne trouve que le pouvoir sensitif. Les

animaux montrent un pouvoir de discernement et de
locomotion. Chez les humains, s’ajoute l’intellect qui se
manifeste par la parole et la délibération. Il y a là
l’expression d’une gradation spécifique dans l’échelle du
vivant. On ne saurait donc assimiler les espèces.
Ces deux écoles semblent conduire à une impasse. La
théorie pythagoricienne de la transmigration des âmes
dont hérite partiellement Platon entraîne une conception
confuse de l’identité des espèces ainsi que des personnes.
À force d’être partout, l’âme risque de n’être plus nulle
part. Tout étant vivant, tout est sacré. Autant dire que plus
rien n’est « spécifiquement » respectable puisque tout le
devient. Quant à Aristote, en faisant de l’âme « la forme
du corps », il la rend mortelle. Même conçue comme
principe vital premier, elle doit disparaître lorsque le corps
se décompose. Par-delà la question antique, c’est à l’âme
unique, immatérielle et personnelle du christianisme que
Descartes est confronté9. Pour en préserver l’originalité, il
lui faut donc commencer par se détacher des doctrines
héritées de l’antiquité.
Mais il lui faut aussi traiter de l’homme sans risquer de
tomber sous le regard inquisiteur des théologiens. Aussi ne
porte-t-il pas le débat au plan de l’ontologie, de la
théologie ou de la métaphysique. Dans son effort pour
démarquer l’homme « de la bête », il ne cherche pas à
savoir si l’âme est immatérielle, éternelle ou personnelle,
il n’en réfère pas à l’ordre biblique de la création des
espèces, il cherche seulement à écarter tout débat en
termes de causes finales. Prudent, il laisse aux savants

9
À ce propos de la question de l’âme, on lira avec intérêt l’article de
Jean-Philippe Watbled, disponible sur Internet : « Sémantique et
philosophie : la conception de l’âme d’Aristote à Descartes ». in
Travaux et Documents, n° 51, Saint-Denis, Université de la Réunion,
2017, p. 7-25.

24
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docteurs en Sorbonne le souci de trancher ces questions

qu’il sait dangereux d’aborder sans précaution10. Ce qui
l’intéresse, c’est d’abord de repérer une manifestation
originale qui permette de caractériser en propre l’activité
humaine en comparaison de celle des autres espèces de la
nature. Plus précisément, il cherche ce qui fait que
l’homme, qui appartient manifestement au monde animal,
présente cependant une caractéristique « spécifique » qui
lui permet de s’y distinguer. Il la trouve dans l’usage de la
parole, manifestation e la raison. Le langage, qui est
l’expression de la pensée, resterait le propre de l’homme.
Que faut-il entendre par penser ? « Par le mot penser,
j’entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous
l’apercevons immédiatement par nous-mêmes ; c’est
pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer mais
aussi sentir est la même chose que de penser » (Principes
de philosophie (Principes, §9, p. 574). Les Méditations
métaphysiques (deuxième Méditation, p. 278) confirment
cet emploi très général du terme penser: « Qu’est-ce
qu’une chose qui pense ? C’est une chose qui doute, qui
entend, qui conçoit, qui affirme, qui veut, qui ne veut pas,
qui imagine aussi et qui sent. » À se fier à ces seules
définitions, on devrait déduire que les animaux sont,
comme les hommes, des êtres pensants. Il est manifeste
qu’ils sentent, qu’ils comprennent, qu’ils éprouvent des
sentiments, qu’ils désirent. Peut-être même sont-ils doués
d’imagination. Hommes et bêtes seraient donc, en ce sens,
une seule et même espèce.
Il existe cependant une faille dans cette tentative
d’assimilation de l’animal à l’homme. S’ils nous font des
signes, s’ils manifestent des désirs, des émotions ou des
sentiments, les animaux n’expriment pas par la parole ce

10
La condamnation de Giordano Bruno à être brûlé vif est récente
(1600). Celle de Galilée à se rétracter (1633) est encore fraîche quand
paraît le Discours de la méthode (1636).

25
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qu’ils semblent désirer ou éprouver. S’ils émettent des

sons, ils ne combinent pas ces sons entre eux de telle
manière que ceux-ci forment un langage articulé
complexe. Pour l’auteur de la cinquième partie du
Discours de la méthode, il est manifeste qu’une langue est
un système, une combinatoire de mots dotés de sens, non
une simple succession de signaux sans lien entre eux.
C’est alors à partir du langage articulé que se dévoile la
différence spécifique qui existe entre les hommes et les
bêtes. Un fait tend à montrer que les animaux ne parlent
pas de la même manière que nous. « C’est une chose bien
remarquable qu’il n’y a point d’hommes si hébétés et si
stupides, sans en excepter même les insensés, qu’ils ne
soient capables d’arranger ensemble diverses paroles, et
d’en composer un discours par lequel ils fassent entendre
leur pensée ; et qu’au contraire il n’y a point d’animal
tant parfait et tant heureusement né qu’il puisse être, qui
fasse le semblable »11. Quand bien même les animaux
émettraient des sons traduisant des désirs ou des aversions,
il est manifeste qu’ils ne parlent pas « ainsi que nous »,
par arrangement de mots combinés entre eux de telle sorte
que ces derniers forment un langage. Comment Descartes
en conclut-il que cette absence de parole traduit une
absence de pensée ?

LE LANGAGE ET LA PENSÉE

On a objecté que si les animaux ne parlent pas, ce n’est

pas parce qu’ils ne pensent pas. Cette incapacité tiendrait
seulement au fait qu’ils ne possèdent pas d’organes
permettant d’exprimer leurs pensées. On devine à certains
de leurs comportements (regards, attitudes, grognements,
etc.) qu’ils veulent nous « dire » quelque chose. S’ils sont
impuissants à l’exprimer avec des mots, ce serait
11
Descartes, Discours de la méthode, cinquième partie, p. 165.

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seulement parce qu’ils ne sont pas physiquement armés

pour parler. Leur manque de parole viendrait d’un manque
d’organes de phonation adaptés. C’est seulement parce
qu’ils n’ont pas les organes adéquats que les animaux ne
communiqueraient pas avec nous par la parole.
Descartes répond que cette objection, pour pertinente
qu’elle paraisse, ne porte pas. « On voit que les pies et les
perroquets peuvent proférer des paroles ainsi que nous, et
toutefois ne peuvent parler ainsi que nous, c’est-à-dire en
témoignant qu’ils pensent ce qu’ils disent ; au lieu que les
hommes qui, étant nés sourds et muets, sont privés des
organes qui servent aux autres pour parler, autant ou plus
que les bêtes, ont coutume d’inventer d’eux-mêmes
quelques signes par lesquels ils se font entendre de ceux
qui, étant ordinairement avec eux, ont loisir d’apprendre
leur langue » (ibid.). On ne peut que conclure de cette
double observation à l’absence de capacité d’abstraction
chez l’animal. À supposer que les animaux pensent, ils ne
pensent pas « ainsi que nous ». Ils reconnaissent certains
signes, lorsqu’on les appelle par exemple, mais ne peuvent
les composer dans un discours, encore moins les
transposer. Ils peuvent émettre des sons à la ressemblance
des mots humains mais ils ne peuvent les utiliser dans des
phrases construites. Autrement dit, ils ne pensent ni ne
raisonnent à la manière dont nous pensons ou raisonnons.
Descartes de conclure : « Et ceci ne témoigne pas que les
bêtes ont moins de raison que les hommes, mais qu’elles
n’en ont point du tout. Car on voit qu’il en faut fort peu
pour savoir parler […] il n’est pas croyable qu’un singe
ou un perroquet qui serait des plus parfaits de son espèce
n’égalât en cela un enfant des plus stupides, ou du moins
un enfant qui aurait le cerveau troublé » (ibid.).
L’importance du « ainsi que nous » est fondamentale à
la compréhension de la pensée cartésienne concernant
l’animalité et l’humanité. En effet, nier la raison, entendue

27
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comme faculté combinatoire portant sur les sons et les

mots ainsi que la faculté d’abstraction qui permet la
transposition des modèles conceptuels, ne revient pas à
nier la sensibilité et l’intelligence pratique chez l’animal.
Descartes reconnaît même que certains animaux
témoignent de « plus d’industrie que nous dans nombre de
domaines ». Il a lu Montaigne qu’il cite dans sa lettre à
Morus de 1649 et accorde que les animaux sont capables
de détours intelligents et de sentiments d’attachement plus
forts que bien des humains. On peut même « conjecturer
qu’il y a quelque pensée jointe à ces organes, ainsi que
nous expérimentons en nous, bien que la leur soit
beaucoup moins parfaite »12. Mais il est manifeste que les
animaux, outre l’incapacité à combiner les signes, ont du
mal à transposer leur habileté dans d’autres champs
d’action que celui de leurs habitudes. D’où le
rapprochement entre l’animalité et la mécanique. Les bêtes
ressemblent plus à des horloges, des organismes
« composés de roues et de ressorts » qu’à des êtres
pensants. Elles agissent suivant la nature, qui a mis en eux
telle ou telle disposition d’organes les conduisant à
répondre de manière quasi mécanique aux sollicitations
tant externes qu’internes, et non de manière réfléchie et
calculée. Dans ce cas, il ne faut plus entendre la pensée
seulement comme une activité générale traduisant ce qui
se passe en nous, mais comme une activité combinatoire
travaillant sur des mots.

L’ANIMAL MACHINE

Faut-il alors voir dans l’homme un être si radicalement

différent de l’animal qu’il possèderait une essence séparée
de toute relation avec la « machine » animée ? L’homme

12
Descartes, Lettre au marquis de Newcastle, 23 novembre 1646,
p. 1256.

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serait un être agissant par réflexion et décision volontaire,

l’animal une simple mécanique dénuée de pensée. Dans ce
cas, on oublierait que, pour Descartes, la théorie de
« l’animal machine », outre qu’elle n’est qu’un modèle
épistémologique, vaut de même pour les comportements
humains et pour ceux des bêtes. Son dernier ouvrage, Le
traité des passions de l’âme (1649) s’appuie entièrement
sur cette hypothèse théorique pour comprendre la
mécanique des passions humaines. Ce qui est dit du corps
machine à propos des animaux est tout aussi valable pour
le corps humain. Nous sommes, nous qui nous pensons
supérieurs, tout comme les bêtes, des « animaux
machines ». L’homme est lui aussi un être auquel
s’appliquent les mêmes principes méthodologiques de
compréhension physique. Nombreux sont les
comportements humains, comme les émotions, les
sentiments, les passions, qui s’expliquent par la seule
mécanique. Pour les passions morales, plus élevées sans
doute, elles passent elles aussi par le corps. Comment
pourraient-elles prendre forme autrement ? Autrement dit,
les pièces de notre corps sont agencées en vue de produire
tel ou tel mouvement en fonction de telle ou telle
excitation interne ou externe.
Les concepts de traction, de force, de pression, les
roues et les poulies sont des modèles suffisants pour
expliquer les mouvements des corps dans l’espace. Tout
devient affaire de « figures et de mouvements ». Ce
principe vaut pour tous les animaux, hommes compris.
Contre le finalisme naïf et le vitalisme imprécis, il s’agit
pour Descartes de poser le mécanisme comme modèle
explicatif du vivant. Avec lui, la machine devient principe
d’intelligibilité pour la compréhension de la vie. L’être
humain ne saurait y échapper. Les forces occultes et les
intentions cachées, plus ou moins surnaturelles, sont
éliminées de la recherche physique. Tout dans les corps,

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qu’ils soient ceux des bêtes ou des hommes, s’explique par

la configuration des organes, la direction des forces, leurs
résultantes et les interactions des parties entre elles. Cette
machine « ayant été faite des mains de Dieu
est incomparablement mieux ordonnée et a en soi des
mouvements plus admirables qu’aucune de celles qui
peuvent être inventées par les hommes »13.
Cette identité de nature physique entre l’homme et
l’animal ne doit pourtant pas occulter le fait qu’il existe
une différence essentielle entre eux. Celle-ci réside dans la
possession par les hommes d’une propriété supplémentaire
singulière qui s’exprime à travers le langage articulé.
Celui-ci témoigne de la capacité de raisonnement et
explique que la possibilité du libre arbitre repose sur la
faculté de penser. Quant à l’action de cette dernière, elle
ne saurait faire l’économie de la machinerie corporelle. Le
Traité des passions de l’âme s’efforcera de montrer
« mécaniquement » comment, par le biais de la « glande
pinéale » et des « esprits animaux », l’âme agit sur le
corps, mais aussi pâtit sous son influence. La physiologie
cartésienne est sans aucun doute dépassée dans la mesure
où elle hypostasie la pensée en une âme substance, ce que
lui reprocheront Hume et Kant. Il reste que le cognitivisme
contemporain, qui cherche des modèles dans le champ de
la génétique, de la linguistique ou de l’informatique, se
heurte au même problème que celui que rencontre
Descartes, celui de l’action de la pensée sur le corps et de
l’influence du corps sur la pensée.
On objectera encore que ce qui manque aux bêtes pour
être des hommes, c’est bien peu de chose. Ce n’est que la
raison entendue comme faculté de penser et de parler.
Pour le reste nous sommes sur le même modèle que les
bêtes. Nous sommes, nous aussi, des animaux. Sans doute,
mais on peut imaginer des machines à notre ressemblance
13
Descartes, Discours de la méthode, cinquième partie, p. 164.

30
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physique, capables d’imiter nos actions et nos

comportements au plus près, il nous resterait pourtant
deux moyens pour reconnaître qu’ils ne sont pas de « vrais
hommes ». « Dont le premier est que jamais elles ne
pourraient user de paroles ni d’autres signes en les
composant, comme nous faisons pour déclarer aux autres
nos pensées »14. La machine la mieux conçue pour
proférer des paroles peut répondre ponctuellement à telle
ou telle sollicitation précise, mais elle ne sait « arranger
diversement les mots pour répondre au sens de tout ce qui
se dira en sa présence, ainsi que les hommes les plus
hébétés peuvent faire »15. La machine peut certes envoyer
des signaux, éventuellement combiner des opérations
élémentaires, répondre à des sollicitations précises. Elle ne
peut composer et combiner les signes entre eux de manière
à créer un message original. « Le second est que », bien
que les bêtes « aient plusieurs choses aussi bien ou peut-
être mieux qu’aucun de nous », il leur manque la capacité
de raisonner, autrement dit la possibilité de transposer un
modèle capable de « servir en toutes sortes de
rencontres » (Ibid.). C’est la capacité de penser, c'est-à-
dire de généraliser et d’abstraire, qui permet « d’agir en
toutes les occurrences de la vie » de manière adaptée.
Capacité de combiner les signes et aptitude à transposer
des modèles dans des situations nouvelles en les
universalisant semblent des traits caractéristiques de la
réflexion humaine. La signification du terme penser se
précise donc. Il ne s’agit plus ici de l’entendre au sens très
général des Principes ou des Méditations, comme nous
l’avons vu au début, mais de comprendre précisément la
pensée comme capacité combinatoire qui porte sur des
idées, autrement dit sur des représentations générales et
abstraites.

14
Descartes, Id., p. 165.
15
Descartes, Id., p. 164.

31
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Parler ne revient pas seulement à émettre des signaux

ponctuels correspondant à des états affectifs mais à
arranger diversement des mots. Penser ne signifie pas
traduire ponctuellement par un signal émotionnel, un désir
ou une passion mais combiner des sons de telle sorte que
ce que l’on exprime prenne la forme de représentations
générales et abstraites. C’est ici la fonction à la fois
combinatoire et symbolique du langage qui est en jeu.
Dans sa lettre du 23 novembre 1646 au marquis de
Newcastle, Descartes, désireux de se faire comprendre
plus clairement, reprend les arguments déjà utilisés dans le
Discours de la méthode dix ans auparavant, tout en
durcissant certains aspects de son propos. Que dit-il
exactement ?
Les animaux semblent certes vouloir nous « dire »
quelque chose. Mais il ne s’agit pas là d’un véritable
langage. Notre langage, le seul que nous connaissions,
consiste à associer des mots renvoyant à des
représentations abstraites, même lorsque les objets
désignés sont des plus concrets. « Tous les hommes en
usent, même ceux qui sont stupides ou privés d’esprit,
ceux auxquels manquent la langue et les organes de la
voix, mais aucune bête ne peut en user ; c’est pourquoi il
est permis de prendre le langage pour la vraie différence
entre les hommes et les bêtes » (Ibid, p. 1320). On retombe
alors sur l’inférence négative de la cinquième partie du
Discours de la méthode. Le raisonnement de Descartes
peut se ramener au syllogisme suivant. Majeure : si les
animaux pensaient « ainsi que nous » (par concepts
abstraits), ils parleraient « ainsi que nous » puisqu’ils ont
(pour certains d’entre eux à tout le moins) les organes pour
le faire. Mineure : or ils ne parlent pas « ainsi que nous »
(par combinaison de signes). Conclusion : Ils ne pensent
pas « ainsi que nous ». Autrement dit : si a alors b, or non
b, donc non a. Quant à savoir si les animaux pensent

32
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autrement, comment, sous quelle forme et dans quelles

limites, il ne nous est pas possible de le conjecturer.
Après avoir clairement annoncé son désaccord avec
Montaigne, Descartes précise qu’il ne place pas le débat
sur le plan de la valeur comparée des hommes avec celle
des bêtes, ce que faisait en conscience l’auteur des Essais.
Sans doute arrive-t-il que dans le domaine des
comportements moraux, il y ait plus de différences
« d’homme à homme que d’homme à bête ». Descartes
reconnaît même que ces dernières sont supérieures aux
hommes dans de nombreux domaines où l’intelligence
pratique est sollicitée. « Ce n’est pas que je m’arrête à ce
qu’on dit, que les hommes ont un empire absolu sur tous
les autres animaux ; car j’avoue qu’il y en a de plus forts
que nous, et crois qu’il y en peut avoir aussi qui aient des
ruses naturelles, capables de tromper les hommes les plus
fins »16. Les hommes ne sauraient avoir d’empire absolu
sur les animaux. Il prend soin d’ajouter : « Les bêtes font
beaucoup de choses mieux que nous ». Il n’y a lieu ni de
s’en étonner ni de s’en offusquer. Descartes reconnaît
qu’il ne fait aucun doute que Montaigne n’avait pas tort de
les prendre comme exemples de ce que devraient faire les
hommes dans bien des circonstances. Mais la question
débattue par Descartes n’est pas sur le même plan moral
que celui où se place Montaigne. Elle consiste seulement à
s’interroger sur la question du langage dans ses rapports à
la pensée. Qu’en est-il, à ce propos précis, de la place
respective des hommes et des animaux ? Il est clair que
ces derniers ne pensent pas « ainsi que nous ».

16
Descartes, Lette au marquis de Newcastle, 23 novembre 1646,
p. 1254 -1257.

33
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LA PENSÉE ANIMALE

Descartes, dès après en avoir référé à Montaigne, ajoute

que cette supériorité des bêtes ne vaut que dans les
domaines où nous ne sommes pas conduits par la pensée.
Nous faisons de nombreuses choses comme manger,
marcher, parer un coup, sans réflexion. Dans ces domaines
quotidiens où nous sommes menés par les habitudes, les
réflexes ou les instincts, autrement dit dans les domaines
où nous ne sommes pas interrompus par la pensée
réfléchie, les animaux nous sont largement supérieurs.
Dans ces cas, le modèle de l’« animal machine » vaut pour
les hommes comme pour les bêtes. Descartes reprend le
modèle de l’horloge, « machine qui se remue soi-même »,
dont l’aiguille avance sans que le détour par la pensée
réfléchie soit nécessaire à son fonctionnement. À ce
niveau, il n’ y a pas de différence entre les bêtes et les
humains.
Mais, à supposer que les animaux pensent « ainsi que
nous », ils devraient parler « ainsi que nous ». Les organes
de leur corps ne sont pas différents des nôtres. S’ils
avaient la capacité de penser « comme nous », ils
communiqueraient autrement qu’ils ne font, par des signes
imparfaits. « On peut seulement dire que, bien que les
bêtes ne fassent aucune action qui nous assure qu’elles
pensent, toutefois, à cause que les organes de leurs corps
ne sont pas fort différents des nôtres, on peut conjecturer
qu’il y a quelque pensée jointe à ces organes, ainsi que
nous l’expérimentons en nous, bien que la leur soit
beaucoup moins parfaite »17.
En quoi consiste cette imperfection ? Dans l’incapacité
de communiquer une information qui soit sans rapport
avec leurs besoins (crainte, joie, récompense, espérance).
Alors « qu’il n’y a pas d’homme si imparfait » qu’on le
17
Descartes, Lettre à Morus, 5 février 1649, p. 1320.

34
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conçoive qui ne puisse exprimer des pensées dégagées de

tout rapport immédiat aux passions.
Lorsqu’on observe les comportements humains de
l’extérieur, on est en droit de considérer l’homme comme
un animal machine, au même titre que les bêtes. Du point
de vue de nos actions observables, on peut parler de nous
comme de « machines qui se remuent de soi-même ». Les
seuls signes distinctifs qui témoignent pour une humaine
activité, en propre, sont les paroles. Descartes ajoute
immédiatement « ou autres signes, parce que les muets se
servent de signes en même façon que nous de la voix »18.
Au besoin « les sourds et muets » vont jusqu’à « inventer
des signes particuliers par lesquels ils expriment leur
pensée » ajoute-t-il immédiatement.
Anticipant l’objection de son correspondant qui
pourrait souligner le fait que les bêtes usent de signes au
besoin, Descartes revient sur les limites de l’emploi des
signes chez les animaux, en comparaison de l’usage du
langage humain. Nous nous servons de signes langagiers
essentiellement généraux. De plus nous en usons pour
évoquer des sujets qui ne sont pas nécessairement en
rapport avec nos besoins immédiats. Les animaux ne
cherchent à communiquer que pour exprimer un besoin,
une crainte, une espérance, autrement dit un état affectif,
jamais pour faire entendre « quelque chose qui n’eût point
de rapport à ses passions » (Ibid.). Reprenant l’argument
déjà développé dans le Discours de la méthode, Descartes
rappelle que si les animaux expriment des passions et
semblent vouloir entrer en communication avec nous, ils
n’usent pas de mots, encore moins de phrases.
On pourrait encore objecter que les animaux parlent
« entre eux » et que nous ne pouvons pas comprendre
leurs pensées, parce que nous ne comprenons pas leur

18
Descartes, Lettre au marquis de Newcastle, 23 novembre 1646,
p.1255.

35
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langage. Mais, répond Descartes, si tel était le cas, ils nous

parleraient « de même ». Car il est manifeste que les
animaux cherchent à communiquer avec nous. Pourquoi
échouent-ils ? Parce que ce ne sont pas des pensées qu’ils
tentent d’exprimer, mais des états affectifs immédiats. Si
ces états étaient susceptibles d’être pensés par eux, ils les
exprimeraient par des mots à l’image des nôtres. « Les
chiens et quelques autres animaux nous expriment leurs
passions, ils nous exprimeraient aussi bien leurs pensées
s’ils en avaient » (Ibid. p. 1256). Un mot en effet n’est pas
n’importe quel signe. Il permet, dans la mesure où il est
transposable, de transformer un état singulier et présent en
représentation générale. Il est donc clair que, dans l’esprit
de Descartes, les animaux ne pensent pas « ainsi que
nous ».
Reste ouverte la question de savoir d’où vient le fait
que nous attribuons la possibilité de penser aux animaux.
C’est ce que tente d’élucider la lettre à Morus du 5 février
1649. Ce « préjugé », comme le nomme Descartes, repose
sur le fait que, « dans leurs apparences et leurs
mouvements », nombreuses sont les bêtes qui nous
ressemblent par de multiples côtés. Comme nous nous
représentons nous-mêmes dotés d’un principe unique de
mouvement capable de nous diriger par la pensée, que
nous appelons âme, nous imaginons qu’il en va de même
chez les animaux. Partant d’une ressemblance visible nous
inférons un principe interne semblable, quoique non
observable. « Bien que les bêtes ne fassent aucune action
qui nous assure qu’elles pensent, toutefois, à cause que les
organes de leurs corps ne sont pas fort différents des
nôtres, on peut conjecturer qu’il y a quelque pensée jointe
à ces organes, ainsi que nous expérimentons en nous, bien
que la leur soit beaucoup moins parfaite »19.

19
Descartes, Lettre au marquis de Newcastle, 23 novembre 1646,
p. 1256.

36
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Quoique convaincante dans la mesure où elle repose

sur une analogie observable, cette inférence est fausse.
L’hypothèse d’une pensée animale « comme la nôtre » est
écartée car il faudrait accorder aussi la raison discursive
aux « huîtres ou aux éponges », ce qui ne paraît pas
« vraisemblable » (Ibid.). La lettre à Morus du 5 février
1649 revient sur cette question. Dans la mesure où nous ne
pouvons pénétrer le « cœur » des bêtes, on ne peut prouver
« qu’il y a une pensée chez elles ». Peut-on prouver qu’il
n’y en a pas ? Certainement pas ! Descartes ajoute
immédiatement : « On ne saurait non plus démontrer qu’il
n’y en a pas » (id. p. 1319). Il est vraisemblable de penser
que « les bêtes sentent comme nous ». De là, il est
compréhensible de penser qu’on ait pu attribuer aux
« bêtes une pensée semblable. Cet argument étant très
naturel a pénétré l’esprit des hommes depuis toujours »
(p. 1319).
Mais c’est là encore une illusion car il est manifeste
qu’il y a en nous, à la différence des animaux, « deux
principes de mouvement et non pas un seul ». L’un, « tout
mécanique et corporel », qu’on peut appeler « âme
corporelle » (âme étant pris ici au sens aristotélicien de
principe de mouvement) et qui agit par force interne du
corps sans qu’il soit nécessaire de passer par la pensée
pour le comprendre. Descartes renvoie ici aux habitudes,
aux instincts, aux réflexes ou aux « convulsions » comme
à autant de conduites mécaniques qui montrent que le
corps se meut souvent « sans aucune pensée et
indépendamment de la volonté ». L’autre « incorporel, à
savoir esprit, âme ou substance pensante » qui semble
propre aux hommes. Et qui correspond à un principe
moteur purement rationnel et s’exprime par la pensée et le
langage. Or, il n’y a pas de signes de ce dernier chez les
bêtes. Non que ces dernières ne soient capables de ruses,
de sentiments ou de détours subtilement intelligents

37
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comme on l’a vu. Mais ces comportements sont le résultat

de sentiments immédiats, comme l’amour, le besoin ou la
crainte, non de délibérations réfléchies au travers de mots.
Encore une fois, cela ne signifie pas qu’un animal
n’éprouve pas des sentiments ou des émotions « comme
nous ». Dotés d’yeux, d’oreilles, de langues, de sensibilité
générale, il est vraisemblable qu’ils éprouvent plaisirs et
douleurs de la même manière que les hommes. Les
passions elles-mêmes nous sont sans doute communes. « Il
est certain que dans le corps des animaux, comme dans les
nôtres, il y a des os, des nerfs, des muscles, du sang, des
esprits et autres organes disposés de telle sorte que par
eux-mêmes, sans aucune pensée, ils puissent produire des
mouvements »20. Mais du fait qu’ils sentent « comme
nous » doit-on en déduire que les bêtes pensent « comme
nous » ? Faut-il leur attribuer une pensée semblable à la
nôtre du seul fait qu’il est probable qu’ils ressentent les
choses de la même manière que nous ? Si cette analogie,
pour téméraire qu’elle soit, paraît fondée, elle n’en est pas
moins fausse. On ne saurait inférer, à partir d’une
ressemblance possible de sentiments, à une identique
manière de penser par notions et de conduire ses pensées
« par ordre ».
À quoi se reconnaît la pensée ? On a vu plus haut le
sens large qu’utilise souvent Descartes lorsqu’il est
question de métaphysique. À propos du problème qui nous
occupe, il fait appel à une signification plus précise et plus
technique. Puisque le langage est un système de mots
servant à exprimer la pensée, cette dernière consiste en la
combinaison de représentations abstraites. Qu’on les
appelle ici notions, idées ou concepts n’est pas ici
important. Le langage en est l’expression, le support
complexe et l’outil combinatoire. Lorsqu’il aborde les
questions touchant au langage, Descartes donne donc au
20
Descartes, Lettre à Morus, 5 février 1649, p. 1319.

38
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terme pensée une signification plus étroite, directement

rattachée à la capacité de combiner et d’abstraire. Pour lui,
si les animaux communiquent, il est clair qu’ils ne parlent
pas « ainsi que nous ». Il est vraisemblable d’en déduire
qu’ils ne pensent pas « ainsi que nous ». Quant à supposer
qu’ils pensent « en quelque autre manière », c’est là une
hypothèse qui n’est pas absurde mais qui reste
proprement invérifiable.

CONCLUSION

Quand bien même Descartes maintiendrait sa ferme

distinction entre l’humanité et l’animalité à partir de
l’exercice de la parole articulée – cette dernière étant
manifestement le propre de l’homme – sa position est
donc plus nuancée que ne le disent certains critiques.
Affirmer que les animaux n’ont pas de raison discursive
ne signifie pas qu’ils sont inintelligents ou qu’il serait
légitime de les traiter cruellement. S’ils ne combinent pas
les signes abstraits à la manière des hommes, autrement dit
s’ils ne parlent ni ne pensent « ainsi que nous », nombre
d’entre eux ont une sensibilité qui n’est pas si éloignée de
la nôtre. Leurs émotions sont de même nature que celles
des humains. Peut-être aussi leurs sentiments. Ne sommes-
nous pas, tout comme eux, des « animaux machines » ? Ils
montrent même, dans de nombreux secteurs de
l’existence, une intelligence pratique plus subtile que la
nôtre. À ce propos, Descartes est clair. « Il est
vraisemblable qu’ils sentent comme nous » (ibid, p. 1319)
et il ajoute : « Mon opinion est moins cruelle envers les
bêtes qu’elle n’est pieuse envers les hommes » (Ibid, p.
1320).
Malo Morvan a raison de laisser entendre que le fait de
prendre en compte la souffrance des autres espèces peut

39
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être autant le fait de « spécistes » que d’« antispécistes »21.

C’est une particularité de l’espèce humaine en général que
de s’intéresser à ce que ressentent les bêtes, qu’on
considère ces derniers comme proches ou éloignés des
hommes, utiles ou inutiles à leurs projets. Même si les
bêtes sont incapables d’exprimer « quelque chose qui se
rapporte à la seule pensée », cela ne signifie pas que nous
sommes autorisés à les traiter avec cruauté.
Il reste que se montrer capable d’exprimer au travers
des mots, non des besoins ou des états affectifs, mais des
idées ou des symboles22, c’est là le propre du langage
humain. « Tous les hommes en usent, même ceux qui sont
stupides ou privés d’esprit, ceux auxquels manquent la
langue et les organes de la voix, mais aucune bête ne peut
en user ; c’est pourquoi il est permis de prendre le
langage pour la vraie différence entre les hommes et les
bêtes » (Ibid, p. 1320).
En oubliant la restriction « ainsi que nous », on durcit
donc la position de Descartes concernant l’attribution
possible d’une vie émotionnelle propre et d’une sensibilité
originale aux animaux, voire d’une pensée de nature si
différente que nous ne pouvons la comprendre. Pour nous
en tenir à la philosophie de l’auteur des Méditations
métaphysiques, l’âme qui leur manque est bien l’âme
« pensante », étant entendu que cette dernière se manifeste
par la parole, expression de conceptions rationnelles. Pour
le reste, les bêtes sont des animaux machines « ainsi que
nous ». S’ils cherchent à communiquer entre eux ou avec
nous et si nous tentons de communiquer avec eux, ils ne
21
Malo Morvan, « Quelques malentendus au sujet de l’antispécisme »
in L’Enseignement philosophique, juin - juillet 2019, p. 35. On lira
avec intérêt l’article ancien mais substantiel de John Cottingham : « A
Brute to the Brutes », Descarte’s Treatment of Animals , Philosophy
n° 53, 1978, p. 551-559.
22
Ernst Cassirer, Essai sur l’homme, chap. 3 « Des réactions animales
aux réponses humaines », Paris, éd. de Minuit, 1975, p. 47-65.

40
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parlent ni ne pensent « ainsi que nous ». S’ils ne

manifestent aucun signe de conscience réflexive, cela ne
signifie pas qu’ils n’ont pas de sentiments, de désirs ou
qu’ils ne ressentent pas d’émotions « ainsi que nous ».
Suivant la quatrième partie des Principes de
philosophie, il est manifeste que les animaux ressentent
des émotions comme la joie ou la peine. Mais le sentiment
de joie qu’éprouvent les animaux (laetitia animalis) n’est
pas de même nature que ce même sentiment éprouvé par
les êtres humains (laetitia spiritualis). Chez les hommes,
le sentiment ne se contente pas d’être vécu dans
l’immédiateté émotionnelle, il se déplace au plan de la
pure spiritualité. En tant que composé à la fois d’une âme
et d’un corps, c’est-à-dire en tant qu’esprits et animaux
machines à la fois, les hommes sont capables d’éprouver
les deux sortes de sentiments. Les bêtes en revanche
n’éprouvent que le premier. Il leur manque la conscience,
la réflexion et surtout le langage qui permet le retour sur
soi de l’émotion, au travers des mots. Cette distinction, qui
déplace la question et invite Descartes à se poser sans
cesse la délicate question de la liaison entre l’âme et le
corps, montre que l’auteur des Principes est loin de nier
toute vie affective aux animaux. Comme l’écrit John
Cottingham en conclusion (p. 559) de son article sur
« bestialité » selon Descartes : « On est en droit de
critiquer les arguments de Descartes ; on ne saurait en
aucun cas l’accuser de cruauté envers les bêtes. » 23
D’où la délicate question de la gestion des émotions,
des sentiments et des passions que posera la princesse
Élisabeth à Descartes, question proprement philosophique
qui conduira ce dernier à la rédaction du Traité des
passions de l’âme, celle de la coexistence de l’âme et du
corps, de la pensée et de l’étendue, de l’intellect et de la

23
John Cottingham « A Brute to the Brutes? Descartes’ Treatment of
Animals » in Philosophy n°53, 1978, p. 551-559.

41
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machine, du temps et de l’espace, autrement dit de la

réunion de la liberté et du déterminisme dans cette même
entité qu’on appelle l’être humain.

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II

L’homme peut-il se dire

« Maître et possesseur de la nature » ?

Les sciences et les techniques ont transformé la planète au

point d’ébranler les équilibres naturels considérés comme
traditionnels. Manifestation de cette volonté de puissance
hégémonique, les objets ne sont plus des choses pensables
objectivement, mais des ustensiles plus ou moins utiles
entre les mains des hommes. Mis en conformité aux lois
de la raison, le réel est instrumentalisé au point d’être
pensé comme un pur stock d’outils ou d’énergies
disponibles au service des besoins humains. L’invasion de
la technique couplée avec la tentation hégémonique
contemporaine de la science serait comme l’ultime
manifestation d’une subjectivité visant à faire des hommes
les maîtres de l’univers.
À lire le Discours de la méthode, on est en droit de se
demander si Descartes ne serait pas philosophiquement
responsable de cette technicisation du monde. N’écrit-il
pas dès la première Méditation : « les mathématiques ont
des inventions très subtiles, et qui peuvent beaucoup
servir, tant à contenter les curieux, qu’à faciliter tous les
arts et diminuer le travail des hommes » (p. 128-129).Il
existe un passage célèbre de la sixième partie du Discours
qui semble justifier la toute-puissance de la technique et

43
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son incursion invasive dans tous les domaines de

l’existence. En affirmant que l’homme doit se comporter
comme s’il était « maître et possesseur de la nature », il
serait à la source sinon de la volonté de domination
absolue de l’homme sur les choses, du moins de sa
justification philosophique.

