PHILOSOPHIE

Cours de philosophie Terminale

Série A

Par

Monsieur KARAKORO Iliassou

Programme de philosophie terminale A

Table des matières

1ère partie : les notions

Le sujet

Chapitre I : la conscience, l'inconscient

Chapitre II : les passions

Chapitre III : Autrui

Chapitre IV : l'existence, la mort

Chapitre V : l'espace et le temps

La culture

Chapitre I : Nature et culture

Chapitre II : l'Histoire

Chapitre III : le travail

Chapitre IV : l'Art

Chapitre V : la religion

La raison et le réel

Chapitre I : Le langage

Sciences et techniques
Chapitre IV : la vérité

La politique et la morale

Chapitre I : la société, l'État

Chapitre II : le pouvoir, la violence

Chapitre III : le droit, le devoir et la justice

Chapitre V : la liberté

Deuxième partie : Étude d'une œuvre : PROJET DE PAIX PERPÉTUELLE

D'EMMANUEL KANT

En annexe

La méthodologie des exercices au BAC

- La dissertation philosophique

- Le commentaire de textes philosophiques

-Les auteurs
Chapitre I : La conscience, l'inconscient

Approche générale- problématique

Le phénomène de la conscience renouvelle la maxime socratique du ''connais6toi toi-même''.

C'est justement la raison pour laquelle la notion de conscience intéresse à bon droit la
philosophie. Être conscient, c'est d'abord la connaissance qu'a de soi ou du monde un être
qui pense. Il n'existe pas de ce fait de conscience pour un être qui ne pense pas comme un
animal, une pierre ou un arbre. Dans la mesure où la conscience est tout ce qui est
accompagné de savoir (cum scientia) elle peut être conçue comme l'élément par excellence
qui définit l'homme. Selon Kant c'est la capacité qu'a l'homme de dire je le poussant à la
dignité de l'humanité. Autrement dit la conscience écarte l'homme de l'animalité et lui
confère un statut particulier dans le monde, celui d'un être raisonnable et responsable.
Pourtant, l'homme n'est pas toujours le maître absolu de ses actes.
Il y a des phénomènes de la vie psychique qui échappent au contrôle et à la vigilance de la
conscience. De là, la conscience comme transparence à soi pose une première difficulté au
point qu'on est tenté de se poser ces questions :
La conscience de soi est-elle une véritable connaissance de soi ?
La conscience fait-elle la grandeur de l'homme ?
Avec la découverte de nouvelles instances psychiques, l'inconscient ne dément-il pas
l'égocentrisme de l'homme ?

A. La conscience

I. Les deux niveaux de la conscience

D'un point de vue descriptif, la conscience désigne à la fois sensibilité, vigilance, attention et
responsabilité. Elle est en terme catégoriel psychologique et morale.
I.1.La conscience psychologique
Elle possède deux niveaux: spontanée et réfléchie.
-La conscience spontanée est la conscience immédiate que nous avons de nos émotions, de
nos sentiments, de nos états d'âme par exemple la douleur, la joie, la haine, la peur. Ce sont
des affects et quand nous les éprouvons, nous savons directement ce qui nous touche sans
passer par le détour de la réflexion.
- La conscience réfléchie quant à elle, c'est quand nous dépassons ce premier stade pour
penser nos faits de conscience. Le sujet connaissant se détache du sujet sensible. Elle peut
souvent engendrer l'illusion. C'est cette forme de conscience que Jean Paul Sartre exprime à
travers cette pensée : « je ne suis pas ce que je suis. » Elle peut déboucher sur intellection,
l'imagination ou la rêverie.
I.2 : La conscience morale
Si en général, la conscience psychologique est la connaissance immédiate que chacun
possède de son activité psychique, la conscience morale nous renvoie à nos actes pour les
considérer et les juger. Elle s'érige comme un tribunal jugeant la valeur morale de nos actes.
L'homme ne peut jamais la méconnaitre. C'est ainsi qu'affirme Rousseau elle est '' juge
infaillible du bien et du mal''. Et pour Emmanuel Kant c'est '' la loi morale représentant à
l'homme son devoir.''
II.1 Les fonctions classiques de la conscience
II.Le substantialisme cartésien
Pour René Descartes, la conscience est une substance c'est à dire ce qui est dépourvue de
toute matérialité. Ainsi qu'il le dit au terme de son doute hyperbolique : « je reconnus de là
que j'étais une substance dont toute l'essence n'est que de penser et qui pour être n'a besoin
d'aucune chose matérielle... »
En d'autres termes le véritable rôle de la conscience c'est la pensée. Or ce qu'entend
Descartes par le mot penser c'est la transparence à soi de l'homme de par l'activité de celle-
ci. Il réduit de ce fait le sujet pensant à la conscience. Descartes privilégie ainsi la réalité
d'une vie intérieure qui n'a pas besoin de s'ouvrir au monde. L'introspection est à ses yeux le
mode par lequel un sujet se regarde lui-même et se reconnaît. L'introspection peut être
définie comme l'auto observation de l'esprit. Bref, il assimile la conscience à la raison, à la
pensée et à l'esprit.
II.2 : Critique du substantialisme cartésien comme mythe d'une vie intérieure
L'introspection comme méthode d'approche psychologique pour connaître l'homme a été
critiquée par plusieurs penseurs comme Husserl, Bergson, Leibniz, Spinoza, Marx, Auguste
comte. Pour Husserl par exemple la conscience de soi suppose une séparation de soi d'avec
soi. Elle est une sortie de soi puisque l'homme tend toujours vers le monde extérieur. C'est
pourquoi pour lui la conscience est ''intentionnalité.''Elle est toujours conscience de quelque
chose''. Elle ne peut pas être dissociée de la conscience du monde car ce que je suis c'est
aussi ce que les autres pensent de moi.
Toujours dans la perspective critique, Bergson estime que la conscience n'est pas toujours
liée à l'immédiateté. Elle souvent trouée. Pour la restituer il faut des souvenirs. Ce qui
requiert l'activité de la mémoire. Pour lui sa véritable fonction est d'évoquer des souvenirs
pour l'action présente et future. Il conclut qu'elle est ''mémoire et anticipation ''.
Et pour tout le reste la conscience n'est qu'une illusion. C'est précisément le point de vue de
Marx, Spinoza. Pour le premier ce qui détermine l'homme ce n'est pas la conscience mais
l'existence sociale qui détermine l'homme. L'homme n'a pas une détermination fixe parce
qu'il est conscient pas plus qu'on est professeur, élève, avocat ou esclave. L'homme est
surtout ce que la société fait de lui (statut social, étude, profession, milieu de vie)
Du point de vue existentiel note Spinoza l'homme a le sentiment d'être libre, or ce sentiment
est une illusion puisqu'il ignore les causes qui déterminent ses actions dans l'existence.
Surtout la certitude de la mort ôte à l'homme le sentiment de cette liberté. Pascal souligne à
ce sujet que la conscience fait la grandeur de l'homme mais aussi sa misère. Mais pour lui il
serait grand de se savoir petit.
Tout cela justifie que la conscience n'embrasse pas le tout de l'activité psychique
Il faudrait attendre la psychanalyse freudienne pour comprendre que l'homme n'est pas l'être
le plus proche de lui-même mais l'être le plus éloigné de lui-même.
B. L'inconscient
Définition
De façon générale, l'inconscient est tout ce qu'on peut jeter hors du champ de la conscience.
Plus ordinairement, c'est tout ce qui n'est pas conscient qui est inconscient. On assimile ainsi
l'inconscient à l'inconscience tel le cas du dormeur, de l'homme évanoui, de l'alcoolique ou
de l'homme irresponsable. Mais en terme psychanalytique, ce sont les phénomènes
psychiques refoulés qui demeurent actifs et qui se manifestent à notre insu.
I. Les manifestations et caractéristiques des actes inconscients
L'inconscient se présente par l'accomplissement des actes involontaires mais généralement
conscients. Il se caractérise par des lapsus, des actes manqués c'est à dire les ratés de la
conscience, les rêves, les pertes et bris d'objets, l'oubli persistant, les névroses, les phobies ,
l'autisme, la timidité et d'autres comportements anodins ou souvent saugrenus, voire
morbides.
Avant Freud, la conscience était considérée comme la priorité essentielle du psychisme,
alors que de nombreux phénomènes existent sans qu'ils soient appréhendés avec lucidité par
la conscience. Mais Freud a montré dans sa psychanalyse que l'inconscient existe aussi bien
chez le malade que chez l'homme sain. C’est dans cette optique qu'il mit au point des
méthodes et techniques théoriques et pratiques pour tenter de donner à ses résultats un
cachet scientifique. Il considère par cela que la psychanalyse est une théorie scientifique
comme toutes les autres sciences qui définissent leurs objets.
II. Quelques aspects du freudisme
II.1 : le conflit psychique entre le ça, le Moi et le Surmoi
Avant la psychanalyse freudienne qui est une méthode psychologique d'investigation de la
réalité humaine, la conscience était l'élément référentiel pour expliquer ce que c'est que
l'homme. La découverte de l'inconscient a été qualifiée par Freud de troisième révolution de
l'humanité après celle de Copernic et Darwin. Pour lui la structure et le fonctionnement du
psychisme repose sur trois instances qui se déchirent et ne manquent pas de déstabiliser
l'équilibre de la personnalité. Il s'agit du :
-ça : réservoir de la libido investi par l'instinct du plaisir. Il serait le siège des désirs refoulés,
lieu des agitations et des conduites animales et bestiales.
- Moi : c'est la partie consciente de la personnalité qui cherche à équilibrer les exigences du
moi et du surmoi.
- Surmoi joue en quelque sorte le rôle de censeur. Il est en contact avec le monde extérieur
plus précisément les prescriptions morales de la société. Son rôle est d'interdire la violation
des règles établies par la société.
Ces trois instances entretiennent une relation conflictuelle basée sur le principe du plaisir et
celui de la réalité. Quand les désirs réprimés sont refoulés, ils peuvent revenir sous d'autres
formes (névrose, rêve, autisme, phobie...)
II.2 : le rêve comme voie royale de l'exploration de l'inconscient
Le rêve peut être défini comme un ensemble d'images soit diurnes soit qui se présentent à
l'esprit durant le sommeil et dont on peut garder souvent un souvenir plus ou moins clair au
réveil. Avant Freud les superstitieux estimaient que le rêve était un dialogue avec les
puissances surnaturelles. Selon Freud il n'y a rien de tel dans le rêve qui peut être décrypté
de façon rationnelle. Pour lui le rêve a une fonction régulatrice du psychisme. Il n'est que la
manifestation inconsciente des désirs refoulés à l'état de veille sous forme déguisée, voilée
ou symbolique. Il y a dans le rêve un contenu latent et un contenu manifeste. Tout rêve a un
sens. Il est soit gardien du sommet, soit la réalisation hallucinatoire d'un désir refoulé.
L'analyse du rêve a permis à Freud de guérir des sujets psychotiques et de les débarrasser de
leurs angoisses maladives.
II.3 : Les impressions d'enfance
Le poète anglais Wordsworth disait que '' l'enfant est le père de l'homme'' pour insinuer que
tout homme a d'abord été enfant. Dans sa psychanalyse Freud va plus loin en disant que les
évènements de l'enfance gouvernent notre présent.
Pour tout homme l'enfance a une importance capitale dans la formation de la personnalité
adulte. Pour cerner la portée de la personnalité de base, il convient également de
comprendre, le rôle que joue la sexualité infantile au cours du développement de l'enfant.
C'est pourquoi, il dégage trois stades dans le développement de la personnalité :
- le stade oral (0 à 1 an) : la libido investit la région de la bouche qui constitue la zone du
plaisir ;
- le stade anal-sadique (1 à 3 ans) : le centre du plaisir se déplace de la bouche à l'anus. Pour
Freud il y a en l'homme deux types d'instincts : éros et thanatos.
A ce stade l'enfant a une tendance à l'agressivité.
- le stade phallique ou œdipien (3 à 5 ans) : il éprouve un sentiment d'affection vis à vis du
parent de sexe opposé et un sentiment de haine à l'égard du parent du même sexe. Après une
période de latence, l'enfant accède au stade proprement génital avec un envol à la puberté
coïncidant avec l'adolescence.
Ce qui est caractéristique selon Freud, c'est qu'une fixation d'un stade donné aura pour effet
une anomalie de la personnalité. C'est ce qui serait à la base de certains comportements
inconscients en souvenir du passé le plus lointain.
La mauvaise gestion peut se traduire par des déviances sexuelles comme l'homosexualité, la
pédophilie, l’obsession, la peur, le stress...
Freud fait remarquer que c'est la sexualité qui détermine l'essentiel dans la vie psychique.
III. La psychanalyse après Freud
Plusieurs auteurs sont en désaccord avec la psychanalyse freudienne. Certains la rejettent
complètement, d'autres nient quelques aspects.
Les disciples de Freud Alfred Adler, et Carl Gustav Jung rejettent tour à tour les notions de
sexualité infantile qui est selon Adler une impasse du langage et un abus, et Jung qui
introduit l'idée d'inconscient collectif relatif aux processus de l'éducation plutôt qu'à se
cantonner à une fixation sur l'enfance. La psychologie moderne suite aux remarques de ces
deux successeurs de Freud prendra en compte les notions de complexe d'infériorité ou de
supériorité comme besoin d'affirmation de soi tout en fuyant ce qu'on est réellement. C'est
un désir de puissance comme l'a noté Nietzsche.
Certains philosophes à l'instar de Jean Paul Sartre et Alain ont condamné l'inconscient
psychique. Pour Sartre, l'inconscient peut servir de prétexte ou d’alibi à la mauvaise foi.
Dans ce contexte, il affirme que : « tout homme qui se cache derrière l'excuse de ses
passions, tout homme qui affirme un déterminisme est un homme de mauvaise foi. »
La critique la plus virulente vient d 'Alain qui condamne l'inconscient au nom de la morale.
L'inconscient peut avoir des conséquences morales graves. La plus grave des erreurs est de
considérer que l'inconscient est un autre moi avec ses préjugés, ses passions et ses ruses. Or
selon Alain « il n'y a point de pensées en nous en dehors de l'unique sujet, je. »
Sur le plan théorique, Karl Popper pense que l'inconscient est loin d'être une science à part
entière. Pour qu'une théorie soit scientifique, elle doit remplir les exigences de réfutabilité,
un caractère provisoire et de falsifiabilité. Il ressort que toute théorie n'est pas forcément
scientifique dont l'inconscient et le darwinisme selon Popper.

Conclusion
Si la philosophie classique définissait l'homme comme un être conscient, les études
freudiennes ont révélé que malgré sa conscience l'homme demeure obscure à lui-même. La
transparence de la conscience à elle-même est une illusion. La psychanalyse a démenti le
mythe d'une vie intérieure.
Cette nouvelle approche de l'homme va permettre de comprendre certains phénomènes non
expliqués de la réalité humaine. Il ressort que la conscience n'est pas la seule détermination
dans la définition de l'homme.
Désormais, l'homme n'est plus le centre de lui-même, il est inachevé. Il apparaît l'être le plus
éloigné de lui-même parce que conscient et inconscient.
Au demeurant, l'on doit se garder d'idolâtrer l'inconscient puisqu'il n'est ni une fatalité ni une
occasion de se déresponsabiliser. Si la conscience est insuffisante pour définir l'homme, c'est
peut-être parce qu'il est un être de passion.
Qu'est-ce que c'est que la passion ?
Chapitre II : les passions

Approche générale- problématique

La passion est une notion centrale en philosophie d'autant plus qu'elle touche des domaines
comme la liberté, la raison, la connaissance, enfin la vie de l'homme de façon générale.
L'homme est essentiellement un être de passion car il n'est ni Dieu ni bête pour s'en passer
d'elle. Pourtant, comme le suggère son étymologie même, ''patio'','' patior'', 'pati',' elle
désigne à l'origine une souffrance de l'âme qui ne connaitrait pas la tranquillité. Mais dans
un sens actif, elle désigne, le dynamisme de la volonté poussant l'homme à l'action et à
l'accomplissement de soi surtout au sens hégélien. Elle serait dans ce second sens un
véritable stimulant qui ennoblit les actions humaines. Dès lors, la passion est aux antipodes
de deux valorisations contradictoires : certains la condamnent, d'autres la magnifient. On
peut alors à bon droit se demander si :
Faut-il ne jamais avoir des passions ?
Est-ce être inconscient que de se livrer aux passions ?
Les passions sont-elles indignes de la raison ?
Peut-on faire de la passion l'objet d'excuse ?
La passion favorise-t-elle la liberté ou la menace-t-elle ?

I. Nature et caractéristiques de la passion

Le passionné désire toujours un objet qui est l'objet de sa passion, une chose ou un être. Elle
se caractérise par un sentiment qui caporalise le psychisme et devient exclusif, possessif.
C'est pourquoi, l'activité psychique du passionné se caractérise par un enrichissement et un
dessèchement en ce sens qu'il accorde plus d'intérêt et d'attention à son objet alors que tout
ce qui n'est pas de sa passion n'est que vain et vide. '' J'entends vibrer ta voix dans tous les
bruits du monde'' s'écria le poète (Paul Eluard) devant son âme sœur.
En observant le passionné, on se rend compte qu'il baigne dans une illusion qu'il a lui-même
fabriquée. C'est cette psychologie passionnelle que Stendhal a décrit sous l'appellation de
''cristallisation''. Il ressemble à un être ensorcelé, car rendu aveugle par son objet de passion.
Le passionné tient également une logique possessive et intolérante basée sur le paralogisme.
Il se crée une idole pour laquelle il voue un culte. Disons qu'il rend sublime son objet qu'il
entoure par des qualités qu'il ne possède pas.
II. sources des passions
II.1 : Source psychanalytique
Selon la thèse psychanalytique, la passion trouve sa source dans l'inconscient. L'avarice par
exemple serait liée à une crainte infantile de mourir de faim. Dans l'exemple, Dom Juan est
si certain de n'être pas aimé que toujours il séduit. Le présent ne pouvant pas le prouver
l'amour qu'on lui porte et s'échine à chercher l'amour à travers toutes les femmes. Il cherche
ainsi vainement à guérir une ancienne blessure.
II.2 : thèse cartésienne
Pour Descartes l'origine de la passion c'est le corps. Comme il le dit clairement : « on peut
généralement nommer passions, toutes les pensées qui sont excitées en l'âme sans le secours
de la volonté. »
Dans ''les passions de l'âme'', Descartes soutient l'idée que la passion résulte de l'action du
corps sur l'âme en vertu de leur dualité. Elle n'est pas l'œuvre de la conscience mais des
''esprits animaux''. Il faut donc que la raison réprime les passions. Pour Platon tout comme
pour Alain, la passion semble être un enfermement dans les valeurs du corps.
III : Condamnation des passions
III.3 : opposition entre la passion et la raison
Si les passions sont estimées déraisonnables, elles s'opposent forcément à la raison. La
passion est un mode primitif d'existence où l'individu est dominé c'est à dire incapable de
faire usage de sa raison. C'est dans ce sens que Cicéron déclare : « la passion est un
ébranlement de l'âme opposé à la droite raison et contre nature. » En ce sens, les passions
sont indignes de la raison.
III.3 : la passion comme aliénation
L'aliénation est un mode d'être par lequel l'individu ne se reconnaît pas lui-même dans son
identité. Il se sent étranger à lui-même. Plus rigoureusement, il perd sa liberté et son self
contrôle. C'est dans la passion que l'homme est le plus dépossédé de lui-même. Si la liberté
nécessite de dominer les passions, ces dernières sont une inclination que la raison du sujet ne
peut pas maîtriser.
La passion ainsi considérée négativement, est à l'origine des désordres multiples et
multiformes (psychologique, politique, éthique...)
Selon Descartes, « 'il y a confusion dans l'âme et erreur dans l'esprit ».
Tout ceci montre que la passion est un esclavage et en soi une servitude.
Mais toutes les passions sont-elles condamnables ?
Les passions ne peuvent-elles pas nous donner le bonheur ?
IV. : l'éloge des passions
Selon Spinoza, l'homme, fragment de la nature, est nécessairement soumis aux passions. De
ce fait, il faut dédramatiser la valeur négative desA passions. Il convient même de les
réhabiliter.
Dans cette perspective, plusieurs penseurs ennoblissent les passions. Il s'agit principalement
de Hegel, Stendhal, et les romantiques.
Si les stoïciens pensent que la passion pervertit l'âme parce qu'elle est vicieuse et Kant de
penser qu'elle est « une maladie de l'âme », il semble qu'il y a autre chose dans la passion
outre l'aliénation et la servitude. C'est ainsi que pour les romantiques, elle est
l'incandescence du devoir, l’élan vital propulsant l'homme vers l'action, le bien et le
bonheur. IL faut donc admettre l'existence de bonnes passions comme par exemple le travail,
l'amour de la vérité, l'inspiration morale, religieuse et artistique qui sont des ressorts de la
passion.
Dans cette optique, Rousseau note que « les passions sont des véritables instruments ».
Et selon Hegel, la passion est moteur de l'histoire. C'est à travers les passions que le monde
s'édifie. D'où cette phrase célèbre : « Rien de grand dans le monde ne s'est accompli dans le
monde sans passion ».

Conclusion
Si l'homme est essentiellement un être de désir, ce sont les passions qui font la différence
entre l'homme et l 'animal car, la passion exige la conscience d'un objet. Cependant, la
passion est très souvent un sentiment exacerbé capable de ruiner la liberté. Pourtant, il nous
faut reconnaitre que toutes les passions ne sont pas mauvaises. Nous relativisons avec
Descartes qui dit qu'il y a des bonnes et des mauvaises passions. Il revient au sujet
conscient d'en faire un bon usage.
Chapitre III. Autrui
Approche générale- problématique
L'examen de la notion d 'autrui exige de nous de comprendre sa relation avec la notion de la
personne humaine. Si l'individu est la plus petite portion de l'humanité c'est à dire l'atome
social isolé du groupe, la personne est l'individu imbu des valeurs sociales et morales. Il
apparaît déjà clairement que l'homme n'est pas un objet, mais un sujet moral qui mérite le
respect de façon inconditionnelle. Or, les hommes tant qu'ils vivent en société entretiennent
des relations de rivalité, de concurrence, de différends et de haine réciproque.
La nature conflictuelle des relations humaine n'est-elle pas absurde ?
Les hommes ne peuvent-ils pas construire un monde harmonieux extirpé de tout conflit ?
Est-il possible de connaître autrui afin de conjurer ces mésententes ?