SCIENCE ET TECHNIQUE

Cette analyse, durant laquelle Descartes nous raconte

comment il s’est aperçu que les découvertes en science
physique pouvaient conduire à des applications « utiles à
la vie », se voit invoquée dès que l’on prétend soit
promouvoir, soit dénoncer, les progrès de la technique.
Comment la responsabilité de Descartes dans les
débordements ou les réussites de la technique ne se
verrait-elle pas directement engagée alors qu’il écrit :
« Sitôt que j’ai eu acquis quelques notions générales
touchant la physique, et que, commençant à les éprouver
en diverses difficultés particulières, j’ai remarqué jusques
où elles peuvent conduire et combien elles diffèrent des
principes dont on s’est servi jusqu’à présent, j’ai cru que
je ne pouvais les tenir cachées sans pécher grandement
contre la loi qui nous oblige à procurer autant qu’il est en
nous le bien général de tous les hommes. » (p. 168) ? Les
connaissances auxquelles conduit la nouvelle physique,
c'est-à-dire la physique mécaniste, ont recours à
l’expérience, cherchent les lois des phénomènes,
proposent une représentation hypothético-déductive en
remontant à des principes. Conformément à la tradition,
elle est avant tout spéculative ; elle cherche à comprendre
le monde. Cependant, elle permet aussi de « parvenir à
des connaissances qui sont fort utiles à la vie » (Id.). Il
s’agit de dépasser la « philosophie purement spéculative »
enseignée dans les écoles par une philosophie pratique

44
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grâce à laquelle, « connaissant la force et les actions du

feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les
autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que
nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous
les pourrions employer en même façon à tous les usages
auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme
maîtres et possesseurs de la nature » (Discours de la
méthode, sixième partie, p. 168).
Les derniers mots de cette analyse ont souvent été
interprétés comme une invitation claire à transformer
aveuglément la nature. Les hommes auraient la permission
d’en user sans frein ni limite. Descartes serait donc à
l’origine de l’emprise progressive que la technique a prise
sur la vie humaine. Heidegger par exemple voit dans le
cartésianisme l’expression de la volonté prométhéenne de
soumettre la nature par la technique. À la conjonction
d’une subjectivité affirmée non sans excès, d’une
géométrisation abusive du réel, et d’une exigence extrême
de rationalité, Descartes serait à la source des progrès
techniques, mais aussi à l’origine des abus modernes de
l’industrie, du quantitativisme productiviste et de
l’invasion de l’artificialisme qui étouffe ce qui subsiste
encore de naturel en l’homme. Dire en effet que la science
n’a pas qu’un intérêt spéculatif, qu’elle doit permettre des
adaptations utiles et conclure en affirmant qu’elle invite
les hommes à se rendre « comme maîtres et possesseurs de
la nature » ne revient-il pas à prôner la toute-puissance de
la technique, c’est-à-dire l’instrumentalisation du réel au
seul profit des hommes ?
Il est certain que pour Descartes, en enfermant les
mathématiques dans la seule considération de figures et de
nombres, on en fait une simple récréation pour l’esprit, un
passe-temps vain et stérile. Non seulement ces sciences
permettent de remonter à des principes fermes et solides
qui sont comme les modèles de raisonnements, il est

45
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urgent de reconnaître leur valeur pratique. En héritier des

ingénieurs de la Renaissance comme Léonard de Vinci,
Descartes voit que la science ne doit pas seulement
satisfaire des besoins intellectuels. Au-delà de notre
curiosité purement spéculative, la science mathématique
doit aussi donner à nos actions plus de sûreté et plus de
puissance. En envahissant la technique, la réflexion
mathématique en change la nature. L’action technicienne
sur le monde n’est plus seulement pensable comme le
simple prolongement utilitaire de la main. La connaissance
empirique immédiate ne suffit plus à en rendre compte.
Elle implique un rapport aux choses qui s’élabore à partir
d’une réflexion de type scientifique. La technique n’est
plus le fruit d’un héritage archaïque qu’il suffit de
conserver, à la fois empirique et répétitif ; elle devient la
mise en place réfléchie d’actions sur le réel fondées sur la
théorisation mathématique de ce dernier. Il ne s’agit plus
d’apprendre en tâtonnant, mais de penser scientifiquement
le monde sur lequel on prétend agir. Comme l’écrit
justement Georges Canguilhem, « l’efficacité des arts a
pour condition la vérité de la connaissance »24 (p. 80). Le
risque est alors de concevoir le réel, non comme ce qui
résiste à mes désirs mais, selon la définition de Max
Planck, comme « ce que je peux mesurer ». La
géométrisation de la réalité entraîne sa soumission aux lois
de la raison mathématicienne. Un espace neutre, uniforme,
universel, tenant lieu de réel, permet une
instrumentalisation rationnelle plus aisée qu’un univers
constitué de substances aux essences diverses et variées
pensées de manière qualitative. L’aveu par Descartes, dans
le Discours de la méthode, de son amour pour les

24
Georges Canguilhem, « Descartes et la technique » in Actes du IXe
congrès international de philosophie, vol II, Paris, Hermann, 1937,
p. 80.

46
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mathématiques envisagées comme outil universel est

éclairant : « Je me plaisais surtout aux mathématiques, à
cause de la certitude et de l’évidence de leurs raisons ;
mais je ne remarquais point encore leur vrai usage, et
pensant qu’elles ne servaient qu’aux arts mécaniques, je
m’étonnais de ce que, leurs fondements étant si fermes et
si solides, on n’avait rien bâti dessus de plus relevé » (p.
130).

Ce qui étonnera toujours Descartes, c’est que notre

raison puisse nous permettre d’accéder au monde. Ce qu’il
s’agit de comprendre, c’est que le réel et la pensée
puissent se trouver en correspondance. Comment se fait-il
que les lois de la raison mathématicienne soient les mêmes
que celles qui gouvernent la nature ? Comment se fait-il
que le monde soit régi par des principes physiques ou
géométriques et que nous puissions y accéder par la
pensée ? Substance pensante et substance étendue, Raison
et Monde seraient-ils gouvernés par des principes
identiques ? Ce qui doit nous étonner, ce n’est pas que
nous pensions, ce n’est pas même non plus que le monde
soit régi par des lois, c’est que les lois logiques de la
pensée et celles, physico-mathématiques, qui paraissent
gouverner le monde soient les mêmes. C’est aussi en ce
sens que la raison est posée comme universelle par
Descartes. Non seulement tous les hommes en sont
capables dans la mesure où chacun en possède assez pour
penser, mais la nature elle-même paraît obéir à des
principes rationnels. Comment se fait-il que l’ordre de la
pensée mathématicienne et celui auquel obéit la réalité
naturelle soient fondamentalement le même ? Ce principe
d’unité rationnelle de la nature, qui est la condition de la
pensée technicienne, Descartes le conserve tout au long de
son œuvre malgré l’affirmation du dualisme.

47
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DES JUGEMENTS CONTRASTÉS

Alors que le XIXe siècle, scientiste et positiviste, s’était

montré plutôt favorable à l’idée de progrès technique, les
XXe et XXIe siècles ont adopté progressivement une
position plus réservée, voire hostile. Selon Hegel ou Marx,
la modification du donné brut naturel était le signe de la
liberté humaine par rapport au déterminisme de la nature.
L’invention technique la plus modeste est le signe que
l’homme dépasse les bornes étroites d’un destin naturel,
définitivement et inconditionnellement scellé. Certes, cette
libération par la technique est historiquement inséparable
de l’aliénation. Mais cette dernière est d’abord le résultat
de l’exploitation de l’homme par l’homme. Il reste que
l’invention technique témoigne pour la liberté humaine.
En liant les notions de travail et de technique, Auguste
Comte peut affirmer de son côté que l’action des hommes
sur la nature, entendue comme « modification utile du
milieu extérieur » opérée par eux, est le signe non
seulement de la liberté, mais aussi le moteur de
l’organisation sociale. Les outils ne doivent-ils pas être
considérés comme les premiers médiateurs entre l’homme
et le monde ? En passant du simple outil à la machine qui
utilise une autre force que la force humaine, l’homme
semble s’arracher toujours plus fortement au déterminisme
naturel. Comme l’écrivait Jean Fourastié, il faudrait être
« incroyablement oublieux des conditions de vie de ses
ancêtres et incroyablement ingrat envers les progrès
techniques »25 pour en dénigrer les réelles avancées.
Descartes se voit alors souvent convoqué en appui de la
thèse techniciste. En affirmant que l’homme devait se
rendre « comme maître et possesseur de la nature », il se
montrerait favorable au progrès technique le plus radical,
rejoignant Aristote qui écrivait ironiquement que
25
Jean Fourastié, Machinisme et bien-être, Minuit, 1951.

48
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l’humanité pourrait se passer d’esclaves le jour où « les

navettes marcheraient toutes seules ». Descartes était alors
digne des plus grands éloges pour avoir fait la promotion
de la technique.
Le renversement est complet. Après les célébrations,
les blâmes ! Descartes semble désormais voué aux
gémonies dans la mesure où la civilisation technicienne se
voit l’objet de critiques sévères. Parmi les critiques les
plus intéressantes, il faut citer celles qu’Hannah Arendt
adresse au monde techniciste contemporain dans La
Condition de l’homme moderne26. On peut regrouper ces
critiques de la technique autour de quelques grands thèmes
qui parcourent son livre. Elles sont caractéristiques de
l’homo faber moderne : instrumentalisation du monde,
confiance aveugle placée dans les machines, productivité
maximaliste artificielle et incontrôlée, foi en la portée
universelle de la catégorie « fins-moyens », conviction
aveugle que l’on peut résoudre tous les problèmes,
confusion entre le travail et l’œuvre, supériorité de la vie
active sur la vie contemplative, décalage entre la capacité
à produire et l’évaluation des effets de la production sur
l’existence des hommes. La conséquence de ce long
réquisitoire est sans appel : on crée une « société de
travailleurs qui se délivre avec l’aide de la technique,
mais qui ne sait plus rien des activités plus hautes et plus
enrichissantes pour lesquelles elle gagne sa liberté »27.
La critique de Günter Anders est plus radicale
encore : « la technique ne serait pas seulement le mode
d’être-au-monde statique et décadent, fondé sur l’oubli de
l’Être, mais avant tout un processus dynamique de
transformation de l’homme, peu à peu rendu myope de
tout horizon moral. La posture nihiliste ne serait pas la

26
Hannah Arendt, La Condition de l’homme moderne, Paris,
Calmann-Lévy, 1961.
27
Id. , p. 37.

49
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cause du développement de la technique, mais son effet

provoqué par la perte du sol originaire »28. En imposant
sa loi à la nature, la technique ne se contente pas d’en nier
la réalité ultime, elle supprime du rapport que les hommes
entretiennent avec elle toute référence morale possible. On
ne recherche plus une source aux valeurs ou aux principes
éthiques dans la nature, comme le faisaient les morales
traditionnelles. La nature se fait artificielle de part en part.
Ici encore, et de manière qualitativement inversée,
Descartes serait en grande partie responsable de cette
promotion exagérée de la technique. Il ne s’agit plus de
l’en féliciter ; il convient désormais de l’en blâmer.

FAIRE « COMME » SI…

On a peut-être tiré du propos cartésien, tel qu’il apparaît

dans cette sixième partie du Discours de la méthode, des
conséquences excessives qui finissent par gauchir
l’intention de son auteur. Admiratives ou critiques, il
semble s’agir en effet dans les deux cas d’interprétations
hâtives qui ne tiennent aucun compte du mot de liaison
« comme », ni du fait que pour Descartes, la nature est et
reste, quoi que l’homme fasse ou puisse entreprendre, aux
mains de Dieu. Il s’agit d’agir « comme », de faire
« comme » si nous étions maîtres et possesseurs de la
nature, ce que nous ne sommes pas et ne saurions être.
Descartes ne nous ordonne pas de nous rendre maîtres et
possesseurs de la nature, mais de nous rendre « comme
maîtres et possesseurs de la nature ».
Comment pourrions-nous acquérir quelque
souveraineté absolue que ce soit sur ce qui n’est pas en
notre puissance ? Pour Descartes, en tant que création
divine, la nature a une réalité supérieure à l’homme. De

28
Edouard Jolly, Nihilisme et technique. Étude sur Günter Anders,
Paris, Bibliothèque de philosophie sociale et politique, 2010, p. 10.

50
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plus, loin d’être situé à l’extérieur de cette nature, il en fait

partie. Quand bien même ce dernier en serait la création la
plus aboutie, il n’en est qu’un élément et ne saurait se
placer en surplomb pour en déterminer les lois. Dieu reste
le créateur de tout ce qui est. C’est au niveau supérieur que
réside le véritable maître et possesseur de la nature. Il y a
en réalité une grande distance entre « être » le maître et
faire « comme » si on l’était. Dans le premier cas, on peut
changer radicalement le cours des choses puisqu’on en
crée les lois et qu’on en gouverne le cours ; dans le second
on ne peut que suivre ces dernières et tenter d’adapter ses
actions au cours nécessaire des phénomènes.
Heidegger a donc peut-être tort d’attribuer à Descartes
la responsabilité d’une domination absolue et irraisonnée
de l’homme sur la nature29. La science ne peut que le
rendre « comme » maître et possesseur de la nature. On est
dans l’apparence de la puissance et non dans la réalité.
L’emploi de « comme » indique ici indissolublement une
comparaison et, paradoxalement, son atténuation.
Descartes nous donne la raison de ce « faire semblant ».
C’est que la science est avant tout « notre » science,
autrement dit une science « humaine » dans son origine
comme dans sa portée. Cette relativité se transmet
nécessairement à la technique. De plus, en passant de la
théorie à la pratique, autrement dit des sciences aux
applications techniques, il se produit une perte. Descartes
écrit à Mersenne, concernant la fabrication des lunettes,
qu’il y a une grande différence entre la théorie optique et
la pratique du lunettier. Celle-ci ne peut atteindre la
perfection de celle-là. Elle ne peut qu’en approcher. Ainsi
que le rappelle justement Maurice Canguilhem, le miroir,
la balance ou la lunette sont les premiers succès de la
science cartésienne parce qu’ils touchent des domaines
relativement simples. Pour le reste de notre expérience, le
29
Martin Heidegger, Essais et conférences, Paris, Gallimard, 1958.

51
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tâtonnement expérimental reste la règle, avec son cortège

d’approximations et d’incertitudes. Dans le meilleur des
cas, nous ne pouvons que jouer à faire « comme si ». En
dépit d’avancées certaines, la technique reste donc
fondamentalement imparfaite. Comment pourrait-elle
prétendre imposer quelque puissance absolue à la nature à
moins de sombrer dans l’illusion de la toute-puissance.
Descartes reste conscient de ses propres limites. La
puissance de la raison, quand bien même elle nous
éclairerait sur le réel, reste relative, de même que le
pouvoir que nous exerçons en son nom. Le 6 juin 1647, il
écrit à Chanut que les bornes du monde ne peuvent être
comprises. Ainsi on ne saurait dire si le monde est infini
ou non. On doit se contenter de dire du monde qu’il est
indéfini (p. 1273). En 1649 (le cinq février), il écrit à
Morus que notre esprit n’est la mesure « ni des choses, ni
de la vérité » mais seulement « de ce que nous affirmons
ou nions ». « Quoi de plus absurde, en effet, quoi de plus
inconsidéré que de vouloir porter un jugement sur des
choses à la perception desquelles notre esprit, de notre
aveu, ne saurait atteindre » (p. 1317). Ainsi de Dieu que
nous ne saurions comprendre, quand bien même nous
pourrions en concevoir l’idée.
Prétendre agir sur la nature signifie d’abord user des
connaissances que la science nous procure afin d’aider à
sortir progressivement les hommes de l’inquiétude dans
laquelle les placent l’incertitude des phénomènes naturels
et la servitude du travail. On ne devient maître de la nature
qu’en obéissant à ses principes et à ses lois.
La suite du texte est claire quant à l’intention de
l’auteur de la sixième partie du Discours de la méthode.
Les applications techniques des sciences ne doivent pas
être mises au service de n’importe quelle cause. Descartes
dit bien que les découvertes nouvelles dans les sciences
viseront à permettre d’améliorer les conditions d’existence

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des hommes. Encore faut-il savoir ce qui convient et ce

qui est le meilleur. Connaître les lois qui régissent les
phénomènes naturels devrait rendre possibles nos
interventions sur leur déroulement et leur mise au service
de nos besoins. Mais cette connaissance ne nous dit pas ce
que nous devons faire. Elle donne les moyens, non les
buts.
Ainsi, Descartes insiste sur les progrès de la médecine,
des arts et métiers, des mœurs. Pour lui, l’amélioration de
la santé et le perfectionnement des conditions d’existence
sont les conditions du progrès moral de l’humanité. Si le
savoir qu’apportent les sciences n’a pas seulement une
vertu contemplative, c’est parce qu’il doit servir à
améliorer le sort des hommes. Sa finalité est autant
pratique que théorique. Le projet cartésien de maîtrise de
la nature repose donc bien sur une intention éthique. C’est
même cette dernière qui donne tout son sens au projet
d’application des sciences aux pratiques techniciennes qui
doivent en découler. Sa visée est avant tout sociale et
morale. La philosophie débouche sur la médecine qui vise
la santé, la technique qui vise le bonheur matériel et la
morale qui cherche les principes de vie les mieux
appropriés à notre humanité rationnelle et raisonnable. Il
ne s’agit plus de subir la nature mais d’en maîtriser
certaines manifestations hostiles à l’humanité afin de les
tourner vers ce qui est le plus convenable au bonheur des
hommes.
L’exemple de la médecine que Descartes développe
longuement nous éclaire sur ses véritables intentions. On
ne se trouve pas dans le tout quantitatif qui caractérise la
croissance telle qu’on l’entend aujourd’hui, mais dans le
qualitatif. Ce qu’il faut, c’est inventer « une infinité
d’artifices qui feraient qu’on jouirait sans aucune peine
des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y
trouvent » (p. 168). Il ne s’agit pas de mettre les hommes

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au service de la croissance, fut-elle technicienne, il s’agit

de mettre les techniques, économie comprise, au service
des hommes. L’exemple cartésien qui le montre le mieux
touche la médecine30. Le bien le plus important, selon
Descartes, reste la conservation de la santé. C’est même, à
le croire, le fondement de tous les autres biens de cette vie.
« Car même l’esprit dépend si fort du tempérament et de
la disposition des organes du corps, que, s’il est possible
de trouver quelque moyen qui rende communément les
hommes plus sages et plus habiles qu’ils l’ont été jusqu’
ici, je crois que c’est dans la médecine qu’on doit le
chercher. » (p. 169) On pourrait peut-être, grâce aux
progrès de l’art médical, exempter les hommes de
certaines maladies, « tant du corps que de l’esprit », et les
préserver de « l’affaiblissement de la vieillesse ». La
médecine existante n’est certes pas méprisable. Descartes
ne rejoint pas Montaigne ou Molière dans leur commun
mépris pour la médecine humoriste31 qui domine encore le
XVIIe siècle ; il indique seulement que ce que l’on sait
dans le domaine médical « n’est presque rien en
comparaison de ce qui reste à y savoir » (p. 169).
Il est clair que loin d’encourager les dérives modernes
de la technique, Descartes nous invite à faire preuve de
vigilance et de responsabilité. Il est le premier à distinguer
l’outil de l’usage qui en est fait. Il s’agit pour lui d’user
des lois de la nature, « comme si » nous en étions les
inventeurs. Déjà, dans la troisième Méditation, il invitait
son lecteur à faire montre de modestie devant l’ordre du
monde : « Tâcher toujours plutôt à me vaincre plutôt que
la fortune, et à changer mes désirs que l’ordre du monde,
et généralement […] m’accoutumer à croire qu’il n’y a

30
Jean Lombard et Bernard Vandewalle, Philosophie et soin, Paris,
Seli Arslan, 2009.
31
Bernard Jolibert, « L’enfant dans la médecine » in L’enfance au
XVIIe siècle, Paris, Vrin, 1981, p.46.

54
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rien qui soit entièrement en notre pouvoir que nos

pensées, en sorte qu’après que nous avons fait de notre
mieux touchant les choses qui nous sont extérieures, tout
ce qui manque de nous réussir est au regard de nous
absolument impossible » (p. 142-143). L’idée d’une
quelconque toute-puissance technicienne de l’homme sur
la nature semble donc très éloignée de Descartes.

CONCLUSION

Il ne faut donc pas se méprendre sur ce que Descartes

entend par « comme maître et possesseur de la nature ».
Cette formule résonne parfois aux oreilles de nos
contemporains comme l’affirmation de la supériorité
absolue de l’homme sur la nature et comme l’annonce des
agressions sans mesure que l’activité technicienne fait
subir à l’environnement naturel. Pourtant, elle ne signifie
en rien que les hommes peuvent disposer de la nature
comme bon leur semble, que tout est possible du moment
que les bouleversements opérés leur permettent d’accéder
à la toute-puissance. Cela peut signifier aussi que les
hommes ont la charge de l’ordre naturel et qu’ils sont
même les garants ultimes de son intégrité. Descartes
rappelle sans cesse que lorsqu’on prétend agir sur la
nature, on ne doit pas oublier qu’on ne lui est pas
extérieur. On en fait partie, comme le reste des êtres qui la
composent. S’ils agissent sur elle, c’est nécessairement de
l’intérieur, en tenant compte de ce qu’elle est.
Il en va de même pour ce qui est de la relation que
l’âme, autrement dit la volonté, entretient avec le corps.
Notre pouvoir de décision ne peut pas tout. Autrement dit,
l’âme n’est pas logée dans le corps « comme un pilote en
son navire », suivant l’image restée célèbre. Dans tous les
cas, on peut dire que l’homme ne saurait se penser hors de

55
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la nature sans absurdité. Il en fait partie et ne saurait lui

commander qu’en lui obéissant et en être en retour affecté.
Le « comme » nous indique que Descartes récuse par
avance les reproches de volonté de pouvoir absolu, de
toute-puissance ou d’impérialisme subjectif qui lui sont
trop souvent adressés. Il met simplement l’accent sur le
fait qu’il est possible, grâce à l’apport des sciences, de
remplacer les procédés traditionnels approximatifs, basés
sur l’expérience directe, par un savoir technique élaboré et
réfléchi qui nous permettrait de faire « comme » si nous
devenions maîtres et possesseurs de la nature. Ce que nous
ne saurions jamais être.
Il s’agit pour Descartes de souligner le lien entre les
sciences et les techniques, entre les connaissances
spéculatives et les actions que les hommes peuvent mettre
en place afin d’améliorer leurs conditions d’existence.
Cette finalité est essentielle. Nos actions ne peuvent se
réaliser que dans le respect de l’ordre naturel dont les lois
sont irrévocables car, selon Descartes, voulues par Dieu de
toute éternité. Supposer – ce que fait Descartes – que la
physique mathématique puisse devenir le fondement de la
pensée technique ne signifie pas que cette dernière puisse
devenir à elle-même sa propre fin au point de dominer
« les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et tout vivant
qui remue sur la terre », comme l’exige la Genèse en
attendant de « remplir la terre »32.

32
Genèse, I, 28.

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III

Faut-il condamner les passions ?

La tradition scolaire, trop souvent simplificatrice, a

coutume de présenter Descartes comme le défenseur de la
toute-puissance de la raison, faculté propre par laquelle
l’homme doit se faire « comme maître et possesseur de la
nature » dans tous les domaines de l’existence, y compris
celui des passions qui sont pourtant la marque manifeste
de la dépendance que nous entretenons avec notre corps.
Cette exigence de souveraineté de la raison vaudrait autant
dans le domaine théorique que dans le domaine pratique.
Dans tous les cas, les passions (du latin patior, subir)
devraient être domptées afin de nous préserver des
égarements de l’affectivité. Il y va de la liberté. C’est à
l’âme de commander ; le corps doit d’obéir, non l’inverse.

L’ÉGAREMENT PASSIONNEL

Du point de vue du savoir et de la vérité, la suprématie

active du sujet pensant, mise au centre du système,
garantirait seule la certitude objective. L’évidence
intellectuelle serait la base de toute connaissance vérace.
Rien ne doit venir troubler son déploiement rationnel,
surtout pas les affects provenant du corps. Du point de vue
moral, contre le naturalisme renaissant, Descartes
s’affirmerait comme le tenant du volontarisme. S’il

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reconnaît que l’âme n’est pas entièrement « logée dans le

corps comme un pilote en son navire » (Méditation
sixième, p. 326), il reste que celui qui désire exercer sa
liberté dans le sens du raisonnable et du vrai doit
commencer par raidir sa volonté afin de mieux s’opposer
aux égarements passionnels qui ont avant tout des causes
physiques. Le corps « machine » n’est-il pas conçu comme
un ensemble mécanique de « tuyaux », de « rouages , de
« cordons » et de « fils nerveux » dans lesquels circulent
des « fluides » plus ou moins « subtils » que la volonté
doit pouvoir diriger suivant des choix rationnels ? Les
émotions, les sentiments, disons les affects en général,
rangés sous le nom de passions, sont pour l’essentiel le
résultat de l’action du corps sur les pensées. Contre cette
passivité, par sa seule volonté et l’action intermédiaire de
la célèbre « glande pinéale » (épiphyse), point de
rencontre du corps et de l’âme, cette dernière devrait
pouvoir s’en rendre absolument maîtresse. Sartre voit dans
le cartésianisme l’affirmation d’une opposition radicale
entre une volonté, jalouse de sa liberté, et les passions qui
exercent sur elle une force irrationnelle : « Une tendance
assez commune […] vise à assimiler les actes libres aux
actes volontaires, et à réserver l’explication déterministe
au monde des passions. C’est, en somme, le point de vue
de Descartes. La volonté cartésienne est libre, mais il y a
les passions de l’âme »33.
On pense alors que la sagesse orgueilleuse de
Descartes consisterait à résister aux passions et à les
vaincre dans un choc frontal entre l’âme et le corps, la
volonté active et la mécanique physiologique passive, afin
de faire prévaloir les pensées qui sont propres à l’âme.
N’écrit-il pas à la princesse Élisabeth : « La différence qui

33
Jean-Paul Sartre (1943), L’Être et le Néant, Paris, Gallimard, 1943,
p. 517.

58
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est entre les plus grandes âmes et celles qui sont basses et
vulgaires, consiste, principalement, en ce que les âmes
vulgaires se laissent aller à leurs passions, et ne sont
heureuses ou malheureuses que selon que les choses qui
leur surviennent sont agréables ou déplaisantes » (18 mai
1645, p. 1183). Les passions ne seraient alors que les
signes négatifs de notre passivité et de notre faiblesse
d’âme soumise au corps tout-puissant.

PATIR-AGIR

Cette représentation des passions comme le lieu d’un

conflit moral entre l’âme et le corps, la volonté et la
soumission, la liberté et la dépendance, ainsi que la
conscience de leur danger et de la faiblesse des moyens
dont nous disposons afin d’en contrôler les effets ne sont
pas entièrement fausses. Peut-être ont-elles correspondu à
un moment stoïcien de la pensée morale de Descartes.
Mais le constat progressif de la puissance des passions
bouleverse le bel édifice volontariste : si par leur force
propre les passions peuvent nous perturber dans nos
comportements comme dans nos pensées, infléchir le sens
de notre existence en nous donnant à croire le faux pour le
vrai, l’illusion pour la réalité, comment se fier à nos
représentations les plus évidentes ? Comment être certains
de ce que nous pensons être vrai ? Rien ne semble en effet
plus proche de l’évidence vérace que la fausse évidence
dictée par la passion. De plus, il n’est pas si aisé de cerner
précisément les passions. C’est en effet le « même
mouvement qui est dit action quand on considère le
moteur, et passion quant au mobile » (Lette à
Hyperaspistes, août 1641). On parle ainsi d’action dans le
cas de la volonté et de passion dans celui de la perception.
Ce qui est passion du point de vue de l’âme devient action
si on se place du point de vue du corps ; inversement, ce

59
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qui est action de l’âme est passion du corps. Comment

comprendre cette interaction ?
L’urgence consiste donc à analyser les mécanismes
passionnels. Tenter de comprendre les passions, c’est alors
tenter de comprendre la source d’une de nos principales
faiblesses mais aussi d’évaluer le pouvoir que nous
sommes capables de prendre et d’exercer sur nous-mêmes,
autrement dit, c’est appréhender comment la liberté
devient concrètement possible à l’échelle humaine.
Sommes-nous capables d’indépendance dans nos choix et
nos décisions volontaires par rapport à nos états
physiques ? Le corps nous détermine-t-il au contraire à
agir sans que nous en prenions conscience dans des
directions mécaniquement définies ? Tout semble se
passer en nous comme si la liberté ne pouvait progresser
qu’en faisant reculer les passions. Inversement, plus nous
sommes esclaves de nos passions et plus nous perdons
notre libre arbitre. On devine d’emblée que la question
n’est pas seulement physiologique. Elle entraîne des
conséquences morales importantes puisque ce n’est rien
moins que la liberté qui est en jeu.
Encore faut-il commencer par examiner de près
comment s’opère l’action de l’âme sur le corps et du corps
sur l’âme. Descartes nous dit d’emblée qu’il souhaite
traiter des passions en observateur. Or, avant d’être des
idées ou des pensées réfléchies, les passions apparaissent
comme des phénomènes physiologiques vécus dont
l’observation stricte et l’analyse objective doivent rendre
compte. Il ne s’agit donc pas ici de liberté métaphysique –
rappelons que Dieu est absent du Traité des passions de
l’âme – mais de liberté de l’homme dans ses décisions
intellectuelles ou morales par rapport aux mécanismes
physiques. L’homme est une machine composée d’une
âme et d’un corps, destinée à fonctionner comme un
ensemble. Tout se passe en lui comme si chacune de ses

60
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parties cherchait à dominer l’autre, comme si le corps

exerçait sur l’âme une force à laquelle elle opposerait sa
propre force de résistance, et inversement. D’où la
question, non plus métaphysique d’interaction entre deux
substances, mais simplement psychologique : quels
mécanismes manifestent l’interaction simultanée des deux
éléments qui composent ce que nous sommes ? Comment
Descartes en est-il venu à se poser cette question du
mécanisme des passions ?

LA GENÈSE D’UN TRAITÉ ORIGINAL

Le Traité des passions de l’âme34, dernière œuvre de

Descartes (1649), est souvent considéré comme un simple
ouvrage de physiologie ou de psychologie. À juste titre
sans doute, puisque sa première partie (il en comporte
trois) développe dans le détail la théorie physiologique
cartésienne en termes mécaniques, théorie que le Traité de
l’homme avait laissée en suspens. L’objet dont il débat a
trait aux sentiments, aux émotions, c’est-à-dire à ce que
Descartes regroupe sous le nom générique de passions et
que nous désignerions aujourd’hui sous le terme général
d’affectivité. Mais n’est-il que cela ? Un traité de plus
dans la lignée du De Anima d’Aristote ou du De Anima et
Vita de Jean-Louis Vivès, ouvrages que Descartes
connaissait sans doute et auxquels il ne manque pas de
faire référence ?

34
Plusieurs éditions de ce traité sont aisément disponibles
aujourd’hui :
- (1955) Paris, Vrin, introduction et notes de Geneviève Rodis-Lewis.
- (1990) Paris, LGF, introduction de Michel Meyer, présentation et
commentaires de Benoît Timmermans.
- (1998) Paris, Flammarion, présentation de Pascale d’Arcy.
- (1953) in Descartes Œuvres et lettres, Paris, Gallimard, présentation
par Alain Bridoux, p. 691-802. Cette édition est celle référencée dans
le présent article.

61
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La psychophysiologie a fait de considérables progrès

depuis le XVIIe siècle et les théories médicales de
Descartes concernant une « glande pinéale », qui bascule
pour entraîner les « fluides corporels » plus ou moins
finement raréfiés, et les « esprits animaux » qui sont
l’équivalent de la « matière subtile » des physiciens
anciens, prêtent désormais à sourire. Comme on sourira
sans doute dans trois siècles de nos connexions
neuronales, de nos synapses interconnectées et de nos
impulsions électriques qui tentent de « figurer » la manière
dont se transmettent les informations dans le cerveau et
font que le « corporel » se transforme en « passionnel »,
c’est-à-dire en représentation mentale.
Comme le voit bien Alain, l’intérêt que présente
Descartes aujourd’hui ne réside pas dans sa physiologie,
mais dans son approche générale des phénomènes
affectifs : « Descartes a écrit le plus beau de ses ouvrages
et trop peu lu, c’est le Traité des Passions, justement pour
expliquer comment notre machine, par sa forme et par le
pli de l’habitude, arrive aisément à jouer la pensée »35. Si
on réduisait en effet la pensée cartésienne à l’application
qu’il fait de la physique mécaniste à la vie, on passerait à
côté de l’essentiel de son analyse : le fait que son dernier
ouvrage est avant tout un traité à destination morale qui
place au centre de sa réflexion le délicat problème du libre
arbitre humain face au déterminisme naturel des passions.
En deçà, la question centrale qu’il soulève n’est autre que
celle de la « paix de l’âme », c’est-à-dire du bonheur.
À la source du traité se trouve en effet une demande
pressante formulée par celle qui fut sans doute l’élève la
plus douée et la plus passionnée du philosophe, la
princesse Élisabeth. Cette dernière est préoccupée par des

35
Alain, Idées, Introduction à la philosophie : Platon, Descartes,
Hegel, Comte, Paris, Flammarion, 1939, p. 107-199.

62
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ennuis domestiques, sa mauvaise santé, des difficultés de

tous ordres (politiques, familiales). Par quels moyens est-il
possible d’en supporter les douleurs ? Comment se sentir
l’âme heureuse lorsqu’on est assailli de toute part par des
facteurs physiques de trouble ? L’auteur des Méditations
métaphysiques, singulièrement de la sixième méditation
où il traite de la délicate question des relations entre le
corps et l’âme, est invité à répondre.
Ce n’est donc pas parce que Descartes nous dit qu’il va
traiter des passions « en physicien » que sa visée
principale est d’ordre descriptif. Au-delà des questions
médicales, c’est la question du bonheur humain qui est en
jeu dans ce texte. Comme le voit Ferdinand Alquié36, plus
que ses propres difficultés philosophiques, ce sont les
malheurs de la princesse Élisabeth qui sont à la source des
réflexions de Descartes sur les passions. Sollicité par
Élisabeth pour tenter de trouver une solution à des
problèmes physiques qui ne manquent pas d’influer sur
son état psychologique, elle désire comprendre comment
fonctionne l’affectivité humaine et quel est son pouvoir
sur les passions qui l’affectent. L’existence des passions
montre que l’on ne saurait poser l’âme et le corps comme
deux réalités substantielles aussi séparées que les présente
Descartes, l’une relevant du temps, l’autre de l’espace.
Pensée et matière, entendues comme substance pensante et
substance étendue, paraissent à la limite sans lien possible
concevable. D’où vient que nous soyons autant affectés
moralement par ce qui se passe dans notre corps ?
Comment, inversement, l’âme pourrait-elle parvenir à agir
sur le corps si l’un et l’autre sont posés comme des
substances, c’est-à-dire des entités qui se suffisent chacune
à soi-même ?

36
Ferdinand Alquié, Descartes, l’homme et l’œuvre, Paris, Hatier,
1988, p. 143.

63
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Le problème est à la fois théorique et pratique. Si

Élisabeth perçoit le point difficile de la philosophie de
Descartes, elle ne se contente pas de le voir, elle le vit en
sa chair. Les conseils qu’elle demande appellent une
réponse urgente. L’idéal de domination rationnelle de type
stoïcien est impossible face à un corps qui se dérobe ou
semble tirer l’âme à hue et à dia, la faisant passer de la
tristesse à la joie, de l’espérance au désespoir. Les
ébranlements du corps entraînent l’esprit dans leurs
soudaines paniques. La volonté est alors impuissante.
Quant à la résignation toute « romaine », elle ne saurait
empêcher l’esprit de subir la souffrance morale. Le corps
n’est manifestement pas une simple machine dont les
« rouages », les « poulies », les « vaisseaux » et les
« cordes » s’étalent devant l’esprit, dociles à ses
commandements. Il pèse sur les sentiments et obscurcit les
pensées. Pas plus d’ailleurs que l’âme ne se réduit à n’être
que le domaine des idées séparées ou des volitions toutes-
puissantes. L’observation nous montre qu’elle est en
même temps le siège des passions que lui impose le corps
et celui des commandements qui s’imposent au corps.
L’isolement théorique auquel conduit le dualisme radical
est intenable lorsqu’on aborde le domaine des émotions et
des passions : il est manifeste qu’il y a une union profonde
et sensible de l’âme et du corps, du moral et du physique,
de la matière et de la pensée, dont témoigne l’existence de
l’affectivité.
Descartes, d’abord réticent à l’idée d’aborder les
problèmes de morale (voir à ce propos l’Entretien avec
Burman), commence à prendre au sérieux la question du
bonheur que lui pose sa correspondante princière.
Désireux d’aider Élisabeth à « mieux vivre », il commence
par rejeter l’idée que « notre félicité » nous viendrait de la
fortune, comme le croient les « âmes vulgaires » (lettre du
21 juillet 1645). S’en remettre au sort, au hasard c’est, à

64
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coup sûr, chercher son propre malheur. C’est de nous-

mêmes qu’il faut attendre une amélioration de notre sort.
De qui ou de quoi d’autre ? Descartes prend soin de
préciser que cela ne saurait venir que du « droit usage de
la raison » (4 août 1645). En effet, c’est grâce à elle que
nous sommes en état d’examiner la « juste valeur des
biens ». Aussi revient-il sur le conseil donné à la jeune
princesse de chercher quelque réconfort dans la lecture du
livre de Sénèque, le célèbre De vita beata.
Devant cette réponse en forme d’esquive, la princesse
insiste et renvoie Descartes à la sixième Méditation
métaphysique qui traite de la « réelle distinction entre
l’âme et le corps de l’homme ». Comment des choses
posées comme « substantiellement » distinctes peuvent-
elles inter-réagir avec autant de force et de détermination ?
Comment se fait-il que des modifications corporelles
influencent aussi fortement nos pensées si l’univers de la
pensée est substantiellement distinct de celui du corps ?
Comment nos volontés, qui sont de l’ordre des idées,
agissent-elles sur l’état de notre corps ? La pensée et
l’étendue ne renvoient-elles pas à des réalités distinctes,
sans commune mesure et, par suite, sans contacts
possibles ? D’où proviennent alors les émotions, les
sentiments ou les passions ?
Descartes se doit alors de revenir sur ce qui constitue à
la fois l’union et la distinction de choses de nature
hétérogène. La question posée par Élisabeth le vise en
effet au cœur de son système dont la cohérence est en jeu.
Il a en effet posé à part substance spirituelle et substance
matérielle. Comment deux « substances », entendues
comme des réalités « en soi », autonomes et
autosuffisantes, pourraient-elles communiquer, échanger
et surtout avoir quelque influence l’une sur l’autre sans
contradiction avec l’idée même de substance ? Comment
un être « composé de deux substances totalement

65
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étrangères l’une à l’autre serait-il en mesure […]

d’actualiser en soi cette corrélation de processus
corporels et incorporels »37 qui lient indissolublement la
pensée et la vie émotionnelle ? (Litt, 1983, p. 66). On voit
alors que l’analyse descriptive purement physiologique
des mécanismes de la passion renvoie à un problème
ontologique qui touche la structure du système cartésien.
C’est l’unité de la pensée philosophique et la théorie de la
liberté qui se voient remises en cause. Cette difficulté
théorique n’a pas échappé à l’intelligente et vive princesse
Élisabeth. Fille de l’électeur palatin Frédéric V, elle
adresse au philosophe plusieurs critiques pénétrantes à
propos de la sixième Méditation qui, à la fois, sépare et
conjoint l’âme et le corps. Elle en résume l’argumentation
dans une lettre du 1er juillet 1643 : « Les sens me montrent
que l’âme meut le corps, mais ne m’enseignent point, non
plus que l’entendement et l’imagination, la façon dont elle
le fait et pour cela je pense qu’il y a des propriétés de
l’âme qui nous sont inconnues, qui pourront peut-être
renverser ce que vos Méditations métaphysiques m’ont
persuadé par de si bonnes raisons de l’inextension de
l’âme».
Descartes, sans doute par souci de prudence
théologique, tente une fois encore d’éviter la question,
expliquant que nous ne comprenons pas clairement
comment s’opère cette action réciproque. Il est légitime de
trouver « quelque obscurité en la notion que nous avons
de leur union […], ne semblant pas que l’esprit humain
soit capable de concevoir bien distinctement, et en même
temps, la distinction entre l’âme et le corps, et leur union ;
à cause qu’il faut pour cela les concevoir comme une
seule chose, et ensemble les concevoir comme deux, ce qui
se contrarie. » (28 juin 1643, p. 1159). Il renvoie alors à

37
Theodor Litt, Introduction à la philosophie, Paris, L’Âge d’homme,
1933, p. 66.

66
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ce que chacun « éprouve en soi sans philosopher », à

savoir que nous sentons que nous sommes « une seule et
même personne qui a ensemble un corps et une pensée,
lesquels sont de telle nature que cette pensée peut mouvoir
le corps, et sentir les accidents qui lui arrivent ». (p.
1160).
Élisabeth ne se satisfait pas de cette réponse. Elle est
accablée physiquement et cela se traduit par une
propension à éprouver une certaine « tristesse d’âme ».
Elle souffre dans sa chair à cause d’une santé fragile et
une sorte de sourde mélancolie la poursuit. Ce qu’elle
nous décrit évoque ce qu’on appelle aujourd’hui une
sévère dépression. Elle est, de plus, poursuivie par les
malheurs familiaux. Est-il possible de surmonter cette
souffrance ? Comment en sortir ? Descartes ne peut plus
reculer. Aussi prend-il le risque d’éclairer les rapports
entre l’âme et le corps en rédigeant un livre qui traite des
états moraux impliquant leurs relations directes à travers le
lieu évident de leur rencontre, celui des passions. Mais,
puisque les passions semblent principalement causées en
l’âme par le corps, avant toute chose, il faut commencer
par connaître la nature physiologique de ce dernier dans
son fonctionnement même. C’est la raison pour laquelle
Descartes nous dit qu’il commencera par parler des
passions ni en « orateur » ni même en « philosophe »,
mais seulement en « physicien », rompant ainsi avec la
tradition des moralistes anciens ou chrétiens, y compris
avec Aristote pour qui les mouvements du corps avaient
leur origine dans l’âme, « première entéléchie (puissance
active formelle) du corps organisé ayant la vie en
puissance »38.