I. Définition et explication de la notion

Autrui, c'est tous les autres hommes exceptés moi. La définition particulière que Sartre
donne de la notion est '' le moi qui n'est pas moi''. C'est donc les autres qui ne sont pas moi et
que je ne suis pas. Dès lors, il apparaît deux caractères contradictoires dans la définition
d'autrui : le même et l'autre.
Comment cela se pourrait-il ?
Je suis moi simplement parce que je ne suis pas autrui, mais il se donne à moi comme mon
semblable. C'est parce que je participe à l'humanité que je suis un homme. Or, l'humanité,
c'est l'ensemble des hommes qui vivent et qui ont vécu dans le monde. Donc autrui participe
à la formation de mon être. On est homme que lorsqu'on se référé à d'autres hommes qui
constituent l'espèce dans sa totalité
Un homme isolé des autres n'aura pas une existence véritable comme l'attestent Daniel
Defoe à travers son personnage Robinson Crusoé dans son île déserte ayant commencé à se
déshumaniser et les ''Enfants sauvages '' de Lucien Malson.
II. Le solipsisme comme mode d'existence selon Descartes, Leibniz et Stirner
Pour ces philosophes solistes chaque conscience de soi est séparée des autres consciences de
soi. De ce fait l'individu est unique en toute rigueur.
Dans le cogito '' je pense donc je suis'' Descartes ne reconnais que sa propre existence. Il n'y
a pour lui d'unique réalité que la réalité intérieure, celle vécu par une conscience. Cette idée
est partagée par Leibniz qui assimile la conscience à une monade c'est à dire une maison
sans porte ni fenêtre. Chacun'' préserve ainsi dans son être.''
III. Le refus du solipsisme
L'argument solitaire de l'homme conçu sans les autres hommes est un argument
insoutenable. Kant estime que dire je suppose déjà l'existence d'autrui. Il n'y a pas de langue
parlée sans autrui qui est présent dans tout ce que nous sommes. « L'homme est un animal
politique » avait déjà affirmé Aristote pour montrer qu'il est par essence un être social. Si
l'homme pouvait vivre seul il n'y aurait pas eu d'institutions comme le langage, la politique,
la société dans son ensemble.
La société, l'art, la politique, la religion, la justice, le droit sont assurément une condition de
l'association libre des hommes, une esquive au péril solitaire de l'état de nature.
En dénonçant cette doctrine, Arthur Schopenhauer, dit que : « le soliste est un fou enfermé
dans un blockhaus imprenable. »
C'est dans le même ordre d'idée que Seydou Badian Konaté, avec pour toile de fond la
solidarité africaine déclare : « l'homme n'est rien sans les autres. Il vient dans leurs mains et
s 'en va dans leurs mains. »
Dans cette perspective, on peut dire sans conteste qu'il n'y a rien de plus utile à l'homme que
l'homme. Donc le remède de l'homme c'est autrui.
Pourtant les relations des hommes sont des relations principalement conflictuelles.
Cela suppose que la sociabilité de l'homme doit être repensée.
IV. Les modalités de l'inter subjectivité
Pour plusieurs penseurs dont Héraclite, Machiavel, Hobbes, Kant, Hegel et notamment
Sartre, c'est le conflit qui préside essentiellement aux relations inter subjectives. Hobbes
explique cette rivalité par l'expression : « l'homme est un loup pour l'homme », Kant :
« l'insociable sociabilité de l'homme. »
Mais ce sont surtout Hegel et Sartre qui se sont appesanti sur la modalité de cette relation.
Pour ce faire, Hegel pense que chaque conscience de soi en s'affirmant est une négation de
l'autre conscience de soi. En général, la réalisation de soi se construit sur les ruines des
autres. Sur le plan économique par exemple Proudhon dit que « la propriété c'est le vol. »
Hegel va détailler cette idée sur le plan anthropologique à travers ''la dialectique du maître et
de l'esclave'', figure de l'esprit à travers laquelle une conscience a été assujettie par la
domination de l'autre. Si une conscience est dominée c'est parce qu'elle renoncé au combat.
Pour ce qui est de Sartre, il analyse le problème sous l'angle du regard. Selon lui, le regard
est un anéantissement de l'autre. Car dès qu'on regarde on cesse de percevoir des yeux. Ainsi
autrui me juge, et me dépossède de ma liberté. D'où ma honte parce que suis chosifié,
objectivé. Ainsi dit-il : « l'enfer c'est les autres. »
Cependant, il existe une alternative au conflit que Descartes appelle la générosité, Rousseau,
la pitié et Schiller, la sympathie.
Nous regrouperons dans le terme général de la sympathie, toutes les formes de relations
épanouissantes comme l'amour, l'amitié, la camaraderie. Quand les consciences sont en
conflits, elles ressentent encore le caractère pénible et décevant de ces rapports. C'est
pourquoi selon Roger Garaudy, « l'enfer ce n'est pas les autres mais l'absence des autres. »
V. Le problème de la connaissance d'autrui
Peut-on lever le défi de la connaissance d'autrui?
Plusieurs penseurs et doctrinaires militent en faveur de cette thèse :
- les intellectualistes postulent qu'on peut connaître autrui par le biais de l'analogie. Pour
eux, on peut connaître autrui en partant de ce qu'on est comme il est mon semblable. On peut
citer Descartes et Sartre qui affirme que « autrui est le médiateur indispensable entre moi et
moi-même. »
- les philosophes du langage : l'homme se mesure à ce qu'il dit. Selon Parménide : « l'homme
est la mesure de toute chose', de l'existence de celle qui existe et de la non existence de celle
qui n'existe pas.» Une seconde fois Sartre dit : « je suis ce que je dis, je suis ce que fais. »
Entre autrui et moi, il s'instaure une communication compréhensible par l'entremise du
dialogue.
- L'amitié selon Saint Augustin selon qui : « on ne connait personne sinon par amitié.»
En réalité aucun être humain ne peut réellement en connaître un autre.
La connaissance d'autrui est toujours approximative. Car, il peut me tromper. Je ne
comprends que ce qu'il a voulu que je comprenne de lui. Si je ne peux le connaître ce n'est
pas parce qu'il est différent de moi mais c'est parce qu'il est différent de lui-même. Il est
souvent un dissimulateur. Selon Pascal, « l'homme n'est que déguisement, que mensonge et
hypocrisie, et en soi-même et à l'égard des autres. »
A la vérité, on ne peut pas connaître autrui, mais on peut le reconnaître par son visage, son
corps, son statut social. De par son caractère il n'est rien que la casquette qu'il porte. On ne
peut que le percevoir.
Pour vivre harmonieusement, il faut aller au-delà de la simple connaissance : la
compréhension d'autrui. Il s'agira donc de privilégier les rapports éthiques.
D'où la maxime kantienne : « tu ne tueras point ». La personne humaine n'est pas un moyen
mais une fin en soi. La valeur éthique du rapport vise le respect.
Car la personne humaine est sacrée et c'est ce qui justifie le combat des humanistes à travers
les associations et ligues des Droits de l'Homme.

Conclusion
L'individu isolé au sein de la société, n'est qu'une abstraction. Il est par conséquent un être
destiné au commerce social au plan social, politique, éthique, économique et. Ce n'est qu'à
travers la société qu'il acquiert une identité, un moi conscient et raisonnable.
L'analyse de la notion d'autrui nous a permis de comprendre que le conflit est constitutif du
rapport que les hommes entretiennent entre eux. Aussi nous a-t-elle permis de savoir que la
connaissance d'autrui est toujours approximative.
Il importe non pas de suspendre les relations en cas de conflit, mais de tolérer autrui. C'est
pourquoi, la morale est la finalité de toute relation authentique avec autrui.

Chapitre IV : l'existence, la mort

Approche générale- problématique

''Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien '' s'interrogeait Leibniz au sujet des raisons
que l'homme pourrait avoir d'exister. En effet l'être est mais le néant n'est pas. Si quelque
chose est, pourquoi devait-elle être ? Ces questionnements nous introduisent dans des
considérations métaphysiques. Car aucune existence ne peut donner ses raisons. Celle-ci
s'éprouve mais ne se prouve pas surtout que la mort qui est une évidence finira toujours par
avoir raison sur les êtres.
Qu'est-ce que la mort ? Est-elle une défaite de la vie comme soutiennent les philosophes
matérialistes ?
Ôte-t-elle nécessairement à l'existence tout son sens ?
La pensée de la mort doit-elle nous conduire au désespoir ?
A. L'existence
Définition
D'un point de vue définitionnel, l'existence vient du verbe ''être'' qui signifie ''sortir de''.
L'existence est donc un surgissement continu qui aura un terme avec la mort. En un second
sens, l'existence désigne l'essence, c'est à dire la nature de l'existant. La question de
l'existence apparaît à partir de la conscience du néant et de la mort. Chez l'homme l'existence
ne se réduit jamais au simple fait d'être Contrairement aux choses, aux végétaux et aux
animaux, ni au simple fait de vivre. Il a quelque chose qui est au delà de la vie. Et c'est la
conscience qui révèle à l'homme la dimension qu'il occupe dans la vie. C'est cette question
du sens de l'existence rendue possible par la conscience que nos en avons, que la philosophie
prend en compte comme problème en ce sens que l'existence dépasse toute logique.
I: l'existence comme énigme et comme absurdité
Les trois questions kantiennes montrent la caractère insaisissable de l'existence humaine :
-qui suis-je ?
-que puis-je savoir ?
-que m'est-il permis d'espérer ?
Ces trois questions se résument à une seule : qu'est ce que l'homme ?
Si la première question s'intéresse à l'essence de l'homme, la deuxième, à la science, la
troisième planche sur les fins dernières de l'homme.
Dans le contexte de la troisième question Arthur Schopenhauer estime que l'homme est un
être métaphysique puisqu'il est capable de se poser des questions comme :
-D'où venons-nous ?
-pourquoi la mort ?
-l'âme subsiste-t-elle après la mort ?
De toute évidence, l'existence humaine est à la fois, un mystère et une énigme. Des
philosophes existentialistes comme SôrenKiekegaard, Martin Heidegger, karl Jaspers,
soutiennent l'absurdité de l'existence. Et suivant Leibniz le silence de l'univers rend
l'existence absurde.
Pour Heidegger, le souci authentique de l'homme est le devenir. En fait, l'existence et la
mort couronnent la vie des êtres : l'homme nait, grandit et s'achève dans la mort. C'est
pourquoi il caractérise l'existence humaine en trois temps : la déréliction ( l'homme est jeté
et abandonné dans le monde) ; le projet et la chute.
II : l'existentialisme athée de Jean Paul Sartre
En se fondant sur la liberté, l'auteur pense qu'a priori l'existence n'a pas de sens, mais il
appartient à l'homme de lui donner un sens. L'existence de la liberté consiste dans le refus de
toute détermination ou prédétermination de l'homme dans le monde. Le monde ne signifie
rien avant que nous lui donnions un sens. L'existence est gratuite, l'homme doit s'engager en
toute responsabilité. Dieu n'est en rien responsable de nos actes. Ainsi dit-il : « je porte à
moi tout seul le poids du monde sans que personne ni rien ne puisse l'alléger. »
B : la mort
Définition
De façon générale, la mort est la cessation de la vie. Mais d'un point de vue clinique, la mort
est l'arrêt de toutes les fonctions vitales : la respiration, les battements du cœur, la digestion,
la circulation sanguine ; bref l'arrêt des fonctions des cellules. Dans ce sens, Bichat dit : « la
vie est l'ensemble des fonctions qui,résistent à la mort. »
Plus qu'organique, la mort est perçue d'un point de vue existentiel et d'un point de vue
culturel. Chaque culture a sa propre perception de la mort. C'est pourquoi, chez les africains
la mort ne se réduit pas au simple périssement du corps. Elle est un changement de lieu, dont
la bonne mort introduit la communauté dans l'autel des ancêtres. En Afrique lorsque la
tradition pesait de tout son poids on considérait que : « les morts ne sont pas morts » et qu'ils
sont parmi les vivants.
I. la mort comme défaite
Si nous considérons la mort comme anéantissement elle est assurément une défaite. Elle
suscite chez l'homme une angoisse .La conscience du devoir mourir est une certitude qui
rend l'homme désespérant. Elle n'a d'autres sentiments que la peur. « l'homme est un être
voué à la mort » disait notamment Heidegger Et la mort se profile à tous les horizons de
notre être. Chaque instant qui passe est une possibilité de ma mort.
II : la mort comme celle des autres selon Emmanuel Kant
On n' assiste jamais à sa propre mort. La mort est toujours celle des autres. La mort d'un
inconnu nous laisse parfois indifférents. La mort d'un proche par contre nous émeut et nous
invite à méditer sur la notre.
III : Le triomphe sur la mort
Peut-on conjurer la mort ?
Si la mort est toujours celle des autres, elle ne nous concerne absolument pas. Selon Epicure,
quand elle là nous ne sommes plus et quand nous sommes là, elle n'est pas encore. Par
conséquent l'homme et la mort ne vont jamais se rencontrer.
Il n'y a donc rien à savoir sur la mort qui ne concerne pas les vivants et les morts. Penser à la
mort ce n'est penser à rien du tout. Ce n'est rien penser. '' elle est l'absence de toute
sensation'' dit Epicure. Elle n'est rien pour nous.
IV : la méditation philosophique sur la mort
La notion de la mort occupe une place prépondérante dans l'histoire de la philosophie. Elle
est au cœur de la réflexion depuis les pré socratiques. C'est dans le Phédon que Platon nous
indique que l'âme vit dans une prison avec son union avec le corps. Elle ne peut contempler
le bonheur que quand elle parvient à se séparer du corps. Pour lui : « philosopher c'est
apprendre à mourir . »
Il faut par exemple mourir au mensonge pour renaitre à la vérité.
Pour Spinoza la mort est le déroulement d'une loi naturelle, inévitable. Certes quand
l'homme rapporte la mort à sa seule dimension, elle est une catastrophe. Mais si on essaie de
comprendre que l'existence est un ensemble de lois naturelles , on pourrait admettre que la
mort est le terme normal de notre manière d'être dans le monde. Elle peut être perçue comme
une délivrance. C'est en ce sens que dit Pascal : « tous les hommes cherchent le bonheur
même ceux qui vont se pendre. »
La mort est une méprise du bonheur terrestre. En cette vie l'homme ne cherche pas que le
plaisir éphémère, mais la tranquillité de l'âme que les épicuriens appellent l'ataraxie. Ainsi
comme l'a dit un illustre penseur : « le plaisir est le bonheur du fou. Le bonheur est le plaisir
du sage. » Dans cette perspective philosophique, la mort n'est pas une défaite mais un
accomplissement de l'homme.
C'est pourquoi, dans la tradition africaine, la mort ne peut pas nous prendre la vie. Si elle
nous introduit dans une autre vie, la mort n'existe pas.
De ce point de vue l'homme doit s'engager à vivre comme s'il ne devait pas mourir, tout en
respectant l'ordre cosmique selon les épicuriens.