38
Aristote, De l’âme, Paris Vrin, 1965, II, 1, 412 b.

67
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LA PSYCHOPHYSIOLOGIE DES PASSIONS

La première partie du Traité des passions de l’âme

contient une description physique du mécanisme
passionnel. Après avoir distingué les passions du corps de
celles de l’âme et affirmé que l’âme est agent dans toutes
les volitions qui s’appliquent aussi bien à elle-même qu’au
corps, Descartes définit ce qu’il entend par passions. Ce
sont « des perceptions, ou des sentiments, ou des émotions
de l’âme qu’on rapporte particulièrement à elle, et qui
sont causées et entretenues et fortifiées par quelque
mouvement des esprits » (Art. 27, p.709). Cela signifie
qu’on doit attribuer à l’âme uniquement les actions
volontaires qui ne dépendent que d’elle, « comme lorsque
de cela seul que nous avons la volonté de nous promener,
il suit que nos jambes se remuent et que nous marchons »
(Art. 18, p. 705).
Mais ce qui se passe dans l’âme ne se ramène pas à des
volitions, c’est-à-dire à des actions volontaires. Il existe «
deux sortes de pensées » que l’on doit distinguer dans
l’âme, « dont les unes sont ses actions, à savoir, ses
volontés, les autres ses passions, en prenant ce mot en sa
plus générale signification, qui comprend toutes sortes de
perceptions, les premières sont absolument en son pouvoir
et ne peuvent qu’indirectement être changées par le corps,
comme au contraire les dernières dépendent absolument
des actions qui les produisent, et elles ne peuvent
qu’indirectement être changées par l’âme, excepté
lorsqu’elle est elle-même leur cause » (Art. 41, p. 715).
On doit ajouter que nos représentations ne se contentent
pas de proposer un contenu de pensée à l’esprit, elles ont
le pouvoir de nous émouvoir, contenant une part certaine
de subjectivité. Il y a là quelque chose dont chacun fait
l’expérience en soi-même, comme la matière subjective de
l’âme. Cette part ressentie de représentation subjective

68
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vaut pour les volitions autant que pour les passions dans la
mesure où les unes comme les autres sont des pensées qui
« sont en elle ».
Cependant, avant que d’être des pensées, les passions
trouvent leur source dans une modification corporelle. À
ce niveau l’originalité de Descartes est grande. Il
commence en effet par observer que, contrairement à la
tradition médicale antique qui plaçait l’âme dans un
organe particulier comme le foie ou le cœur, il faut
envisager l’âme comme unie à l’ensemble du corps.
Certes, les informations passent par un organe central, la
glande pinéale, mais toutes les parties du corps sont
susceptibles d’agir sur l’âme.
La théorie de l’homme « animal-machine », que
Descartes développe dans le Traité de l’homme (publié
après sa mort, en 1664) et qui sert de base physiologique
au Traité des passions de l’âme (1649), repose sur l’idée
fondamentale que notre corps, qui appartient au monde
matériel de la nature, ne saurait se soustraire à la
mécanique générale qui en gouverne les mouvements. Il
s’en suit que si on veut comprendre le fonctionnement du
corps, il faut le prendre comme un ensemble dont les
parties sont en interaction constante. Quant aux fonctions
mentales (imaginations, souvenirs) ou affectives
(émotions, sentiments, passions) liées au corps, elles
dépendent de la structure et des mouvements de la
machine corporelle. Autrement dit, les mouvements du
corps agissent sur l’ensemble de l’âme et l’âme, de son
côté, modifie l’ensemble du corps. Les mouvements
habituels, les réactions automatiques, viennent des
« marques », des « traces », des « plis » laissés par la
fréquence des répétitions. L’association des idées est
l’effet, direct ou indirect, d’une association des
mouvements dans le corps. Car si les passions naissent du
corps, il n’y a de passions que pour l’âme qui les subit.

69
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Les passions dont il est question dans le Traité ne sont

donc pas « du corps » mais bien « de l’âme ». Elles se
traduisent par des représentations (images, pensées,
souvenirs) et pas seulement par des ébranlements
physiques. Si la passion ne nous présentait pas son objet
comme aimable, désirable, bon ou au contraire haïssable,
comment pourrait-elle avoir quelque empire sur notre
âme ? Les passions sont bien les « perceptions »,
autrement dit les pensées, causées en l’âme par suite de
modifications corporelles suivant des mécanismes dont la
physiologie doit tenter de rendre compte de la manière la
plus adéquate possible. Mais l’essentiel n’est ni dans les
esprits animaux, ni dans la glande pinéale. Il est dans le
constat que les mouvements corporels provoquent dans
l’âme des représentations singulières appelées passions en
tant qu’elles témoignent essentiellement de sa passivité.
L’âme n’est pas touchée directement par le corps, mais
par des représentations ou des pensées qui la meuvent et
finissent par l’émouvoir. Simplement, dans le cas des
passions, l’âme ne suit pas ses volontés, elle ne pense pas
librement hic fons, elle agit suivant la représentation vers
quoi son corps l’incline. Ce qui explique, comme l’écrit
Alquié, que la passion puisse être ressentie de manière
trompeuse « comme une sorte de volonté »39. Il en est de
même lorsqu’une volition tente d’imposer sa décision au
corps : l’âme n’agit sur le corps que s’il est d’abord « bien
disposé » par des représentations adéquates. L’âme
n’impose ses vues qu’au travers de ruses où l’intellect a sa
part. Parfois, c’est le corps qui incline l’âme à vouloir ce
quelque chose et on est dans le cas des passions. D’autres
fois, c’est l’âme qui tend à incliner le corps librement et on
est dans celui des volitions. Mais dans les deux cas il faut
en passer par des représentations. On est dans le domaine

39
Ferdinand Alquié, Descartes, l’homme et l’œuvre, Paris, Hatier,
1988.

70
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de la pensée. D’où la mise au point d’Alain qui voit

clairement comment la passion peut être trompeuse pour
cette dernière. Si la passion parvient si « aisément à jouer
la pensée », c’est que les domaines de l’affectivité, de la
réflexion et de la volonté ne sont pas si étrangers l’un à
l’autre qu’on pourrait le croire40.
Ce passage par la représentation permet de
comprendre un peu moins mal comment deux substances
peuvent cohabiter dans une même personne. Il faut,
rappelle Descartes aux « divers théologiens », auteurs des
sixièmes objections aux Méditations métaphysiques, faire
l’effort de distinguer entre « unité et identité de nature » et
« seulement unité de composition » (p. 528). L’unité de
l’âme et du corps qui compose la personne humaine
n’implique pas qu’il y ait identité de nature entre l’âme et
le corps. Elle indique seulement qu’il y a unité de
composition. Quand bien même cette composition serait
difficilement compréhensible, l’expérience des passions
nous invite à en admettre la réalité. En s’unissant au corps
pour composer un seul être, la personne humaine, l’âme ne
perd pas sa nature propre de res cogitans, elle réalise « une
unité de composition » avec la res extensa. Le domaine
des représentations affectives devient celui qui témoigne
pour cette communauté de composition.
Le conflit des passions n’est donc pas entre la
substance matérielle et la substance spirituelle, entre le
corps et l’âme, mais, au cœur même de cette dernière,
entre une passion et une volition qui sont toutes deux des
représentations, c’est-à-dire des pensées. De plus, la vue
d’une chose effrayante (représentation) se contente de
nous inciter à « vouloir fuir » (Art 40, p. 715), elle ne

40
Alain, Idées, Introduction à la philosophie : Platon, Descartes,
Hegel, Comte, Paris, Flammarion, 1939, p. 167.

71
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cause en rien mécaniquement et de manière automatique la

fuite. En dernier ressort, le je reste sujet de ses actes. Le
Traité des passions précise même : « La volonté est
tellement libre de sa nature qu’elle ne peut jamais être
contrainte » (Art 41, p. 715). Descartes ajoute que les
volitions sont « absolument en son pouvoir », alors que les
passions engendrées par le corps ne peuvent être
« qu’indirectement changées par l’âme, excepté
lorsqu’elle en est elle-même la cause ». Tant que nous
avons l’usage de la raison et tant que notre corps n’est pas
atteint au point de nous ôter entièrement la liberté, « nous
sommes à nous » (À Élisabeth, 1er septembre 1645). Si
nous n’avons pas de pouvoir absolu sur notre corps, nous
pouvons conserver une certaine maîtrise de nos passions
puisqu’elles ne sont, en dernier ressort, que des
représentations et que ces dernières relèvent de notre
puissance.
Descartes nous avertit cependant qu’il convient d’agir
avec prudence. L’action sur les passions ne saurait être
qu’indirecte. Lorsqu’on se sent « le sang ému », il faut
voir là un avertissement mais il faut aussi se souvenir que
ce qui se présente à l’imagination peut tromper. Par
exemple, dans l’émotion amoureuse, toujours bonne en
elle-même puisqu’elle procure de la joie, l’imagination
tend à nous présenter les raisons d’aimer sous un jour
parfois beaucoup plus favorable qu’elles ne sont
réellement. Quant à celles qui pourraient nous en
dissuader, elles se montrent trop faibles pour nous arrêter.
Dans ces cas, quelle que soit la passion, il est prudent de
différer la décision qui pourrait être prise sous son
impulsion immédiate. Et puisque la passion de l’âme passe
par les représentations, il convient de s’efforcer de
mobiliser toutes les « raisons » qui s’opposent à celles
suggérées par la passion afin d’en peser la pertinence. Est-

72
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ce à dire que les passions sont par essence mauvaises et

qu’il faut les combattre systématiquement ?
Sauf à voir dans la nature et dans le corps une sorte de
mal radical, cette voie morale négative ne saurait être
suivie. Le cartésianisme reste très éloigné de cette
condamnation qui sera celle des mystiques contempteurs
du corps. Selon lui, nous sommes cousus d’une même
étoffe, corps et âme, et à moins de nous prendre pour des
êtres désincarnés (anges ou démons), nous devons
apprendre à gérer les passions qui sont des états naturels
de l’âme. La dualité nous est essentielle car nous sommes
indissolublement corps et âme, matière et esprit.

VALEUR DES PASSIONS

La sixième Méditation nous a appris que les passions,

instituées en nature, sont, par principe, « toutes bonnes ».
La véracité divine donne au domaine affectif une garantie
ontologique assurée. Elles sont là « pour inciter l’âme à
consentir et contribuer aux actions qui peuvent conserver
le corps, ou à le rendre en quelque façon plus parfait »
(Art. 137, p. 759). Notre rôle n’est donc pas de les
contrarier systématiquement, comme le font certains
mystiques soucieux d’expier toute tentation au plaisir, ni
de les rejeter pour fuir vers quelque ascèse du dénuement à
la manière des morales antinaturalistes. Il faut simplement
apprendre à en user sans en devenir esclave, autrement dit
à en maîtriser les élans dévastateurs tout en profitant des
plaisirs qu’elles offrent.
Si les passions restent fondamentalement constitutives
de la nature humaine, subsiste donc la question de notre
pouvoir d’en contrôler les débordements. Le risque est
grand en effet de ne jamais parvenir à les comprendre
parfaitement, en particulier lorsqu’elles nous touchent
directement. À ce niveau, Descartes est très prudent. Il sait

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que la connaissance qu’il propose du corps humain est loin

d’être parfaite. Par suite, quoique le corps soit toujours
considéré comme une machine dont on peut déployer les
rouages dans l’espace, le détail des mécanismes qui
président à la mise en place des circuits passionnels reste
obscur. Il serait donc dangereux de prétendre traiter des
passions par la médecine. On risque non seulement de se
tromper de cible ou d’exacerber le désir au lieu de
l’éteindre, mais surtout, on pourrait supprimer l’outil
même de la vie, ce corps sans lequel l’âme perdrait toute
relation au monde réel.
D’autre part, l’auteur du Traité des passions de l’âme
insiste sur le fait que la volonté, trop hâtivement
convoquée comme force abrupte de résistance à la passion
ne saurait se maintenir constamment en état de tension. À
se cabrer contre la passion, on ne fait qu’en exaspérer les
effets tout en épuisant vainement ses forces. Contourner
l’obstacle est souvent plus habile que l’affronter.
Enfin, il ne faut donc jamais perdre de vue que notre
bien le plus grand dépend essentiellement des émotions
internes qui sont exercées par l’âme sur elle-même. Quant
à celles qui sont subies de l’extérieur, loin d’être
mauvaises, Descartes nous rappelle qu’elles sont toutes
bonnes pourvu que nous en usions bien. Elles sont utiles
au corps car elles l’avertissent des choses qui peuvent lui
nuire ou au contraire lui être utiles. Si le corps agit sur
l’âme, provoquant les « passions » de cette dernière, l’âme
peut exercer une action corrélative sur le corps, lequel
subit à son tour, « comme lorsque de cela seul que nous
avons la volonté de nous promener, il suit que nos jambes
se remuent et que nous marchons » (Art. 18, p. 705).
Mais elles sont aussi utiles à l’âme car « c’est d’elles
seules que dépend tout le bien et le mal de cette vie »
(Art. 212, p. 795). La fin du traité de Descartes est

74
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éclairante quant à l’importance qu’il leur accorde. Le

dernier article du Traité mérite d’être cité dans son entier :
« Au reste, l’âme peut avoir ses plaisirs à part ; mais pour
ceux qui lui sont communs avec le corps, ils dépendent
entièrement des passions : en sorte que les hommes
qu’elles peuvent le plus émouvoir sont capables de goûter
le plus de douceur en cette vie. Il est vrai qu’ils peuvent
aussi trouver le plus d’amertume lorsqu’ils ne les savent
pas bien employer et que la fortune leur est contraire ;
mais la sagesse est principalement utile en ce point,
qu’elle enseigne à s’en rendre tellement maître et à les
ménager avec tant d’adresse, que les maux qu’elles
causent sont fort supportables, et même qu’on tire de la
joie de tous » (Art 212, p. 795). Que serait l’existence d’un
homme incapable d’avoir jamais « le sang ému », « l’âme
attristée » ou l’ « humeur gaie », un être ignorant les
sentiments de « joie, de tristesse, d’étonnement ou
d’admiration » ? Aux yeux de Descartes, très certainement
un infirme. Ainsi, il y a loin de la sagesse cartésienne à
celle du sage stoïcien. Il insiste : « Je ne suis point de ces
philosophes cruels, qui veulent que leur sage soit
insensible » (à Élisabeth, 18 mai 1645, p. 1183). « La
philosophie que je cultive n’est pas si barbare ni si
farouche qu’elle rejette l’usage des passions ; au
contraire, c’est en lui seul que je mets toute la douceur et
la félicité en cette vie » (Lettre à Newcastle, mars ou avril
1648, p. 1298).
De plus, toutes les passions sont intéressantes. La joie
et la tristesse sont également utiles. Au travers de ces deux
« émotions », nous « sentons » que tel objet nous est
favorable ou, au contraire, néfaste. Il s’ensuit soit que
nous haïssons soit nous aimons l’objet lié à ces émotions.
Dans un cas comme dans l’autre, les passions sont
fécondes car elles invitent de manière immédiate à
repousser les choses qui pourraient nous détruire, et à

75
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rechercher et à aimer celles qui nous sont profitables (Art.

137, p. 759). Ainsi, les passions « incitent et disposent »
[les hommes] « à vouloir les choses auxquelles elles
disposent le corps » (Art. 40, p. 715). L’émotion de peur
incite à vouloir fuir, ce qui peut être une réaction salutaire
lorsque la menace devient pressante. De telle sorte que, les
passions, qui pourraient paraître à première vue négatives,
possèdent une fonction utile pour peu qu’on les analyse
avec un peu d’attention.
Elles présentent toutes cependant un double défaut.
Tout d’abord, elles pèchent souvent par excès dans la
mesure où, ne connaissant pas de frein interne, elles
peuvent conduire à des débordements qui menacent leur
« bon usage naturel » (Art. 137, p. 759). Surtout, elles
orientent parfois les actions humaines vers des
« inclinations » éloignées des véritables biens qui sont
ceux de la « lumière naturelle ». Si elles sont d’excellents
stimulants, elles peuvent infléchir l’action dans des
directions néfastes. Cette double limitation posée, on
devine qu’il s’agira, pour Descartes, moins de lutter contre
les passions en général que de chercher des moyens d’en
contrôler les dérèglements par excès ou d’en maîtriser les
orientations lorsqu’elles nous poussent dans des directions
contraires à nos intérêts véritables.

THÉRAPIE DU DÉRÈGLEMENT DES PASSIONS

Puisque la volonté n’agit pas directement sur le corps, elle

devra donc user de ruse et d’industrie pour parvenir à
contrôler ses passions. Pour ce faire, elle suivra la voie
indirecte des représentations. Comme le dit Guenancia,
l’essentiel de l’intervention consistera « en une sorte de
travail de l’âme sur ses représentations visant à instituer
d’autres associations que celles formées par la nature ou
l’habitude et, par cette voie, parvenir à dissocier les

76
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passions des mouvements qui les causent »41. Le fait de

composer avec les passions relève alors plus de
manœuvres techniques subtiles que de l’application
volontariste de règles morales rigoureuses.
Nous ne vainquons pas les passions dans un
affrontement dont l’héroïsme de la volonté doit sortir seul
survivant. En revanche nous sommes capables de dissocier
nos passions de nos volitions et de proposer des sortes de
leurres aux premières afin d’en orienter le cours
différemment. Certaines représentations contraires à celles
qui suscitent telle ou telle passion permettent à l’impulsion
de changer de direction ou de rebrousser chemin. En
disposant alors le corps autrement, on parvient à donner
une autre direction à la passion. D’une certaine manière,
on « ré-agit » à ce qui n’était jusque-là que subi. Ainsi, par
l’entremise rusée de représentations adéquates, les biens
véritables choisis par la volonté rationnelle peuvent se
substituer aux « inclinations naturelles » lorsque ces
dernières paraissent nuisibles. Descartes, toujours prudent
et désireux de s’épargner d’inutiles querelles avec les
moralistes de son temps, nous dit que certains hommes
disposent d’une force de volonté exceptionnelle qui leur
permet de vaincre directement les passions. Mais ces
hommes-là sont exceptionnels. Pour le commun des
mortels dont il fait partie, on résiste mieux aux passions en
leur opposant d’autres passions ou en les détournant
subtilement de leurs buts premiers.
Dans une lettre à Chanut du 6 juin 1647, Descartes
prend un exemple précis qui montre comment la passion
amoureuse s’installe et finit par orienter nos choix, mais
aussi comment il est possible de s’en défendre. Ce texte
est d’autant plus intéressant que Descartes s’y livre

41
Pierre Guenancia, L’intelligence sensible. Essai sur le dualisme
cartésien, Paris, Gallimard, 1998, p. 79.

77
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personnellement, ce qui est rare chez cet auteur peu enclin

aux épanchements. Si la théorie médico-physiologique,
qui est celle de son temps, est toujours aussi discutable,
l’observation psychologique reste juste : « Je passe
maintenant à votre question touchant les causes qui nous
incitent souvent à aimer une personne plutôt qu’une
autre ; et j’en remarque deux, qui sont, l’une dans l’esprit,
et l’autre dans le corps. Mais pour celle qui n’est que dans
l’esprit, elle présuppose tant de choses touchant la nature
de nos âmes, que je n’oserais entreprendre de les déduire
dans une lettre. Je parlerai seulement de celle du corps.
Elle consiste dans la disposition des parties de notre
cerveau, soit que cette disposition ait été mise en lui par
les objets des sens, soit par quelque autre cause. Car les
objets qui touchent nos sens meuvent par l’entremise des
nerfs quelques parties de notre cerveau, et y font comme
certains plis, qui se défont lorsque l’objet cesse d’agir ;
mais la partie où ils ont été faits demeure par après
disposée à être pliée derechef en la même façon par un
autre objet qui ressemble en quelque chose au précédent,
encore qu’il ne lui ressemble pas en tout. Par exemple,
lorsque j’étais enfant, j’aimais une fille de mon âge, qui
était un peu louche ; au moyen de quoi l’impression qui se
faisait par la vue en mon cerveau, quand je regardais ses
yeux égarés, se joignait tellement à celle qui s’y faisait
aussi pour émouvoir en moi la passion de l’amour, que
longtemps après, en voyant des personnes louches, je me
sentais plus enclin à les aimer qu’à en aimer d’autres,
pour cela seul qu’elles avaient ce défaut ; et je ne savais
pas néanmoins que ce fût pour cela. Au contraire, depuis
que j’y ai fait réflexion, et que j’ai reconnu que c’était un
défaut, je n’ai plus été ému » (p. 1277).
Cet exemple montre plusieurs choses qui touchent au
mécanisme de la passion ainsi qu’à ceux de son contrôle
possible. D’abord, loin d’affirmer la toute-puissance du

78
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pouvoir de l’âme sur le corps, Descartes en souligne ici les

limites. Il n’écrit pas en moraliste de manière classique
mais en analyste. C’est moins le pouvoir de la volonté qui
est affirmé que l’examen de ses bornes. Nous n’avons pas
de puissance sur notre corps de manière absolue. Nous
n’avons de puissance que sur ce que nous pensons.
Comme le disait déjà le Discours de la méthode à propos
de la troisième maxime de la morale « par provision » :
« il n’y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir que
nos pensées » (3e partie, p. 142). Cette même formule est
reprise dans une lettre de mars 1638 où Descartes prend
soin de préciser : « au moins en prenant le mot de pensée
comme je fais, pour toutes les opérations de l’âme, en
sorte que non seulement les méditations, les volontés, mais
même les fonctions de voir, d’ouïr, de se déterminer à un
mouvement plutôt qu’à un autre, etc., en tant qu’elles
dépendent d’elle sont des pensées » (à Pollot, p. 1001).
L’analyse d’une passion, sa mise à distance par la
réflexion, la conception nouvelle qui en découle, tout cela
permet d’en proposer une représentation qui permet
finalement d’en contrôler le cours. On ne commande pas à
la passion de ne pas sentir, pas plus qu’on ne commande à
l’œil de ne pas voir dans la mesure où ils sont dépourvus
d’intelligence. En revanche on peut divertir la passion en
modifiant les représentations qui l’accompagnent comme
on peut divertir les yeux si on veut qu’ils ne voient pas ce
qui se trouve face à eux.
Mais, plus que cet artifice de la raison qui vise à gérer
la passion en modifiant la conception de son objet, il
existe chez Descartes un moyen interne de lutte. Jusqu’ici,
on n’a parlé que des émotions qui viennent de l’extérieur
par l’entremise des sens. Or, il existe des passions qui
nous touchent au plus près, qui nous sont d’autant plus
proches qu’elles sont intérieures à l’âme elle-même. Ces
émotions peuvent avoir, pourvu que nous y prêtions

79
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attention, plus de pouvoir sur nous que les passions

extérieures car elles « ne sont excitées en l’âme par que
l’âme même » (Art. 147, p. 766). Parmi elles, il en est une
qui mérite qu’on s’y attarde. Celle qui est à la source de
cette vertu essentielle que Descartes appelle la générosité.
La fierté que nous éprouvons à agir en homme libre se
place au premier rang des passions de l’âme. D’où tire-t-
elle cette place privilégiée ? Du fait que les hommes
éprouvent un orgueil certain et légitime à se comporter en
homme libre, à montrer leur capacité à résister à tel ou tel
mouvement qui autrement les emporterait de manière
passive. De ce courage volontaire d’être soi en affirmant
son libre arbitre, l’homme « reçoit une satisfaction qui est
si puissante pour le rendre heureux que les plus violents
efforts des passions n’ont jamais assez de pouvoir pour
troubler la tranquillité de son âme » (Art. 148, p. 767). La
vertu de générosité ne fait qu’un avec la conscience que
nous prenons de notre liberté, c’est-à-dire qu’elle est une
passion singulière : celle que nous éprouvons lorsque nous
évoquons la capacité que nous avons d’agir par nous-
mêmes, indépendamment de toute détermination étrangère
à notre propre détermination. Cette pensée de notre liberté
possède, comme toutes les représentations, le pouvoir
d’émouvoir l’âme et, par suite, de diriger l’action sur les
passions qui viennent du corps. Autrement dit, « si on
s’occupe souvent à considérer ce que c’est que le libre
arbitre, et combien sont grands les avantages qui viennent
de ce qu’on a une ferme résolution d’en bien user […], on
peut exciter en soi la passion et ensuite acquérir la vertu
de générosité, laquelle étant comme la clef de toutes les
autres vertus et un remède général contre les
dérèglements des passions » (Art. 161, p. 774). Il ne s’agit
plus d’action de l’âme sur le corps, mais d’action d’une
passion sur une autre passion. On reste dans le même
registre sensible.

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La générosité, telle que la présente Descartes, n’est

donc pas seulement un principe moral de dignité
personnelle, c’est aussi l’instrument affectif qui permet de
régler les passions tant externes qu’internes. Elle consiste
dans le fait de connaître qu’il n’y a rien qui nous
appartienne véritablement sinon la « libre disposition de
nos volontés », ni de raisons pour lesquelles nous devons
être « loué ou blâmé » sinon l’usage que nous faisons de
cette même liberté (Art. 153, p. 769). Cet usage est même
la seule chose qui nous rende dignes d’admiration.
Simplement, cette vertu reste difficile à acquérir et il faut
une « bonne institution » (entendons, une éducation
solide) pour en stimuler l’éveil et en asseoir l’habitude. La
fierté que nous éprouvons à évoquer ce pouvoir et à en
manifester la puissance provoque une émotion interne qui
peut agir au même titre que d’autres passions qui viennent
de l’extérieur. On se trouve alors au même niveau, celui de
l’affectivité. On place face à face une passion qui a sa
source dans le corps et une autre passion qui vient de
l’âme même. Le jeu de l’actif et du passif peut se mener à
armes égales.
Il ne s’agit donc pas d’opposer la volonté ou la raison
aux passions, comme la puissance de penser au corps,
mais de faire appel à une passion plus profonde, interne,
qui invite à placer l’image de soi au sommet des affects et
d’en user comme une sorte de « contre passion » lorsque
les emportements du corps menacent l’âme de
dérèglement. C’est en dernier ressort l’estime que j’ai de
moi-même qui fait que je peux me livrer à diverses
passions sans craindre de me voir débordé par leurs excès.
Dans ce cas, on n’oppose pas deux natures différentes
l’une à l’autre, comme l’âme ou le corps, on oppose une
passion à une autre passion, une passion qui trouve sa
source dans l’âme à une passion qui trouve son origine
dans le corps. Comme, de plus, ce qui vient de l’intérieur

81
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possède plus de pouvoir que ce qui procède de l’extérieur,

il y a dans la générosité une force que les leurres habituels
ne sauraient avoir. L’estime de soi est une passion
fondamentale qui dérive de la même capacité que nous
avons d’admirer et de nous étonner, capacité que
Descartes nomme l’« admiration » et désigne comme « la
première de toutes les passions » (Art. 53, p. 723). Notre
propre valeur peut en être l’objet puisque chacun ne doit
s’estimer ou se mépriser qu’en fonction du mérite qu’il
s’attribue. C’est alors dans l’empire que nous avons sur
nous-mêmes, autrement dit dans l’usage de notre libre
arbitre, que réside notre seule valeur propre. C’est cette
générosité qui fait que nous sommes dignes d’admiration
ou de mépris. Ce n’est donc rien d’autre que l’estime de
soi qui est en jeu dans la manière dont nous appréhendons
nos passions. J. J. Rousseau se souviendra sans doute de la
leçon lorsqu’il écrira dans Les rêveries d’un promeneur
solitaire que « l’estime de soi-même est le plus grand
mobile des âmes fières ». On comprend que Sartre,
philosophe attentif à la double question de la liberté et du
déterminisme, ait pu percevoir, dans l’analyse cartésienne
de l’affectivité, un signe de parenté avec sa propre
philosophie pour laquelle l’affirmation de la liberté est
première et fondatrice de l’existence humaine. Il indique
en effet que Descartes « entrevoyait […] cette vérité
paradoxale, qu’il y a des passions libres »42 (Sartre, 1947,
p. 74). Les passions infléchissent sans doute les
comportements mais ne déterminent rien sinon pour ceux
qui se pensent, ou se choisissent, dénués de libre arbitre.

42
Jean-Paul Sartre, Situations I, Paris, Gallimard, 1947, p. 74. Voir
aussi Maurice Merleau-Ponty, L’Union de l’âme et du corps chez
Malebranche, Maine de Biran et Bergson, Paris, Vrin, 1997.

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CONCLUSION

Il y a donc loin de l’image scolaire du sévère Descartes

condamnant en bloc les passions comme ruineuses pour la
liberté au nom d’une volonté souveraine, au Descartes du
Traité des passions de l’âme tentant de répondre à la
princesse Élisabeth sur la délicate question des émotions
qui engagent à la fois le corps et l’esprit dans des liens
inextricables, et offrent les peines et les joies sans
lesquelles la vie serait insipide. Les passions ne sont pas
des maladies d’une âme qui verrait dans l’ataraxie son
idéal naturel, mais des états qui lui sont coextensifs et d’où
elle tire les excitations qui la poussent à agir. Ce ne sont
pas des aberrations qu’il faut combattre et éradiquer, mais
des affects normaux qui sont utiles au corps et dont l’âme
tire ses joies et ses peines.
À la différence des moralistes antiques qui se
méfiaient des passions en raison du risque de disharmonie
outrancière des comportements et de leur propension à
stériliser la réflexion (rappelons-nous la célèbre colère
d’Achille qui ouvre l’Iliade d’Homère) ou des moralistes
chrétiens, plus nuancés, qui ne rejetaient que les passions
inférieures (conservant celles qui élèvent vers Dieu),
Descartes défend cette idée originale que les « passions
sont toutes bonnes » par nature. Si nous en usons mal,
c’est à nous qu’il faut nous en prendre. Notre seule
faiblesse réside dans le fait que nous oublions qu’elles
tendent à devenir exclusives et à envahir la personnalité au
point de subordonner toutes les autres tendances. La
question n’est donc pas celle de leur éradication mais de
leur compréhension et de la maîtrise des outrances
auxquelles elles risquent de conduire.
De fait, comme le voyait clairement Merleau-Ponty,
« la question de l’union de l’âme et du corps n’est pas

83
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chez Descartes une simple difficulté spéculative »43. Elle

est existentielle et radicale. Si les passions viennent de
l’ensemble du corps et affectent toute l’âme, cette dernière
réagit à son tour sur l’ensemble du corps. C’est donc la vie
dans sa globalité qui se voit concernée. En mal, parfois,
lorsqu’elles conduisent à s’exposer au danger physique ou
moral de manière irréfléchie et excessive ; en bien aussi,
lorsqu’elles aident à l’éviter ou invitent à éprouver cette
joie généreuse qui est « la jouissance qu’elle a du bien que
son entendement lui présente comme le sien » (Art 91,
p.738).
L’essentiel est donc dans l’usage des passions, non
dans leur nature qui nous est coextensive dans la mesure
où nous sommes à la fois des êtres de chair et des êtres
pensants. Quant à l’usage qu’il convient d’en faire, il faut
de ne pas oublier dans quel domaine on se trouve. S’il
s’agit de « bien conduire sa raison et chercher la vérité
dans les sciences » suivant le titre même du Discours de la
méthode, il est prudent d’écarter prioritairement les risques
de dérapage que l’engouement passionné pourrait
entraîner. Il faut alors ne se fier qu’aux évidences de la
raison, en particulier à celles concevables sur le modèle
des certitudes mathématiques dont la première partie du
Discours de la méthode fait l’éloge (p. 130). Dans son
domaine purement rationnel, la pratique des sciences exige
« clarté et distinction ». Il est normal que la passion
inspire méfiance.
En revanche, s’il s’agit de se conduire dans la vie en
gérant au mieux cette cohabitation de l’âme et du corps
qui semble notre lot, alors il est essentiel de voir dans les
passions à la fois des instruments propres à nous guider et
une source de bonheur possible. En effet, les passions,

43
Maurice Merleau-Ponty, L’Union de l’âme et du corps chez
Malebranche, Maine de Biran et Bergson, Paris, Vrin, 1997.

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pour peu que nous en jugions avec prudence, ne sont pas

seulement utiles à notre conservation, elles font notre
bonheur.
Ainsi, malgré l’hétérogénéité ontologique de l’âme,
substance pensante, distincte du corps, qui fait partie de la
substance étendue comme il est affirmé dans les
Méditations métaphysiques, le Traité des passions de
l’âme tente de concevoir le fait palpable qu’ils puissent
entrer en relation et interagir dans une union, non pas
seulement accidentelle, mais substantielle. La première
reçoit les informations sur ce qui se passe dans le corps
ainsi que, à travers lui, sur ce qui l’affecte de l’extérieur ;
le second réagit aux ordres de la première qui tente d’en
orienter les dispositions et d’en diriger les mouvements.
Grâce à une habile combinaison de physiologie mécanique
des émotions et de psychologie des représentations,
Descartes tente de dépasser le dualisme radical auquel sa
métaphysique semblait le condamner. L’examen des
passions lui permet de retrouver in concreto l’unité de la
personne humaine.
Il faut cependant reconnaître que cette corrélation de
deux substances hétérogènes laisse percer un aveu honnête
d’ignorance de la part de Descartes. Il avoue en effet à la
princesse Élisabeth que le « lien » qui doit s’opérer entre
la substance pensante et la substance étendue reste obscur
à notre entendement. Si, au plan de l’observation et de
l’analyse des passions humaines, il reste possible de
proposer une explication riche psychologiquement et
moralement intéressante dans la mesure où elle n’évite ni
la question du libre arbitre ni celle de la thérapeutique, au
plan ontologique en revanche, elle laisse le dualisme
cartésien à sa difficulté fondamentale. Comment cet
« accord discordant » (rerum concordia discors) entre
l’étendue et la pensée est-il en effet concevable ?

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Il est certain que le point de rencontre et la

cohabitation de la res cogitans et de la res axtensa, dont
témoigne l’existence des passions de manière évidente,
restent difficilement compréhensibles, en dépit de la
distinction subtile entre « unité de composition » et « unité
de nature » avancée par Descartes et développée dans les
Réponses aux sixièmes objections (p. 527). On est en droit
de se demander s’il n’en est pas des passions comme de
certaines idées, telle celle de Dieu, qui dépassent la portée
de notre entendement. Elles peuvent être conçues mais
non intégralement comprises. Les sentiments, les
émotions, les passions sont les manifestations complexes à
travers lesquelles nous vivons intimement la conjonction
entre notre corps et nos volitions. Nous sentons en nous-
mêmes la rencontre entre le temps et l’espace, la pensée et
l’étendue. Nous en faisons affectivement l’épreuve. Nous
en concevons la nécessité « de composition ». Il n’est pas
dit que nous puissions la comprendre « de nature ».