Conclusion
L'existence, ce n'est pas seulement la vie. La vie est commune à tous les êtres vivants : les
végétaux, les animaux et les hommes et mêmes les choses. L'existence véritable, c'est
l'existence de l'homme qui a conscience de son devenir et de sa finitude. Cette finitude crée
en lui l'angoisse face à l'idée de la mort qui finira par avoir raison de lui. Ce qui ne lui
empêche pas pour autant de s'engager dans l'existence. Car l'homme ne veut pas vivre pour
rien. Il veut faire quelque chose de sa vie dont il est entièrement responsable. Si la mort
n'existait pas le monde aurait pas un sens . Pour nous, c'est l'ombre de la mort qui éclaire la
vie. La mort fait donc partie intégrante de la vie. Il serait une illusion d'y échapper même si
chacun d'entre nous désire l'éloigner ou la retarder.
Chapitre V. l'espace et le temps
Approche générale-problématique
« La méditation sur le temps est la véritable épreuve de la philosophie » écrivait Alain pour
réfléchir sur l'énigme du temps.
L'espace et le temps sont des réalités qui sont confondues à notre existence. Tant que
l'homme existe il ne peut pas sortir hors du temps et hors de l'espace. Il ne peut pas non plus
en faire abstraction. Pourtant ces deux notions ne sont nullement des concepts empiriques.
Ils échappent à toute maîtrise absolue par l'homme.
Mais le temps et l'espace sont-il en nous ou hors de nous ?
Le temps est-il essentiellement destructeur ?
La condition humaine est-elle la même dans l'espace que dans le temps ?
Pour quelles raisons la réflexion sur le temps et sur l'espace est-elle nécessaire ?

I. Esquisse de définition
Le temps est la division de la durée en moments, en instants. C'est la survenue des
évènements selon un avant et un après. Le temps sera donc saisi comme dépendant du
monde matériel selon l'ancienne conception. Chez Aristote par exemple le temps est '' le
nombre du mouvement selon l'antérieur et le postérieur''.
Quant à l'espace, c'est le lieu où les choses sont matériellement disposées. Là où notamment
la perception localise les objets. En gros, le temps est l'ordre des successions possibles et
l'espace, l'ordre des coexistences possibles. Mais en dehors de cette perception concrète , on
peut concevoir un temps et un espace abstraits, infinis et homogènes. L'homme est de toute
part englouti par l'espace et le temps qui sont incommensurables.( ils n'ont ni début ni fin.)
II. Nature et caractéristique du temps
II.1 : l'irréversibilité
Une des caractéristiques essentielles du temps c'est l'irréversibilité. Tout change sans cesse
et sans retour. On ne peut ni l'arrêter, ni l'accélérer, ni le retarder. Ce qui est fait est fait.
Dans l'ordre moral et historique ni le remords, ni la mémoire ne peuvent restituer le temps
passé. C'est dans cette optique qu'Héraclite affirme : « on ne se baigne pas deux fois dans un
même fleuve. »
L'acte tombé dans le passé est impossible à revivre.
II.2 : le temps est cyclique
Pour certains philosophes comme Nietzsche, Machiavel, le temps est cyclique. Tout ce que
l'homme a vécu , il le revivrait avec le temps. C'est pourquoi, machiavel recommande au
prince de prendre exemple auprès des hommes illustres qui ont connu la gloire en politique.
III. La condition humaine face au temps
Au regard de l'irréversibilité, la condition de l'homme est tragique dans le temps. Le temps
contient notre mort. C'est pourquoi il se présente à l'homme comme destructeur. Dès lors il
est l'ennemi de celui-ci.
Pour l'homme, le temps exprime une angoisse existentielle, celle de sa finitude et de sa
condition d'être mortel. « Dès qu'un homme nait il est assez vieux pour mourir » a sagement
écrit martin Heidegger.
IV : la maîtrise de l'espace
Si l'homme est impuissant face au temps, néanmoins, il possède une liberté sur l'espace.
L'espace et le temps sont le lieu des problèmes scientifiques. La conception de la théorie de
la relativité d'Einstein est en rupture avec l'ancienne théorie de Newton qui pense que
l'espace et le temps sont absolus. Dire que l'espace et le temps sont absolus, revient à penser
qu'il n'appartienne ni au monde extérieur, ni à notre esprit. Une telle approche avait déjà été
traitée par Kant qui considère l'espace et le temps comme des cadres a priori de la
sensibilité. Il nous permet de nous orienter mais encore plus d'agir sur le monde. On peut
alors les regarder, les diviser, les parcourir et les modifier. Le temps n'est pas toujours
homogène. Dans ce contexte Bergson nous invite à faire la distinction entre le temps et la
durée qui est le temps vécu par la conscience.
Cependant, il est à noter que la condition humaine n'est la même dans le temps que dans
l'espace. Car l'espace contrairement au temps est réversible. On peut le parcourir dans tous
les sens. Il n'a pas de direction privilégiée. Il est isotrope. Jules Lagneau tranche le débat en
disant : « l'espace est la forme de ma puissance, le temps la forme de mon impuissance. »

Conclusion
Au terme de cette réflexion sur la problématique énigmatique du temps et de l'espace, il
nous reviendra de reconnaître que ces notions sont incontestablement des cadres
incontournables de la réalité humaine. Autrement dit, on ne peut pas faire abstraction de ces
concepts puisqu'ils sont des cadres obligés de notre existence. Néanmoins, la condition de
l'homme est différente dans le temps et dans l'espace. Si du fait de son irréversibilité
l'homme est impuissant face au temps, avec la maîtrise de l'espace, il peut réaliser le vieux
rêve cartésien consistant à ''devenir maître et possesseur de la nature''.
Toutefois en d'autres analyses l'homme n'a pas tout perdu face à la tyrannie du temps. A la
vérité c'est de l'œuvre du temps que dépend le progrès.
L'homme ne s'accomplit que grâce et avec le temps.
La culture
Chapitre VI : nature et culture
Approche générale-problématique
L'antériorité de la nature sur la culture semble être requise par le bon sens. Cependant, le
problème philosophique que posent les notions de nature et de culture, est de savoir non pas
l'ordre de préséance, mais réellement de savoir si l'homme a une nature. Autrement dit, la
question consiste à se demander s'il existe des caractéristiques fixes par lesquelles on peut
définir l'homme . Il est difficile de saisir la nature humaine en elle-même indépendamment
de la culture qu'elle précède et qu'elle conditionne. De ce fait, c'est toujours par
l'intermédiaire d'une culture que s'effectue la prise de conscience de ce qui est naturel. A
priori, l'on ne peut pas réduire l'homme à un être purement naturel sans toutefois discréditer
son humanité.
Ainsi, existe-t-il une discontinuité entre les deux notions ?
Quelle est la part naturelle en l'homme ?
Quelle est la part culturelle en lui ?
Faut-il dire que la culture dénature l'homme ou qu'elle est un facteur d'accomplissement de
sa nature ?

I. Définition et enjeux des concepts

I.1 : la nature
Étymologiquement, elle vient de ''natus'' et renvoie à l'idée de naissance. Elle est tout ce que
l'homme a trouvé c'est à dire tout qu'il n'a pas été crée : un arbre, une pierre, la terre, l'eau,
le feu. Par extension, elle désigne soit ce qui précède toute intervention humaine, soit
l'essence . Bref, c'est toutes les caractéristiques et formes innées de l'homme qui n'ont pas
connues de transformations, tout ce qui est lié à l'hérédité biologique.
II.2 : la culture
La culture désigne tout ce que l'homme acquiert par l'intermédiaire d'un groupe social
déterminé. C'est tout ce que l'homme ajoute à la nature : l'art, la religion, la technique, le
travail, la politique, l'éthique...
Disons que la culture, c'est tout ce qui appartient à un héritage, à un apprentissage et à une
éducation. Il faut dire que ce qui est culturel correspond à ce qui est acquis.
III : opposition nature- culture
On peut se poser la question en l'occurrence de savoir si l'on peut opposer la nature et la
culture. De ce fait, tout ce qui est naturel est bon ou mauvais ?
Peut-on autrement dire que la culture dénature-t-elle l'homme ?
Dans l'opposition nature et culture, il y a lieu de savoir, s'il existe un passage de l'un à l'autre
ou de savoir si tout est donné en même temps ou encore de supposer que l'état de nature est
une fiction qui serait comme le négatif de la condition humaine.
Dans un premier temps, il est possible de penser que tout ce qui est naturel est bon comme
l'âge d'or, le paradis terrestre ; ce que rousseau nomme'' le bon sauvage''.
Selon cet auteur, l'homme est né bon, c'est la société qui le corrompt. De ce point de vue , la
culture dénature l'homme en l'arrachant d'un état d'innocence, de bonheur relativement à
cette origine bienfaisante. Cette dénaturation peut s'expliquer par les effets pervers de la
science, de la technique , de l'art et tout ce qui relève du rêve prométhéen et cartésien de
''devenir maître et possesseur de la nature''.
Par opposition a cette thèse, on peut objecter qu'il serait difficile ,voire impossible de tracer
définitivement la frontière qui existe entre la nature et la culture.
Pour Maurice Merleau-Ponty, l'homme est à la fois un être de nature et de culture. Donc il
serait hasardeux de les opposer.
Davantage même, la culture accomplit la nature humaine.
L'homme non cultivé ressemble à la limite à un animal comme le témoigne la situation des
''Enfants sauvages'' décrite par Lucien Malson.
En effet l'homme s'accomplit de deux manières : l'éducation et l'histoire.
L'éducation élève l'homme aux normes de l'humanité en lui faisant acquérir la morale, les
bonnes manières et le savoir vivre ensemble.
Par l'histoire, l'homme hérite ,invente, transmet tandis que l'animal reste statique. De ce fait
il n' y a pas de nature humaine déterminée, l'homme est moulé par la société.
C'est bien évidemment dans cette optique que Kant affirme que « l'homme ne peut devenir
homme que par l'éducation ».
En d'autres termes l'on peut dire que l'homme est le produit de son histoire.
Il est pour cela un acteur de sa nature. Comme l'a affirmé Sartre ''l'homme n'est rien que ce
qu'il se fait''. Et suivant Rousseau il est perfectible.
Cependant, chez l'homme il y a autant de formes de cultures qu'il y a une multitude de
cultures. Il se pose alors la question de leur hiérarchisation.
Ainsi ,y a-t-il des cultures meilleures que d'autres ?

IV. Le problème de la hiérarchisation des cultures

Le rejet de la culture à laquelle on n'appartient pas est une attitude caractéristique de l'être
humain. Pour ce faire, selon des préjugés, ce sont les cultures qui triomphent qui sont les
meilleures. Il existerait des cultures hostiles à la science, à l'art, aux techniques, voire des
cultures réfractaires au développement.
Ce serait la preuve qu'il existe des cultures inférieures et naturellement des cultures
supérieures.
En vérité toutes les cultures se valent. Il n'y a pas une forme de culture à privilégier dans les
acquis de chacun.
On voudrait par là expliquer la différence des cultures par la différence des natures. Cette
valorisation absolue des cultures conduit inévitablement à deux illusions majeures ; le
racisme et l'ethnocentrisme. En refusant l'humanité aux autres, on devient intolérant à l'égard
du genre humain. La culture ne saurait se poser en terme d'appropriation et de jugement de
valeur. Les termes barbares, primitifs, non civilisés sont simplement injustifiables mais
aussi mal fondés.
C'est pourquoi, Claude Levi-Strauss dit que : « le barbare, c'est celui qui croit à la barbarie »
pour dénoncer la fausseté de cette hiérarchisation des cultures.
A bon droit, nous pouvons admettre que la diversité des cultures ne saurait constituer une
entrave à l'humanité. Aucun homme, aucune culture ne peut sortir l'autre de l'humanité. Il y
a une égalité dans la différence. La différence des cultures constitue la richesse même de
l'humanité.

Conclusion
Après une analyse méticuleuse des deux notions, on retiendra que l'homme est un être
bipolaire en ce sens qu'il est à la fois naturel et culturel.
Mais, ce qui fait la différence entre les hommes et les autres êtres, c'est la culture qui lui
permet de s'éduquer, de s'instruire afin de dominer le milieu dans lequel il vit. En un mot, la
culture permet à l'homme de s'adapter à la nature sans quoi il périt à la différence de l'animal
qui peut se contenter du donné. La culture est un instrument de maîtrise de la nature.
Comme l'a définie Taylor : c'est « un tout complexe qui inclut les connaissances, les
croyances, l'art, la morale, les lois, les coutumes, toutes les autres dispositions et habitudes
acquises par l'homme en tant que membre de la société. »
Au demeurant, au nom de la raison universelle, il est interdit de nier la culture de l'autre. Car
chaque homme n'est que le reflet de son milieu. La supériorité d'une culture sur une autre
n'est rien moins qu'un complexe et un leurre.

Chapitre VII : l'histoire

Approche définitionnelle-problématique
L'histoire vient du grec ''historia'' et désigne l'étude, la discipline, la connaissance ou le récit
du passé des sociétés humaines. C'est l'ensemble des évènements qui se sont déroulés dans
le temps. En tant que réalité temporelle, elle est tout ce qui arrive par un objet qui passe. Ce
qui serait intéressant dans l'étude de cette notion, c'est la question de la vie des hommes, de
l'humanité et l'aspect temporel du vécu humain dans l'espace et le temps.
L'analyse philosophique va concerner trois aspects : la crédibilité du récit, le sens de
l'existence humaine à travers le cours de l'histoire et la question de la valeur de celle-ci.
Ainsi, le passé peut-il faire l'objet d'une connaissance scientifique ?
Est-il juste de voir dans l'histoire un progrès de l'humanité ?
La narration des faits historiques est-elle toujours bonne ?

I. le statut épistémologique de l'histoire

Comme toutes les autres sciences humaines qui étudient les comportements humains la
psychologie, la sociologie, l'anthropologie, la question de la scientificité se pose en histoire.
Si toute science exige un objet, l'histoire en a un : c'est le fait passé. Il n'y a pas d'histoire
sans événement. C'est l'évènement qui constitue l'objet de l'histoire et il est connu et daté.
L'historien ne crée pas l'évènement.
Aussi, l'historien utilise des méthodes et des instruments qu'il analyse, compare dans le
cadre d'une exigence d'objectivité. Pour reconstituer le passé avec impartialité, crédibilité et
avec exactitude, il procède par enquêtes, témoignages et recoupements des documents écrits
ou faits oraux.
Ensuite, il s'adonne à deux types de critiques : la critique interne et la critique externe gage
de l'objectivité scientifique.
Pour Fénelon : « le bon historien n'est ni d'aucun temps ni d'aucun pays »
Toutefois, la scientificité de l'histoire semble comporter des limites.
En réponse à ceux qui soutiennent que l'histoire est une science, on peut objecter que :
-la science repose non seulement sur des lois mais aussi sur le principe du déterminisme. Or
les faits historiques sont inévitablement des surprises.
-il n'y a pas d'observation directe des faits en histoire dans la mesure où pour retracer le
passé le plus lointain l'historien recourt à des théories. Ce qui peut donner lieu à la
déformation des faits.
-le récit de l'historien peut être entaché par la subjectivité de l'historien.
Dans ce sens Raymond Aron dit que : « l'historien ne survole pas l'histoire ».
Il peut avoir ses intérêts pour cacher la vérité. Or en science, la vérité requiert l'accord des
esprits, l'impartialité. La connaissance scientifique est une épuration de la connaissance note
au passage Gaston Bachelard.
II. le problème du sens de l'histoire.
L'histoire a-t-elle un sens ?
Il s'agit de savoir si, l'histoire n'est qu'une série d'évènements désordonnés ou faut-il voir
dans l'histoire un progrès de l'humanité.
Pour les philosophes de l'histoire (Kant, Hegel, Bossuet, Spinoza, Leibniz), l'histoire a un
sens caché. Elle est l'œuvre de Dieu, que Spinoza appelle la nature. Le cours de l'histoire est
un programme tracé par avance, elle est une ligne, une orientation liée au destin des
hommes. C'est la raison divine à l'œuvre dans l'histoire car ''l'homme n'est pas un empire
dans un empire'' note Bossuet.
Pour Hegel, c'est plutôt l'Idée ou la raison, la conscience ou l'Esprit Absolu qui fait l'histoire
au cours de son développement dialectique. L'Esprit s'empare des grands hommes à travers
la ruse de la raison. Ainsi tout homme qui agit, participe à l'édification de l'histoire
universelle. Tout homme est une marionnette de l'histoire.
De ce fait les passions des princes contribuent au développement des nations.
Pour Kant, le sens de l'histoire repose sur trois postulats :
-une évolution de l'humanité vers le progrès
-l'existence d'une loi qui détermine cette évolution
- l'admission d'une finalité car la nature ne fait rien en vain.
Cependant les existentialistes ne voient aucun sens de l'histoire.
Ils reprochent aux déterministes de faire comme si l'histoire était achevée et que la courbe de
l'humanité était définitivement tracée. Pour eux, l'histoire n'a pas de sens, elle est toujours en
train de se faire. On ne peut pas échapper à l'histoire pour la juger. Ainsi, l'homme n'a pas de
destin. Il est le principal agent de son destin.
C'est dans ce sens que Marx estime que l'histoire doit-être un moyen de libération de
l'homme. C'est pourquoi, la révolution a pour finalité d'asseoir une société sans classes, juste
et égalitaire.
Mais si le problème du sens de l'histoire semble être une question métaphysique, en quoi
peut-elle être concrètement utile pour l'homme empirique ?
III : l'utilité de l'histoire
Faut-il oublier le passé ?
Il est clair que l'homme ne peut pas indéfiniment ruminer son passé.
Il doit donc oublier pour se donner un avenir. Dans ce sens, la valeur de l'oubli est de
favoriser le futur qui sera un présent.
Mais pour Hegel, Paul Valéry et Nietzsche l'histoire n'est pas toujours indispensable. Pour le
dernier, elle est éminemment conflictuelle. L'histoire des hommes est toujours une histoire
guerrière. Elle développe ainsi l'immoralité des peuples. « Avec l'histoire guerrière dit
Scipion, toutes les vertus s'effilochent. » Pour Hegel, il n'y a pas de leçons de l'histoire
puisque les hommes ont tendance à privilégier le présent au détriment du passé.
C'est surtout Paul Valéry qui porte une critique acerbe à l'égard de l'histoire.
Pour lui : « l'histoire est le plus dangereux produit
Que la chimie de l'intellect ait élaboré. » Il montre par là qu'elle trouble la paix et la
tranquillité qui existent entre les nations. Il ajoute que ''l'histoire n'enseigne rigoureusement
rien''.
Pourtant comme nous l'avions dit dans le chapitre nature-culture l'homme n'est que le
produit d'un héritage culturel.
Pour cela, il n'est rien et ne peut rien sans les autres. Par devoir de mémoire, l'homme ne doit
pas faire table rase de son passé. Oublier le passé ce n'est pas l'effacer. D’ailleurs, l'histoire
doit empêcher que le temps s'efface.
Pour Machiavel, pour réussir l'action politique, il faut nécessairement connaître le passé.
Autant dire qu'elle est utile à la gestion de l'État.
L'histoire présente la mémoire collective des peuples. Elle éduque et moralise. Elle demeure
un trait d'union entre le passé, le présent et l'avenir. Elle est le véritable dépositaire de
l'identité culturelle des différents peuples.

Conclusion
En somme, une société ne peut pas continuer à exister si les hommes qui la composent sont
incapables de se référer à leur passé. Sinon elle tomberait dans le déni de soi, plus
précisément l'acculturation et l'aliénation. Si l'histoire mérite d'être étudiée, c'est que
l'individu ne peut pas être isolé du processus qui a conduit à la formation de sa personnalité.
Le problème du sens de l'histoire ne signifie pas pour nous de savoir si l'homme est sujet ou
objet de l'histoire, mais à partir de l'analyse politique, sociale et économique de savoir la
place qu'elle occupe dans la vie de l'homme. Qu'elle soit une science ou une fiction, il est
indispensable que l'histoire soit un instrument de libération de l'homme.