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IV

Est-on libre de refuser l’évidence ?

Les sixièmes objections aux Méditations métaphysiques,

précisément le sixième « scrupule », placent Descartes
devant une question délicate à laquelle il se voit sommé de
répondre : celle de l’incompatibilité apparente entre la
puissance persuasive du sentiment d’évidence qui nous
éclaire fortement lorsque nous sommes en présence de la
vérité et l’affirmation de notre liberté d’indifférence. En
nous, chaque fois que « l’entendement connaît clairement
et distinctement les choses qu’il faut croire, qu’il faut
faire, ou qu’il faut omettre, la volonté pour lors n’est
jamais indifférente » (Descartes, 1953, p. 522). Lorsque le
sentiment d’évidence naît en nous, notre entendement se
voit, semble-t-il, invité à approuver l’idée et la volonté à
suivre la direction indiquée par l’entendement. Autrement
dit, lorsque nous concevons le vrai, nous en sommes
immédiatement convaincus. Le vrai, de même que le bien,
apparaissant dans sa vérité, comment ne pas le suivre ? La
décision s’agir ou de s’abstenir en découle comme par une
sorte de nécessité naturelle. Lorsque nous reconnaissons
« clairement et distinctement » la manifeste fausseté d’une
représentation, la volonté ne peut que la refuser et marquer
sa distance.
La question qui se pose est alors celle de la
responsabilité humaine face au mal reconnu pour tel ou à
la fausseté, indissolublement liée à la possibilité du libre
arbitre pour l’homme. Sommes-nous contraints de choisir

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le vrai ou le bien lorsqu’ils se donnent de manière « claire

et distincte » ? Ce qui nous paraît évident emporte-t-il
irrévocablement l’adhésion de la volonté ? Ou bien
sommes-nous capables d’affirmer ou de choisir le faux ou
le mal en dépit du fait que nous en reconnaissions « à
l’évidence » la négativité ou la nocivité ? Le « franc
arbitre » humain doit-il être confondu avec l’indifférence,
voire avec le choix du mal ou du faux ? Les auteurs des
sixièmes objections aux Méditations voient l’enjeu pour ce
qui touche au problème de la liberté humaine. L’évidence
nous détermine-t-elle à choisir ce qu’elle reconnaît pour
vrai de manière nécessaire ? Une telle détermination de
nos actes supprimerait ce que Descartes appelle le « franc
arbitre » qui est la condition de notre responsabilité
éthique ? La « non-indifférence » du franc arbitre nous
laisse-t-elle la possibilité de choisir contre l’évidence de
manière volontaire ? Auquel cas, nous sommes libres de
« passer outre » à la certitude manifeste et d’aller à
l’encontre de notre conviction ou d’agir contre l’évidence
qui nous éclaire. Autrement dit, sommes-nous libres de
choisir la fausseté ou le mal en connaissance de cause ?
L’enjeu n’est autre que la liberté humaine.

L’ÉVIDENCE DE LA VÉRITÉ

Si la vérité s’impose à nous au travers du sentiment

d’évidence, comment la refuser ? Face aux vérités, on doit
affirmer un principe de « non-indifférence » absolu. La
volonté qui ne peut que suivre de manière soumise ce que
l’entendement conçoit de manière incontestable ne saurait
ni être indifférente ni choisir contre l’évidence. Qu’en est-
il alors de la liberté proprement humaine de choix que
Descartes nomme « franc arbitre » ? La sixième objection
commence par soulever la difficulté au niveau de la toute-
puissance divine : « par ce principe (celui de « non-

88
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indifférence ») vous détruisez entièrement la liberté de

Dieu de laquelle vous ôtez l’indifférence lorsqu’il crée ce
monde-ci plutôt qu’un autre, ou lorsqu’il n’en crée
aucun » (p. 522). Dieu devrait concevoir ce qui constitue
le meilleur des univers avant de le créer volontairement
(on voit ici se dessiner l’hypothèse leibnizienne de Dieu
créateur du « meilleur des mondes possibles »). Les vérités
éternelles (logiques ou mathématiques) contraignent la
divinité à choisir en fonction de valeurs ou de principes
qui la dépassent. Que reste-t-il alors de son infinie
puissance ? Dieu perd sa toute-puissance et se voit ramené
au rang du démiurge du Timée de Platon, sorte de super
artisan qui suit un plan dont il reconnaît la perfection
conformément à un univers logique de principes et d’idées
préexistantes que sont les « vérités éternelles ».
Descartes répond doublement. Au plan humain, il
affirme que ce n’est pas parce qu’il éprouve un sentiment
d’évidence devant la vérité lorsque cette dernière le touche
que l’homme ne dispose pas d’un libre arbitre capable de
la refuser. La non-indifférence du franc arbitre n’implique
pas de déterminisme intellectuel ou moral. En Dieu en
revanche, la toute-puissance implique l’indifférence
absolue du franc arbitre. Cette indifférence est la marque
de la perfection divine en ce sens qu’elle exprime le fait
que Dieu ne dépend de rien d’autre que de lui-même. Ce
qui revient à dire que la non-indifférence du franc arbitre
de l’homme n’exclut pas l’indifférence du franc arbitre de
Dieu. « Une entière indifférence en Dieu est une preuve
très grande de sa toute-puissance » (p. 535).
En l’homme, la question se déplace. Nous ne sommes
créateurs ni des vérités logiques ni de la réalité du monde.
Comment comprendre que nous puissions refuser de
suivre les évidences de la raison en dépit du fait que cette
dernière nous éclaire sur leur « véracité » manifeste ? La
liberté d’indifférence est-elle en l’homme une marque de

89
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force ou de faiblesse ? En nous, l’indifférence est-elle

signe de puissance ou seulement d’indécision ? Lorsque
nous sommes dans l’ignorance du vrai ou du bien,
l’indifférence est manifestement une marque de notre
déficience. En revanche, qu’en est-il de cette liberté
lorsqu’une « claire et distincte connaissance d’une chose
nous pousse et nous engage à sa recherche ? » (p. 536).
Dans ce cas nous ne sommes pas indifférents. Nous
sommes poussés « à l’évidence » ; nous orientons nos
décisions suivant ses indications. Est-ce à dire que nous
sommes contraints de la suivre ?

LA CONNAISSANCE ET L’ERREUR

Pour comprendre la théorie cartésienne de la connaissance,

il faut se souvenir que les « volitions » et les
« conceptions » appartiennent conjointement à la pensée.
Elles sont toutes deux des pensées. Dans les Principes de
la Philosophie (I, § 9), Descartes se demande
explicitement ce que c’est que penser. Il entend par ce
mot : « tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous
l’apercevons immédiatement par nous-mêmes ; c’est
pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais
aussi sentir, est la même chose ici que penser » (p. 574).
Volontés et représentations ne sont donc que des pensées
« diversement modifiées ». Pour autant, est-il permis de les
confondre ?
Descartes s’y refuse. Il faut rapporter à l’entendement
ce qui relève de la pure connaissance, « ainsi sentir,
imaginer et même concevoir des choses purement
intelligibles ne sont que des façons différentes
d’apercevoir ; mais désirer, avoir de l’aversion, assurer,
nier, douter, sont des façons différentes de vouloir. » (p.
585).La volonté renvoie au pouvoir de faire ou de ne pas
faire, de poursuivre ou de fuir une même chose ; elle

90
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traduit le pouvoir d’agir de manière immédiate. Les

Cogitationes privatae en parlent comme d’un véritable
« miracle » dans la mesure où elle agit directement sur nos
jugements. La volonté n’est autre chose que notre pouvoir
décisionnel « d’affirmer ou de nier ». Elle est donc requise
pour juger. Lorsque nous portons un jugement, la volonté
est « absolument nécessaire » (§ 34, p. 586) pour décider,
tout comme l’entendement qui fournit le contenu.
Mais l’entendement se contente de concevoir l’objet.
Dans la représentation, « je n’affirme ni ne nie aucune
chose, je conçois seulement les idées des choses que je
puis affirmer ou nier ». Pour Descartes, c’est donc bien la
volonté qui seule juge, c’est-à-dire affirme ou récuse ce
que l’entendement propose. Dans tout jugement, il faut
donc distinguer entre le contenu représenté qui relève de la
seule représentation et la détermination judiciaire qui
appartient à la volonté. La volonté entraîne une décision
affirmative ou négative qui vient se joindre à la conception
purement descriptive pour en déterminer la vérité ou la
fausseté. La plus grande partie de nos erreurs vient de ce
que nous « donnons notre consentement à des choses dont
nous n’avons jamais eu qu’une connaissance confuse »
(Principes, § 34, p. 586). Déjà, dans la quatrième
Méditation, Descartes exposait sa conception de l’erreur
par un décalage entre la portée limitée de notre
entendement et la puissance de notre volonté qui peut
affirmer ou nier même lorsqu’elle ne comprend pas
« clairement et distinctement ». « La volonté étant
beaucoup plus ample et plus étendue que l’entendement, je
ne la contiens pas dans les mêmes limites, mais je l’étends
aux choses que je n’entends pas ; auxquelles étant de soi
indifférente, elle s’égare fort aisément, et choisit le mal
pour le bien, ou le faux pour le vrai. Ce qui fait que je me
trompe et que je pèche » (p. 306).

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D’où le principe de prudence méthodologique qui

guide l’auteur du Discours de la méthode : « la lumière
naturelle nous enseigne que la connaissance de
l’entendement doit toujours précéder la détermination de
la volonté » (p. 307).

CONNAÎTRE ET VOULOIR

La question se déplace. Comment la liaison se fait-elle

entre la volonté qui décide et l’entendement qui conçoit ?
Comment passer du simple constat descriptif au jugement
de valeur qui entraîne la décision? Comment la volonté se
trouve-t-elle déterminée à choisir ? Le sentiment
d’évidence, qui apparaît en présence de l’idée vraie, est
l’élément qui entraîne la détermination du jugement.
L’idée « claire et distincte » possède en elle-même un
pouvoir de conviction qui fait pencher la volonté dans le
sens du vrai. Descartes prend soin de préciser sa pensée. Il
appelle « claire » une idée « qui est présente et manifeste
à l’esprit attentif » et « distincte » celle qui est tellement
précise et différente de toutes les autres qu’elle ne
comprend en soi que ce qui paraît manifestement »
(Principes, I, § 45, p. 591). Il prend pour exemple « je
pense donc je suis » (p. 575) qui, contrairement à ce que
pourrait laisser supposer la conjonction « donc », n’est pas
une déduction logique mais une intuition d’évidence.
L’erreur vient du fait que « nous jugeons souvent, encore
que nous n’ayons pas une connaissance bien exacte de ce
que nous jugeons » (Principes § 33, p. 586). Nous sommes
comme entraînés par le sentiment d’évidence.
Cependant, suivant Descartes, cet entraînement n’est
en rien une nécessité. Si le sentiment d’évidence permet à
la volonté de décider de ses choix, il ne la détermine en
rien. Nous restons libres de nous résoudre ou de ne pas
nous résoudre dans tel ou tel sens, de vouloir ou de ne pas

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vouloir, d’agir ou de nous abstenir. Autrement dit, si

l’évidence entraîne le jugement, elle le fait de manière non
nécessaire. En l’absence comme en présence d’évidences,
ma volonté, entendue comme pouvoir arbitraire de
décision, peut toujours affirmer ou nier. Elle a du
mouvement pour aller plus loin que ce que lui propose
l’entendement ; elle est « plus étendue » que lui, « sans
borne et sans limites » (Principes, I, § 35, p. 586) elle
permet de prendre une décision, même là où on n’entend
rien. De là notre propension à l’erreur.
Mais c’est aussi dans ce décalage que réside le signe
de notre liberté absolue. Nous ne sommes pas contraints
par un principe étranger. L’évidence nous éclaire, mais
nous pouvons la récuser. Ce « franc arbitre », « que nous
expérimentons en nous-mêmes », est précisément ce qui
nous fait à l’image de Dieu (Méditation quatrième, p.
302).
On comprend mieux alors quelle est la source de
l’erreur. Elle ne vient pas des limites de notre
entendement. Il est vrai que nous ne saurions tout
comprendre mais nous sommes capables de saisir les
limites de notre pouvoir de connaître et, par suite, de peser
la valeur vérace des connaissances qu’il nous offre.
L’erreur ne vient pas non plus de notre volonté qui est
infinie et dont nous restons les maîtres. L’erreur repose sur
le décalage, en nous, entre notre entendement fini et notre
volonté qui est sans limite. Je puis toujours affirmer ou
nier n’importe quoi, même lorsque je ne comprends pas. Il
y a décalage lorsque la volonté n’attend pas pour se
prononcer que l’entendement ait fourni ses lumières. Elle
part à l’aventure, s’égare à force d’impatience ou de
passion et finit par affirmer le faux pour le vrai.
Mais alors un nouveau problème se pose à nous.
Comment la volonté peut-elle dépasser l’entendement si
toute volonté, en tant qu’elle est une pensée, est

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nécessairement jointe à une représentation sur laquelle

s’appuyer ? Comment puis-je vouloir sans vouloir quelque
chose de précis ? Dans ses Principes, Descartes anticipe
l’objection qui sera celle de Spinoza et affine sa pensée.
Pour lui, jamais la volonté ne dépasse la connaissance « en
général ». Il y a toujours un contenu de pensée lorsque
nous affirmons ou nions quelque chose. Il affirme
seulement que notre pouvoir d’affirmer ou de nier peut
outrepasser les bornes de la connaissance « claire et
distincte » (Principes, I, § 34, p. 586). S’il y a toujours un
contenu de pensée, ce contenu n’est pas toujours précis et
séparé. Par suite, « lorsque nous abusons de la sorte, ce
n’est pas merveille s’il nous arrive de nous méprendre. »
(Principes, §35, p. 586).
Lorsque la connaissance est imparfaite, incertaine,
confuse, alors nous devrions rester dans l’ « indifférence »
qui est le plus bas degré de la liberté dans l’homme. Le
plus bas degré de liberté correspond au plus bas degré de
connaissance. Il impliquerait à bon droit une suspension
du jugement. En revanche, lorsque la connaissance est
parfaite, autrement dit claire et distincte, l’indifférence est
d’elle-même détruite. Subsiste seule l’affirmation vraie de
l’entendement qui entraîne l’adhésion de la volonté dans le
sillage de l’évidence. Descartes précise ce que l’on doit
entendre par perception claire et distincte : « J’appelle
claire celle qui est présente et manifeste à un esprit
attentif ; de même que nous disons voir clairement les
objets lorsque, étant présents, ils agissent assez fort et que
nos yeux sont disposés à les regarder ; et distincte, celle
qui est tellement précise et différente de toutes les autres,
qu’elle ne comprend en soi que ce qui paraît
manifestement à celui qui la considère comme il faut »
(Principes, § 45, p. 591).
Comment comprendre cette liberté d’indifférence ?
Comment est-elle à son plus haut degré en Dieu alors

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qu’elle est à son plus bas degré en l’homme ? Cette

opposition de statut repose sur la distinction qu’il convient
d’établir entre le fini et l’infini.
L’homme appréhende des vérités qui sont déjà là.
Conceptions matérielles de la nature ou « vérités
éternelles » de type mathématique, il trouve des vérités ou
des réalités préexistantes, établies et déterminées par
Dieu. Voilà pourquoi il ne peut rester indifférent sinon par
ignorance. Chez lui l’indifférence est le résultat d’une
faiblesse de compréhension. Lorsque l’évidence se fait
jour, l’adhésion est immédiate et la volonté ne peut que
suivre. Dieu en revanche pose de lui-même les vérités
idéales au même titre que les vérités naturelles. Il établit le
vrai indépendamment de réalités antérieures à son essence.
Il pose la vérité de manière absolue. À la limite, il est le
vrai. Toute autre représentation de Dieu serait contraire à
l’idée d’infinité et de toute-puissance. C’est là la raison de
son indifférence : il coïncide à soi de telle sorte qu’il ne
saurait se glisser la moindre faille en son essence.
L’infiniment infini n’a pas besoin de juger pour bien faire,
il se contente d’être. En lui volonté et entendement sont
une seule et même réalité.
Chez nous en revanche, « notre volonté ne se portant à
suivre ou à fuir certaines choses que selon que notre
entendement nous les présente bonnes ou mauvaises », il
nous faut commencer par « bien juger pour bien faire ».
Notre liberté est d’autant plus parfaite qu’elle sort de
l’indifférence. L’erreur comme le péché sont d’abord le
fruit de notre ignorance. « La volonté n’est pas portée au
mal, si ce n’est dans la mesure où ce mal est représenté
par l’entendement sous quelque apparence de bien. Omnis
pecans est ignorans » (à Mersenne, 27 avril, 1637, p. 963).
Ce qui signifie que le mot passé dans l’usage: video
meliora proboque, deteriora sequor (je vois le bien et je
l’approuve, mais je fais le mal) ne vaut que pour les

95
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« esprits faibles », autrement dit pour ceux qui perçoivent

mal le réel ou conçoivent les idées de manière confuse.

LE FRANC ARBITRE EN QUESTION

Tout se passe alors comme si notre libre arbitre se voyait

soudain remis en question. Il y aurait finalement une
subordination de la liberté au savoir. On ne saurait qu’agir
en connaissance de cause lorsque l’évidence fait apparaître
à l’entendement le vrai dans sa réalité. En fait, nous
serions dans l’impossibilité de choisir contre l’évidence.
Gassendi rappelle que « si l’entendement conçoit
clairement, le libre arbitre porte son jugement sans
hésitation » (Méditations, cinquièmes objections, p. 473).
Que reste-t-il du pouvoir de libre choix ? On comprend
l’hésitation lorsque la représentation est confuse. Mais
lorsqu’elle porte en elle-même le signe évident de sa
vérité, que devient ce libre arbitre que Descartes désigne
par ailleurs comme la « principale perfection de l’homme
qui le rend digne de louange ou de blâme » (p. 587) ? La
force de conviction de l’évidence ne transforme-t-elle pas
le libre arbitre en serf arbitre ? Comment se sentir
véritablement libre de faire le bien ou de suivre le vrai si
on ne sent, en même temps, que l’on a le pouvoir de ne
pas le faire ou de ne pas le suivre ? La question qui se pose
est celle du refus possible de l’évidence en dépit de la
force de persuasion de cette dernière. Descartes perçoit le
nœud du problème et y apporte une réponse qui, après
quelques hésitations, va dans le sens de l’affirmation du
libre arbitre le plus radical, conviction qui semble ne
l’avoir jamais quitté.
Dans la quatrième Méditation, Descartes semblait
accorder au sentiment d’évidence un pouvoir déterminant
essentiel : « Si je connaissais toujours clairement ce qui
est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de

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délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire » (p.

305). Nous n’avions pas la possibilité de ne pas suivre le
vrai lorsque nous le reconnaissons tel. Dans les Principes,
il est clairement affirmé que nous pouvons ne pas suivre
l’évidence. Il n’empêche que nous la reconnaissons pour
vérace. Si la réponse à Gassendi est hésitante (p. 500), le
paragraphe 37 des Principes est très clair. Contrairement
aux machines qui agissent automatiquement, l’homme a
« quelque chose de plus » qui l’invite à choisir sans être
contraint par un principe étranger. Il dispose d’un « franc
arbitre ». Or, ce libre arbitre est absolu ou alors il n’est
rien. On n’est pas plus ou moins libre ; on est libre ou on
ne l’est pas. C’est ce qui nous rend d’ailleurs dignes de
louange ou de blâme. C’est-à-dire qu’on peut aller contre
l’évidence et choisir autre chose que ce qui se donne pour
clair et distinct. Pour plus de certitude, le père Mesland
revient sur le sujet et pose crûment la question : peut-on
nier l’évidence lorsqu’elle se donne à nous de manière
parfaitement convaincante ? Dans sa réponse du 2 mai
1644, Descartes semble encore hésiter : « Il est malaisé de
ne pas suivre une idée qui paraît vraie. D’une grande
lumière dans l’entendement suit une grande inclination
dans la volonté » (p. 1165). Toujours insatisfait, le père
Mesland revient à la charge. L’inclination « dans la
volonté » n’est pas encore la « décision de la volonté ».
Avons-nous le pouvoir de nous décider contre l’évidence ?
Dans sa réponse du 9 février 1645 (à Mesland et non mai
1641 à Mersenne, suivant une attribution et une datation
discutables), Descartes accorde enfin que l’homme
dispose du pouvoir de répondre à la force de l’évidence
par l’indifférence.

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L’INDIFFÉRENCE

Que faut-il entendre par indifférence ? « L’état dans lequel

est la volonté lorsqu’elle n’est pas poussée d’un côté
plutôt que de l’autre par la perception du vrai et du
bien ». On est alors dans l’indécision faute de certitude.
L’indifférence naît de l’ignorance. Mais cette approche
toute négative n’est pas la seule. « D’autres entendent par
indifférence une faculté positive de se déterminer pour
l’un ou l’autre de deux contraires, c’est-à-dire pour
poursuivre ou pour fuir, pour affirmer ou pour nier » (p.
1177).
Descartes distingue donc deux façons de concevoir
l’indifférence. Une manière négative, liée à l’insuffisance
de nos connaissances. Elle correspond à l’état propre de la
volonté lorsqu’ aucune distinction du vrai et du faux ne
peut aider le jugement dans son choix. Cette
indétermination rejoint le « plus bas degré de liberté » de
la quatrième Méditation lorsque Descartes parlait de cet
état où « je ne suis point emporté vers un côté plutôt que
vers un autre par le poids d’aucune raison ». Cette
indétermination est le signe d’un « défaut dans la
connaissance plutôt que d’une perfection de la volonté »
(p. 305).
À cette approche en termes d’insuffisance cognitive, il
faut opposer une indifférence positive qui renvoie à notre
pouvoir d’opter, au besoin contre le vrai, même lorsque
nous sommes mis en sa présence de manière « claire et
distincte ». Lorsqu’une raison évidente nous pousse vers
un parti, nous pouvons même choisir d’embrasser le parti
contraire. Autrement dit nous avons toujours le pouvoir de
refuser de suivre l’évidence. Nous pouvons même choisir
contre ce qu’elle nous propose. Voyant le meilleur, nous
sommes capables de choisir le pire. C’est même dans ce
cas que le sentiment intime de la liberté est peut-être le

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plus intense reconnaît Descartes. L’affirmation du libre

arbitre, qui définit la responsabilité, implique que nous
puissions refuser le vrai ou le bien en dépit du fait que
nous les reconnaissions. Par pure décision, nous pouvons
choisir le mal ou le faux. C’est même dans la possibilité de
ce refus que réside la responsabilité. C’est elle qui fait la
différence entre celui qui choisit le mal en connaissance de
cause et l’imbécile qui le suit par ignorance ou stupidité.
Le premier est méchant, le second est seulement mauvais.
La fin du premier paragraphe de la lettre à Mesland
reconnaît qu’il est loin d’être absurde de voir dans
l’indifférence, entendue comme refus des évidences, le
signe de notre liberté la plus absolue. « Il nous est toujours
possible de nous retenir de poursuivre un bien clairement
connu ou d’admettre une vérité évidente, pourvu que nous
pensions que c’est un bien d’affirmer par là notre libre
arbitre » (p. 1177).
Nous pouvons donc choisir de ne pas trancher ou de
trancher contre l’évidence. La plus grande expression du
libre arbitre peut s’éprouver dans cette « puissance
positive » de suivre « le pire tout en voyant le meilleur »
(p. 1178). Cette affirmation de la liberté absolue est
essentielle à la compréhension du projet cartésien dans son
ensemble. À travers sa théorie du « franc arbitre » total,
Descartes rejoint la décision initiale où s’enracine son
système philosophique. Comment comprendre la
possibilité d’un doute à la fois radical et méthodique,
entendu comme totale remise en question de l’ensemble
du savoir sans asseoir cette démarche sur une décision
arbitraire de la volonté ? Pour entreprendre de se défaire
de toutes les opinions reçues et chercher de nouveaux
fondements afin d’établir « quelque chose de ferme et de
constant dans les sciences », on se doit de commencer,
comme le dit Descartes dès le début de la première
Méditation, par « détruire généralement toutes les

99
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anciennes opinions ». On ne récuse pas en détail toutes les

connaissances ; on rejette en bloc l’ensemble du savoir
dont on dispose.
L’engagement philosophique cartésien consiste à
commencer par tout rejeter, y compris ce qui paraît le plus
digne de confiance, le plus « certain », le plus
« indubitable » (p. 268), autrement dit le plus évident. Ce
doute que Descartes lui-même qualifie de « volontaire »
dans le Discours de la méthode, s’applique à l’ensemble
des connaissances. Il « veut supposer » que les sens sont
trompeurs ; il se « résout de feindre » (p. 147) que la
raison est illusoire. Il est alors clair que l’ensemble de la
démarche philosophique suivie repose sur l’affirmation
d’une liberté radicale qui consiste à pouvoir rejeter
l’évidence, même lorsque les connaissances qu’elle
propose paraissent le plus « assurées ». Le paragraphe 39
des Principes de la philosophie ne manque pas de rappeler
que le franc arbitre s’impose comme la certitude première
et fondatrice. C’est sur elle qu’il est possible d’asseoir
l’ensemble de la métaphysique : « Il est évident que nous
avons une volonté libre, qui peut donner son consentement
ou ne le pas donner quand bon lui semble, que cela peut
être compté pour une de nos plus communes notions » (p.
588). Nous pouvons choisir contre l’évidence.

CONCLUSION

Faut-il en conclure à l’acceptation du scepticisme au nom

de la liberté la plus arbitraire? Descartes est loin de cette
position épistémologique qui conduirait à l’incertitude
scientifique définitive. Il se veut avant tout un savant qui
cherche à « porter des jugements solides et vrais sur tout
ce qui se présente à lui » (Règles pour la direction de
l’esprit, p. 37), qui rédige un Discours de la méthode pour

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bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les

sciences (p. 125). C’est donc en physicien et en
mathématicien qu’il approche la nature dans les divers
traités dont le Discours de la méthode n’est que
l’introduction.
Dans ces domaines, comme dans celui de la
métaphysique ou de la morale, l’évidence, autrement dit
l’idée claire et distincte, reste notre ultime critère de
vérité. C’est sur elle qu’il s’appuie, non seulement pour
sortir du doute avec le « je pense, je suis » des Méditations
métaphysiques mais aussi pour déterminer le doute radical
comme moment initial de sa démarche philosophique. Il
semble que Descartes ne revienne jamais sur ce principe
méthodologique. « Ne recevoir aucune chose pour vraie
que je ne la connusse évidemment être telle […] ; ne
comprendre rien de plus en mes jugements que ce qui se
présenterait si clairement et distinctement à mon esprit
que je n’eusse aucune occasion de la mettre en doute »
(Discours, II, p. 137).
Le libre arbitre, entendu comme puissance de nous
déterminer à choisir, qui nous donne le pouvoir de
trancher ou de suspendre notre jugement, d’affirmer contre
l’évidence ou de la suivre, n’enlève rien à la valeur
heuristique de l’évidence. Lorsque nous voulons avancer
dans la connaissance pure et dans la vie morale, nous ne
pouvons que nous fier au signe qu’elle nous fait. C’est elle
en effet qui nous propose l’ultime critère de véracité de ce
que nous pouvons percevoir ou comprendre. Notre faculté
de connaître est imparfaite. Nous n’avons pas d’accès
direct à la vérité, c’est-à-dire au savoir absolu. Il est des
idées que nous concevons mais que nous ne comprenons
pas, celle de Dieu pas exemple. En ce sens, il faut insister
sur ce point, le « je suis, j’existe » des Méditations (p. 275)
renvoie à une certitude immédiate qui n’implique aucune
déduction analytique ou synthétique. Il reste qu’il est

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toujours possible de soumettre cette évidence à la question

ou de la refuser en dépit de son aveuglante vérité. Ce que
fait d’ailleurs immédiatement Descartes avec l’hypothèse
du malin Génie ou du Dieu trompeur. En d’autres termes,
on pourrait dire que l’évidence oblige mais ne contraint
pas.
Il reste qu’en dernier ressort nous ne disposons que du
sentiment d’évidence pour nous guider dans l’existence et
dans la connaissance. Quels que soient les domaines du
savoir, y compris ceux des sciences démonstratives les
plus abstraites, on se trouve renvoyé à un moment ou
l’autre de la démonstration au sentiment intime de véracité
pour apprécier la pertinence d’une idée ou la justesse d’un
jugement. Le domaine théologique n’échappe pas cette
dimension originaire de l’évidence. Le fait de pouvoir
trancher contre elle ou de lui être indifférent n’ôte rien à la
valeur heuristique de cette dernière. Il ne fait que
témoigner pour l’existence de notre libre arbitre le plus
absolu. Il y va de la reconnaissance de la certitude
scientifique, mais aussi de la dimension éthique de
l’existence. Il ne s’agit de rien moins ici que d’échapper
au double péril du jugement contraint et du scepticisme.
L’affirmation de notre responsabilité morale ne repose-t-
elle pas entièrement sur cette possibilité de choisir en
connaissance de cause, non seulement le faux plutôt que le
vrai, mais surtout le mal contre l’évidence du bien ?

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Descartes a-t-il plagié saint Augustin ?

« Pour se tromper, il faut être »

Depuis la parution des œuvres de Descartes jusqu’à

aujourd’hui, on n’a pas manqué de souligner la parenté
entre certaines idées développées dans le Discours de la
méthode (1636), les Méditations métaphysiques (1642) ou
les Principes de philosophie (1644) et les analyses que
saint Augustin entreprend dans la Cité de Dieu (413-427)
ou le Traité de la Trinité 399-419) ou celui Du libre
arbitre (388-395). Les critiques les plus indulgents parlent
d’ « accords », de « conformité de vue », de « filiation » ;
les plus sévères accusent Descartes d’ « emprunts », de
« plagiat », voire de « pillage ». Quant aux réponses
cartésiennes parfois hésitantes ou évasives aux objections
faisant suite aux Méditations, faut-il y voir l’oubli des
sources, l’incertitude touchant des notions devenues
communes à l’époque et dont chacun usait à son gré ou la
mauvaise conscience de celui qui refuse de reconnaître ses
emprunts ? Pierre Sylvain Régis (1632-1707) dans son
Cours entier de philosophie ou système général selon les
principes de M. Descartes (Amsterdam, Hugetan, 1691, p.
148) parle, en cartésien convaincu, de « conformité de
sentiments touchant l’esprit et l’âme ». En revanche,
Vincenzo Gilberti n’hésite pas à évoquer une « pillerie »

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dans son Introduzione allo studio della filosofia

(Bruxelles, Cans et Melina et Cie, 1844, t. 2, p. 294).
Plutôt que de juxtaposer les opinions conflictuelles des
critiques qui se sont succédé tout au long de l’histoire –
tâche interminable et peut-être stérile – le mieux est sans
doute de revenir aux textes eux-mêmes. Il s’agira de
relever chez nos deux auteurs les passages présentant des
ressemblances telles qu’on puisse en inférer un accord,
voire une filiation directe possible. Commençons par la
première analogie qui peut faire penser de manière
légitime à un emprunt. Il s’agit du passage du constat du
doute radical et volontaire à l’évidence de la certitude
d’être. Le cogito de Descartes ne serait que la reprise
terme à terme de celui de saint Augustin.

LE COGITO

Dans le Discours de la méthode, Descartes écrit :

« Considérant que toutes les mêmes pensées que nous
avons étant éveillés, nous peuvent aussi venir quand nous
dormons, sans qu’il y en ait aucune pour lors qui soit
vraie, je me résolus de feindre que toutes les choses qui
m’étaient jamais entrées dans l’esprit n’étaient non plus
vraies que les illusions de mes songes. Mais, aussitôt
après, je pris garde que pendant que je voulais ainsi
penser que tout était faux, il fallait nécessairement que
moi qui le pensais, fusse quelque chose. Et remarquant
que cette vérité : Je pense, donc je suis, était si ferme et si
assurée que toutes les plus extravagantes suppositions des
sceptiques n’étaient pas capables de l’ébranler, je jugeais
que je pouvais la recevoir sans scrupule pour le premier
principe de la philosophie que je cherchais. » (Discours
de la méthode, quatrième partie, p. 147-148).
L’auteur des Confessions écrit de son côté. [Je ne]
« redoute point ici les arguments des Académiciens : je ne

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crains pas qu’ils me disent : Mais si vous vous trompez ?

Si je me trompe, je suis, car celui qui n’est pas ne peut
être trompé, et de cela même que je suis trompé, il résulte
que je suis. Comment donc me puis-je tromper, en croyant
que je suis, du moment qu’il est certain que je suis, si je
suis trompé ? Ainsi, puisque je serais toujours, moi qui
serais trompé, quand il serait vrai que je me tromperais, il
est indubitable que je ne puis me tromper lorsque je crois que je
suis »44.
Descartes écrira quant à lui : « À supposer même qu’il
y ait quelque trompeur très puissant et très rusé, qui
emploie toute son industrie à me tromper toujours, il n’y a
point de doute que je suis, s’il me trompe ; et qu’il me
trompe tant qu’il voudra, il ne saurait jamais faire que je
ne sois rien, tant que je penserai être quelque chose. De
sorte qu’après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement
examiné toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour
constant que cette proposition : Je suis, j’existe, est
nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce,
ou que je la conçois en mon esprit » (Méditation seconde,
p. 275).
Descartes précise sa pensée. Le « donc », intercalé
entre la pensée et l’être pourrait en effet faire penser à un
raisonnement déductif (si…or…donc), ce qui impliquerait
des prémisses mieux fondées justifiant une démonstration
logique en bonne forme. Il n’en est rien. Le « je pense, je
suis » n’est déduit de rien qui précède, ni principe, ni
axiome, ni postulat. Il s’impose de lui-même comme une
évidence. C’est véritablement une proposition en deçà de
laquelle il n’est pas nécessaire de remonter. Ce qu’elle
nous dit contient en soi l’évidence de sa propre vérité.

44
La Cité de Dieu, Livre X, chap. 26, vol 3, p. 240. Sauf indications
contraires, les références à saint Augustin sont extraites des: Œuvres
complètes (17 vol.) par J.J.F. Poujoulat et J.B. Rault, Bar-le-Duc,
1864-1878).

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C’est même l’évidence première sur laquelle Descartes va

construire la suite de sa philosophie : « Et ayant remarqué
qu’il n’y a rien du tout en ceci : je pense, donc je suis, qui
m’assure que je dis la vérité, sinon que je vois très
clairement que, pour penser, il faut être, je jugeai que je
pouvais prendre pour règle générale, que les choses que
nous concevons fort clairement et fort distinctement sont
toutes vraies » (Id, p. 148).
C’est à cette même évidence première qu’en réfère
saint Augustin : « Car nous sommes, et nous connaissons
que nous sommes, et nous aimons notre être et notre
connaissance. Et nous sommes assurés de la vérité de ces
trois choses. Car ce n’est pas comme les objets de nos
sens qui nous peuvent tromper par un faux rapport. Je suis
certain par moi-même que je suis, que je connais et que
j’aime mon être. Je n’appréhende point ici les arguments
des Académiciens, ni ce qu’ils me disent. Mais vous vous
trompez ! Car si je me trompe, je suis, puisqu’on ne peut
se tromper si l’on n’est. Puis donc que je suis, moi qui me
trompe, comment me puis-je tromper à croire que je suis,
vu qu’il est certain que je suis si je me trompe ? Ainsi
puisque je serais toujours moi qui serais trompé, quand il
serait vrai que je me tromperais, il est indubitable que je
ne me puis tromper lorsque je crois que je suis »45
Les Principes de philosophie, en dépit du retour de
l’usage du « donc » glissé entre « je pense » et « je suis »
n’ôtent rien au caractère fondateur premier du cogito :
« Que nous ne saurions douter sans être et que cela est la
première connaissance certaine qu’on peut acquérir. À
supposer même qu’il n’y a point de Dieu, ni de ciel, ni de
terre, et que nous n’avons point de corps…nous ne
saurions supposer de même que nous ne sommes point
pendant que nous doutons de la vérité de toutes ces
choses ; car nous avons tant de répugnance à concevoir
45
Saint Augustin, La Cité de Dieu, XI, 26.

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que ce qui pense n’est pas véritablement au temps même

qu’il pense, que, nonobstant toutes les plus extravagantes
suppositions, nous ne saurions nous empêcher de croire
que cette supposition : Je pense, donc je suis, ne soit vraie,
et par conséquent la première et la plus certaine qui se
présente à celui qui conduit ses pensées par ordre »46.
La ressemblance est d’autant plus frappante qu’elle
touche aussi la conception de la nature de cette « chose qui
est » et qui ne se saisit que comme une pure conscience de
soi. Descartes écrit : « [...] car personne que je sache n'a
dit avant moi qu’elle [l'âme] ne consiste précisément que
dans ce principe interne, ou dans cette faculté que
l'homme a de penser [...] car je suis le premier qui ait
considéré la pensée comme le principal attribut de la
substance incorporelle, et l’étendue comme le principal
attribut de la substance corporelle. » 47
Saint Augustin insistait déjà sur l’intelligence,
conscient que l’être qui est découvert au travers du cogito
est avant tout capable de pensée (intellectio): « Alipius :
Et, pour partir d’une vérité claire, je te demanderai
d’abord si toi-même tu existes. Mais peut-être crains-tu de
te tromper en cette question, quand tu ne pourrais
certainement pas te tromper si tu n’existais pas.
Evodius : Passe plutôt à la suite.
Augustin : Il est donc clair que tu existes ; et, puisque tu
n’en aurais pas l’évidence, si tu ne vivais pas, il est donc
aussi clair que tu vis. Comprends-tu qu’il y a là deux
vérités très fermes ?
E : Je le comprends parfaitement.
A : Voilà donc une troisième évidence, à savoir que tu
comprends.