Chapitre VIII. Le travail

Définition du concept
On définit couramment le travail comme effort, douleur, déploiement des forces du corps
ou de l'esprit pour accomplir une activité jugée utile.
Au sens matrimonial, il désigne les instants de douleur avant l'accouchement.
Etymologiquement le travail vient du latin populaire '' tripalium'' et signifie un
instrument de contrainte, un appareil servant à ferrer les animaux difficiles pour labourer le
sol.
Mais dans son sens philosophique, le travail désigne l'activité de l'homme consistant à
détourner les processus naturels pour satisfaire les besoins.
Dans ce sens, Auguste Comte définit le concept de travail comme « la modification utile du
milieu extérieur opéré par l'homme. »
Analysé tantôt comme souffrance, punition ou malédiction, tantôt comme la mise à l'écart de
notre animalité, l'origine et les finalités du travail semblent ambiguës. D'où les
problématiques suivantes : Pourquoi travaillons-nous ? Le travail est-il une activité
spécifiquement humaine ? Le travail a-t-il pour but de libérer l'homme ? L'aliène-t-il ou le
désaliène-t-il ?
I. Le travail comme apanage de l'homme
Il est implicitement question ici, de savoir si l'on peut raisonnablement parler de travail
animal. En tant qu'activité consciente et réfléchie, il semble que le travail est une exclusivité
humaine. La première caractéristique, c'est la conscience. Il est précisément lié à la nature
humaine ainsi que l'a soutenu Kant. Pour Hegel, c'est grâce au travail que l'individu accède
à la conscience de soi. Il est dès lors une manifestation de l'esprit et de la volonté. Dans cette
perspective Marx écrit : « Ce qui distingue dès l'abord, le plus mauvais architecte de l'abeille
le plus experte, c’est qu'il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la
ruche. »
L'une des caractéristiques qui déterminent la spécificité du travail humain, c'est aussi l'usage
des outils techniques. Il est le seul à pouvoir fabriquer des outils, des instruments et des
machines pour soumettre la nature à ses besoins. Dès que l'homme crée des moyens pour
réaliser des fins, il cesse d'être l'animal stupide et borné de Rousseau qui peut se contenter
du donné naturel.
C'est ainsi que de part le travail qu'il accomplit, l'homme s'accomplit lui-même.
Il se libère de ce fait,- des contraintes naturelles.
II. Le travail comme libération
Le travail se présente d'abord comme une médiation entre l'homme et la nature.
Celui-ci manifeste une certaine puissance sur la nature avec les outils scientifiques et
techniques. Il forme l'homme en développant ses aptitudes physiques, psychologiques et
intellectuelles. Il acquiert sa liberté, réalise le monde matériel et historique. De ce point de
vue le travail permet à l'homme de satisfaire ses besoins vitaux. Dans ce sens Voltaire
écrivit : « le travail éloigne de nous trois grands maux : l’ennui, le vice et le besoin. » Le
travail est donc un gain en ce sens que nous gagnons en travaillant. Aussi, la technique
désaliène les conditions du travail. L’introduction des premières machines réalise une
économie de l'énergie humaine en même temps qu'elle habitue à considérer la nature comme
un domaine exploitable au service des besoins humains. Le perfectionnement des machines,
dans l'industrie permet de produire davantage, plus rapidement et plus régulièrement.
Cependant une telle libération ne va pas sans ambigüités car les aspects négatifs se
retrouvent dans le travail mécaniste.
III. Le travail comme contrainte
C'est dans et par le travail que la liberté humaine est éprouvée.
Avant tout, le travail est une obligation. Dans la mythologie biblique, le travail a été imposé
à l'homme. Il serait une sortie du jardin paradisiaque où l'obligation est faite à l'homme de
travailler. Il s'oppose de ce fait à la volonté. L'homme ne l'aime pas. Chacun désirerait de ne
jamais travailler. Si on travaille c'est pour ne pas encore avoir à travailler. Rousseau fait
remarquer que l'homme est d'une nature paresseuse, s'il travaille,ce qu'il vise le repos. Dans
le même ordre d'idée, Nietzsche estime que l'homme cherche la sécurité dans le travail. Mais
en lui-même, il dompte l'homme et bride sa personnalité. L'homme ne se sent homme
véritablement qu'en dehors du travail. Pour Marx, non seulement l'ouvrier n'aime pas son
travail mais ce travail qu'il fait, il ne le fait pas pour lui. En ce sens le produit du travail ne
lui appartient pas. Ce qui constitue son aliénation. Il apparaît très clairement qu'il devient
étranger à son travail.
Le travail devient pour lui un esclavage. Parce qu'il est mal payé, son salaire ne lui permet
pas de satisfaire ses besoins, il le rend indigne et fait de lui une propriété et une chose. En se
conjuguant avec le machinisme, le travail abrutit l'ouvrier qui ne pense plus par lui-même. Il
est lui-même un rouage ou un morceau de machine. Il devient automate ou animal-machine
au sens cartésien.
Mais à cette réflexion trop négativiste, on peut se demander s'il est possible de concevoir
une humanité sans travail. Non seulement c'est impensable, mais aussi plus radicalement, le
travail est un penchant naturel de l'homme. L'enfant avant tout apprentissage adulte, s'initie
au travail à travers le jeu a monté Jean Piaget.
Le travail peut être un jeu puisqu'il arrive qu'on jouisse en travaillant.
Le travail sous l'angle individuel est collectif est une obligation morale.
En fait tout ce que l'homme a acquis, vient du travail d'un autre. Comme le dit Emmanuel
Kant, il faut à l'homme des occupations en ce sens que le travail est l'une des grandes
manifestations de la culture humaine.

Fin

La technique
Définition
Du grec ''technè'', il désigne l'art manuel, l'habileté, le savoir-faire grâce auquel on obtient un
résultat déterminé. Dans son sens moderne, la technique désigne l'ensemble des procédés
découlant des connaissances scientifiques. Elle est l'application des résultats issus des
recherches de la science.
I. Antériorité de la technique sur la science
Historiquement, la technique primitive devance la science positive. Elle n'est pas forcément
subordonnée à la science. Pour Aristote l'homme est un technicien de par son ingéniosité.
C'est la main qui fait de l'homme un être spécifique. Comme il dit : « Ce n'est pas parce
qu'il a des mains qu'il est intelligent mais c'est qu'il est intelligent qu'il a des mains. » Les
mains permettent à l'homme de se détacher de lui-même et de créer des outils pour faire face
aux exigences primitives comme la navigation, la chasse, la cueillette, l'agriculture, la
pêche...
Selon Marcel Mauss : « la technique est un acte traditionnel efficace. »
Mais à l'époque moderne on ne peut dissocier la technique de la science. Car il n'y a pas de
technique sans théorie et la pratique renouvelle les théories scientifiques.
II. La technique comme désir de puissance de l'homme sur la nature
La technique corrige la faiblesse constitutive de la nature humaine .
De part sa propension à la technique, l'homme parvient à dominer les forces naturelles. Il
peut devenir '' maitre et possesseur de la nature. » disait Descartes.
Comme tactique de la vie, les machines que nous utilisons, sont des stratagèmes conçues
pour assujettir la nature à notre pouvoir. Elle constitue une des manifestations la plus
éclatante de la culture humaine.
III. Valeur de la technique
Poser le problème de la valeur de la technique revient à se demander si réellement la
technique est un instrument de libération de l 'homme.
Les sciences et les techniques ont contribué incontestablement au progrès prodigieux de
l'humanité et cela dans tous les domaines. Elle est posée en terme de rêve libérateur. Dans ce
contexte, Aristote disait dès l'antiquité : « Le jour où les navettes marcheraient toutes
seules, l'humanité se passerait d'esclaves. »
A travers la technique l'homme libère un temps libre où il peut se reposer, se libérer ou qu'il
peut rentabiliser.
En somme, on peut affirmer que la technique épanouit l'homme.
En revanche, dire que la technique libère l'homme ne signifie pas pour autant qu'elle met un
terme à ma misère humaine.
Marx a monté comment le développement du machinisme a fait peu à peu perdre tout attrait
au travail et a transformer l'ouvrier en appendice.
La technique n'est pas neutre dans la chute de l'homme. Elle s'inverse souvent en menace
contre la survie de l'homme et au_delà de toute vie.
Il y a véritablement risque en la demeure. Devant les dangers que font courir à l'humanité les
progrès techniques, on peut se demander si l'on doit mettre les tous moyens techniques à la
disposition de la politique . Avec les menaces atomiques, les guerres, les accidents
nucléaires , l'industrie de la mort, on peut dire à bon droit que la science est l'ennemie de
l'homme.
C'est pourquoi, le pouvoir démesuré de la technique a fait dire à Bergson que « la science a
besoin d'un supplément d'âme. »
On a donc souvent raison d'accuser la technique en ce sens qu'elle pose des problèmes
moraux : clonage, euthanasie, eugénisme, transformation inconsidérée du patrimoine
génétique humain. La science à travers la technique s'oppose à la morale et à la religion.
Nietzsche a pu écrire dans ce domaine que : « les valeurs ne valent plus rien. »

Conclusion générale
Le travail et la technique sont incontestablement des caractéristiques fondamentales de
l'homme. Ils sont des instruments par excellence de l'épanouissement de l'être humain.
Néanmoins nous sommes contemporains d'un excès de la technique et d'un déficit de
spiritualité et de moralité. Si nous ne sommes pas victimes d 'une insuffisance de la
technique, nous souffrons d'un déséquilibre de son application. C'est pourquoi, le
développement de la technique a besoin d'un regain éthique. La responsabilité de l'homme
devant la technique est le seul gage de la libération de l'humanité.

Chapitre IX. L'art

Approche définitionnelle-problématique
Le terme art est un terme polyvalent qui s'applique à des domaines variés. Ainsi on parle
d'art militaire, d'art culinaire, d'arts martiaux...
Toutes ces expressions dérivent de son sens ancien ''ars''et du terme ''technê'' qui désignent
un savoir-faire, l'habileté technique , les Beaux arts ou le travail l'artiste. Mais aujourd'hui
lorsque nous parlons d'art, on pense instinctivement aux Beaux-arts comme la peinture, la
sculpture, la musique...
Au sens philosophique, l'art est toute activité humaine consistant à créer de la beauté.
L'esthétique en question n'est rien d'autre que la réflexion philosophique sur l'art. Dans ce
domaine, la notion pose plusieurs problèmes à la réflexion.
Qu'est ce que le beau en lui-même ?
Peut-on faire l'unanimité autour de la notion de l'art ?
Qu'est-ce qui fait la beauté d'une œuvre ?
Joue-t-il une fonction ou est-il inutile, luxueux et superflu ?
L'art nous met-il en présence d'une vérité impossible à atteindre ?
Est-il moins que la science ?

I. Nature et caractéristiques du beau esthétique

Il est certes agréable de contempler le beau mais il y a des difficulté à le définir.
On assimile très souvent l'art au plaisir, au bien, à l'utile, à l'harmonie, à la vérité. Pourtant,
le jugement sur le beau fait ressortir que l'art est distinct de l'utile, de l'agréable , du bien. Il y
a quelque chose de plus dans le beau que ce qui est utile ou agréable. Il ne relève ni de la
science, ni de la morale, mais ne s'oppose pas forcément à elles. Il ne se prouve pas mais
s'éprouve. Car il relève de la sensibilité. L'art ne peut pas être enfermé dans des canons
esthétiques. C'est pourquoi, pour Emmanuel Kant, « le beau est ce qui plait universellement
et sans concept ». C'est dire que le beau est l'objet d'une satisfaction désintéressée.
Le jugement esthétique est subjectif mais prétend à l'universalité dans la mesure où tout être
raisonnable est capable de jugement esthétique. Voltaire dit que « le beau pour le crapaud,
c'est sa crapaude. L'origine du plaisir esthétique permet de comprendre cette exigence
d'universalité qu'aucune science ne peut établir. Elle relève de la conscience esthétique de
chaque sujet.
II. Origine de l'art
II.1 : la nature comme source de l'inspiration artistique.
Pour la conception classique, relevant en partie de Platon et Aristote, l'art n'est qu'une
imitation de la nature. Ils dénonçaient l'illusionnisme des artistes qui nous détourne de
l'intelligible en nous attachant à des simples apparences sensibles.
L'art n'est que ''mimesis'' c'est à dire l'imitation des belles formes. La nature est
harmonieusement parfaite. L'artiste et notamment l'artisan cherche à transcrire cette beauté
naturelle dans son œuvre.
II.2 : l'art est une création
L'imitation n'est pas le fait de l'art authentique. La beauté artistique est au contraire du
domaine de la création et non de la répétition si naturellement créer signifie faire advenir du
néant au non être. En vérité, la beauté artistique nait dans l'esprit de l'artiste . Ce qui suppose
l'intervention du génie, du savoir-faire et du talent de l'artiste. L'ART n'imite donc pas la
nature. Si l'art n'avait pour but que d'imiter la nature, il serait soumis à la nécessité naturelle.
Or l'artiste est un homme libre, qui produit dans ses œuvres ses émotions, ses passions, ses
rêves, ses préoccupations morales, politiques … Sur ce point Kant dit que : « l'art n'est pas
la représentation d'une belle chose mais la belle représentation d'une chose. »
Pour Hegel aussi, la beauté artistique est supérieure à la beauté naturelle en ce sens que '' le
beau est la manifestation sensible de l 'idée''.
L'art accomplit donc la nature , la transforme puisque l'art aussi est travail qui relève de
l'esprit humain.
III. Les fonctions de l'art
L'art vise la création du beau et ne semble pas être utile dans la mesure où il ne vise pas une
fin déterminée. L'art est donc inutile et même le commerce de l'art est une activité du
superflu. C'est là où l'art s'oppose à la science qui vise l'utilité. Pourtant l'homme ne peut
faire abstraction de l'art dans la vie de tous les jours. Malgré la théorie de l'art pour l'art,
l'œuvre d'art nous permet de comprendre l'homme, son époque, ses préoccupations, les
gestes qu'il accomplit.
C'est un fait culturel qui échappe au jugement de valeur . Il serait absurde de parler d'art
primitif. Le goût esthétique s'éduque et s'enracine dans la culture.
L'art introduit de l'harmonie dans le milieu. L'art est une valeur qui peut être une valeur
morale, marchande ou désintéressée. C'est justement à ce niveau qu'on peut déceler en l'art
deux fonctions : une fonction décorative et une fonction expressive. Il embellit la demeure
de l'homme, orne ses objets. Mais aussi crée des valeurs spécifiques sous forme durable. On
peut lui assigner des fonctions sociales, politiques, religieuses, idéologiques. selon Nietzsche
qui donne à l'art sa valeur la plus haute, l'art c'est la vie. Il est un remède au spectacle
terrifiant de la vérité. C'est un baume salutaire grâce aux apparences à l'instar de la religion.
Le besoin d'art a donc pour origine, l'impuissance de l'homme qui ne saurait regarder
l'existence en face. Il a une fonction thérapeutique qui nous permet de vivre. L'art incarne la
vitalité de l'homme.

Conclusion
A tout prendre, l'art est une activité humaine qui vise la création des belles œuvres.
Contrairement à la technique, à la science ou même au travail qui sont utiles, l'art est
éminemment désintéressé. Son seul but c'est notre satisfaction car le commerce d'objets d'art
est un commerce de lux. Les objets d'art sont en général inutilisables. La finalité de l'art est
d'éveiller en nous ce qu'il y a de plus touchant dans notre sensibilité.
Mais, il est surtout à retenir que l'art est une caractéristique fondamentale de la culture qui
offre à l'homme sa dimension identitaire. Aussi, parce que l'art n'est pas une simple imitation
de la nature, il confère une liberté à l'artiste en lui permettant d'exprimer ses passions, son
ingéniosité, ses rêves et sa liberté à l'égard de la nature et des mœurs. C'est pourquoi on se
pose très souvent cette question : la morale a-t-elle un rôle à jouer dans l'art ?

Chapitre X. La religion
Approche définitionnelle-problématique
Pendant longtemps, on s'est référé à ces trois filiations étymologiques (religio, religere,
religare) pour définir la religion comme ce qui lie l'homme à Dieu. La religion a été définie
pour la première fois par Cicéron comme : « le fait de s'occuper d'une nature supérieure que
l'on appelle divine et de lui rendre un culte. » D'un point de vue général, la religion peut se
définir comme toute activité humaine consistant à rendre un culte à une divinité pour soit la
louer, la magnifier avec une certaine dévotion par la foi et la croyance. Dès lors, c'est un
ensemble de rites, de pratiques visant à adorer quelque chose de surnaturel.
Mais qu'est ce qui explique le fondement de la croyance religieuse ?
La religion est-elle liée à l'homme ou est-elle une illusion compensatrice de la misère
humaine comme prétendent certains athées ?
Découle-t-elle de l'ignorance de l'homme ?
Ne joue-t-elle pas des fonctions nécessaires à la cohésion sociale ?
Mais comment comprendre l'intolérance religieuse ?

I. Caractéristiques et manifestations de la religion

I.1 : la foi
Le sens véritable de la vie religieuse est la foi. La foi ne requiert pas la réflexion mais la
croyance, la confiance, la dévotion,la loyauté. Elle s'oppose à la croyance crédule qui est
selon Alain, ''agenouillée'' et ''bientôt couchée''.
La véritable foi est contre les apparences, elle est pour Pascal la confiance totale à Dieu.
Comme il le dit dans ''Les Pensées'', « voilà ce que c'est la foi. Dieu sensible au cœur, non à
la raison. »
I.2 : le sacré
La religion se caractérise surtout par le scrupule et contre la chose profane. Sans sacralité, il
n'y a pas de religion. Ce qui est profane est ce qui est ordinaire, insignifiante alors que le
sacré donne une signification aux êtres et aux pratiques. Pour Durkheim elle constitue : « la
forme élément de la vie religieuse, l'élément constitutif de toute religion. »
I.3 : la révélation : elle est l'action par laquelle Dieu communique aux hommes par
l'intermédiaire des prophètes. Elle caractérise les religions monothéistes comme le judaïsme,
le christianisme et l'Islam. Ces religions s'opposent aux différentes conceptions
philosophiques de Dieu comme le déisme, le panthéisme, l'agnosticisme...
En général ce Dieu est un Dieu qui n'interfère pas dans les affaires des hommes et est posé
comme un simple principe.
II. Critique de la religion.
On peut retenir deux attitudes critiques de la religion fondées sur la raison.
La première attitude critique vient des rapports complexes qu'entretiennent la philosophie et
la religion. Si la religion repose sur la foi, la philosophie elle, repose sur la raison. Pour les
philosophes athées, la croyance religieuse dérive de l'ignorance, de la crédulité et de la
superstition. C'est dans cette optique que Feuerbach, Freud, Marx, Nietzsche, formulent tour
à tour une critique acerbe contre la religion. Pour Marx, l'aliénation religieuse trouve son
explication dans les frustrations sociales. C'est plutôt une illusion compensatrice de la misère
humaine. Comme il l'affirme : « la religion est l'opium du peuple. »
Dieu est selon lui un soleil trompeur, un réconfort un palliatif qui ne guérit pas les
souffrances mais les endort.
Et selon Freud, Dieu est un sentiment de culpabilité lié au péché. Tout comme pour Marx,
Freud pense aussi que la religion est une illusion. A la différence que chez Freud, la religion
est une illusion infantile et en général '' une névrose obsessionnelle de l'humanité''.
La deuxième attitude critique vient de l'attitude scientiste inaugurée par Auguste Comte à
travers ''la loi des trois états''. Que sont les caractéristiques de l'évolution de l'humanité vers
son émancipation. Il caractérise cette évolution à travers trois étapes que sont le stade
théologique, métaphysique et positif. Chaque correspond à un état d'esprit des peuples. La
religion se trouve à une époque primitive de l'existence humaine. Ce n'est pas être moderne.
Dans ce sens on condamne la religion au nom du développement scientifique et technique. Il
n'y a donc pas de place pour le sacré dans un monde qui se veut scientifique et technique.
Toutefois certains théologiens et philosophes estiment qu'il n'y a pas d'opposition
systématique entre la religion et la philosophie comme fondamentalement Saint Anselme,
Saint Thomas D'Aquin, Avicenne.
En revanche, malgré le développement prodigieux des sciences, la religion dispose encore
d'une certaine force. Ce qui explique son importance dans la vie de l'homme.
III. Les fonctions sociales de la religion
Bergson, parlant de l'utilité disait qu'on peut trouver des sociétés sans sciences, sans arts,
sans techniques et sans philosophie, mais il n'y a jamais eu de sociétés sans religion. Ce qui
montre la place de choix qu'elle occupe dans chaque société.
D'abord, elle est un ensemble de valeurs justifiant un projet de société qui vise la paix, la
sécurité, la justice, l'espoir et le bien -être social. Elle est un élément de la culture. « Elle
éduque et discipline » a fait remarquer Bergson.
La religion est aussi une manifestation de la communion universelle. Dans toute religion
nous avons un comportement typique des croyants qui est la communion. Les adeptes d'une
même religion s'appellent des frères et se sentent liés par la foi. De par les rites et les
pratiques diverses la religion contribue à unir les hommes. Elle constitue un ciment dans la
cohésion à travers les prières, les mariages, les baptêmes, la charité et le pardon. De part
cette analyse, toutes les religions sont issues de la même essence de Dieu. D'où la tolérance.
Pourtant la religion peut engendrer des conflits.
En toute rigueur, la violence religieuse est extérieure à l'attitude religieuse par excellence. La
véritable croyance religieuse repose sur la foi alors que l'intolérance religieuse est le fait
d'une instrumentalisation de la religion. Aussi vient-elle de l'ignorance et des dérives
sectaires. C'est pourquoi affirme Diderot : « la persécution fait des hypocrites et jamais des
prosélytes. »
Conclusion
L'opposition entre la religion, la philosophie et la science est d'une importance moindre.
Nous devons voir dans la religion une forme de culture. Tout en cherchant à lier l'homme à
son créateur, elle vise le salut, la rédemption et le rachat. La religion cherche des réponses à
des questions de l'existence humaine auxquelles la science et la philosophie ne peuvent pas
répondre.
Les interrogations religieuses sont au-delà de la temporalité. Elles dépassent le côté
éphémère et matériel de la vie.

LA RAISON ET LE REEL
-la langage
-sciences et technique
-la vérité
Chapitre XI. Le langage
Approche définitionnelle-problématique
« Qui n'a pas réfléchi sur le langage n'a pas encore commencé à philosopher » prétend un
philosophe du langage pour exprimer son importance dans la vie de l'homme.
Le dictionnaire philosophique Lalande définit le langage comme '' tout système de signes
pouvant servir de moyen de communication et visant à permettre aux hommes d'extérioriser
leurs pensées.
Il convient avant de reprendre la problématique que pose la notion, de distinguer le langage
de la langue et de la parole.
Le langage est un signe, généralement conventionnel qui sert à communiquer des idées, des
pensées, des intentions et des actes.
La langue est un code utilisé par un groupe humain spécifique (le Haussa, le zarma, le
kanouri.)
La parole est l'appropriation personnelle de la langue. Elle engage notre responsabilité dans
toutes nos relations avec autrui.
Suffit-il de communiquer pour se comprendre ?
Le langage traduit-il fidèlement la pensée ou la trahit-il ?
N'y a-t-il que l'homme qui possède un langage ?
Communiquer est-il la seule fonction du langage ?
Le langage est-il un moyen de cohésion sociale
I. Le problème de l'origine du langage.
Le problème se pose de savoir si le langage est naturel ou conventionnel
I.2 : La perspective platonicienne dans le ''cratyle''
Pour le sophiste le mot exprime la nature de la chose. Pour comprendre la nature de la
chose, il faut se situer soit du côté de sa définition ou de son essence.
De ce fait, il existe un lien étroit entre le nom et la chose, le mot et sa désignation.
II.2 : la question de l'arbitraire du signe linguistique
Le langage découle d'une convention lié à une double articulation : les phonèmes et les
morphèmes. A chaque mot, on associe un son acoustique.
Le langage n'a rien de naturel. Selon Henri Bergson
'' Le mot est une simple étiquette collée aux choses''.
Indépendamment de ce débat linguistique, Rousseau pense que l'origine du langage
proviendrait du besoin que l'homme primitif sentait d'exprimer ses passions. Il s'oppose à
l'argument qui prétendait que l'origine du langage est le besoin biologique. Il dit pense qu'on
peut manger sans parler.
III. Le langage comme le propre de l'homme
Quand on se réfère à un certain nombre de comportement animal, on serait tenté de dire que
les animaux ont un langage. Les animaux sont sensibles à la peur, au flair tels les singes, les
éléphants, les chiens, les abeilles comme les ont bien étudié Karl Von Frisch.
Mais sous le signe apparent de la compréhension mutuelle, on ne peut pas parler de langage
animal. Ils peuvent communiquer sans toutefois posséder un langage.
La communication animale est à la fois biologique et instinctive. Descartes nie l'existence de
langage animal. Ce qui caractérise la communication animale, c'est la fixité du contenu
tandis qu'à travers un nombre limité de mots l'homme est capable de faire des combinaisons
infinies note Chomsky.
A travers le langage, l'homme est capable de se détacher de son présent alors que l'animal
n'a pas la capacité d'abstraction liée au langage.
Comme dit Descartes : « les pies et les perroquets peuvent proférer des paroles mais ne
peuvent jamais témoigner qu'ils pensent ce qu'ils disent. »
Si le langage se dit à travers les mots, il ne suffit pas des mots pour être acteur du langage.
Car la pensée, caractéristique fondamentale de l'homme se constitue aussi à travers les mots.
L'homme fabrique, conçoit des mots nouveaux. Mais l'expression animale est invariable.
Ainsi chez l'homme, le langage permet le raisonnement, l'argumentation et rend l'homme
pertinent.
III. Rapport entre la pensée et le langage
Le langage est-il la condition nécessaire à la réalisation de la pensée ?
La question consiste à se demander si la pensée précède le langage ou bien si c'est le langage
même qui permet à la pensée de se constituer.
Pour Boileau, Bergson et Descartes, la pensée précède le langage.
Dans ce contexte Boileau affirme : « Ce qui se conçoit bien s'énonce clairement et les mots
pour le dire arrivent aisément ». De ce fait un langage confus dérive d'une pensée confuse.
Qui pense mal parle mal peut-on affirmer et attester.
Contrairement à cette thèse, Hegel, Merleau Ponty estiment que le langage et la pensée sont
inséparables car ''nous pensons dans les mots''. C'est plutôt la combinaison efficace des mots,
leur agencement logique et pertinent qui donne à la pensée tout son sens. « La pensée
n'existe pas en dehors des mots » renchérit Merleau Ponty.
V. Les fonctions du langage
Si le langage se définit comme système de signes pour échanger, il apparaît à première vue,
que son rôle principale c'est la communication.
Sans le langage, il n'y pas de sociétés humaines. Si Aristote dit que '' l'homme est un animal
politique'', c'est parce qu'il est le seul à avoir des institutions. De toute évidence, le langage
est l'institution la plus indispensable pour la viabilité du groupe. Il est le véhicule de toute
culture. C'est dans cet esprit qu'il joue une fonction de socialisation. Mêmes les
malentendants, s'intègrent aux moyens de signes spécifiques.
Le langage accroit l'efficacité sociale pour celui qui en a le don, la manipulation.
Pour ce faire, affirme Platon déplorait que la rhétorique aboutisse à séduire l'auditoire qu'à
se soucier de la vérité. C'est dire que le langage nous donne une puissance. « Dire, c’est
faire » déclarait Wittgenstein. Aussi la parole est capable de détruire. Les flèches percent le
corps, mais les mauvaises paroles percent l'âme. Par le langage on peut agir sur les autres et
sur le monde.
Elle favorise la paix mais peut être source de violence. De ce point de vue la différence de
langues peut être un signe d'incompréhension entre les peuples.
Par le dialogue, on peut désamorcer des crises mais peut être également l'origine des crises
en engendrant des génocides, des guerres, des méfiances. La langue peut être un facteur de
dérives sectaires lorsqu'on rejette la langue d'autrui. Mais selon le philosophe allemand,
Jürgen Habermas on doit privilégier '' l'agir communicationnel'' c'est à dire le dialogue.
Il est un remède efficace pour juguler les conflits en ce sens que tous les conflits finissent
par des accords, des ententes, des traités et des pactes.