46
Descartes, Principes de philosophie, première partie, § 7. p. 573.
47
Notae in programma quoddam, in Oeuvres philosophiques, textes
établis, présentés et annotés par Ferdinand Alquié, Paris, Garnier,
2010 (1re éd. 1963-1973), t. 3, p. 795.

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E : En effet.
A : Laquelle de ces trois choses te semble la meilleure ?
E : L’intelligence.
A : Pourquoi te semble-t-il ainsi ?
E : Parce que, de ces trois choses, l’être, la vie,
l’intelligence, la pierre a l’être, l’animal la vie, et
pourtant la pierre ne vit pas, ce me semble, et l’animal ne
comprend pas ; mais celui qui comprend possède aussi
très certainement l’être et la vie. C’est pourquoi je
n’hésite pas à la dire, celui qui possède ces trois choses
est meilleur que celui qui n’en possède que deux ou une
seule. Car le vivant, certes, existe, mais il ne s’en suit pas
qu’il comprenne : telle est, je pense, la vie des bêtes. Et ce
qui existe n’a pas nécessairement la vie ou l’intelligence :
je puis affirmer pas exemple, qu’un cadavre existe ;
personne ne dira qu’il vit ; et ce qui ne vit pas comprend
moins encore.
A : Nous admettons donc que, de ces trois choses, il en
manque deux au cadavre, une à l’animal, aucune à
l’homme »48.
Le texte concis de la Cité de Dieu est plus explicite
encore « Si enim fallor, sum ; nam qui non est, utique non
falli potest ; ac per hoc sum, si fallor », « Si je suis
trompé, ou si je me trompe, je suis ! En effet, celui qui
n’est pas ne saurait être trompé, ou se tromper, en
quelque manière que ce soit. Donc, je suis puisque je me
trompe ou qu’on me trompe »49. La triade sur laquelle
insiste saint Augustin : être (existence), vie (aptitude à
sentir et à agir), intelligence (capacité de penser),
appartient à la tradition philosophique. Elle provient du
Sophiste de Platon (248e). Dans la pensée chrétienne, elle
est reprise afin de présenter de manière synthétique la

48
Saint Augustin, Du libre arbitre, II, III, 7, p. 553) trad. F.- J.
Thonnard in Dialogues philosophiques, Desclée de Brouwer, 1955.
49
Saint Augustin, La Cité de Dieu, XI, 26.

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hiérarchie de la création envisagée dans la globalité.

L’originalité de saint Augustin consiste à situer la pensée
humaine dans cette perspective. La possibilité de penser
est la fonction prééminente chez l’homme. Chez saint
Augustin, comme chez Plotin, elle est régie par ce qui est
éternel et immuable : « Dieu ». C’est à « Lui » qu’elle
renvoie pour peu qu’on pousse le déploiement de la
réflexion jusqu’à son terme.
Chez Descartes, elle nous met seulement en présence
d’une vérité fondatrice qui se pose d’elle-même comme
indubitable. Il ne s’agit donc pas de viser directement à la
foi, mais de commencer par chercher à comprendre un peu
moins mal ce que nous saisissons ou croyons savoir et de
nous arrêter à des principes qui résistent au doute. « Ainsi,
en considérant que celui qui veut douter de tout ne peut
toutefois douter qu’il ne soit pendant qu’il doute, et que ce
qui raisonne ainsi, en ne pouvant douter de soi-même et
doutant néanmoins de tout le reste, n’est pas ce que nous
disons être notre corps, mais ce que nous appelons notre
âme ou notre pensée, j’ai pris l’être ou l’existence de cette
pensée pour premier principe. »50
Il reste vrai que, chez les deux auteurs, la réflexion
initiée à partir du cogito conduit à poser la non-corporéité
de l’intellect. La faculté qui permet de se représenter et de
distinguer les objets, d’en voir les limites et de les saisir
non seulement par la sensation, mais aussi par la réflexion
n’est autre que ce qu’on appelle l’entendement ou la
raison. Qu’on la nomme intelligence ou pensée, cette
dernière ne peut être saisie que par elle-même. Il paraît
clair que, chez les deux philosophes, les seules certitudes
auxquelles nous aboutissons sont que nous existons et que
nous existons essentiellement en tant que « res cogitans »,
en tant qu’activité pensante. C’est donc bien la pensée qui
nous définit essentiellement en tant qu’humains.
50
Descartes, Principes de philosophie, Lettre préface, p. 562-563.

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LES REMARQUES

Dès la parution des oeuvres de Descartes, certains de ses

lecteurs ont remarqué les analogies entre sa philosophie et
celle de saint Augustin. Ils n’ont pas manqué de souligner
les ressemblances textuelles qui viennent d’être évoquées.
Ils en ont fait part à l’auteur du Discours de la méthode et
des Méditations métaphysiques. Voyons les explications
de Descartes, en commençant par celles adressées au père
Mersenne.
En mai 1637, Descartes répond à son correspondant
que le passage d’Augustin mentionné dans sa dernière
lettre ne lui semble pas viser les mêmes objectifs que les
siens : « J'ai reçu ci-devant tous les paquets dont vous me
faites mention en votre dernière lettre, mais je ne vous ai
rien mandé du billet où étaient les fautes de l'impression,
pour ce qu'elles étaient déjà imprimées, ni du passage de
saint Augustin, pour ce qu'il ne me semble pas s'en servir
à même usage que je fais »51. Sans doute cette réponse
paraît-elle un peu évasive aux lecteurs du Discours. Une
lettre de novembre 1640 dont le destinataire est inconnu
permet à Descartes de préciser la pensée : « Vous m’avez
obligé de m’avertir du passage de saint Augustin, auquel
mon Je pense, donc je suis a quelque rapport ; je l’ai été
lire aujourd’hui en la bibliothèque de cette ville (Leyde),
et je trouve véritablement qu’il s’en sert pour prouver la
certitude de notre être, et ensuite pour faire voir qu’il y a
en nous quelque image de la Trinité, en ce que nous
sommes, nous savons que nous sommes , et nous aimons
cet être et cette science qui est en nous ; au lieu que je
m’en sers pour faire connaître que ce " moi ", qui pense,
est une "substance immatérielle", et qui n’a rien de
corporel ; qui sont deux choses fort différentes. Et c’est

51
Lettre à Mersenne de mai 1637, citée par Emmanuel Bermon dans
Le Cogito dans la pensée de saint Augustin, Paris, Vrin, 2001, p. 10.

110
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une chose qui de soi est si simple et si naturelle à inférer,

qu’on est, de ce qu’on doute, qu’elle aurait pu tomber
sous la plume de qui que ce soit ; mais je ne laisse pas
d’être bien aise d’avoir rencontré avec saint Augustin,
quand ce ne serait que pour fermer la bouche aux petits
esprits qui ont tâché de regabeler sur ce principe »52.
Au père Mesland qui l’interroge à son tour sur cette
ressemblance évidente entre son cogito et le cogito
augustinien, Descartes dit ne pas prétendre à la nouveauté
radicale et se réjouir de voir ses propres idées rejoindre
celles de l’auteur des Confessions : « Je vous suis bien
obligé de ce que vous m’apprenez des endroits de saint
Augustin, qui peuvent servir pour autoriser mes opinions ;
quelques autres de mes amis avaient déjà fait le
semblable ; et j’ai très grande satisfaction de ce que mes
pensées s’accordent avec celles d’un si saint et si excellent
personnage. Car je ne suis nullement de l’humeur de ceux
qui désirent que leurs opinions paraissent nouvelles ; au
contraire, j’accommode les miennes à celles des autres,
autant que la vérité me le permet »53.
Enfin, à propos des Méditations métaphysiques, c’est
le janséniste Arnauld, auteur de la Logique ou l’art de
penser, qui attire l’attention de Descartes avec le plus de
précision sur les analogies entre son approche de l’erreur
dans les Méditations et les écrits d’Augustin. Le texte
mérite d’être longuement cité. « La première chose que je
trouve ici digne de remarque, est de voir que Monsieur
Descartes établisse pour fondement et premier principe de
toute sa philosophie ce qu’avant lui saint Augustin, un
homme de très grand esprit et d’une singulière doctrine,
non seulement en matière de théologie, mais aussi en ce
qui concerne l’humaine philosophie, avait pris pour la
base et le soutien de la sienne. Car, dans le livre second

52
Descartes, à ***, Leyde novembre 1640, p. 1097.
53
Descartes, Leyde, le 2 mai 1644, pp. 1163-1164.

111
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du Libre Arbitre, chap. 3, Augustin disputant avec

Evodius et voulant prouver qu’il y a un Dieu :
Premièrement, dit-il, je vous demande, afin que nous
commencions par les choses les plus manifestes, savoir : si
vous êtes, ou si peut-être vous ne craignez point de vous
méprendre en répondant à ma demande, combien qu’à
vrai dire, si vous n’étiez point vous ne pourriez jamais être
trompé. Auxquelles paroles reviennent celles de notre
auteur (Descartes) : Mais il y a un je ne sais quel
trompeur très puissant et très rusé, qui met toute son
industrie à me tromper toujours. Il est donc sans doute
que je suis, s’il me trompe ». (Quatrièmes objections, p.
421-422).
Difficile d’être plus précis dans le rapprochement :
saint Augustin a précédé Descartes pour ce qui est du lien
de nécessité qu’il convient d’établir entre le fait d’être
trompé et l’évidence d’exister. Cette filiation est vue par
Arnauld, sinon comme un honneur, du moins comme un
gage de véracité. Arnauld parle dans sa lettre de saint
Augustin en tant que philosophe et pas en tant que
théologien. Il cite les deux auteurs dans le texte à l’appui
de ses remarques. Il évoque l’hypothèse cartésienne d’un
dieu à la force trompeuse démesurée dont toute l’activité
consisterait à tromper sans cesse. « Qu’il me trompe tant
qu’il voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien,
tant que je penserai être quelque chose ». Il renvoie ici à
la seconde méditation, lorsque Descartes soulève les
hypothèses du dieu trompeur ou du malin génie.
(Méditation seconde, p. 275).
Arnauld porte la ressemblance plus loin encore. Mais
que suis-je en effet moi qui sais que je suis ? : « Je puis
douter si j’ai un corps, voire même je puis douter s'il y a
aucun corps au monde, et néanmoins je ne puis pas douter
que je ne sois, ou que je n'existe, tandis que je doute, ou
que je pense » (p. 422). Donc on doit conclure « Encore

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que je soutienne opiniâtrement, cette vérité néanmoins

subsiste toujours : je suis quelque chose, et partant je ne
suis point un corps ». Ici encore, Arnauld met en évidence
la forte similitude entre les deux penseurs. En effet, douter
c’est penser. Se tromper, c’est penser de travers certes,
mais c’est penser tout de même puisque c’est se
représenter en pensée que l’on est trompé. Aux yeux
d’Arnauld, l’argumentation cartésienne est de toute
évidence un écho de celle de saint Augustin : « Ce que
vous avez exposé sur la distinction de l’esprit et du corps
me semble certainement clair, évident et divin, et comme
rien n’est plus ancien que la vérité, je me suis rendu
compte, non sans un grand plaisir, que saint Augustin en
avait brillamment traité dans presque les mêmes termes
dans la quasi-intégralité du livre X du De la Trinité, mais
plus particulièrement au chapitre dix »54. Arnauld estime
qu’Augustin est, sinon le premier, du moins le précurseur
et l’inspirateur du cogito fondé rationnellement sur le
constat de l’erreur.
La question qui s’est posée à de nombreux
commentateurs est alors celle des sources de la pensée
cartésienne. L’hypothèse d’un possible plagiat a même été
soulevée face à Descartes qui se plaît si souvent à
présenter sa pensée comme originale. Qu’en est-il ? Y
aurait-il d’autres emprunts à saint Augustin ?

54
Arnauld à Descartes, lettre du 6 juin 1648, in Lettres de M.
Descartes, trad. Claude Clerselier, Paris, Charles Angot, 1659, t.2,
p. 15.

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LES AUTRES RESSEMBLANCES « LITTÉRALES »

On n’a pas manqué de souligner l’existence de textes

cartésiens présentant quelque ressemblance avec ceux de
son auguste prédécesseur. Il est inutile d’insister sur
certaines d’entre elles. Elles sont inhérentes à la doctrine
chrétienne en général, comme par exemple le constat de la
nature immatérielle de l’âme ou le fait que prononcer le
nom de Dieu ne suffit pas à le connaître. Il est des notions
qui peuvent être conçues mais non comprises, on l’a vu
précédemment. Ce sont là des thèmes récurrents,
abondamment traités dans les collèges jésuites ou les
sermons dominicaux. Que Descartes et saint Augustin
tombent d’accord sur la nature immatérielle de l’âme ou
l’inaccessibilité de l’infini à l’entendement humain n’a pas
lieu de surprendre.
D’autres rapprochements semblent en revanche plus
suspects. La première analogie touche au but ultime,
essentiellement théologique, de la philosophie : « J’ai
toujours estimé que ces deux questions, de Dieu et de
l’âme, étaient les principales de celles qui doivent plutôt
être démontrées par les raisons de la philosophie que de
la théologie »55. Saint Augustin avait assigné une
identique finalité religieuse à la réflexion philosophique.
Même intention, même détour rationnel pour accéder à la
foi ou en renforcer les effets sur les coeurs: « Elle (la
philosophie) a deux questions à résoudre : l'une concerne
l'âme, l'autre concerne Dieu »56.
Inspiration commune ou coïncidence accidentelle ? On
est en droit de s’interroger et certains se sont offusqués de

55
Descartes, Méditations métaphysiques, A Messieurs les doyens et
docteurs de la sacrée faculté de théologie de Paris, Paris Gallimard,
p. 257.
56
Saint Augustin, De l’Ordre, livre II, ch. 17, Œuvres complètes,
vol. 3, p. 237.

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cette ressemblance qui évoque fort un emprunt déguisé.

En réalité, les questionnements touchant « l’âme et Dieu »
font partie d’une intention commune aux philosophes
chrétiens. Quasiment tous voient dans la philosophie un
chemin simplement humain de réflexion permettant
d’accéder à la foi dont la philosophie reste la servante.
De plus, il est toujours bon de situer le texte dans son
contexte. Il est probable que Descartes estime prudent de
laisser à la théologie le soin d’avoir le dernier mot
lorsqu’on adresse la « lettre préface » de ses Méditations
au doyen et aux docteurs de la faculté de théologie de
Paris. À confondre une formule de politesse introductive
quasiment obligatoire et une certitude philosophique
appartenant au système cartésien, on risque de passer à
côté de l’essentiel : le fait, par exemple, que le Traité de
l’âme, dernier ouvrage de Descartes, en reste à des
analyses purement physiologiques ou psychologiques, ne
s’aventurant jamais dans les domaines de la théologie où il
est question de l’unicité, de l’éternité, de la
consubstantialité de l’âme au divin, de la réincarnation
possible. Ici, il n’est question de de l’identité à soi. Si on
veut écrire sur l’âme qui relève de la « philosophie
première », en simple philosophe, il convient de se
montrer circonspect. On doit commencer par ménager la
faculté de théologie en rédigeant une préface prudente.
Écrire un traité de « psychologie » sur l’âme sans en
référer à une quelconque approche religieuse demande
quelques précautions oratoires.
La référence aux idées innées semble permettre une
même incertitude. Les « vérités éternelles » de Descartes
ne seraient que le reflet des « certitudes immuables » de
saint Augustin. À propos de la véracité intrinsèque des
évidences mathématiques, Descartes écrit en effet :
« L’arithmétique, la géométrie et les autres sciences de
cette nature, qui ne traitent que de choses fort simples et

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fort générales, sans se mettre beaucoup en peine si elles

sont dans la nature, ou si elles n’y sont pas, contiennent
quelque chose de certain et d’indubitable. Car, soit que je
veille ou que je dorme, deux et trois joints ensemble
formeront toujours le nombre de cinq, et le carré n’aura
jamais plus de quatre côtés ; et il ne semble pas possible
que des vérités si apparentes puissent être soupçonnées
d’aucune fausseté ou d’incertitude » (Méditation
première, p. 270). L’évidence de ce type de vérité
qualifiée d’« éternelle » apparaît de la même manière chez
saint Augustin : « Car, lors même que le genre humain
serait profondément endormi, il serait nécessairement vrai
que trois fois trois font neuf et sont un carré de nombres
abstraits »57.
L’insistance sur l’évidence des mathématiques est la
même chez les deux philosophes : « Mais il est toujours
également évident que deux et quatre font six ; également
vrai aussi que deux et deux donnent quatre ; que deux ne
donnent pas quatre et conséquemment que deux ne font
pas quatre ; ce rapport est immuable » (Id.)
Pour subtil qu’il paraisse, le rapprochement n’est pas
plus convaincant que le précédent. Le constat de la vérité
universelle et nécessaire des mathématiques n’a rien
d’original. Pas plus que son rattachement à une source
transcendante. La doctrine de Pythagore, qui a préparé le
platonisme, soutient déjà qu’au-dessus du monde sensible
changeant et incertain, il y a un univers fait de formes
éternelles et de nombres parfaits auxquels nos humaines
démonstrations empruntent leur caractère de vérité.
Lorsque Descartes nous dit que la mathématique est la
science de l’ordre nécessaire et de la mesure parfaite, il
renvoie à la tradition philosophique qui voit dans les
axiomes de la géométrie ou les règles logiques de

57
Saint Augustin, Contre les Académiciens, livre III, ch. 11, in
Œuvres complètes, vol. 3, p. 274-275.

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l’arithmétique des principes qui s’imposent d’eux-mêmes

à tout esprit, dans n’importe quelle opération, quel que soit
son domaine d’exercice. Les rattacher au divin n’a rien
d’original, ni pour saint Augustin, ni pour Descartes. Pour
tout penseur chrétien, au-delà des temps et des lieux, il est
des vérités que tout entendement ne peut que reconnaître.
La géométrie et l’arithmétique en sont les illustrations les
plus évidentes en elles-mêmes. Cette position idéaliste, qui
se veut à la fois rationnelle et universelle depuis Thalès,
Pythagore et Platon, consiste à considérer la pure évidence
logico-mathématique comme le modèle le plus parfait des
principes fondamentaux de la raison humaine et, au-delà,
du Cosmos ou de Dieu lui-même.
De Magistro de saint Augustin montre que lorsque
nous acceptons quelque enseignement nouveau pour vrai,
cette reconnaissance ne vient pas de l’extérieur, mais du
« Maître intérieur » qui nous invite à l’accepter comme
véridique58. Il y a dans cette conception augustinienne une
évocation du Ménon de Platon où la théorie de la
maïeutique se combine à celle de la réminiscence pour
expliquer comment se reconnaît la vérité d’un savoir
nouvellement appris.

LE MORCEAU DE CIRE

Un autre chapitre des Méditations semble faire problème.

C’est celui qu’on désigne comme celui du morceau de
cire. « Prenons pour exemple ce morceau de cire qui vient
d’être tiré de la ruche : il n’a pas encore perdu la douceur
du miel qu’il contenait, il retient encore quelque chose de
l’odeur des fleurs dont il a été recueilli ; sa couleur, sa
figure, sa grandeur, sont apparentes ; il est dur, il est
froid, on le touche, et si vous le frappez, il rendra quelque
son. Enfin toutes les choses qui peuvent distinctement faire
58
Saint Augustin, De Magistro (Le Maître), Paris, Klincksieck, 1988.

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connaître un corps, se rencontrent en celui-ci. Mais voici

que, cependant que je parle, on l’approche du feu : ce qui
y restait de saveur s’exhale, l’odeur s’évanouit, sa couleur
se change, sa figure se perd, sa grandeur augmente, il
devient liquide, il s’échauffe, à peine le peut-on toucher, et
quoiqu’on le frappe, il ne rendra plus aucun son. La même
cire demeure-t-elle après ce changement ? Il faut avouer
qu’elle demeure ; et personne ne le peut nier »
(Méditation seconde, p. 279-280).
Faut-il voir dans ce passage une simple réminiscence
de saint Augustin, qui avait déjà utilisé ce même exemple
de la cire changeant d’apparence pour illustrer la
différence entre l’essence d’une chose, ce qui en compose
la nature substantielle et les simples accidents : « En effet,
si la cire passe de la couleur blanche à la couleur noire,
elle n'en reste pas moins cire ; si pour elle la forme ronde
succède à la forme carrée ; si de molle elle devient dure ;
si de chaude elle devient froide, tous ces accidents qui se
passent dans le sujet n'empêchent pas qu'il ne reste ni plus
ni moins de la cire. Il peut donc exister quelque
changement dans les accidents du sujet, quoique celui-ci
n'éprouve aucun changement dans son essence et dans son
nom ».59
Le passage de la seconde méditation ne fait problème
que parce qu’on oublie trop vite que l’exemple choisi par
Descartes est banal à son époque, comme il l’était sans
doute au temps de saint Augustin. Aucun des deux ne
prétend à l’originalité. La critique de la connaissance
sensible par l’idéalisme, mais aussi par le scepticisme
ancien, choisit ses exemples dans les domaines matériels
comme celui de la cire, et insiste sur l’impossibilité de
remonter jusqu’à l’essence même des choses60. Les états

59
Saint Augustin, De l’immortalité de l’âme, livre V, ch. 8, Œuvres
complètes, vol. 3, p. 160.
60
Sextus Empiricus, Contre les professeurs, VII, 228.

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changeants de la matière nous invitent à douter de ce qui

semble être le plus certain, la nature et même la réalité des
objets : les informations apportées par les sens n’indiquent
rien de stable. L’essence des choses qui se donnent aux
sens, ce qu’elles sont en dernière instance, est en dernier
ressort insaisissable. Les sensations sont instables, les
souvenirs trompeurs. La métaphore de la cire est
omniprésente dans l’Antiquité. Platon s’inspire de l’image
de la cire pour représenter l’âme qui prend la trace des
sensations (Théétète, 191 c-d). Aristote s’en inspire pour
montrer que l’âme n’est pas entièrement passive. Si elle
prend la forme de sceau des sensations, c’est parce qu’elle
est comme une cire qui actualise sa forme en se solidifiant.
La sensation est bien « l’acte commun du senti et du
sentant » (De l’âme, III, 2, 425 b 26). Il reprend la même
image de la cire dans son Traité de la mémoire et de la
réminiscence à propos de la fragilité du souvenir. C’est la
malléabilité de la cire qui lui donne sa valeur
métaphorique. La même image est déjà chez Zénon
lorsqu’il parle de l’imagination comme d’une faculté
capable de recevoir des « impressions comme faites dans
la cire par la bague » (Diogène Laërce, Vies, doctrines et
sentences des philosophes illustres, tome II, GF
Flammarion, 1965, p. 66) Comment les traces qui
s’effacent seraient-elles fiables ?
La question n’est donc peut-être pas de savoir si
Descartes a lu Augustin. Tout homme cultivé de son
temps, tout élève ayant fréquenté les collèges, avait
approché la pensée augustinienne, tout comme cette
dernière avait fait son miel de la pensée antique. Au XVIIe
siècle, la Cité de Dieu et le traité du Libre arbitre étaient
abondamment commentés. Ils étaient perçus comme des
références philosophiques obligées, même chez les
Jésuites, plutôt thomistes cependant. Ce qui serait
incroyable en revanche, c’est que Descartes n’ait jamais

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entendu parler du cogito de saint Augustin. Nul n’ignorait

alors les théories philosophiques de ce père essentiel de
l’Eglise qui était enseigné dans toutes les écoles et lu de
l’ensemble du monde cultivé de l’époque.
Pourtant Descartes, reste très évasif dans sa réponse: «
Je ne m’arrêterai point ici à le remercier du secours qu'il
m'a donné en me fortifiant de l'autorité de saint Augustin,
et de ce qu'il a proposé mes raisons, de telle sorte qu'il
semblait avoir peur que les autres ne les trouvassent pas
assez fortes et convaincantes » (Quatrièmes réponses, p.
439). Descartes était-il assez naïf pour penser que
personne ne ferait le rapprochement entre son cogito et
celui de l’évêque d’Hippone dont les ouvrages se
trouvaient dans toutes les bibliothèques du temps ? On
peut en douter. Même si, en tant qu’homme, Descartes
rencontrait de sérieuses difficultés à reconnaître ses dettes
intellectuelles, et si, comme le souligne fort justement
Ferdinand Alquié61, Descartes est quelqu’un de solitaire,
qui ne supporte pas d’avoir appris quelque chose d’autrui,
il devait se douter que ses lecteurs feraient le
rapprochement entre ses réflexions et celles de son illustre
prédécesseur. Il est sans doute ombrageux, mais pas
aveugle au point de croire que son cogito n’a pas de passé
ou que son antériorité augustinienne ne sera pas perçue par
ses contemporains
De même, il est probable qu’un exemple permettant de
mettre en doute la connaissance par les sens, comme celui
du morceau de cire, faisait partie du bagage intellectuel de
tout « honnête homme » du temps. Prendre la cire comme
exemple de matériau ductile invitant au doute remonte à
Platon et sans doute au-delà. À accuser un peu hâtivement
de plagiat, on oublie que, de nos études, de nos lectures,
nous conservons beaucoup de choses en mémoire sans

61
Ferdinand Alquié, Descartes, l’Homme et l’œuvre, Paris, Hatier,
1988, p. 15

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avoir conscience de leur origine. La mémoire conserve les

idées, pas toujours leur source première. Nous oublions la
naissance de presque toutes nos connaissances. Nous les
faisons nôtres avec l’usage.
Pascal, qu’on ne saurait soupçonner de complaisance
envers Descartes, a bien perçu ce qui fait l’originalité du
cartésianisme par rapport à l’augustinisme. Sans doute
l’auteur des Méditations métaphysiques connaissait-il
l’œuvre de saint Augustin. Il serait cependant prudent de
revenir à l’analyse que propose Pascal de cette rencontre
entre l’auteur du Discours de la méthode et celui de la Cité
de Dieu. Derrière le rapprochement que permet la forme
de l’argumentation, il subsisterait une divergence profonde
entre Descartes et saint Augustin.

PASCAL

Pascal écrit dans « De l’esprit de géométrie » : « Je

voudrais demander à des personnes équitables si ce
principe : "La matière est dans une incapacité naturelle,
invincible de penser", et celui-ci : "Je pense, donc je suis",
sont en effet les mêmes dans l’esprit de Descartes et dans
l’esprit de Saint Augustin, qui a dit la même chose douze
cents ans auparavant. En vérité, je suis bien éloigné de
dire que Descartes n’en soit pas le véritable auteur, quand
même il ne l’aurait appris que dans la lecture de ce grand
saint ; car je sais combien il y a de différence entre écrire
un mot à l’aventure, sans y faire une réflexion plus longue
et plus étendue, et apercevoir dans ce mot une suite
admirable de conséquences, qui prouve la distinction des
natures matérielle et spirituelle, et en faire un principe

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ferme et soutenu d’une physique entière, comme Descartes

a prétendu faire »62.
Pascal, tout en n’excluant pas la possibilité d’un
emprunt, réfute clairement l’idée de plagiat. Si les propos
tenus par saint Augustin et Descartes sont très proches,
cela ne signifie pas qu’ils ont une fonction identique chez
chacun. Descartes construit un système purement rationnel
qui aboutit à la création d’une « physique », ce qui n’est
pas le cas de saint Augustin qui n’utilise la tromperie que
comme un exemple illustrant un propos portant sur la
hiérarchisation de la connaissance dans son ascèse vers
Dieu. Pascal voit bien qu’il est très différent de proposer
un exemple « pris à l’aventure » et de faire d’une idée le
pivot d’un système nouveau. Il ne faut pas oublier que le
basculement qu’opère la Seconde Méditation du doute
radical à la pensée certitude d’être une « chose qui
pense », réside entièrement dans le « je suis, j’existe »,
première certitude qui permet à Descartes de s’opposer au
doute radical. C’est en fait l’ensemble de la philosophie
cartésienne qui repose sur l’analyse de l’erreur.
Pour Pascal, il est clair que les commentateurs qui,
lorsqu’ils découvrent des similitudes entre des textes
d’auteurs différents, décèlent du plagiat se trompent. La
ressemblance n’est que formelle. Du point de vue
philosophique, au-delà des exemples analogues ou des
identités verbales, ce qui compte c’est la construction
conceptuelle générale et la fonction propre de chacune des
notions utilisées dans tel ou tel contexte donné. Car, dans
le domaine des idées, si chacun se doit à l’originalité sous
peine de risquer un procès en pillage, nul ne saurait
prétendre, à moins d’être aveugle sur l’originalité de sa
pensée, à une quelconque spontanéité intellectuelle.

62
Pascal, Entretien avec Monsieur de Saci, De l’esprit géométrique,
section II, De l’art de persuader, in Œuvres complètes, Paris,
Gallimard, 1954, p. 599-600.

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Singulièrement dans le domaine philosophique, nul n’est

vraiment original. Tout a été dit avant nous. Nous ne
commençons à réfléchir que sur les questionnements de
ceux qui nous ont précédés, avec leurs mots et leurs
exemples. Seulement, nous en usons de manière nouvelle.
C’est précisément ce que font le Discours de la méthode et
les Méditations métaphysiques.
Il est amusant de noter que ce reproche fait à Descartes
d’emprunter des arguments à d’autres auteurs anciens a été
fait à propos de sa définition de Dieu. Catérus, prêtre
d’Alkmar, dans ce qu’il est convenu d’appeler les
Premières objections (p. 335) accuse déjà indirectement
Descartes de plagiat : « Saint Thomas définit Dieu ainsi :
"ce qui est tel que rien de plus grand ne puisse être
conçu". Monsieur Descartes l’appelle un être
souverainement parfait, "tel que rien de plus grand que lui
ne peut être conçu". Tous deux disent qu’un tel être
enferme nécessairement l’existence, sinon il ne serait pas
souverainement parfait » (p. 341). Il est certain qu’un tel
raisonnement qui consiste à inclure l’existence nécessaire
dans l’infinie perfection n’appartient en propre ni à
Descartes ni à saint Thomas. C’est une des diverses
« preuves de l’existence de Dieu » telles qu’on les
enseignait classiquement dans les collèges de l’époque,
celle qui passe par « l’idée d’infini ».
Quant à voir une similitude frappante et le signe d’un
emprunt de Descartes à saint Augustin dans le fait que
tous deux privilégient la connaissance par l’entendement
plutôt que celle issue des sens, c’est souligner un point
commun à toutes les théories idéalistes de la connaissance
depuis Plotin jusqu’à saint Thomas, en passant même par
Sextus Empiricus63. La critique des sens est un lieu
commun de la pensée philosophique dès qu’elle centre sa

63
Sextus Empiricus, Hypotyposes pyrrhoniennes, in Œuvres choisies,
Paris, Aubier-Montaigne, 1948.

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recherche sur l’essence et la vérité. La certitude de

l’entendement paraît plus grande que celle qu’apporte la
connaissance sensible. Il n’y a, dans cette affirmation de la
prééminence de l’entendement ou de la raison sur les sens
aucune originalité propre à saint Augustin ou à Descartes.
Elle compose le dogme commun à tous les idéalismes qui
pensent que pour juger de la valeur d’un savoir, nous
devons disposer au-dedans de nous-mêmes d’une
« lumière » sans laquelle aucune distinction entre le vrai et
le faux ne serait possible. Saint Augustin et Descartes
sont manifestement les héritiers de la théorie de la
réminiscence et de la maïeutique qu’expose Platon dans le
Ménon, près de mille ans avant eux.
C’est sans doute la raison pour laquelle Pascal ajoute
immédiatement : « Car sans examiner s’il (Descartes) a
réussi efficacement dans sa prétention, je suppose qu’il
l’ait fait, et c’est dans cette supposition que je dis que ce
mot est aussi différent dans ses écrits d’avec le même mot
dans les autres qui l’ont dit en passant, qu’un homme
plein de vie et de force d’avec un homme mort ». (Id, p.
600).
La différence entre le cogito cartésien et celui de saint
Augustin résiderait dans les conséquences que chaque
auteur en tire, ainsi que dans la manière dont il le traite. Là
où saint Augustin passe rapidement sur ce qui n’est qu’un
argument parmi d’autres, Descartes s’arrête et fait du
thème de l’erreur l’instrument lui permettant de construire
non seulement une physique mécaniste, comme le voit
bien Pascal, mais aussi une psychologie et une
métaphysique nouvelles entièrement fondées sur le sujet
pensant. L’auteur des Entretiens avec Monsieur de Saci
insiste : « Tel dira une chose de soi-même sans en
comprendre l’excellence, où un autre comprendra une
suite merveilleuse de conséquences qui nous font dire
hardiment que ce n’est plus le même mot, et qu’il ne le

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doit non pas à celui d’où il l’a appris, qu’un arbre

admirable n’appartiendra pas à celui qui en aurait jeté la
semence, sans y penser et sans la connaître, dans une
terre abondante qui en aurait profité de la sorte par sa
propre fertilité. » (Id. p. 600)
Pascal note au passage qu’en philosophie, les
questionnements, les idées et les mots sont souvent les
mêmes. Cela ne signifie pas que les conceptions soient
superposables. Certaines idées, développées dans un
contexte donné par tel auteur, deviennent des mines pour
tel autre : « Les mêmes pensées poussent quelquefois tout
autrement dans un autre que dans leur auteur : infertiles
dans leur champ naturel, abondantes étant transplantées.
Mais il arrive bien plus souvent qu’un bon esprit fait
produire lui-même à ses propres pensées tout le fruit dont
elles sont capables, et qu’ensuite quelques autres, les
ayant ouï estimer, les empruntent et s’en parent, mais sans
en connaître l’excellence ; et c’est alors que la différence
d’un même mot en diverses bouches paraît le plus » (Id.
p. 600). Il est plus que probable que Descartes, au cours de
ses études, de ses lectures ou d’échanges avec ses
correspondants ait rencontré et étudié l’argumentation
augustinienne et l’a faite sienne au point d’en oublier
l’origine. Son importance lui est sans doute apparue au
cours de ses réflexions sur les moyens de sortir du doute
méthodique soulevé par la première Méditation.
Seulement, à la différence des simples plagiaires, il
l’avait assimilée au point d’en incorporer la substance à
ses propres réflexions. « Transplantée », comme dit
Pascal, par Descartes dans un questionnement sur la
radicalité du doute hyperbolique et la nature du sujet
pensant, une réflexion, qui n’était pour saint Augustin
qu’un moment dans l’ascèse vers Dieu, devient le premier
maillon d’une philosophie proprement humaine de
l’existence qui va marquer la rupture avec la tradition

125
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ontologique de la philosophie. Comme l’écrit Husserl,

cette dernière doit désormais commencer par « s’orienter
vers le sujet » si elle veut parvenir à « un savoir
véritable »64. « Transplantée » dans une réflexion sur la
réalité ultime des objets, ce qui n’était chez saint Augustin
qu’un moyen de distinguer les qualités essentielles des
qualités accidentelles des choses données à la sensation,
devient chez Descartes une interrogation sur la réalité du
sujet pensant. On passe de la théorie de la connaissance
sensible à la métaphysique. Descartes conclut en effet son
analyse du morceau de cire par un retour au sujet. « Il se
peut faire que ce que je vois ne soit pas en effet de la cire ;
il peut aussi arriver que je n’aie pas même des yeux pour
voir aucune chose ; mais il ne se peut faire que lorsque je
vois, ou (ce que je ne distingue plus) lorsque je pense voir,
que moi qui pense ne sois quelque chose » (Méditation
seconde, p. 282). Sa démarche est d’ailleurs la même que
dans le cas du Dieu trompeur ou du malin génie : « Si je
juge que la cire existe, de ce que je la touche, il s’ensuivra
encore la même chose, à savoir que je suis. » (Méditation
seconde, p. 282.)
Là où saint Augustin ne prend l’exemple du morceau
de cire que pour montrer la fragilité et l’insuffisance de la
connaissance sensible afin de mieux tourner les pensées de
son lecteur vers la vérité des « nombres » et la
participation à la sagesse éternelle en Dieu, Descartes en
développe l’analyse afin de découvrir seulement le sujet
pensant, la res cogitans, cette « chose qui pense » que le
doute systématique et hyperbolique de la première
Méditation lui avait fait perdre et qui va lui permettre de
construire un système philosophique radicalement
nouveau répondant à la nécessité subjective d’un
commencement rationnel absolu. Heidegger verra, non

64
Edmund Husserl, Méditations cartésiennes, Paris, Vrin, 1966, p. 2
(1re éd. allemande 1929).

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sans raison, dans cette démarche cartésienne le passage

des philosophies de l’ « Être » de type aristotélicien à
celles du sujet de type kantien.

CONCLUSION

Le rapprochement entre Descartes et saint Augustin à

propos de l’expression « si enim fallor, sum », source
probable du cogito, au-delà du procès en plagiat ou en
mauvaise foi parfois intenté à l’auteur des Méditations
métaphysiques, a le mérite de montrer que dans le
domaine philosophique, ce ne sont pas les éléments
(concepts ou idées) composant un système qui font la
singularité de la doctrine, mais la place qu’ils occupent,
leur rôle, ainsi que le sens de ce qu’ils aident à dévoiler ou
à démontrer qui importe. Autrement dit, l’originalité d’un
auteur est rarement dans les sujets dont il traite, non plus
que dans les arguments qu’il utilise. Dans la majorité des
cas, il emprunte aux auteurs qui l’ont précédé les concepts
des outils dont il use librement en fonction de ses propres
travaux. Lorsque Descartes écrit : « Me trompe qui
pourra, si est-ce qu’il ne saurait jamais faire que je ne
sois rien, tandis que je penserai être quelque chose »
(troisième Méditation, p. 285), peut-être se souvient-il de
ses anciennes lectures augustiniennes ; peut-être en a-t-il
oublié l’origine. Qu’importe après tout. Il reste
qu’Arnauld est en droit de lui signaler ces ressemblances
textuelles. Quant à Pascal, il a raison lui aussi de voir dans
le propos cartésien une approche philosophique bien
différente de celle de saint Augustin.
Il convient donc de se montrer nuancé. C’est ce que
furent la plupart des historiens de la philosophie qui
s’accordent à reconnaître dans le cartésianisme le point de

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départ de la philosophie moderne. Si Hamelin65 ou

Blanchet66 soulignent la portée novatrice du cogito qui
reste selon eux la découverte propre de Descartes, au
moins dans l’usage proprement initial qu’il en fait,
Gilson67, plus sensible aux ressemblances, voit sous la
parenté verbale une probable influence intellectuelle. Il en
minore cependant l’importance68. Selon lui, il importe peu
de savoir si l’auteur des Méditations a lu ou non saint
Augustin. L’essentiel du cogito cartésien réside dans la
rupture qu’il apporte avec la tradition spirituelle. Ce n’est
plus un simple argument invoqué au cours d’une recherche
ascétique sur la vie, c’est, avec Descartes, le point de
départ de la philosophie qui place la subjectivité au centre
de la réflexion. Gouhier admet lui aussi une ressemblance
entre les deux philosophes69, ressemblance qui n’altère
toutefois pas l’originalité de la pensée cartésienne. Au-
delà de réminiscences possibles, la nouveauté théorique de
Descartes ne fait aucun doute. Il fait du cogito le point
central de sa philosophie. Plus récemment, selon Marion70,
en dépit de ressemblances textuelles évidentes, « [...] il
convient de douter que saint Augustin anticipe sur le
cogito cartésien [...] ».
Le cogito augustinien en effet porte sur la certitude de
la vie, le cogito cartésien sur la pure certitude
65
Octave Hamelin, Le système de Descartes, Paris, Alcan, 1911,
p. 123
66
Léon Blanchet, Les antécédents historiques du « Je pense, donc je
suis », Paris, Alcan, 1920, p. 314.
67
Étienne Gilson, Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la
formation du système cartésien, Paris, Vrin, 2011 [1re éd. 1930],
p. 197-198.
68
Étienne Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, Paris,
Vrin, 1943, p. 55.
69
Henri Gouhier, Cartésianisme et augustinisme au XVIIe siècle,
Paris, Vrin, 1978, p. 43)
70
Jean-Luc Marion, Au lieu de soi. L’approche de saint Augustin,
Paris, PUF, édition, 2016 [1re éd. 2008], p. 93.

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intellectuelle. Le premier relève du ressenti, le second se

tient au niveau de la réflexion. Ce qui conduit Bermon71 à
voir dans le cogito augustinien une garantie « d’identité
personnelle» phénoménologique plus profonde que le
simple retour réflexif à soi-même auquel invite la « chose
pensante » de Descartes. Dans cette res cogitans Bermon
voit même un retour discutable à la substance
aristotélicienne. On ne saurait éloigner plus fermement les
deux penseurs qui, sous le terme identique de « cogito »,
renvoient à deux conceptions très différentes de la
subjectivité.
Sans doute est-ce la raison pour laquelle Martial
Guéroult72, Ferdinand Alquié73 ([Link].) et Jean-Marie
Beyssade74 considèrent la question de l’emprunt comme
risquant plus d’égarer la compréhension du cartésianisme
que de l’éclairer. Avec le cogito, certes probable
réminiscence formelle de l’augustinisme, Descartes donne
à la philosophie le levier d’où la métaphysique peut se
déployer de manière autonome et le sujet se penser enfin
librement. Sans doute est-ce là l’essentiel.

71
Emmanuel Bermon, Le cogito dans la pensée de saint Augustin,
Paris, Vrin, 2001.
72
Martial Guéroult, Descartes selon l’ordre des raisons (2 vol.), Paris,
Aubier-Montaigne, 1953.
73
Ferdinand Alquié, Descartes, l’homme et l’œuvre, Paris, Hatier,
1988.
74
Jean Marie Beyssade, La philosophie première de Descartes. Le
temps et la cohérence de la métaphysique, Paris, Flammarion, 1979)

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VI

Qu’est-ce que philosopher ?

Lorsqu’on cherche à présenter la manière dont Descartes

conçoit la philosophie, on convient généralement de citer
le bref passage suivant tiré de la lettre préface aux
Principes de philosophie : « Toute la philosophie est
comme un arbre, dont les racines sont la métaphysique, le
tronc est la physique, et les branches qui sortent de ce
tronc sont toutes les autres sciences, qui se réduisent à
trois principales, à savoir la médecine, la mécanique et la
morale ; j’entends la plus haute et la plus parfaite morale,
qui présuppose une entière connaissance des autres
sciences, est le dernier degré de la sagesse. Or, comme ce
n’est pas des racines ni du tronc des arbres qu’on cueille
les fruits, mais seulement des extrémités de leurs
branches, ainsi la principale utilité de la philosophie
dépend de celles de ses parties qu’on ne peut apprendre
que les dernières. » (Œuvres et lettres, Paris, Gallimard,
1953, pp. 566).

L’IMAGE DE L’ARBRE

Ce texte est devenu un classique. Il est traditionnellement

cité comme référence inévitable dans tous les ouvrages
d’histoire de la philosophie où il est présenté comme une
définition de ce qu’elle doit être selon Descartes. La
comparaison de la philosophie à un arbre est devenue si
banale désormais qu’on glisse sur elle sans y prêter plus

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d’attention. On évoque rapidement les racines (la

métaphysique qui permet d’accéder aux causes premières
et aux principes évidents par eux-mêmes), le tronc (la
physique qui nous dit ce qu’est la nature ainsi que ce que
sont ses lois), les branches (la médecine, les arts
mécaniques, la morale qui nous éclairent sur ce que nous
devons faire de notre vie). Tout est dit, la boucle est
bouclée. La philosophie, c’est l’étude de l’ensemble des
connaissances théoriques et pratiques. Elle renvoie à l’idée
traditionnelle de sagesse : « Par sagesse, on n’entend pas
seulement la prudence dans les affaires, mais une parfaite
connaissance de toutes les choses que l’homme peut
savoir, tant pour la conduite de sa vie que pour la
conservation de sa santé et l’invention de tous les arts »
(p. 557). La connaissance philosophique suppose, non la
coexistence de savoirs séparés et comme émiettés, mais
leur unification sous des principes premiers « évidents »
par eux-mêmes pour peu qu’on s’ « applique à les
considérer avec attention », et « fondateurs », autrement
dit, tels qu’on puisse en déduire rationnellement toutes les
autres connaissances.
Un survol rapide de ces brefs textes conduit à voir
dans la philosophie de Descartes une sorte de scientisme
radical, d’impérialisme du savoir et de la raison. Ne dit-il
pas par ailleurs qu’il faut se méfier des impressions des
sens, tenir les passions à distance, rendre l’homme maître
et possesseur de la nature ? Est sage celui qui sait tout ce
qu’il est possible d’apprendre et agit en conséquence de ce
savoir, conformément à ce que lui indique une raison
toute-puissante. Conforme à l’idée d’un homme « maître
de soi comme de l’univers », chère aux idéaux classiques
stoïcien et cornélien à la fois, la conception cartésienne
conduirait à envisager la philosophie comme activité
rationnelle pure visant le savoir le plus parfait et le plus
complet possible. Les connaissances pratiques comme la

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morale, la médecine ou les techniques pourraient être

déduites de ces principes fondateurs, tout comme en
mathématiques les théorèmes sont déduits d’axiomes
évidents par eux-mêmes, ou de vérités primitives.
Certes, cette sagesse recherchée est relative à la
puissance de notre entendement ou de notre raison, que
Descartes appelle « bon sens », mais le but de la
philosophie reste pour lui la sagesse, conformément à la
tradition qui voit dans le sage celui qui connaît et suit la
vérité et qui agit conformément à ce savoir. Et comme le
« bon sens est la chose du monde la mieux partagée »,
nous sommes tous en mesure de philosopher car nous
possédons tous la même capacité de raisonner afin
d’accéder aux principes fondateurs de la vérité. Selon
Descartes, tout se passe comme si le but de la philosophie
était, pour tout être humain, la sagesse entendue comme
« la plus parfaite connaissance de toutes les choses que
l’homme peut savoir » (p. 557).
L’arbre dont Descartes se sert pour illustrer l’ensemble
des savoirs et proposer une représentation globale de la
connaissance, ne prend en effet tout son sens que replacé
dans l’ensemble de la lettre préface. Il s’agit de proposer
aux élèves des collèges jésuites une approche des
connaissances rangées en bon ordre de marche. Le texte
entier des Principes comprend quatre parties. La première,
intitulée « Des principes de la connaissance humaine » est
un exposé général de la philosophie cartésienne. La
deuxième comprend l’analyse des principes des choses
matérielles (étendue, temps, mouvement, etc.). La
troisième : « Du monde visible » étudie le ciel, les
planètes, le système de l’univers, etc. La quatrième : « De
la terre » porte sur la lumière, la chaleur, la pesanteur,
l’aimant, etc. Le livre se termine sur une distinction entre
les sens extérieurs et les sentiments intérieurs. Le plan de
l’ouvrage semble se conformer à cette représentation

133
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totalisante de la philosophie pensée comme sagesse à la

fois intégrale et synthétique.

LA SAGESSE

À suivre cet exposé général, la philosophie ne serait rien

d’autre que l’ensemble des connaissances accessibles à la
raison humaine, rassemblées en un tout cohérent et
développées selon un ordre déductif complet. Le
philosophe et le savant se confondraient dans une même
sagesse aboutie. La métaphore de l’arbre présente la
philosophie comme un système parfaitement coordonné,
englobant l’intégralité du savoir, véritable sagesse
accomplie où l’ensemble des connaissances s’organise en
une totalité parfaitement agencée (métaphysique, physique
et science de l’homme, reliées entre elles de manière
organique). Qu’est-ce qu’être philosophe alors sinon
disposer de cette connaissance intégrale de tout ce qu’il est
possible de connaître. Auquel cas, la philosophie se
définit avant tout par son contenu. Il faudrait connaître
intégralement la métaphysique, la physique, la mécanique,
la médecine et l’éthique pour se dire philosophe.
Tout semble clair. Pour Descartes, la philosophie, telle
du moins que semble la présenter la métaphore de l’arbre
de manière statique, réside dans l’ensemble de
connaissances rationnelles, scientifiquement organisées et
métaphysiquement fondées, dont la finalité est avant tout
pratique : les soins utiles à la santé du corps, l’action
ordonnée, au double sens du mot ordre, sur la nature en
fonction des intérêts de la vie des hommes, la mise en
place de règles morales permettant de régler les relations
sociales et politiques. La question est de savoir si cette
présentation de la philosophie cartésienne en termes
statiques de contenus de savoirs est le dernier mot de la

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sagesse telle que la conçoit Descartes ou si l’auteur du

Discours de la méthode ne fait pas résider la philosophie
ailleurs que dans un « état », mais plutôt dans la démarche
dynamique de l’esprit qui cherche à se comprendre et à
comprendre le monde. Auquel cas, la vraie sagesse ne
résiderait pas dans l’appréhension des sciences constituées
en disciplines définies et fondées, mais dans l’effort de
l’esprit incertain qui cherche à saisir l’objet de la pensée et
à se saisir lui-même comme objet de pensée. C’est dans la
démarche de l’esprit inquiet qui se met en marche que
réside la philosophie plus que dans une doctrine aboutie.
D’ailleurs, cette sagesse totalisante qui englobe
l’ensemble du savoir semble d’emblée déborder les forces
humaines. Dès le début de la lettre préface, Descartes
prend soin de préciser : « Il n’y a que Dieu qui soit
parfaitement sage ». Lui seul en effet a l’ « entière
connaissance de la vérité de toute chose » (Principes, p.
558). Il écrira à Morus dans une lettre du 5 février 1649
que notre esprit ne saurait être la mesure ni des choses
telles qu’elles sont, ni de la vérité absolue, mais seulement
« de ce que nous affirmons ou nions » (p. 1317). Il écrivait
déjà à Chanut le 6 juin 1647 que les bornes du monde ne
sauraient être comprises. Aussi vaut-il mieux parler
d’espace indéfini plutôt que d’espace infini (p. 1274).
L’idéal cognitif et pratique d’une philosophie rendant
compte intégralement de ce qui est, de ce que nous
sommes et de ce que nous devons faire est d’emblée
problématique. Il se pourrait que cette sagesse visant une
connaissance absolue de l’absolu soit en dehors de nos
prises et que, derrière la vision d’un « cartésianisme »
statique intégralement organisé en système « selon l’ordre
des raisons », il soit possible de découvrir, dans ce que
Descartes appelle philosophie, avant tout une démarche
intellectuelle dynamique. La sagesse philosophique
habiterait plus dans le doute, l’incertitude et la recherche

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inquiète que dans un recueil plus ou moins complet de

convictions objectives méthodiquement organisées. La
vérité de la philosophie se confondrait alors avec l’ascèse
cognitive vécue, sans cesse renouvelée vers le Vrai, non
dans sa saisie définitive. Celui qui poursuit la sagesse ne la
possède pas. S’il la possédait, il ne serait plus philosophe,
mais sage. En dépit d’un dogmatisme apparent, Descartes
place la valeur de la philosophie dans la quête plus que
dans la possession, dans l’étude elle-même, non dans
l’obtention de la certitude absolue. Celui que l’on voit
comme le père du rationalisme scientiste et que l’on
considère trop souvent comme le penseur d’une
philosophie de l’ordre et de la fermeture, serait alors
beaucoup plus proche de la tradition antique qui voyait
avant tout dans la philosophie une démarche intellectuelle
et non la possession d’un savoir ou d’une sagesse.
Rappelons pour mémoire que Diogène Laërce raconte
(Diogène Laërce, Vie, doctrines et sentences des
philosophes illustres, I, 12) qu’on appelait sophoï jusqu’à
Pythagore ceux qui s’occupaient de connaître les origines
et les causes des faits, autrement dit les savants. Ils
divisaient déjà leur savoir en trois grands domaines : « la
logique » qui se penche sur la théorie de la connaissance,
« la physique » qui s’intéresse à la nature et, pour finir,
« la morale » qui cherche à partir de quels principes mener
sa vie. Cette subdivision, qui s’installera avec le stoïcisme
de manière durable, sous-tend la métaphore de l’arbre à
laquelle fait référence Descartes. Elle renvoie au sage
plutôt qu’au philosophe.
Ce qu’il est essentiel de noter à ce point de la
réflexion, c’est que l’ensemble du texte, si on le lit en
continu, détache le lecteur du risque de dogmatisme en
retenant que la démarche est sans doute plus essentielle
que le résultat. Tout repose d’abord sur la réflexion
métaphysique. En cela Descartes rejoint Pythagore et

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Héraclite qui furent sans doute les premiers, avant Socrate,

si l’on en croit la confirmation de Cicéron75, à refuser le
terme sophoï. Pythagore dit qu’il « ne connaissait aucun
art utile à l’action, mais qu’il n’était que philosophos »,
ajoutant « qu’il faisait partie de ceux qui recherchent
gratuitement la sagesse et qui tiennent tout le reste pour
peu de chose. C’est en effet ce que veut dire philosopher ».
Suivant Burnet76, le premier emploi de philosophos
figurerait plutôt dans un fragment attribué à Héraclite, au
début du Ve siècle. Le père de l’immobilisme absolu et de
l’Intelligence universelle ne voulait pas être confondu
avec ces « Sages » célèbres, ces savants pour qui il n’y
avait ni incertitude ni doute mais des vérités absolues, le
plu souvent appuyées sur la seule autorité divine. À
l’inverse de cette métaphore de l’arbre, cette lettre préface,
qui n’est qu’introductive à l’exposé synthétique des
Principes, nous montre un Descartes bien peu
« cartésien ». Il nous invite avant tout à pratiquer la
philosophie. En quoi cela consiste-t-il et dans quel but ?

LA RUPTURE AVEC LA CONNAISSANCE

« COMMUNE »

Il faut commencer par s’engager au-delà de la métaphore

si on veut comprendre l’intention des Principes. « Je
voudrais expliquer ici l’ordre qu’il me semble qu’on doive
tenir pour s’instruire. Premièrement, un homme qui n’a
encore que la connaissance vulgaire et imparfaite que l’on
peut acquérir par les quatre moyens ci-dessus expliqués
doit, avant tout, tâcher de se former une morale qui puisse
suffire pour régler les actions de la vie, à cause que cela
ne souffre point de délai, et que nous devons surtout

75
Cicéron, Tusculanes, V, ch. III, § 7-9.
76
Early Greeck Philosophy, Londres, 1920 ; trad. franç. : L’aurore de
la philosophie grecque, Paris, Alcan, 1919.

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tâcher de bien vivre »77. On commencera par rompre avec

les dogmes. Prioritairement ceux de la connaissance
commune. La métaphore de l’arbre est celle d’un
mouvement de retour qui fait suite à une ascèse préalable,
véritablement fondatrice dans l’ordre de la connaissance.
Pour s’intéresser utilement à la métaphysique, racine du
vrai savoir, il faut avoir commencé par rompre avec la
connaissance première, acquise sans réflexion, qui en
obscurcit les principes.
Il s’agit d’abord de questionner et de soumettre à
réflexion certaines connaissances qui sont sans garantie de
vérité mais paraissent néanmoins si crédibles qu’on se fie
spontanément à elles sans réfléchir. On peut les classer par
degrés. Tout d’abord, certaines notions dont on ignore la
source mais qui paraissent si « claires d’elles-mêmes
qu’on les peut acquérir sans méditation » (P. 559). Ce
sont des évidences, vraies ou illusoires, dont on ne peut
dire si elles sont véraces ou trompeuses tant qu’on n’en a
pas vérifié la source. Elles correspondent aux « fausses
opinions reçues pour véritables » des Méditations
(p. 267). Il s’agira d’en vérifier les fondements.
Viennent en second les connaissances que la
sensibilité nous apporte. Autrement dit, ce que
l’expérience des sens fait connaître » (p. 559). Ce sont les
savoirs qui trouvent leur origine dans « les sens » ou sont
apportés « par les sens » dira la première Méditation (id.).
En troisième lieu, il y a ce que la conversation des
autres hommes nous a enseigné au fil du temps. Il s’agit là
d’un savoir par « ouï-dire » qui est d’autant plus prégnant
que nous en avons souvent oublié la source et qu’il nous a
marqués dès la plus tendre enfance. Plus tard, il reposera
plus sur la croyance en l’opinion des « autres hommes »
que sur l’examen critique de leurs idées. Nous avons reçu

77
Descartes, in Œuvres et lettres, Paris, Gallimard, 1953, pp. 565.

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« en créance », sans délibérer, des idées qu’il convient

d’urgence de tenir à distance avant de les examiner.
« À quoi on peut ajouter, pour le quatrième, la
lecture » des livres, y compris ceux qui semblent
comporter les meilleures instructions possibles. Car la
lecture d’ouvrages est une « espèce de conversation que
nous avons avec leurs auteurs ».
Ce sont là les quatre moyens courants dont les
hommes ordinaires usent afin d’accéder à la connaissance,
autrement dit à ce qu’ils pensent être la sagesse. Descartes,
prudent, ajoute immédiatement : « Je ne mets point ici en
rang la révélation divine, parce qu’elle ne nous conduit
pas par degrés, mais nous élève tout d’un coup à une
croyance infaillible ». Cette voie directe, qui est comme
un « cinquième degré », touche quelques « grands
hommes » certes, mais n’est pas celle de la rationalité
philosophique qui ne vise qu’à « chercher les premières
causes et les vrais principes dont on puisse déduire les
raisons de tout ce qu’on est capable de savoir » (p. 560).
Ce qu’on baptise du nom pompeux de certitude, c’est
donc, en premier lieu, cette fausse « sagesse » faite
d’opinions non fondées, de croyances sans justification et
de banalités d’usage qui nous ont marqués durant
l’enfance et continuent d’influencer nos jugements au
travers de conversations et de lectures. Cette pseudo-
sagesse, issue de ces quatre sources principales, imprègne
tellement nos pensées que nous finissons par croire qu’elle
en est aussi la justification. Pour peu que nous n’y
prenions garde, nous finissons par confondre l’origine de
nos idées avec leur fondement rationnel.
Si on veut s’efforcer de remonter aux « premiers
principes », aux « causes primitives », aux « principes
fondateurs » de toute chose, la première démarche
philosophique commencera par une rupture et par un
questionnement radical. Comme l’écrit Descartes, pour

139
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pratiquer ce que l’on nomme proprement philosopher, il

faut commencer par se mettre en route. Cela commence
par une mise à distance de ce que l’on sait. Non que ce que
l’on sait soit nécessairement faux – certaines idées
s’avèreront justes – mais elles sont encore non fondées en
raison, par suite non justifiées philosophiquement. On ne
recherche les principes métaphysiques, c'est-à-dire les
fondements clairs et évidents par eux-mêmes dont tout le
reste de la connaissance devra dépendre, qu’en
commençant par examiner avec soin l’incertitude présente.
La première des Méditations métaphysiques est l’exemple
accompli de cette tâche préalable de rupture qu’exige
Descartes de toute réflexion philosophique.
À ce travail initial de préparation succède une
première tâche positive. Avant même de se mettre en route
vers une morale aboutie qui ne pourra apparaître qu’en fin
de réflexion, en lien avec la médecine, il conviendra de se
constituer une morale « par provision ». Que faut-il
entendre par là ? D’abord, comme l’indique le mot,
l’usage de principes provisoires ; mais toujours en gardant
à l’esprit qu’en toutes les occasions de notre vie,
l’entendement montre à la volonté l’orientation qu’elle
doit prendre. Pourquoi philosopher en effet sinon pour
voir clair en nos actions et « marcher avec assurance en
cette vie ». D’où la méfiance devant l’emportement
irréfléchi des émotions ou l’aveuglement des passions qui
risquent de nous mener au pire. Cette morale « par
provision » est en quelque sorte le refuge provisoire qu’il
sera utile d’habiter pendant qu’on abat l’ancienne demeure
et qu’on en construit une nouvelle. Suite à cette métaphore
qui est développée au début de la troisième partie du
Discours de la méthode (p. 140), Descartes propose trois
maximes qui sont autant de règles sur lesquelles appuyer
nos conduites pour agir de manière la plus droite possible

140
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en attendant de découvrir la véritable morale

métaphysiquement fondée.
La première consiste à obéir aux lois et coutumes de
son pays, religion comprise, en veillant à « suivre les
opinions les plus modérées et les plus éloignées de
l’excès ». La seconde maxime est « d’être le plus ferme et
le plus résolu en mes actions que je pourrais et de ne
suivre pas moins constamment les opinions les plus
douteuses, lorsque je m’y serai une fois déterminé, que si
elles eussent été assurées » (p. 142). La troisième maxime
invite à « tâcher toujours plutôt à me vaincre que la
fortune, et à changer mes désirs que l’ordre du monde ».
Il n’y a en effet que nos pensées qui soient entièrement en
notre pouvoir. Les événements extérieurs, le monde, la
fortune même, sont au-delà des bornes de notre emprise et
de notre puissance. Comme Montaigne ici, Descartes se
souvient de la leçon des stoïciens.
Enfin, dernier conseil, choisir une occupation, la
meilleure possible parmi celles « qu’ont les hommes en
cette vie ». « Sans que veuille rien dire de celle des autres,
je pensai que je ne pouvais mieux que continuer en celle-
là même où je me trouvais, c’est-à-dire que d’employer
toute ma vie à cultiver ma raison, et m’avancer autant que
je pourrais en la connaissance de la vérité » (p.143). La
véritable morale, entendue comme science aboutie des
conduites et des mœurs, fondée en raison sur des principes
certains évidents par eux-mêmes, qui présuppose l’entière
connaissance des autres sciences, sera le « dernier degré
de la sagesse ».
Commencent ensuite les études positives. « Après
cela », celui qui prétend s’instruire « doit aussi étudier la
logique, non pas celle de l’École, car elle n’est, à
proprement parler, qu’une dialectique qui enseigne les
moyens de faire entendre à autrui les choses qu’on sait, ou
même aussi de dire sans jugement plusieurs paroles

141
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touchant celles qu’on ne sait pas, et ainsi elle corrompt le

bon sens plutôt qu’elle ne l’augmente, mais celle qui
apprend à bien conduire sa raison pour découvrir les
vérités qu’on ignore ; et, parce qu’elle dépend beaucoup
de l’usage, il est bon qu’il s’exerce longtemps à en
pratiquer les règles touchant les questions faciles et
simples, comme sont celles des mathématiques » (p. 565).
Ce n’est qu’ensuite que l’élève philosophe passera à la
métaphysique ou les modèles de déduction mathématique
trouveront à s’appliquer.
« Puis, lorsqu’il s’est acquis quelque habitude à
trouver la vérité en ces questions, il doit commencer tout
de bon à s’appliquer à la vraie philosophie, dont la
première partie est la métaphysique, qui contient les
principes de la connaissance, entre lesquels est
l’explication des principaux attributs de Dieu, de
l’immatérialité de nos âmes, et de toutes les notions
claires et simples qui sont en nous. La seconde est la
physique, en laquelle, après avoir trouvé les vrais
principes des choses matérielles, on examine en général
comment tout l’univers est composé ; puis en particulier
quelle est la nature de cette terre et de tous les corps qui
se trouvent le plus communément autour d’elle, comme de
l’air, de l’eau, du feu, de l’aimant et des autres minéraux.
Ensuite de quoi il est besoin d’examiner en particulier la
nature des plantes, celle des animaux, et surtout celle de
l’homme, afin qu’il soit capable par après de trouver les
autres sciences qui lui sont utiles » (p. 565).

LA MÉTAPHYSIQUE

Pour ce qui touche à la définition de la métaphysique,

Descartes reste fidèle à la tradition aristotélicienne. Il
entend la « métaphysique » comme la recherche des
« premiers principes et des premières causes ». Est

142
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« principe » ce qui est premier, autrement dit ce qui

appartient aux propositions fondatrices d’un système
auquel tout le développement ultérieur est subordonné.
Encore faut-il distinguer ce qui est premier selon l’ordre
chronologique et ce qui est fondateur au sens logique. Le
premier ordre indique une qualité temporelle, le second
une justification rationnelle.
Il ne faut donc pas confondre deux choses lorsqu’on
examine les connaissances : leur origine et leur
fondement. La première renvoie au commencement
chronologique, au point de départ dans le temps. Elle
indique le moment de la naissance, autrement dit de
l’apparition dans le temps. Le second indique la
justification, la base normative sur laquelle on doit
s’appuyer si on veut raisonner juste. Le modèle de la
première serait l’histoire, celui du second se trouve plutôt
dans les mathématiques qui se présentent sous forme
hypothético-déductive. Pour Descartes, il ne suffit pas de
justifier historiquement une idée pour en valider la
pertinence ou la valeur ; il faut remonter aux principes
rationnels qui la fondent et sur lesquels elle repose. Toutes
nos idées sont nées à un moment du temps. Cela ne
signifie pas qu’elles sont toutes vraies. D’où le privilège
qu’accorde Descartes aux principes. Ils sont au fondement
du savoir vrai. Ce qui est fondé est juste et solide alors que
ce qui est infondé restera toujours illégitime ou
chimérique. L’idéal en philosophie restant de remonter
jusqu’aux fondements premiers.
La métaphysique est bien la philosophie première. Si
elle n’est pas première dans l’ordre d’acquisition
psychologique des connaissances, elle est première en
termes de fondements logiques. D’où l’équivalence des
titres : Méditations de philosophie première (de prima
philosophia) et Méditations métaphysiques. D’où surtout
le titre : Principes de philosophie qui commence par

143
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l’exposé des vérités métaphysiques fondatrices et suit un

ordre synthétique d’expositions. On peut en prendre un
exemple chez Descartes lui-même. Ce qui justifie
rationnellement la croyance en l’uniformité des lois de la
nature, dont use la pratique courante de la vie, n’est autre
que la règle physique d’induction. Cette dernière est en
effet un des principes essentiels des sciences de la nature.
Mais il restera à « fonder » la régularité de ces lois
inductives.
Sur quoi repose en effet notre croyance en l’uniformité
du cours de la nature ? Peut-être sur l’habitude de voir les
événements se répéter de manière constante comme le
croient les empiristes. Mais, encore une fois, cela vaut
pour l’origine, non pour le fondement. Descartes
recherchera ce dernier en s’appuyant sur la thèse de la
« véracité divine ». Si Dieu était une girouette qui change
d’avis sans cesse, ou s’il s’apparentait à quelque « malin
génie » malveillant, ou « je ne sais quel trompeur »
désireux de tromper sans cesse (Méditations, p.275), on ne
saurait croire en l’uniformité du cours des lois naturelles.
Pour Descartes, l’ultime fondement de la physique
réside dans la métaphysique. Encore faut-il, lorsqu’on
prétend aborder cette dernière, ne pas s’encombrer des
dogmes de l’École. Descartes parle en effet de « vraie
philosophie ». L’adjectif fait problème. Y en aurait-il une
fausse, une douteuse, une bancale qu’on pourrait
confondre avec l’authentique ? Une qui tente de se faire
passer pour de la philosophie alors qu’elle n’est qu’une
contrefaçon ? Sans aucun doute, aux yeux de Descartes,
cette illusion philosophique existe ; c’est même elle qui
parle le plus haut et le plus fort : c’est la connaissance
« scolastique » qui encombre l’Université de son temps.
À l’enseignement des disciplines du trivium
(dialectique formelle, rhétorique artificielle, grammaire
arbitraire), et à celles du quadrivium (géométrie,

144
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astronomie, musique et arithmétique), il désire substituer

une philosophie rationnelle. Cette dernière permet de
récuser la tradition scolastique qui présente comme savoir
véritable ce qui n’est qu’approximation du réel.
Certes les disciplines du trivium et du quadrivium sont
diverses ; elles s’appuient sur l’argument d’autorité et la
tradition ; elles sont officielles ; elles ont pour elles le
nombre et le poids du passé. Mais la juxtaposition des
disciplines ne fait pas un savoir. Pour qu’elles parviennent
à cette exigence, il leur faudrait une unité leur permettant
de sortir de l’émiettement. Elles devraient se présenter
dans un tout cohérent. Or, cela ne sera possible que si on
peut remonter vers un fondement synthétique. C’est à cette
tâche qu’il faut prioritairement s’atteler si on veut sortir
des erreurs et des illusions de la fausse philosophie
scolastique : constituer un savoir solide fondé sur une
métaphysique véritable. Pour ce faire, l’exemple des
mathématiques est, comme on l’a vu, essentiel. C’est à
travers elles qu’on apprend à penser.

À QUOI BON PHILOSOPHER ?

Descartes est conscient des difficultés. Il voit que le fait de

s’engager en philosophie entraîne une remise en question
radicale de l’ensemble de nos connaissances. Ce qui n’est
pas une mince tâche. C’est un travail ingrat et difficile
alors que la pseudo-sagesse ordinaire, confortable car
routinière, permet de s’adapter rapidement et efficacement
au réel. L’effort philosophique paraît coûteux et vain.
L’absence de détour par la réflexion philosophique
n’empêche pas les animaux de vivre et, semble-t-il, d’être
ni plus ni moins heureux que les hommes. La philosophie
serait-elle une perte de temps ? Descartes répond : « c’est
proprement avoir les yeux fermés, sans tâcher de jamais
les ouvrir, que de vivre sans philosopher » (Lettre préface

145
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aux principes de philosophie, p.558). Que les bêtes brutes

se contentent du souci de conserver leur corps en vie est
d’autant plus légitime qu’ils ne peuvent faire autrement.
Mais que « les hommes dont la principale partie est
l’esprit » réduisent leur projet existentiel à une vie
végétative et animale, voilà qui est insuffisant. La
recherche de la sagesse doit être pour eux la recherche de
la « vraie nourriture ». D’ailleurs, l’homme éprouve une
insatisfaction radicale devant les connaissances
habituelles, insatisfaction qui le pousse à mieux
comprendre le monde, simplement certes par simple soif
de connaissances, mais aussi pour mieux vivre. Car notre
but ultime reste de bien vivre. D’où la finalité dernière de
la philosophie dans le déploiement des sciences qui se
mettent au service de l’homme : médecine, mécanique,
morale (conservation de la santé, invention des « arts et
métiers » et conduite éthique), le corps, le monde et le
devoir trouvent leur fondement dans la réflexion
métaphysique.
« Quiconque a une volonté ferme et constante d’user
toujours de la raison le mieux qu’il est en son pouvoir et
de faire en toutes ses actions ce qu’il juge être le
meilleur » (Id. p. 554). Même si quelques-uns semblent
avoir l’esprit plus « vif et délié » que d’autres, « le bon
sens » (qu’il faut entendre comme faculté de penser,
entendement ou aptitude à user de la raison) reste la
« chose du monde la mieux partagée ». Dans le cadre de la
philosophie comme ailleurs, l’important n’est pas
d’avoir « l’esprit bon mais de l’appliquer bien ». Pour peu
qu’on s’y emploie avec force et détermination, la
démarche philosophique est possible à tous. Encore faut-il
s’y préparer par une sorte d’ascèse intellectuelle et morale.
Morale prudente « par provision », qui restera proche du
stoïcisme, et exercice de l’entendement grâce aux

146
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mathématiques, apparaissent à Descartes comme des

préalables utiles.
On voit que pour se mettre en marche et pour
philosopher, seules la « raison naturelle » et la volonté
suffisent. Pas de sixième sens, d’intuition mystique ou de
place privilégiée dans l’ordre de la nature ou de la
création. « Ce souverain bien » que vise le philosophe doit
être « considéré par la raison naturelle, sans la lumière de
la foi {…]. Quiconque a une volonté ferme et constante
d’user toujours de sa raison le mieux qu’il est en son
pouvoir et de faire en toutes ses actions ce qu’il juge être
le meilleur, est véritablement sage autant que sa nature
permet qu’il le soit » (p. 554).

LA PHILOSOPHIE COMME DÉMARCHE

Cette lettre préface aux Principes de philosophie présente

une difficulté. Elle renvoie en effet à deux approches
différentes de la philosophie, à deux manières de la
concevoir, une approche statique et une approche
dynamique. Soit elle réside dans la somme des savoirs
dont l’arbre reste l’image et elle se confond avec la
sagesse. Soit elle réside dans la démarche de rupture, de
remise en question des certitudes anciennes et dans la
recherche de la vérité. Ce n’est pas l’acquisition du savoir
nouveau qui fait le philosophe, mais la démarche
existentielle entreprise vers ce savoir encore inconnu. On
semble hésiter entre la possession du savoir et l’attitude
inquisitrice pour désigner la philosophie.
Au fil du texte de la lettre préface, la philosophie se
présente progressivement plus comme la démarche
intellectuelle prise en elle-même, une sorte d’ascèse
existentielle, une attitude de recherche méthodique suivant
laquelle les pensées doivent se développer, s’approfondir,
se couper des fausses certitudes primitives pour parvenir à

147
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toujours plus de clarté et de lucidité. Avant d’en venir à la

représentation synthétique de l’arbre, sorte d’intuition
synoptique du savoir, on commencera par se former une
morale « par provision », par étudier la logique à travers
les mathématiques, puis seulement, « en après » comme
aime le dire Descartes, la métaphysique qui permettra de
reprendre la route du savoir à reconstruire. La question se
pose de savoir si c’est le cheminement lui-même qui
constitue la philosophie, ou la représentation aboutie des
sciences dans leur complémentarité. Entre la démarche qui
renvoie au cheminement, à une route à suivre et la somme
des sciences qui n’en est que l’horizon, il faut trancher.
L’arbre renvoie à une représentation de la sagesse
aboutie ; le reste du texte au mouvement intellectuel qui
devrait permettre d’y conduire. La métaphysique arrive à
la fin de la quête intellectuelle parce qu’elle est au
fondement de toute la réflexion lorsque cette dernière se
présente dans son ordre véritable. En mettant l’esprit en
présence des « premiers principes et des premières
causes », elle permet de réorganiser l’ensemble des
savoirs en un tout cohérent dont l’arbre n’est que la
métaphore.
L’acte proprement philosophique, authentique et
premier semble résider avant tout dans l’itinéraire spirituel
de celui qui en entreprend et en assume le parcours. Ce
n’est pas ce que je sais, la somme de mon érudition qui
fait de moi un philosophe, un peu à la manière d’un Pic de
la Mirandole, mais la conduite de ma vie intellectuelle et,
très certainement, au-delà, ma vie tout court.
Qu’est-ce alors qu’être philosophe ? Est-ce avoir
atteint ce niveau de savoir où l’ensemble de nos
connaissances se présente sous la forme d’un tout de
sciences en interdépendance intégrale ? Est-ce s’engager
dans une démarche qui passe de l’insatisfaction devant les
savoirs ordinaires au doute radical, puis du doute à l’étude

148
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de sciences formatrices du raisonnement, pour finir, suite

à l’acceptation d’une morale provisoire, par la rupture
avec toutes les habitudes, les traditions, les certitudes de
l’opinion pour s’engager dans des questions radicales de la
métaphysique ?
Il ne fait aucun doute que, pour Descartes, l’arbre
n’est qu’une image évocatrice d’un idéal de perfection du
savoir. Elle renvoie à un système de connaissances si
parfaitement ordonné qu’il reste un modèle intentionnel,
une limite que l’entendement humain peut fixer à sa quête,
mais dont on ne saurait trouver l’expression intégrale nulle
part. Si on pouvait l’atteindre, on ne serait plus dans la
philosophie mais dans la sagesse elle-même. Prudemment,
Descartes rappelle sans cesse qu’une telle connaissance
absolue de l’absolu ne saurait être notre fait. Nul n’a
jamais rempli ce programme, pas même Descartes lui-
même dont la morale définitive, celle qui devait achever
son œuvre, n’a jamais vu le jour.

CONCLUSION

Il devient alors clair que pour Descartes, en dépit de ce

qu’on entend parfois, la philosophie n’existe pas comme
un objet d’un savoir repérable ou un ensemble de vertus
morales que l’on pourrait exhiber. Elle n’est pas une
« somme » constituée de dogmes que l’on devrait proposer
à l’observation, analyser dans ses parties et proposer pour
modèle à quelque intellect désireux de se perfectionner.
Philosopher ne consiste pas à se poser en modèle de
sagesse. C’est même l’inverse. La philosophie réside
entièrement dans la mobilisation de l’intellect et dans la
volonté de celui qui décide de s’y consacrer. Elle repose
donc d’abord sur la détermination de la volonté dans la
mesure où elle est plutôt l’aspiration zélée à une
connaissance rigoureuse et une conduite juste. Telle fut,

149
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aux yeux de Baillet, la vie de « Monsieur Descartes »78. La

philosophie ne relève pas des sciences parce qu’elle n’est
pas une chose. Elle ne relève pas de l’absolu parce qu’elle
reste dépendante de notre pouvoir relatif de connaître. À
lire Descartes, il devient clair que la philosophie réside
bien plus dans la démarche inquiète de celui qui,
remontant des faits aux principes, puis des principes aux
conditions de ces principes, de raison en raison,
s’interroge sur les fondements de ce qui est, s’avançant
toujours au plus près d’un inconditionné, qui reste comme
l’horizon de toute recherche intellectuelle.
Le projet philosophique cartésien, tel qu’il ressort de la
lettre préface aux Principes de philosophie, est donc de
fonder une recherche universelle s’appuyant sur la seule
raison. Il ne s’agit pas de renoncer aux lumières de la foi
mais bien de séparer la réflexion métaphysique, qui relève
du seul entendement universel, du dogme religieux
particulier qui décide au-delà de ce que la simple raison
humaine peut affirmer. Le Dieu des philosophes, y
compris celui de Descartes, n’est pas celui des religions.
Cette lettre préface, adressée « à celui qui a traduit ce
livre », autrement dit l’abbé Picot, ami de l’auteur des
Méditations métaphysiques, nous enseigne donc une chose
essentielle. Il ne faut pas confondre la philosophie de
l’École, entendue comme sagesse instituée, corpus de
dogmes présentés sous forme de systèmes à la fois
théoriques et pratiques nous indiquant avec plus ou moins
de certitude comment penser et comment vivre, avec la
démarche philosophique comme manière réfléchie de
conduire ses pensées et sa vie, démarche originale de
tension volontaire, activité rationnelle d’ ascèse vers une
connaissance et une manière de vivre qui restent plus un

78
Adrien Baillet, Vie de Monsieur Descartes, Paris, La table Ronde,
1946.

150
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idéal à reconsidérer sans cesse qu’un contenu doctrinal

définitivement abouti.
Le corps de la doctrine cartésienne qu’étudie l’apprenti
philosophe au cours de ses études n’est pas à considérer
comme une somme de vérités. Il constitue plutôt
l’invitation qu’un homme qui a longuement médité lance à
d’autres qui souhaiteraient méditer en sa compagnie. Il ne
suffit pas de réciter l’histoire de la philosophie pour être
ou se prétendre philosophe.
En revanche, cheminer de compagnie avec quelqu’un
comme Descartes peut peut-être aider à être un peu moins
sot. Ce qui n’est après tout pas si mal. Descartes n’était
pas cartésien. Il nous rappelle simplement que « c’est
proprement avoir les yeux fermés, sans tâcher jamais de
les ouvrir, que de vivre sans philosopher. […] Cette étude
est plus nécessaire pour régler nos mœurs et nous
conduire en cette vie, que n’est l’usage de nos yeux pour
guider nos pas. » (p. 558). Aussi, plutôt que de se risquer à
dire ce qu’est la sagesse « en elle-même », Descartes
préfère montrer ce qu’est se comporter en philosophe.
« Quiconque a une volonté ferme et constante d’user
toujours de la raison le mieux qu’il est en son pouvoir, et
de faire en toutes ses actions ce qu’il juge être le meilleur,
est véritablement sage autant que sa nature permet qu’il le
soit » (Dédicace à la princesse Élisabeth aux Principes de
philosophie, p. 554). D’ailleurs, dans les dernières lignes
de cette même dédicace, Descartes parle de « zèle à
philosopher » comme d’une « tâche » et non comme d’un
état. En cela, la philosophie réside moins dans un savoir,
absolu ou relatif, atteint par tel ou tel, que dans une
exigence qui engage l’entendement et la volonté de chacun
dans la recherche de la vérité et de la justice. L’arbre n’est
que l’image statique d’une sagesse idéale aboutie, non
celle de la démarche philosophique qui seule est
essentielle.

151
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D’où le fait de découvrir le point de départ de la

philosophie à la conjonction du sentiment de notre radicale
insuffisance et de la liberté d’user de notre raison qui est la
même pour tous dans son principe. Nos véritables racines
philosophiques ne sont pas là où on croit trop souvent,
dans quelque détermination socioculturelle ou naturelle,
mais dans l’impression proprement « méta-physique » de
nos incertitudes et dans le sentiment intime de notre
inachèvement radical : nostalgie de l’être, désir d’éternité,
solitude de la raison, pour reprendre les titres de trois
ouvrages de Ferdinand Alquié.

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VII

Le réel se réduit-il aux mathématiques ?

On a reproché à Descartes de construire une théorie de la

nature qui met entre parenthèses les données de
l’expérience sensible immédiate au profit de l’abstraction
géométrique de l’espace. N’écrit-il pas à Mersenne dès le
11 octobre 1638 à propos de Galilée : « Je trouve en
général qu’il philosophe beaucoup mieux que le vulgaire,
en ce qu’il quitte le plus qu’il peut les erreurs de l’École,
et tâche à examiner les matières physiques par des raisons
mathématiques. En cela je m’accorde entièrement avec lui
et je tiens qu’il n’y a point d’autre moyen pour trouver la
vérité » (p. 1024). L’idéalisme mathématique conduirait
Descartes à récuser les informations issues des sens pour
privilégier les constructions déductives purement
rationnelles. Sa physique, purement théorique, serait
fondée sur les priorités mathématiques de l’espace,
éloignées de la réalité concrète. Sa recherche quasi
métaphysique des principes fondateurs de la certitude
aurait nui grandement à sa pratique scientifique,
singulièrement dans les matières où l’observation et
l’expérience paraissent les plus indispensables.
La physique cartésienne conviendrait à un monde
imaginaire purement rationnel. Elle réussirait dans les
domaines où la géométrisation du réel est possible, par
exemple dans l’optique, la mécanique ou la dynamique.
Elle rencontrerait de sérieuses difficultés dans les
domaines où l’observation empirique des phénomènes est

153
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nécessaire. Là où la science doit commencer par la

collation des faits, où l’observation et l’expérience sont
décisives, la physique cartésienne passerait à côté de la
réalité. Par exemple dans le domaine de la circulation du
sang qui voit le triomphe de Harvey contre la théorie
cartésienne des « esprits animaux ». Il faut observer et
expérimenter en physique, mesurer et déduire en
mathématique. Descartes aurait mêlé des disciplines au
point de désincarner la nature, réduite à l’espace
géométrique et au calcul de forces et de puissances.

OBSERVER ET DÉDUIRE

Si cette représentation de l’épistémologie cartésienne n’est

pas entièrement fausse, elle reste cependant sommaire.
Surtout, elle passe à côté du fait que son analyse de
l’expérience en montre, comme on va le voir, les limites
certes mais aussi l’importance. Suivant l’auteur des Règles
pour la direction de l’esprit, dans sa méthode comme dans
ses réalisations, s’il est évident que la physique se doit de
partir des faits pour s’élever progressivement jusqu’aux
principes avant de revenir aux faits qui s’éclairent alors à
la lumière des principes découverts, la prééminence que
les empiristes accordent à l’expérience reste exagérée.
Dans son esprit, le rapport entre l’observation des faits et
la découverte des idées est moins manichéen qu’il y paraît.
Si une idée ne vaut que lorsqu’elle rencontre l’expérience
qui la valide, un fait n’est intelligible que dans son rapport
aux idées qui permettent de l’appréhender ou d’en rendre
compte. La pensée savante semble vivre de ce double
mouvement de l’expérience à l’idée et de l’idée à
l’expérience. On ne doit pas se fier aveuglément à ce que
« d’autres ont pensé », pas plus qu’à ce que « nous
conjecturons » de nos observations, mais seulement à « ce
dont nous pouvons avoir l’intuition claire et évidente ou

154
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ce que nous pouvons déduire avec certitude : car ce n’est

pas autrement que la science s’acquiert » (Règles pour la
direction de l’esprit, III, p. 42).
Loin d’opposer l’intuition expérimentale à la rigueur
de l’abstraction rationnelle, Descartes les voit plutôt, dès
le début de ses travaux79, comme les deux versants
complémentaires de ses recherches. De plus, toutes deux
doivent être validées au travers du sentiment l’évidence,
ultime signe intérieur d’acceptation de la vérité. La
« clarté et la distinction » valent pour l’expérience de la
vérité sensible autant que pour les déductions rationnelles.
La connaissance empirique immédiate est soumise au
même critère d’évidence que le raisonnement mathéma-
tique. Ainsi le sentiment d’évidence touche de même
manière la phrase : « deux quantités égales à une même
troisième sont égales entre elles » qui relève de l’analyse
logique pure, la formule : « je suis, j’existe » qui renvoie à
une évidence intérieure première et le choix du principe
d’explication des changements dans la nature « par les
seuls mouvements dans l’espace ». Dans tous les cas,
physique, mathématique ou métaphysique, l’évidence
reste le signe intime et ultime de la vérité.
Comment en est-on venu à ne caractériser la pensée
cartésienne que par l’un des deux versants et à ne voir
dans la physique cartésienne qu’un système désincarné,
comme si, dans son esprit, il n’y aurait que des vérités
hypothético-déductives, des constructions rationnelles de
type mathématique renvoyant l’expérience sensible à
l’incertitude empirique telle qu’elle se dévoile dans la
première Méditation ?

79
Les Regulae ad directionem ingenii furent publiées en 1701 dans les
Opuscula posthuma physica et mathématica mais elles furent sans
doute rédigées vers 1619. Plusieurs copies circulaient ainsi qu’en
témoigne Adrien Baillet dans sa Vie de Monsieur Descartes (Paris, La
Table Ronde, 1946).

155
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MATHÉMATISATION DU RÉEL ET EXPÉRIENCE

Ce qui pourrait induire en erreur c’est ce que l’on a appelé

parfois le formalisme de Descartes. La matière se
ramenant à l’espace, on passe avec lui d’une physique
intéressée par les qualités sensibles de la matière à une
physique descriptive des relations et des forces. On en lit
un exemple frappant dans la lettre à Huygens du 5 octobre
1637 à propos « des engins par l’aide desquels on peut
avec une petite force lever un fardeau fort pesant ».
Aucune référence n’est faite aux qualités propres des
objets. Seules rentrent en jeu les positions dans l’espace,
les formes et les forces en présence. Ce faisant, il semble
rompre avec la physique ancienne des « qualités », mais
aussi avec la physique inductive plus moderne que
défendait François Bacon de Verulam dans son Novum
Organum (Nouvelle logique, 1620).
Bacon avait cherché à récuser à la fois l’ancienne
physique des qualités occultes et celle des déductions
imaginaires, non fondées sur l’observation. Il exposait les
règles à suivre pour déterminer à coup sûr les principes
directeurs de la nature. Il fallait commencer par observer
les faits avec les précautions les plus minutieuses puis, à
travers toutes sortes d’expériences diverses mettant en
évidence le cours régulier des phénomènes, remonter
jusqu’aux lois générales de la nature. Contre la démarche
déductive des scholastiques et les errances de l’alchimie
ou de l’astrologie, il fallait promouvoir la méthode
inductive, celle qui part des faits pour remonter aux lois
qui les gouvernent.
Cette approche empiriste du réel pouvait seule fournir à
la science physique des connaissances dont la certitude ne
dépendait pas de propositions antérieures, certes mieux
fondées, mais menaçant de provoquer une régression à
l’infini. Contre les errances de la scolastique et contre le

156
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risque sceptique, Bacon fonde la certitude sur la

perception immédiate. L’observation et l’expérience sont
les ultimes routes conduisant au vrai savoir. Sans doute
Bacon a-t-il raison de rappeler aux savants qu’ils doivent
en priorité s’occuper des faits et bâtir leurs hypothèses sur
l’expérience plutôt que sur la tradition ou des suppositions
invérifiables. Mais ce retour aux faits est-il suffisant ?
Descartes ne le pense pas.
Aussi, en revenant à une approche scientifique
déductive, en plaçant la métaphysique au fondement de la
physique, comme le montre de manière imagée la
métaphore de l’arbre dans les Principes de philosophie,
Descartes n’aurait-il pas subverti les progrès que
l’empirisme de Bacon avait commencé d’instaurer dans le
domaine du savoir contre la croyance dans les
qualités « occultes » de la matière ?
D’abord, il faut souligner que Descartes, en opérant
une mathématisation du réel, ne fait que suivre la tradition
de ceux qui appliquent l’approche mathématique à l’étude
du monde matériel. En cela, il s’inscrit dans une lignée
scientifique qui remonte à Archimède ou Aristarque de
Samos. Plus récemment, dès 1583, Galilée observe et
mesure l’isochronisme des oscillations du pendule avant
de découvrir par le calcul le centre de gravité des solides
et la loi de la chute des graves. Ce qui ne l’empêche pas de
repérer l’apparition d’une nouvelle étoile et d’inventer le
télescope. Il observe les anneaux de Saturne, les taches du
soleil, les phases de Vénus. Il démontre le mouvement de
la Terre autour du Soleil ; ce qui lui vaut en 1616 un
avertissement du Saint-Office puis, après la publication
des Dialogues sur les plus grands systèmes du monde en
1632, une condamnation qui l’oblige à se rétracter.
Prisonnier de l’autorité ecclésiastique, il poursuit
néanmoins ses travaux et meurt en 1642 après avoir
inventé l’horloge à pendule. L’exemple de Galilée montre

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d’abord que le fait de tenter de comprendre le réel à partir

des mathématiques permet de se glisser entre les errances
occultes de l’ancienne physique et les incertitudes de
l’induction empiriste. La distinction aristotélicienne entre
le monde sublunaire et le monde supralunaire. L’ensemble
du monde physique obéit aux mêmes lois qui sont
d’essence mathématique.
De plus, il convient de noter que, pour Descartes
comme pour les savants de son temps, l’expérience
commune n’a rien à voir avec l’expérimentation. Cette
dernière suppose la conception préalable d’hypothèses
qu’il convient de vérifier et la mise en place d’un
protocole adapté. À ces deux niveaux, les mathématiques
fournissent les moyens de montrer comment tel
mouvement est pensable de manière cohérente, de
démontrer comment tel mouvement peut en engendrer un
autre et les calculer l’un par l’autre. Il ne s’agit pas de nier
l’expérience sensible mais de la repenser dans le cadre de
sciences exactes comme la géométrie, l’arithmétique ou la
mécanique. Comme Galilée, Descartes pense que le livre
de la nature est écrit dans le langage des mathématiques. Il
reprend à son compte le souhait formulé par Kepler de
découvrir les lois de l’harmonie du monde, qui ne sont
autres que celles de Dieu, grâce au calcul et à la
géométrie. Il est possible de percer le plan divin de
l’univers car Dieu a créé une harmonie que l’esprit humain
peut comprendre. Le monde et la raison sont d’essence
mathématique. Dieu est mathématicien.
Pourtant, en accusant Descartes de négliger les faits,
on oublie qu’il a, tout au long de sa vie, observé le réel et
pratiqué des expériences ainsi que le faisait Galilée. Il écrit
à Mersenne le 13 novembre 1639 : « J’ai été un hiver à
Amsterdam que j’allais quasi tous les jours dans la
maison d’un boucher, pour lui voir tuer les bêtes, et
faisais apporter en mon logis les parties que je voulais

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anatomiser plus à loisir ; ce que j’ai encore fait plusieurs

fois en tous les lieux où j’ai été, et je ne crois pas
qu’aucun homme d’esprit m’en puisse blâmer » (p. 1063).
Au besoin, il demandait à ses amis de pratiquer des
expériences pour lui quand il ne priait pas le public de
fournir des subsides pour entreprendre des expériences
coûteuses. Le 4 janvier 1643, il écrit au même
Mersenne : « Il faudrait que M. le Cardinal vous eût laissé
deux ou trois de ses millions pour pouvoir faire toutes les
expériences qui seraient nécessaires pour découvrir la
nature particulière de chaque corps ; et je ne doute point
qu’on ne peut venir à de grandes connaissances qui
seraient bien plus utiles au public que toutes les victoires
qu’on peut gagner en faisant la guerre » 80. Ne se
moquait-il pas, dès les Règles pour la direction de l’esprit,
de ces savants qui pensent accéder à la vérité dans la
connaissance physique sans en passer par l’observation ou
l’expérience : « Ainsi font les astrologues, qui, sans
connaître la nature des cieux et sans même en avoir
observé les mouvements, espèrent pouvoir en indiquer les
effets. Ainsi font la plupart de ceux qui étudient la
mécanique sans la physique et fabriquent au hasard de
nouveaux instruments pour produire des mouvements.
Ainsi font aussi ces philosophes qui, sans tenir compte des
expériences, pensent que la vérité naîtra de leur propre
cerveau, comme Minerve de celui de Jupiter » (p. 52).
Selon Descartes, Bacon a eu raison de rappeler aux
savants qu’ils doivent se préoccuper des faits et qu’il est
prudent de construire les hypothèses sur l’expérience. Il
reste cependant à organiser systématiquement ces
expériences selon des principes de recherche qui font
appel au calcul et à ne pas oublier que si l’expérience
immédiate qu’offre la vie courante peut être spontanée,
l’expérimentation en physique suppose la mise en place
80
Paul Landormy, Descartes, Paris, Mellottée, 1902, p. 63.

159
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d’hypothèses complexes nécessairement simplificatrices.

Telle la voie ouverte par Galilée. Les mathématiques qui
s’appliquent si facilement à quelques phénomènes doivent
s’appliquer à tous. La science est la mesure des choses.
C’est dans cette voie que s’engouffre Descartes.
L’approche mathématique du réel est le moyen le mieux à
même d’en appréhender la cohérence. Elle seule permet de
découvrir avec certitude les rapports « clairs et distincts »
entre des phénomènes dans la mesure où elle en propose
une représentation intelligible universalisable. Elle invite à
dévoiler les principes qui gouvernent la nature, au-delà de
la répétition interminable d’expériences qui montrent
certes des constances ou des régularités dans les
phénomènes mais ne démontrent rien quant aux causes de
cette régularité. L’induction ouvre la voie ; la déduction
seule en démontre la pertinence et en permet la
généralisation à l’ensemble de la nature. Par exemple, le
même principe qui veut qu’une force qui peut « lever un
poids, par exemple, de cent livres à la hauteur de deux
pieds, en peut lever un de deux cents livres à la hauteur
d’un pied, et ainsi des autres » (p. 973 sq.), s’applique à la
poulie, mais aussi au coin, à la roue, au tour, à la vis et au
levier. Le principe dévoilé par déduction va bien au-delà
de ce que l’expérience peut montrer. Cette dernière ne
s’applique qu’à quelques cas, le principe à tous. Que reste-
t-il alors à l’observation directe et à l’expérience ?

AMBIGUÏTÉ DE L’EXPÉRIENCE

L’expérience empirique, chère à Bacon, est mise en

difficulté. La thèse de Bacon repose en effet sur un
postulat qui semble discutable à Descartes. Bacon admet
comme allant de soi que les choses sont telles que nous
les voyons ou les sentons, autrement dit que la perception
nous révèle immédiatement ce qu’elles sont en réalité. Or,

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la première Médiation a insisté sur le fait que nos

expériences sensibles sont douteuses. Si les illusions des
sens les plus évidentes peuvent être rectifiées assez
aisément, il n’en va pas de même pour ce qui touche à nos
idées préconçues. Notre appréhension du réel est mêlée de
préjugés, de croyances non fondées. On est en droit de
douter que nos représentations nous donnent une image
objective de la réalité. Nos sens nous trompent
quelquefois. Ils ne sont donc pas fiables. S’ils nous
trompaient toujours, on pourrait adopter une conduite
certaine en choisissant le parti contraire à celui qu’ils
indiquent. Mais ce n’est pas le cas. Il est alors hasardeux
d’en tirer des règles générales théoriques concernant la
nature. Induire une règle à partir de quelques cas observés
est donc téméraire. Au-delà du procédé inductif, c’est la
source même des informations qui se voit récusée. Nous
ne sommes autorisés à transposer la règle à tous les cas
semblables que si le principe est préalablement découvert.
Lui seul permettrait de valider la pertinence des cas
proposés à l’observation sensible. Autrement, nous
risquons seulement de généraliser une erreur ou une
illusion.
En fait, les indications qu’on peut en tirer du point de
vue pratique en restent à la surface et ne dévoilent en rien
les principes qui gouvernent le réel. Descartes voit bien
que nous ne sommes jamais au contact immédiat de ce
dernier. De plus, quand bien même nous percevrions
certaines régularités au sein de la nature, percevoir
certaines liaisons constantes entre les phénomènes ne rend
pas pour autant ces liaisons compréhensibles. Constater
des millions de fois que le soleil se lève le matin ne
signifie ni qu’il « se » lève, ni qu’il se lèvera
nécessairement demain. Pour Descartes, qui connaît les
travaux de Copernic, l’exigence véritable du savant n’est
pas dans la constatation de relations entre des faits – même

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si ce constat suffit à la vie de tous les jours – mais dans la

compréhension de leur nécessité. Il ne se satisfait pas du
« comment » mais veut appréhender le « pourquoi » des
choses. C’est précisément ce qui le conduit à voir dans les
mathématiques l’instrument explicatif le plus adéquat.
Elles dévoilent la nécessité interne de la nature. Au-delà
de la diversité des phénomènes naturels, il existe des lois
qui permettent d’en comprendre l’unité.
Aussi, pour le savant qui cherche à comprendre en
remontant aux principes gouvernant le réel, l’expérience
directe et immédiate est indispensable mais insuffisante.
Aussi est-il primordial, non de la rejeter
systématiquement, mais d’en juger la pertinence à l’aide
de ce qu’on appellerait aujourd’hui des modélisations
mathématiques. Dans la seconde partie des Principes de
philosophie qui a pour titre Des principes des choses
matérielles, Descartes explique pourquoi, pour constituer
sa physique, il ne considère dans la description des corps
que leur étendue, leur longueur, leur largeur et leur
profondeur et, pour ce qui touche à leurs modifications
successives, que les « mouvements régis par quelques lois
fort simples ».
En ramenant l’étude des « choses matérielles » à
l’examen de « figures et de mouvements » (p. 611), il
s’agit d’abord pour lui de rejeter les « qualités occultes »
ou les « formes substantielles » de l’alchimie traditionnelle
confondue avec la physique naissante. En dépit de leur
apparente vertu explicative, ces « qualités occultes »,
insaisissables par définition à l’observateur ou l’expéri-
mentateur, viennent simplement s’ajouter aux objets
« comme de petites âmes à leurs corps » (p. 612). En fait,
ces ajouts n’expliquent rien. Au contraire, ils compliquent
l’appréhension du réel en permettant de justifier n’importe
quel changement dans la nature à l’aide de forces
invérifiables. Tout est possible si des puissances

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dissimulées à l’intérieur des objets en déterminent les

mouvements ou les changements. Plus aucune régularité
dans la nature n’est pensable. C’est l’idée même de nature
qui perd sa cohérence et son unité. Ainsi Descartes
convient-il de laisser de côté certaines qualités observables
pour penser que « c’est l’extension qui constitue la nature
du corps, mais l’extension seule » (p. 612).
Comment alors expliquer les changements qui se
produisent dans la matière ? Descartes répond : en les
considérant comme des mouvements, c'est-à-dire comme
de simples déplacements dans l’espace. Le changement
de lieu est en effet la seule modification observable car
elle se produit dans l’étendue visible. Dans la conception
du mouvement il s’agira donc de positions relatives des
corps les uns par rapport aux autres ou de modifications
visibles de ces derniers. Il ne faut introduire dans le
raisonnement physique aucun ajout aléatoire. Par exemple,
il faut se méfier de la définition du mouvement qui fait
appel à l’action de l’objet produite par quelque « force
intime » ou « âme substantielle ». Quand nous disons
hâtivement que le mouvement est l’action par laquelle un
corps change de lieu, l’emploi du mot action pourrait
laisse entendre que nous supposons dans le corps une
force analogue à l’effort de notre volonté lorsqu’elle agit
sur nos membres. Ce faisant, nous attribuerions un
principe actif à la matière. Il faut laisser à l’âme ce qui
appartient à l’âme et ne rechercher dans le mouvement des
corps qu’un changement de situation par rapport aux corps
environnants. Un corps ne se meut que relativement à un
autre corps dont il s’approche ou s’éloigne.
À quelles lois générales Descartes est-il conduit grâce
à cette approche méthodologique qui consiste à dématé-
rialiser la nature en ne retenant d’elle que ce qui relève de
la spatialisation ?

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PRIORITÉ DE LA DÉDUCTION

Le premier principe général consiste à affirmer que

« chaque chose demeure en l’état qu’elle est, pendant que
rien ne change » (II, § 37, p. 633). C’est un « faux
préjugé » de penser qu’un corps en mouvement peut
s’arrêter ou se mettre en mouvement de lui-même. Il ne
modifie son mouvement que par la rencontre d’autres
corps. De telle façon que « si un corps a commencé de se
mouvoir, nous devons conclure qu’il continue par après
de se mouvoir, et que jamais il ne s’arrête de soi-même ».
Le second principe nous dit que « tout corps qui se meut
tend à continuer son mouvement en ligne droite ». Les
mouvements courbes sont dus au fait que les corps sont
contraints de se détourner parce qu’ils en rencontrent
d’autres sur leur chemin (II, § 39, p. 634).
La troisième loi est que « si un corps se meut et qui en
rencontre un autre a moins de force pour continuer à se
mouvoir en ligne droite que cet autre pour lui résister, il
perd sa détermination sans rien perdre de son mouvement,
et que, s’il a plus de force, il meut avec soi cet autre corps,
et perd autant de son mouvement qu’il lui en donne » (II, §
40, p. 636). Descartes retrouve là les principes de la loi
d’inertie que Galilée avait mise en évidence peu de temps
auparavant.
C’est à l’aide de ces lois générales, qui sont celles de la
mécanique universelle, que Descartes prétend expliquer
tous les phénomènes de la nature dans leur variété et leur
diversité. Replacé dans le champ de la métaphysique, on
peut dire que, pour l’auteur des Principes de philosophie,
la science n’a pas pour mission de découvrir les fins que
Dieu poursuit en construisant l’univers mais seulement les
règles de son fonctionnement. Les finalités ultimes, qui ne
sont que les desseins du Créateur, sont impénétrables. Et
quand bien même nous pourrions les entrevoir, nous ne

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saurions les modifier selon nos désirs. La compréhension

du projet divin ne relève pas de la puissance de notre
raison. Il ne nous appartient pas non plus d’en modifier le
cours. Nous pouvons agir comme si nous étions « maîtres
et possesseurs de la nature », nous ne saurions l’être
vraiment. En donnant à la physique la rigueur et la
nécessité des mathématiques grâce à la géométrisation de
l’espace, Descartes permet d’évacuer de la réflexion
scientifique les interprétations en termes de finalités.
La mathématisation du réel permet donc de faire coup
double. Elle permet à la fois d’éliminer de la physique
moderne les qualités occultes et les forces cachées qui
encombraient la physique médiévale, mais aussi de récuser
toute recherche qui s’interrogerait sur les finalités
dernières que Dieu se serait proposées en créant l’univers.
Quoique toujours philosophiquement suspendue à la
métaphysique, la physique, en se mathématisant, s’en
distingue cependant par l’approche mathématique qu’elle
impose désormais. En rester à une approche des
phénomènes naturels en termes finalistes, chacun
dévoilant une intention cachée, relève de l’enfance. La
poursuite des causes finales prend un caractère encore plus
absurde lorsque l’homme se pose lui-même comme fin
ultime de la création. « Il serait puéril et absurde
d’affirmer que Dieu, agissant en cela comme un être très
orgueilleux, n’a eu d’autre but en construisant l’univers
que d’être loué par les hommes, et que le soleil, tant de
fois plus grand que la terre, n’a été créé qu’afin d’éclairer
l’homme, qui n’occupe qu’une petite partie de cette terre »
(p. 651).
D’où l’insistance du dernier paragraphe du livre deux
des Principes de philosophie qui affirme n’accepter en
physique que des principes qui soient aussi reçus en
mathématique. Il y va de la forme démonstrative de la
physique qui devient déductive au lieu d’en rester au

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raisonnement inductif, comme le souhaitait Bacon. Selon

Descartes, ces principes empruntés aux mathématiques
doivent permettre d’expliquer tous les phénomènes de la
nature. Il suffit de ne voir, dans la matière des choses
corporelles, rien de plus que ce qui peut être « divisé,
figuré et mû en toutes sortes de façons, c’est-à-dire celle
que les géomètres nomment la quantité, et qu’ils prennent
pour l’objet de leurs démonstrations » (p. 652). On ne
cherchera plus à distinguer les qualités premières des
qualités secondes, le sens occulte, les causes substantielles
cachées, les causes efficientes des causes finales à la
manière d’Aristote ; on se contentera de mettre en rapport
des figures, des formes, des mouvements. Pour finir,
Descartes ne veut « rien recevoir pour vrai, sinon ce qui
sera déduit avec tant d’évidence, qu’il pourra tenir lieu
d’une démonstration mathématique » (p. 652).
N’est-ce pas trop affirmer que de réduire le monde à
son expression mathématique ? Descartes n’a-t-il pas
oublié, dans cette réduction de la nature à l’espace
géométrique et algébrique, ce qui fait en propre sa réalité
concrète et palpable ? La nature sensible ne risque-t-elle
pas de s’égarer dans la rationalité purement formelle, loin
des sens qui font sa vérité palpable ? Auquel cas elle
perdrait la vérité première naturelle.

RETOUR A L’EXPÉRIENCE

Le reproche serait justifié si Descartes ne revenait pas,

dans la troisième partie des Principes de philosophie,
intitulée Du monde visible, à une physique qualitative plus
empirique et imaginative qu’hypothético-déductive.
Descartes semble avoir beaucoup de mal à se tenir à sa
propre exigence de géométrisation du monde. La
vraisemblance explicative l’emporte alors parfois sur la
rationalité d’une déduction strictement calculée. Par

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exemple, s’il retient l’hypothèse copernicienne du

mouvement de la Terre et des autres planètes autour du
Soleil, il emploie toutes sortes de précautions théoriques
pour concilier l’héliocentrisme avec l’orthodoxie romaine
qui veut que la terre se tienne immobile au centre du
monde. L’intransigeance de l’Eglise est alors lisible pour
l’ensemble du monde savant de l’époque. Galilée est
toujours prisonnier de Rome au moment où paraissent le
Discours de la méthode (1637) et les Méditations
métaphysiques en latin (1641). Aveugle, il décèdera en
1642 après avoir publié ses Discours et démonstrations
mathématiques concernant deux nouvelles sciences
(1638). Il est manifeste que les tentatives cartésiennes
d’explication dépassent parfois le cadre strict de la
représentation mathématique proposée par Galilée.
Par exemple, à propos du système solaire, pour
concilier la centralité copernicienne du Soleil et le fait que
la Terre reste immobile, il fait appel à l’étrange théorie
dite « des tourbillons ». Si, comme l’a montré la
proposition 16 du livre second des Principes de
philosophie, le vide n’existe pas au sens philosophique de
néant de substance (p. 620), alors l’espace doit être plein
de matière. Le ciel est comme une masse liquide qui
entraîne avec elle la terre et les planètes dans un vaste
tourbillon dont le soleil occupe le centre. On doit en
déduire que la Terre et les planètes ne tournent pas
vraiment autour du Soleil. C’est tout le système solaire qui
tourne sur lui-même. La Terre ne s’éloigne pas des
« parties du ciel qui la touchent ». Elle y est comme
emportée dans la masse liquide et se voit entraînée dans un
mouvement tourbillonnaire dont elle est solidaire. De sorte
que, par rapport au ciel qui l’environne, elle est en réalité
immobile. Cette explication n’est intelligible que si on
accepte de concevoir avec Descartes que le monde n’a pas
de bornes. L’univers est rempli d’une matière infinie,

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primitivement homogène. Les parties que nous

distinguons en son sein étaient, au commencement,
« égales entre elles tant en grandeur qu’en mouvement ».
Cette homogénéité primitive a été, semble-t-il, troublée
par les mouvements qui la composent et qui ont eu pour
effet de la diversifier. Cette diversification, que notre
raison finie ne saurait concevoir dans son intégralité,
suppose toutes les « combinaisons » possibles.
Il est donc clair que Descartes n’a pas l’illusion de
croire que la réalité se réduit à la formalisation
géométrique qu’en donne l’analyse mathématique, ni que
notre besoin de savoir puisse s’astreindre aux bornes de
notre expérience.. Non seulement, comme on l’a vu plus
haut, loin de s’enfermer dans la pure abstraction, il
entreprend des expériences dès que les « combinaisons »
deviennent plus complexes et plus sensibles, dans le cas
du vivant par exemple, mais il accorde à l’imagination un
pouvoir heuristique certain. À côté de la certitude qui
s’étend à tout ce qui est démontrable directement par la
déduction formelle, à côté de ce qui est vérifiable par
l’expérimentation sensible, il y a la diversité du réel qui
dépasse ce qui est observable par nos sens ou pensable par
notre intelligence déductive. Dans ce domaine du multiple
et du variable, on ne saurait proposer une seule explication
aux phénomènes changeants qui touchent par exemple la
vie. Dans les questions de fait, que celles-ci touchent le
vivant, la psychologie, la complexité des détails devient
telle qu’on ne peut s’appuyer que sur des hypothèses
inachevées. Le plus souvent même, lors d’expériences,
nous ne remarquons pas la différence entre un effet voulu
et un effet produit alors que cette différence devrait
indiquer clairement un défaut de notre théorie. C’est qu’en
dernier ressort, ce sont les sens qui permettent d’évaluer la
justesse ou la fausseté de cette dernière. Le sentiment

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d’évidence vaut autant pour l’expérience concrète que

pour la déduction la plus abstraite.
C’est afin de traduire ce retour à la complexité d’un
réel qui ne se laisse pas si aisément enfermer dans des
principes mathématiques abstraits que Descartes écrit à la
fin des Principes de philosophie : « Je croirai avoir assez
fait, si les causes que j’ai expliquées sont telles que tous
les effets qu’elles peuvent produire se trouvent semblables
à ceux que nous voyons dans le monde, sans m’enquérir si
c’est par elles ou par d’autres qu’ils sont produits »
Principes III, §157). Autrement dit, il faut bien arrêter la
déduction quelque part. Les hypothèses que nous
formulons sur les liens entre les phénomènes sont validées
par l’expérience. Cela suffit. Si leurs causes réelles restent
obscures, c’est que notre raison est impuissante à les
atteindre.
Faut-il alors abandonner toute recherche en termes
d’hypothèses et laisser ainsi l’imagination insatisfaite ?
Certainement pas. Touchant les causes que nos sens ne
peuvent apercevoir, faute de savoir comment « elles
sont », il suffira d’expliquer « comment elles peuvent
être ». Aussi prend-il soin d’ajouter : « Même je crois qu’il
est aussi utile pour la vie, de connaître les causes ainsi
imaginées, que si on avait connaissance des vraies : la
médecine, les mécaniques, et généralement tous les arts à
quoi la connaissance de la physique peut servir, n’ont
pour fin que d’appliquer tellement quelques corps
sensibles les uns aux autres, que, par la suite des causes
naturelles, quelques effets sensibles soient produits ; ce
que nous ferons tout aussi bien, en considérant la suite de
quelques causes ainsi imaginées, bien que fausses, que si
elles étaient vraies, puisque cette suite est supposée
semblable, en ce qui regarde les effets sensibles » (art.
204, p. 667). Afin de laisser une place aux hypothèses de
l’imagination en physique, Descartes se retranche alors

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derrière l’autorité d’Aristote : « Afin que on ne pense pas

qu’Aristote ait jamais prétendu de faire quelque chose de
plus que cela, il dit lui-même, au commencement du
septième chapitre du premier livre de ses Météores que "
pour ce qui est des choses qui ne sont pas manifestes aux
sens, il pense les démontrer suffisamment, et autant qu’on
peut désirer avec raison, s’il fait seulement voir qu’elles
peuvent être telles qu’il les explique" » (id.).
Dans ce cas, il est permis d’accepter le vraisemblable
pour vrai. Encore faut-il que l’hypothèse de l’imagination
accepte de se plier aux exigences du réel pour se voir
validée et aux principes des mathématiques pour être
acceptée par la raison. Dans ces deux cas, le retour à
l’expérience est impérativement prescrit. C’est en effet ce
retour, et lui seul, qui garantit en dernier ressort notre
sentiment de certitude.

CONCLUSION

Dans le domaine de la recherche de la vérité touchant les

sciences de la nature, ce ne sont donc pas deux routes
seulement qu’il convient de suivre, mais bien trois. La
règle de l’évidence s’impose de même à la construction
déductive de type mathématique chère à Galilée et à
l’expérience inductive chère à Bacon. Loin d’opposer ces
deux voies ouvrant la connaissance du monde physique,
Descartes invite à les combiner. Si le monde est écrit en
termes mathématiques, il se donne aussi comme un
ensemble matériel palpable qui parle aux sens. En ne
retenant que la déduction rationnelle, on passerait à côté
du réel tangible. En s’enfermant dans la sensibilité, on
s’interdirait de comprendre le pourquoi des phénomènes.
La physique cartésienne invite donc à la combinaison de
l’observation et de la réflexion.

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Descartes autorise même l’imagination, faculté par

ailleurs décriée lorsqu’elle s’exerce en aveugle, à se
risquer dans la formulation d’hypothèses logiquement
construites. Pour en valider la pertinence, il faudra ensuite
les confronter à l’expérience. Sans oublier que dans l’un
et l’autre cas, le critère dernier de la vérité reste le
sentiment d’évidence. Selon lui en effet, trois « si »
conditionnent la vérité. « Si les principes dont je me sers
sont très évidents, si les conséquences que j’en tire sont
fondées sur l’évidence des mathématiques, et si ce que j’en
déduis de la sorte s’accorde exactement avec toutes les
expériences, il me semble que ce serait faire injure à Dieu,
de croire que les causes des effets qui sont en la nature, et
que nous avons ainsi trouvées, sont fausses »81. En fait,
du point de vue épistémologique, au-dessus des approches
qui opposent l’induction et la déduction, c’est la règle
absolue de l’évidence qui commande. C’est donc elle qui
sert de critère ultime à la vérité, quel que soit le domaine
où s’exerce la pensée. Le privilège des mathématiques
tient au fait qu’elles présentent le réel sous un jour plus
clair à l’entendement. En ne retenant que les formes et
nombres, elles permettent d’éviter les confusions et les
imprécisions inhérentes aux sens. Elles expliquent les
phénomènes de la nature en les schématisant.
Surtout, elles ouvrent l’accès à la logique interne qui
gouverne la réalité elle-même.

81
Descartes, Principes de philosophie, Troisième partie « Du monde
visible ». Cité par Paul Landormy, Descartes, Paris, Mellotée, 1902,
p. 114.

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VIII

À quoi bon une morale « par provision » ?

Suivant certains critiques, c’est au niveau de la réflexion

morale que Descartes se serait montré le plus pusillanime.
Autant, dans le domaine des connaissances intellectuelles
théoriques, il aurait été téméraire, soumettant au doute
méthodique radical l’ensemble des savoirs acquis au cours
de sa vie au travers des sens, de l’étude, des conversations
avec les autres, de la science et même de la raison ; autant
dans le domaine de l’éthique, morales politique et
religieuse confondues, il aurait manifesté une prudence
suspecte. Sa complaisance envers l’ordre établi en ferait
même, aux yeux de certains, le complice des puissances
instituées. Or, la radicalité de la démarche intellectuelle
qu’il évoque à trois reprises, dans la deuxième partie du
Discours de la méthode, dans la première Méditation
métaphysique et au début des Principes de philosophie,
aurait dû le conduire au même doute en morale qu’en
science. Il est bien placé pour deviner que la limite entre la
connaissance et l’action est indécise, surtout dans les
domaines où les préceptes pratiques s’appuient sur des
certitudes intellectuelles présentées comme indiscutables,
comme en politique ou en religion. Est-il possible de
renoncer à toutes les opinions traditionnelles en matière
spéculative sans toucher en même temps non seulement à
la morale ordinaire, mais aussi à la politique et à la
religion ? Le principe du libre examen une fois posé,
comment justifier trois exceptions à une règle qui n’a de
sens que si elle est absolue ?

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UN DOUTE RADICAL, MAIS LIMITÉ

Tout se passe comme si Descartes s’effrayait soudain des

conséquences que sa doctrine pouvait avoir sur les mœurs.
Il se refuse à étendre aux questions religieuses et sociales,
pourtant « mal assurées, douteuses et incertaines » (p.
267), les hésitations prudentes que son esprit libre venait
de proposer. « Je m’applique, comme il le dit lui-même,
sérieusement et avec liberté à détruire généralement
toutes mes anciennes opinions » (ibid.). Ces opinions
touchent au domaine de la connaissance ainsi qu’à celui de
l’action. Elles englobent la science mais aussi la morale
qui renvoie à l’action. Or, nos actions se fondent d’abord
sur l’habitude, la coutume, la tradition. Elles sont donc
incertaines, au même titre que les sciences. La question est
donc celle de la morale, au sens le plus général
d’ensemble des règles de conduite admises par un groupe
d’hommes donnés à une époque donnée. Pourquoi ce
domaine exige-t-il un traitement à part ?
En parcourant le monde, Descartes s’était aperçu qu’il
y avait autant de diversité dans les opinions des hommes
que dans leurs mœurs. Pour ce qui touche à la morale, il
avait remarqué plus de variété encore dans les théories des
philosophes. Comment trancher dans cette diversité ?
Peut-on se détacher si aisément des liens de la coutume ?
Cette dernière est si forte qu’elle nous enferme dans des
certitudes si pesantes que nous n’en avons même pas
conscience. L’expérience des voyages et de la vie militaire
a sans doute appris à Descartes à relativiser la paresse
dogmatique des conceptions morales courantes. Elle lui
fait éprouver le caractère incohérent, contradictoire, de
règles morales qui ne sont peut-être que des préjugés aux
fondements douteux. Ce constat des variations de la
« coustume » pour parler comme Montaigne, prépare sans
doute à conquérir la liberté de penser. Mais, en elle-même,

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l’expérience relativiste des mœurs n’enseigne rien de plus

que la variété des croyances humaines dans le domaine de
la morale. Elle ne fournit pas de règle pour en surplomber
la multiplicité et percevoir ce qui fait l’unité éthique de
toutes ces morales circonstancielles.
Toute remise en question apparaît comme ébauche de
rupture. Rupture épistémologique pour ce qui est des
sciences, rupture morale pour ce qui est des mœurs.
Descartes a fait le récit de cette mise à distance radicale,
proprement « enthousiaste », qu’il présente comme une
résolution « d’étudier par lui-même » et de « consacrer
toutes les forces de son esprit » à choisir le chemin qu’il
devrait suivre. En cette nuit « agitée » du 10 novembre
161982, s’impose à lui de manière «évidente » l’obligation
de renoncer à toutes les opinions qu’il tient de sa
naissance, de ses parents, de ses précepteurs, de son
milieu, des hommes et enfin de lui-même. Il fut enfant
avant que d’être homme. « Il est entré ignorant dans le
monde, et la connaissance de son premier âge n’étant
appuyée que sur la faiblesse des sens et sur l’autorité des
précepteurs, il est presque impossible que son imagination
ne se trouve remplie d’une infinité de fausses pensées »83.
N’a-t-il pas souvent jugé sans réfléchir et ainsi encombré
son esprit d’idées incertaines ? De ce jour, il devra
s’abstenir de toute affirmation jusqu’à ce qu’il soit capable
de produire en lui-même, et par lui-même, l’intuition
infaillible de la vérité. Ce principe vaut dans les domaines
scientifiques comme en morale.
Cependant, avant de « jeter les fondements d’une
science solide », il faut faire table rase de ces préjugés qui
encombrent l’esprit, il faut « se défaire des mauvaises
doctrines ». Du point de vue personnel, cela implique une

82
Adrien Baillet, Vie de Monsieur Descartes, Paris, La Table Ronde,
1949, Livre second, p. 38.
83
Descartes, Recherche de la vérité par la lumière naturelle, p. 879.

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décision volontaire qui, au-delà du bouleversement des

connaissances acquises, invite à un changement de vie.
Mais, du point de vue social, il faut commencer par
prendre quelques précautions indispensables. On ne vit pas
seul, mais au milieu des autres, dans un univers socialisé
qui implique l’observance de règles qui se présentent
comme obligatoires et qui touchent au politique et au
religieux. Peut-être sont-elles mal fondées, bancales ; il
convient cependant de les suivre si on veut poursuivre ses
recherches tranquillement. Aussi, en attendant de
construire la science nouvelle et, avec la science, la
morale qui en est comme le couronnement, Descartes
conformera sa vie à un certain nombre de règles pratiques
qui constitueront une morale provisoire.
À cette prudence toute méthodologique s’ajoute une
inquiétude philosophique. Dès 1633, alors qu’il achevait
Le monde ou traité de la lumière dans lequel il tentait
d’expliquer, dans une langue accessible à tous, certains
phénomènes de la nature ainsi que les principales lois qui
en gouvernent les mouvements, Descartes apprend la
proscription des thèses de Galilée. Il était sur le point
d’imprimer son travail lorsqu’il est instruit de la
condamnation de Galilée par le Saint-Office pour les
conceptions héliocentriques soutenues dans son Dialogue
sur les deux principaux systèmes du monde (1632),
conceptions « contraires aux Livres saints et aux
enseignements de l’Église ». Galilée est contraint d’abjurer
dès 1633. La nouvelle de cette condamnation inquiète
Descartes car il démontre lui aussi dans son traité du
Monde le mouvement de la Terre autour du Soleil. De
plus, comme il l’écrit à Mersenne en février 1634, la
théorie héliocentrique « est tellement liée avec toutes les
parties de mon traité que je ne l’en saurais détacher sans
rendre le reste tout défectueux. Mais comme je ne
voudrais pour rien au monde qu’il sortît de moi un

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discours où il se trouvât le moindre mot qui fût

désapprouvé de l’Église, aussi aimé-je mieux le supprimer
que de le faire paraître estropié » (p. 946).
Face à la puissance du Saint-Office, Descartes est donc
prudent. Le fait que les exemplaires du livre de Galilée
viennent d’être brûlés à Rome et qu’il est interdit
désormais d’évoquer la théorie galiléenne, même à titre de
simulation astronomique (quamvis hypothetice a se illam
proponi simularet), l’incite à brûler ses propres papiers. Il
se ravise heureusement assez vite en apprenant que la
condamnation vient seulement des cardinaux inquisiteurs
et non du pape ou du concile. Il écrit de nouveau à
Mersenne que son renoncement à publier est provisoire.
« Je ne perds pas tout à fait espérance qu’il n’en arrive
ainsi des Antipodes, qui avaient été quasi en même sorte
condamnés autrefois, et ainsi que mon Monde ne puisse
voir le jour avec le temps » (à Mersenne, avril 1634, p.
952). Désormais, il sait qu’il devra agir avec la plus
grande prudence. D’où la publication de trois traités plus
modestes, la Dioptrique, les Météores et la Géométrie.

UNE MORALE « PAR PROVISION »

Le premier traité expose la théorie de la vision, de la

réfraction, de la réflexion, ainsi que certaines indications
concernant la fabrication de lunettes. Le second traité tente
d’expliquer la nature de quelques phénomènes naturels
tels que le vent, la neige, le tonnerre ou l’arc-en-ciel. Le
troisième résume les principes de la nouvelle science
mathématique qui consiste à appliquer l’algèbre à la
géométrie. Loin de publier isolément ces trois essais, il les
regroupe et les fait précéder d’une sorte de discours
préliminaire, une « préface » comme il le dit lui-même,
qui lui permet d’exposer simplement et librement les
principes généraux de sa philosophie. Il l’intitule Discours

177
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de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la

vérité dans les sciences. C’est ce modeste travail que
l’histoire de la philosophie retiendra essentiellement.
Cette première publication84 contient six parties. C’est
la troisième, intitulée Quelques règles de la morale tirées
de cette méthode, qui nous intéresse directement ici dans
la mesure où Descartes y expose les principes de cette
« morale par provision » qui lui a valu de sévères
critiques : morale pusillanime, timidité de caractère, esprit
timoré. Le fait est qu’il n’entreprend à aucun moment
d’étendre aux questions religieuses ou politiques les
bienfaits de la méthode radicale qui consiste à douter de
tout. Dès qu’on touche aux questions politiques ou
religieuses, Descartes est du côté de l’ordre établi. Il n’est
pas question de discuter le bien-fondé de la monarchie ou
la légitimité de Rome. Descartes n’est pas Cyrano de
Bergerac. Doit-on alors ajouter à la « théologie blanche »
et à l’ « ontologie grise » chères à Marion85, une sorte
d’éthique « brune » prête à toutes les compromissions ?
Replacé dans son contexte et connaissant le caractère
souvent belliqueux de l’auteur du Discours de la méthode,
on peut comprendre ce qui relève plus de la prudence que
d’une timidité de caractère. Il s’agit pour lui de poursuivre
librement ses travaux – cette exigence sera celle de toute
sa vie, c’est autour d’elle qu’il organisera l’ensemble de
son existence – tout en échappant au double péril du
jugement téméraire et du scepticisme. L’essentiel est de
préserver sa tranquillité d’esprit. Il estime alors prudent de
ne pas s’attaquer aux deux domaines qui pourraient
menacer directement sa liberté de penser, voire sa liberté
tout court : la religion et la politique. Pour ce qui est du

84
Publiée in-4°, chez Jan Marie à Leyde le 8 juin 1637.
85
Jean-Luc MARION, Sur l’ontologie grise de Descartes, Paris,
Vrin, 1975 et Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, PUF,
1981.

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premier, l’exemple de la condamnation de Galilée est,

comme on l’a vu, omniprésent chez les savants de son
temps. Quant à la politique, Descartes semble se satisfaire
du modèle monarchique qui lui paraît le moins mauvais
des régimes quant au maintien de la paix civile.
Faute d’avoir encore atteint une science suffisante
pour s’assurer de règles morales certaines et définitives, il
paraît prudent d’en rester au probable dans les domaines
aussi sensibles que ceux de la politique et de la religion.
En attendant de soumettre les règles et maximes sociales à
l’examen critique du doute, le mieux sera alors de suivre
les opinions moyennes dont un long usage semble garantir
la vraisemblance. C’est pourquoi Descartes s’impose de
suivre les principes traditionnels du Bien. Ainsi, la
troisième partie du Discours de la méthode dégage trois
premières règles qui sont autant de maximes lui permettant
d’orienter sa conduite.
Suivant la première, il obéira « aux lois et aux
coutumes de son pays » (p. 141). Lorsque, comme lui, on
s’est fixé comme « raison de vivre, de vivre selon la
raison »86, tant qu’on n’a pas atteint la certitude morale, le
mieux est de régler sa vie sur celle de ceux avec qui on
aura à coexister en prenant soin d’observer ce qu’ils font
plutôt que ce qu’ils disent. En cas de doute sur la conduite
à tenir, on imitera les mœurs des gens qui paraissent les
plus sensés. La précaution est utile à qui veut préserver sa
tranquillité et son indépendance. Cette première règle vaut
dans le cadre religieux comme dans le cadre politique. S’il
y a contradiction entre les opinions des sages – ce qui est
souvent le cas – il choisira donc la voie la plus modérée.
S’il n’y a pas de raison supérieure de décider entre des
maximes également reçues, on s’attachera à celles qui sont
suivies par ses amis ou ses concitoyens ou à celles de ceux

86
Roger Lefèvre, La pensée de Descartes, Paris, Bordas, 1965, p. 13.

179
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qui « savent qu’ils croient » plutôt que celles de ceux qui

croient aveuglément.
« Ma seconde maxime était d’être le plus ferme et le
plus résolu en mes actions que je pourrais, et de ne suivre
pas moins constamment les opinions les plus douteuses,
lorsque je m’y serais une fois déterminé, que si elles
eussent été très assurées. » (p. 142). Dans une morale
provisoire, la connaissance ne peut être qu’incertaine. On
est plus dans le probable que dans la vérité sûre d’elle-
même. Descartes d’ailleurs use de formules comme « il
nous paraît », « on nous dit », « l’expérience semble
prouver ». Il est sensible au fait que, puisque l’intelligence
est impuissante à nous éclairer suffisamment sur la valeur
comparée des différentes actions que nous nous proposons
d’accomplir, l’engagement doit être irrévocable. Une fois
la décision prise, le danger en effet reste l’irrésolution.
Tout choix pratique est une affirmation qu’on ne saurait
justifier intégralement par des démonstrations rationnelles.
Au-delà de la détermination de l’intelligence par
l’évidence, l’action implique une détermination de la
volonté moins éclairée. L’irrésolution serait alors la pire
erreur. Une fois la volonté engagée, on doit éviter les
scrupules qui risquent d’interrompre son mouvement. Le
succès de nos entreprises repose sur le fait que, une fois la
décision prise, l’action soit cohérente, continue, durable de
telle sorte que nous ne nous opposions sans cesse à nous-
mêmes comme cela paraissait souhaitable durant la
délibération. Rien de plus dangereux que les « esprits
faibles et chancelants » sujets « aux repentirs et aux
remords » (p. 142). Ils ne sauraient mener quelque
entreprise que ce soit jusqu’au bout. Être le plus ferme et
le plus déterminé dans l’action ne signifie pas pour autant
être obstiné au point d’abdiquer définitivement toute
intelligence. La maxime de « résolution » ne vaut que tant
que nos choix ne se justifient qu’imparfaitement du point

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de vue théorique. Rien ne saurait entraver le progrès de la

réflexion. Une décision doit se tenir constamment prête à
abdiquer son pouvoir face à l’autorité, seule légitime, de la
raison.
La troisième maxime, peut-être la plus intéressante,
nous ramène à la sensibilité qu’on reproche si souvent au
« cérébral » Descartes d’oublier. « Tâcher toujours plutôt
à me vaincre que la fortune, et à changer mes désirs que
l’ordre du monde ». En disant cela, de manière paradoxale
à qui se contente de survoler l’éthique cartésienne,
Descartes s’inscrit dans la tradition philosophique qui
rattache la morale à la question du bonheur. Pour lui,
malgré les apparences, il ne s’agit pas de sacrifier le fait
d’être heureux à son devoir. Il s’agit d’être satisfait de
l’existence que l’on est conduit à mener, c’est-à-dire d’être
heureux. Comment ? Plutôt que de choisir entre la
jouissance sans entrave et l’auto-flagellation coupable,
Descartes commence par réfléchir aux conditions du
bonheur.
À première vue, la morale cartésienne ne diminue-t-
elle pas notre prétention au bonheur, en prétendant le
régler et le contenir dans les limites de ce qu’il appelle
« l’ordre du monde » ? Cet ordre n’impose-t-il pas des
sacrifices puisqu’il ne s’agit que de prescrire des
restrictions au désir ? Ne serions-nous pas plus heureux en
suivant librement nos instincts ? Celui qui se laisse aller à
ses inclinations naturelles ne jouit-il pas d’une infinité de
plaisirs ?
Descartes se refuse à confonde le plaisir et le bonheur.
Il rappellera à la princesse Élisabeth qu’on peut prendre
tristement du plaisir et supporter joyeusement des
douleurs. Le bonheur pur et durable doit remplir l’âme
tout entière, sans trace aucune de tristesse, et durer assez
longtemps pour nous satisfaire. Aussi commence-t-il par
nous rappeler que la première chose qui limite le nombre

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et l’intensité de nos joies, avant même que la morale

n’impose ses lois, c’est la nature même des choses, celle
du réel comme celle du désir lui-même. Il est des désirs
que la nature nous interdit de satisfaire tant leur portée est
au-delà de nos forces, d’autres qui, une fois satisfaits,
laissent comme un goût d’amertume. De plus, il est dans la
nature de tout choix de restreindre le bonheur. Nous ne
pouvons posséder tous les biens à la fois. Choisir telle
option c’est indissolublement renoncer aux autres
possibilités. On ne saurait choisir tous les possibles à la
fois. Nous ne saurions posséder tous les biens en même
temps. Ils sont trop nombreux et souvent contradictoires.
Au mieux, on opte parmi eux afin d’en réaliser un. Ce qui
revient à renoncer, au moins pour un temps, aux autres. La
question n’est donc pas de choisir le plaisir contre la
morale, mais de savoir s’il vaut mieux laisser le désir
déterminer au hasard nos actes et rester à jamais
insatisfaits ou s’il ne serait pas plus sage de fonder notre
choix sur la réflexion et nous contenter de réaliser
quelques-unes seulement des options qui nous sont
offertes.
Puisqu’il nous faut choisir et que tout choix entraîne
une frustration, sommes-nous nécessairement condamnés
au malheur ? Selon Descartes, nous pouvons être heureux
pour peu que nous sachions nous contenter de ce qu’il
nous est possible d’obtenir. Dans tous les cas de figure,
notre malheur est assuré lorsque nous cherchons à
posséder ce que nous ne pouvons acquérir. Du fait que la
nature ne nous permet pas de satisfaire nos désirs à
l’infini, la sagesse consistera à leur fixer des bornes dans
lesquelles nous pourrons trouver un bonheur à notre
mesure. En nous révoltant contre les lois de la nature, nous
revendiquons une indépendance chimérique. Nous nous
attribuons une puissance illusoire qui n’empêchera pas les
faits d’être ce qu’ils sont, ni l’impossible d’être

182
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irréalisable. En nous exerçant, suite à un travail sur nous-

mêmes, nous nous accoutumerons peu à peu à peser les
choses et les événements sous cet angle et ainsi nous
vivrons contents. « Se vaincre plutôt que la fortune et
changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde » (p. 142),
telle est la maxime ultime qui permet d’accéder à un
bonheur possible à notre mesure. Ce constat vaut dans le
domaine social ou politique comme dans le domaine
naturel.

PLIER, NON SE SOUMETTRE

Il est certain que Descartes se montre ici partisan d’un

conservatisme docile. Ce n’est pas avec cette troisième
maxime que les hommes risquent de remettre en question
l’ordre politique ou l’ordre social existants. Ni la
monarchie en place ni les institutions ecclésiastiques n’ont
à redouter quoi que ce soit de cette morale provisoire qui
fait clairement l’éloge de l’obéissance à l’ordre établi.
Sans doute. Mais il faut bien comprendre que cette docilité
a une contrepartie. En retour, c’est la paix que désire
l’émule de Galilée. Descartes entend ne pas être tracassé
dans ses recherches. Prudent, il ne les communiquera plus
qu’à quelques initiés. Si la subordination morale est le prix
à payer pour éviter de se voir persécuté, voire brûlé vif
comme Giordano Bruno le fut en 1600 pour avoir affirmé
l’éternité et l’unité de la substance, alors restons
modestement à notre place, faisons-nous le plus discrets
possible dans la grande comédie du monde. Si elle doit
permettre la liberté de la recherche dans les sciences, alors
cette morale modeste devient pour Descartes légitime.
De plus, il convient de ne pas oublier que cette
résignation morale aux règles traditionnelles n’a rien de
définitif. La soumission à l’« ordre du monde » n’est que
provisoire. Elle ne doit s’imposer que durant le temps de

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découvrir les principes d’une morale finale, irrévocable et

juste absolument car fondée en raison. Dans le cas
contraire, les maximes proposées par Descartes dans la
troisième partie du Discours de la méthode seraient
contraires à l’exigence de vérité formulée à l’origine de sa
philosophie : tout mettre en doute pour parvenir à une
science certaine. Si nous limitons nécessairement nos
désirs pour des raisons liées à la nature même du désir,
nous ne déterminons une grande part de bonheur en
suivant les conventions sociales que dans l’espoir de
fonder une morale définitive. Le sacrifice, si sacrifice il y
a, doit être tenu pour provisoire. Nous conservons à
l’horizon de nos recherches l’espoir de délivrer nos actions
de toute servitude et de poser, suivant la tradition
philosophique qui remonte à l’Antiquité, l’union de la
vertu et du bonheur dans un même système. La métaphore
de l’arbre, développée au cœur de la lettre préface aux
Principes de philosophie, place la morale définitive tout
au bout de la quête, à côté de la médecine et de la
mécanique. Cette fois, il ne s’agira plus de morale « par
provision », mais de « la plus haute et la plus parfaite
morale, qui présupposant une entière connaissance des
autres sciences, est le dernier degré de la sagesse »
(p. 566).
En attendant, il faut vivre. Aussi, de ces trois maximes
pratiques et pragmatiques à la fois, Descartes tire-t-il une
dernière règle concernant la manière de mener au mieux
son existence. Comment employer sa vie quand on a pour
unique objectif de découvrir la vérité par la raison ?
Descartes est convaincu de l’insuffisance des préceptes
auxquels il devra conformer ses actes. Il sait que parmi les
diverses occupations qui s’offrent à lui, il en est peu qui
lui conviennent. C’est un devoir de choisir celle qui
s’accorde au mieux avec son intention. S’il veut continuer
de cultiver sa raison pour progresser autant que possible

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« sur le chemin de la vérité », il doit se consacrer à la

philosophie. Au bout de sa quête peut-être pourra-t-on
enfin substituer à cette morale « par provision » une
morale définitive fondée non sur l’autorité extérieure mais
sur l’évidence de raisons certaines. Mais il faut d’abord
vivre avec les autres, c’est-à-dire accepter des compromis
inévitables d’une morale incertaine. C’est la condition si
on veut user librement de sa raison pour philosopher et
donner ainsi à sa vie une direction réfléchie.
Mais Descartes ne s’en tient pas à cette conception un
peu sèche de l’activité rationnelle. Il ajoute ne pas
connaître de plus doux et de plus innocents plaisirs que
ceux de la spéculation. La réflexion solitaire, l’activité
intellectuelle ne sont pas pour lui des tâches pénibles ;
elles sont au contraire des activités agréables, à la fois
apaisantes et heureuses. D’où ce que l’on peut à bon droit
considérer comme une sorte de quatrième maxime :
l’obligation de travailler à l’avancement de la science. S’il
faut d’abord vivre pour philosopher et donner ainsi à sa
vie une direction réfléchie, c’est parce que le but essentiel
qui s’impose à un être de raison est de raisonner. Penser
librement est pour un être humain l’activité naturelle par
excellence. L’exigence de vivre en acceptant des
compromis parfois douloureux est donc suspendue à celle,
plus haute, et seule véritablement morale, de toujours user
de sa raison pour tenter de comprendre le monde, de le
dire et de régler sa conduite. D’où l’objectif que fixe
Descartes à son existence : « employer toute sa vie à
cultiver sa raison » et s’avancer autant et aussi loin qu’il
le pourrait « en la connaissance de la vérité » (p. 143).
Nous éprouvons certaines joies qui résultent de la
liaison de notre âme avec le corps. Ces joies n’excluent
pas les regrets car elles dépendent de conditions
physiologiques instables. Aussi sont-elles imparfaites.
Nous sommes en revanche capables d’une « joie

185
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intellectuelle » qui n’est pas une passion dans la mesure où

elle n’a pas pour condition l’état du corps. Elle
accompagne la connaissance de notre perfection actuelle.
C’est une joie tout intellectuelle, solide, durable qui se
produit en nous, non lorsque nous atteignons la perfection
absolue, mais lorsque nous parvenons à atteindre celle
qu’il nous est possible d’atteindre. Il s’agit alors de
chercher dans quelles limites se borne notre puissance et
de tendre à la réaliser tout entière. Voilà en quoi consiste
la véritable « générosité ».
Cet objectif apparaît comme une sorte d’impératif
premier qui explique la prudence des maximes
cartésiennes. Mais le choix d’une morale provisoire, ainsi
que la possibilité de sa mise en pratique reposent sur le
décalage qu’il y a en nous entre la capacité de comprendre
et la faculté de décider et d’entreprendre qu’on appelle
volonté. De leur décalage naît la possibilité de l’erreur.
Dans la vie courante, je suis contraint de choisir lors
même que je ne suis pas suffisamment éclairé. Comment
dans ce cas éviter l’erreur ?

L’ENTENDEMENT ET LA VOLONTÉ

La quatrième Méditation s’interroge sur la source de nos

erreurs. « Elles dépendent du concours de deux causes, à
savoir, de la puissance de connaître qui est en moi et de la
puissance d’élire, ou bien de mon libre arbitre : c’est-à-
dire de mon entendement, et ensemble de ma volonté » (p.
304). En usant de mon entendement seul, « je n’assure ni
ne nie aucune chose, mais je conçois seulement les idées
des choses que je puis assurer ou nier ». Autrement dit
l’entendement propose, la volonté dispose. Il ne saurait y
avoir d’erreur inhérente à l’entendement ou à la volonté,
pris séparément. L’erreur réside dans le mauvais usage
que nous faisons de ces facultés lorsque nous émettons des

186
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jugements impliquant des affirmations ou des négations

sur les choses.
Pourquoi l’erreur se produit-elle dans le jugement ?
Parce qu’il existe un décalage entre l’entendement et la
volonté. D’abord, l’entendement ne s’étend « qu’à ce peu
d’objets qui se présentent à lui, et sa connaissance est
toujours fort limitée ; au lieu que la volonté en quelques
sens peut sembler infinie ». Ensuite parce que notre
entendement conçoit plus ou moins clairement les idées. Il
y a des degrés dans la clarté et la distinction qui mène à
l’évidence. Toute décision de la volonté apparaît comme
un absolu. Se décider, c’est toujours adopter une position
définie, « indivisible ». « On ne saurait rien lui ôter sans
la détruire ». Enfin, notre raison est en partie déterminée
par les limites mêmes de notre entendement. Certaines
idées universelles ont été mises en nous par Dieu, d’autres,
empiriques ou adventices, dépendent des occasions que
nous avons rencontrées pour nous instruire. Ces idées,
qu’elles soient innées ou produites par l’action du monde
sur nous, sont en nombre et en portée nécessairement
limitées. La volonté, au contraire, est libre d’affirmer ou
de nier comme bon lui semble. « Pour affirmer ou nier,
poursuivre ou fuir les choses que l’entendement nous
propose, nous agissons de telle sorte que nous ne sentons
point qu’aucune force extérieure nous y contraigne. »
(p. 304).
On comprend ainsi comment nous pouvons nous
égarer. Cela se produit lorsque nous prétendons juger en
présence d’idées confuses. Nous ne devons nous rendre
qu’à l’évidence de représentations claires et distinctes.
Ainsi, « la connaissance de l’entendement doit toujours
précéder la détermination de la volonté » (p. 307). Si nous
ne sommes certes pas responsables de nos idées, nous le
sommes des jugements que nous formulons à leur propos.
Ce décalage en nous entre l’entendement fini et la volonté

187
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infinie conduit Descartes à compléter sa doctrine morale

de deux règles complémentaires. Je devrai en toutes
circonstances de la vie « retenir fermement la résolution
de ne jamais donner mon jugement sur les choses dont la
vérité ne m’est pas clairement connue » (p. 309). Dans les
sciences comme en morale, autrement dit dans le domaine
de la connaissance comme en celui de l’action, on se doit
donc de commencer par apprendre à penser. Pour
Descartes, « méditer » ne signifie pas se recueillir en vue
d’aboutir à la contemplation « d’un trou noir que la sottise
vient remplir » comme l’écrit Paul Valéry dans Mon Faust
(I, 2), mais plus modestement mobiliser son intellect et
son attention sur nos représentations afin de distinguer
celles qui se conçoivent « parfaitement », autrement dit
« nettement et distinctement », des autres, celles qui se
maintiennent dans « la confusion et dans l’obscurité »
(p. 309).
Le premier devoir proprement moral est donc de
mobiliser sa raison en toutes circonstances afin de tenter
de parvenir à des évidences certaines. La première partie
des Principes de philosophie précise ce qu’on doit
entendre par représentation claire et distincte. « J’appelle
claire celle qui est présente et manifeste à un esprit
attentif ; de même que nous disons voir clairement les
objets lorsque étant présents ils agissent assez fort, et que
nos yeux sont disposés à les regarder ; et distincte, celle
qui est tellement précise et différente de toutes les autres,
qu’elle ne comprend en soi que ce qui paraît
manifestement à celui qui la considère comme il faut »
(§ 45, p. 591).
Pour Descartes, il paraît évident que dans le domaine
religieux, comme dans celui de la politique qui en dépend
directement, nous ne saurions parvenir à des connaissances
suffisamment claires et distinctes par elles-mêmes pour
opérer une remise en question pertinente. Une réserve

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prudente est alors préférable à un activisme qui risquerait

de provoquer plus de confusions et de violences que de
bénéfices humains. Descartes a touché de près ce genre de
risques. L’Europe politique se déchire en ce début de
XVIIe siècle et il s’est engagé dans les armées du prince de
Nassau (1617), puis dans celles du duc de Bavière (1619).
Il sait les dévastations criminelles de la guerre lorsqu’elle
va chercher des motifs fanatisés dans la religion. Il en a vu
de près les ravages. Aussi sa position est-elle proche de
celle de Montaigne : conformiste dans ses conduites,
absolument libre dans ses opinions personnelles. Si nous
ne sommes pas toujours libres d’agir comme nous le
voudrions, nous le sommes de conduire nos pensées et
d’en décider la valeur.

CONCLUSION

Il est clair que, du point de vue strictement théorique,

Descartes n’est pas parvenu à passer du sens étroit du mot
morale, entendu comme ensemble des mœurs observables
auxquelles on se plie provisoirement, au sens universel
d’ensemble de règles reconnues par tous comme
inconditionnellement valables. Le modèle éthique « par
provision » qu’il propose a paru à nombre de ses
interprètes comme une sorte de pis-aller timide. Faute de
morale définitive, on en est réduit à des conjectures quant
aux idées éthiques de l’auteur du Traité des passions.
Aussi s’en tiendra-t-on pour le comprendre à cette morale
« par provision » qu’il a pris soin de décrire dans la
troisième partie du Discours de la méthode. Des morales
descriptives relatives aux moeurs à la conception d’une
éthique universelle, la route n’est peut-être pas si évidente.
À titre d’exemple contemporain, Jean-Paul Sartre
rencontrera le même écueil. Les notes éparses publiées

189
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sous le titre Cahiers pour une morale87 montrent la

difficulté qu’il y a à passer du relativisme historique à la
constitution d’une éthique universelle. Cette dernière n’a
pas toujours le temps de voir le jour.
Il reste vrai qu’à ce niveau du provisoire, deux
réponses sont possibles. Celle du saut dans l’engagement
assumé, en dépit d’incertitudes axiologiques inévitables et
du risque normatif de voir le pire s’installer ; celle du
conformisme mesuré qui veut que, tant qu’on n’a pas de
certitude, il est préférable d’attendre et de chercher. Cette
seconde voie, médiocre certes mais prudente, est celle à
laquelle Descartes se trouve conduit. Il en résume
l’essentiel dans une formule qu’on peut considérer comme
l’ultime règle, cette fois indissolublement intellectuelle et
morale : « Pour moi, la maxime que j’ai le plus observée
en toute la conduite de ma vie, a été de suivre seulement le
grand chemin, et de croire que la principale finesse est de
ne vouloir point du tout user de finesse » (à Elisabeth,
janvier 1646, p. 1229).

87
Jean-Paul Sartre, Cahiers pour une morale, Paris, Gallimard, 1983.

190
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Bibliographie

Sauf indications contraires, les références à l’œuvre de

René DESCARTES sont tirées de l’édition suivante :
Descartes, Œuvres et lettres, textes présentés par André
Bridoux, Paris, Gallimard, 1953 (Pléiade). Les textes cités
renvoient à la pagination de cette collection.

ALAIN, Idées, Introduction à la philosophie : Platon,

Descartes, Hegel, Comte, Paris, Flammarion, 1939.
ALQUIÉ Ferdinand, La découverte métaphysique de
l’homme chez Descartes, PUF, 2001.
ALQUIÉ Ferdinand, Descartes, l’homme et l’œuvre, Paris,
Hatier, 1988.
ANTOINE-MAHUT Delphine, Descartes et les animaux,
Version numérique en téléchargement, UOH, ENS de
Lyon, 2016.
ARENDT Hannah, La Condition de l’homme moderne,
Paris, Calmann-Lévy, 1961.
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Réunion, p. 7-25, 2017.

195
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Table des matières

Introduction et sommaire p. 7

I Doit-on parler de pensée animale ? p. 19

II L’homme peut-il se dire « Maître et

possesseur de la nature » ? p. 43

III Faut-il condamner les passions ? p. 57

IV Est-on libre de refuser l’évidence ? p. 87

V Descartes a-t-il plagié saint Augustin ? p. 103

VI Qu’est-ce que philosopher ? p. 131

VII Le réel se réduit-il aux mathématiques ? p. 153

VIII À quoi bon une morale « par provision » ? p. 173

Bibliographie p. 191

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DESCARTES EN QUESTIONS

Bernard Jolibert
éducation
L’urgence d’un retour aux textes
Philosophie
Descartes est aujourd’hui malmené dans l’opinion.
Accusé d’indifférence morale envers les animaux, d’apologie
de la toute-puissance technicienne, de mépris de la vie affective
au nom d’une raison omnipotente, de plagiat grossier du cogito
de saint Augustin, de réduction de la philosophie à une suite de Bernard Jolibert
savoirs dogmatiquement ordonnés, ne finit-il pas par ramener
la diversité naturelle à l’espace géométrique ? N’encourage-
t-il pas le conformisme moral le plus docile à travers l’alibi

DESCARTES EN QUESTIONS
d’une « morale par provision » ? Cela fait beaucoup de chefs
d’accusation. Sont-ils pour autant justifiés ?
En huit chapitres, il s’agira ici de montrer, en s’appuyant
directement sur les textes cartésiens, que la pensée de l’auteur
du Discours de la méthode, des Méditations métaphysiques, DESCARTES EN QUESTIONS
des Principes de philosophie ou du traité des Passions de
l’âme est bien plus complexe que ces réquisitoires à charge L’urgence d’un retour aux textes
veulent le laisser entendre.
Une mise au point urgente.

Bernard Jolibert est Docteur ès lettres, agrégé de philosophie,

professeur émérite et coordinateur du GREPHE (Groupe de
recherche en philosophie de l’éducation) à l’université de La
Réunion.

ISBN : 978-2-343-21424-5
20,50 e