Conclusion
L'analyse de la notion du langage nous a permis de comprendre qu'il pose des problèmes
épistémologiques, social, éthique. D'abord on retiendra qu'il est une faculté propre à
l'homme. Il permet à l'homme de se saisir comme sujet connaissant, responsable de son
devenir et de son être social. Le langage a une puissance pouvant être un couteau à double
tranchants. Il sépare s'agissant du repli identitaire mais aussi peut être une arme efficace de
coexistence pacifique par l'établissement du dialogue inter subjectif. A tout prendre, sans le
langage l'homme sera vidé de sa substance. On peut ainsi méditer sur cette phrase de
Montesquieu qui dit que « tant qu'un peuple n'a pas perdu sa langue, il peut toujours
espérer ».

Sciences et techniques (à venir)

Chapitre XII- Sciences et techniques (à retoucher)

I. La nature de la science
La connaissance scientifique est une connaissance exacte qui s'écarte du probable et du faux.
Elle est mesurée, crédible, vérifiable, discursive.
Elle s'oppose fondamentalement à la connaissance vulgaire, à l'opinion, au mythe , aux
superstitions et en général à l'irrationnel. C'est un état d'esprit qui aurait traverser trois étapes
selon Auguste Comte ( stade théologique, stade métaphysique et le stade positif). Elle se
caractérise par son universalité et son degré de confiance avec la mise à l'écart du doute.
II. Les sources de nos connaissances
II.1 : l'empirisme et ses limites
L'empirisme est la doctrine philosophique qui affirme que l'origine de toute connaissance se
trouve dans les sens. Les philosophes empiristes sont notamment John Locke, Hume,
Magendi, Alain.
Pour Locke : « l'expérience : c'est là le fondement de toutes nos connaissances, et c'est là
qu'elles tirent leur première origine. »es
Mais suffit-il des sens pour savoir ?
Descartes nous prévient dans ''Les Méditations métaphysiques'' que nos sens nous trompent
et qu'il faille qu'on se méfie d'une chose qui nous a déjà trompée une fois. Pour Bachelard :
« il n'y a pas de vérité première il n'y a que des erreurs premières. »
La perception ne nous certifie pas toujours la nature réelle des choses.
II. La rationalisme et ses insuffisances
L'approche rationaliste suppose que c'est la raison qui gouverne le monde des phénomènes
naturels. Il n'y a pas de connaissance distincte de celle de l'esprit.
Autrement dit, il faut mettre la raison au devant dans toute entreprise visant à saisir les
choses. Toute vérité, tout savoir est préalablement pensé.
Force doit dons être accordée à la raison , à l'esprit, à la théorie au détriment de l'expérience.
Toutefois, toute théorie n'est pas forcément crédible. Il y a même des fausses théories qui ne
sont pas scientifiques. La connaissance scientifique exige l'alliance entre la théorie et
l'expérience.
III. La solution kantienne.
Kant va tenter de régler ce problème en proposant une alternative unificatrice.
Pour lui : « toute connaissance commence par les sens, passe ainsi à l'entendement et
s'achève dans la raison. »
A la suite de Kant, Bachelard va dénoncer un rationalisme vide et un empirisme décousu. Il
estime qu'une connaissance scientifique mérite une théorie et des instruments pour tester la
validité de la théorie. Ainsi qu'il le dit : « les instruments sont des théories matérialisées. »
III. La démarche scientifique
Elle est une dialectique qui s'articule en trois temps
- l'observation des faits : c'est un moment de saisie directe des faits mais aussi de doute. Car
c'est un moment de remise en cause de la chose observée. Ce n'est pas un empirisme simple.
Ces faits sont appelés des faits polémiques par Bachelard en ce sens qu'ils suscitent des
interrogations puisque rien ne va de soi.
Le doute peut être un moyen de la science.
-l'hypothèse : c'est une explication anticipée avant la confirmation de la théorie.
-la vérification expérimentale : cette étape a pour but d'infirmer ou de confirmer l'hypothèse.
L'hypothèse validée devient une loi scientifique ou une théorie scientifique. C'est
généralement un travail de laboratoire ou de terrain.
La théorie scientifique est un dialogue entre l'observation, l'hypothèse et la vérification.
IV. La science comme acquis
La vérité scientifique est-elle un acquis pour toujours ?
Certes la vérité scientifique est toujours vérifiable. Selon Popper une théorie n'est
scientifique que lorsqu'elle vérifiable, provisoire, falsifiable.
Elle répond à une exigence de démonstration et expérimentation selon qu'elle est une
science formelle ou une science expérimentale.
La loi scientifique repose sur le principe du déterminisme qui exclut le hasard. C'est grâce à
cette démarche que la science prévoit. « Science d'où prévoyance, prévoyance d'où action «
a écrit Auguste Comte.
Cependant, la vérité scientifique n'est jamais définitive. Elle est relative et provisoire
comme l'a montré Einstein à travers sa théorie de la relativité.
La science avance par bond, par rupture épistémologiques et par erreur.
Le progrès scientifique n'est pas un progrès linéaire, cumulatif. Il est toujours une remise en
cause de l'ancienne théorie incapable d'expliquer des phénomènes nouveaux. La science est
un renouvellement continu d'une réalité mouvante. Car dit Bachelard : « la connaissance du
réel est une lumière qui projette toujours ses ombres quelque part. » Le réel est fugace et
change de forme et de nature.

Conclusion
On peut dire avec Descartes qu'il vaudrait mieux renoncer à la recherche de la vérité que de
la faire sans méthode. La connaissance scientifique n'est pas un fait brut, mais réside dans
une démarche organisée. Elle relève d'une construction de l'esprit et n'est jamais arrêtée. Une
théorie scientifique est toujours provisoire parce qu'elle est ruinée par des faits d'exception.
De ce fait, l'erreur est scientifique. On retiendra que toute connaissance est relative et exige
une méthode appropriée.
Chapitre IV. La vérité
Approche définitionnelle-problématique
La vérité est ce qui est recherché par l'homme à travers la science, la religion, l'histoire, la
justice. Elle est une vertu parce qu'une valeur universelle, mais aussi un critère de
démarcation entre le vrai et le faux. Il y a un problème quant à la nature de la vérité en ce
sens qu'il y a une multitude de vérités. D'où la formule :'' à chacun sa vérité''.
Mais toute opinion est-elle une vérité ?
La vérité s'oppose-t-elle à la subjectivité ?
Peut-on ne jamais atteindre la vérité ?
Existe-t-il des critères fiables de la vérité ?
Y a-t-il des vérités définitives ?
Est-il souhaitable de connaître toute vérité ?

I. Nature et caractéristiques de la vérité

Généralement le sens commun confond vérité et réalité. Pourtant, il est nécessaire de les
distinguer. Il est inexact de dire que le tableau est vrai. Il serait juste de dire que le tableau
est noir. La vérité est une norme qui attribue des qualités aux choses. De ce fait la vérité
n'est pas la chose elle-même mais un jugement sur la chose. Pour que le jugement soit vrai,
on observera dans notre exemple, la noirceur du tableau pour que notre jugement soit
conforme aux normes et à la conception de la vérité. Cette vision de la vérité est celle
partagée par Kant et par Saint Thomas D'Aquin qui définissent la vérité comme
correspondance et adéquation c'est à dire si ce que l'on dit est conforme à ce qui est. Cette
définition comporte une conséquence importante : la vérité est une propriété du langage et
non de la réalité. Ce qui est vrai ou faux découle pour ainsi dire non de la réalité mais du
discours.
II. Les critères de la vérité
A quoi reconnait-on la vérité ?
II.1 l'évidence
Le jugement vrai se reconnaît à travers son évidence. Selon Descartes et Spinoza : « les
idées claires et distinctes ne peuvent jamais être fausses. »
L'évidence reste sur un mode subjectif d'appréhension des choses. La mort est une évidence.
Mais elle est toujours celle des autres . Quand on tient un discours sur la certitude de la mort
il n'est pas tout à fait vrai qu'on la connait. Il y a un écart entre la mort et le discours sur elle.
Critiquant l'évidence Leibniz écrit : « Descartes a logé la vérité à l'hôtellerie de l'évidence,
mais il a oublié de nous en donner l'adresse. »
II. 2 : la vérité comme copie du réel
Elle serait la conformité de l'intellect avec les choses. Platon faisait correspondre la vérité
au modèle des réalités du monde intelligible comme s'il existait un monde réel et un monde
faux. Pour lui l'expérience sensible est mensongère. Le monde intelligible platonicien est un
mythe qui conçoit la vérité comme un idéal. Et pour Descartes et Spinoza, le vrai coïncide
avec les idées divines. Lorsque je pense que c'est Dieu qui pense en moi, je cesse d'être un
homme et capable de penser que je suis Dieu. Ce qui ne serait pas un argument soutenable.
Selon Kant, l'esprit humain ne peut atteindre l'Absolu. Et pour les agnostiques Dieu est
inconnaissable en raison de la raison finie de l’homme.
II.3 : la vérité comme discours cohérent
La vérité scientifique tient pour critère la démonstration logique des énoncés.
Pourtant, la vérité logique peut reposer sur une fausse prémisse. Si une prémisse est fausse
tout l'édifice du jugement s'écroule.
II.4 : Le pragmatisme de William James
Pour lui l'idée vraie est celle qui réussit. « Ce qui est vrai est ce qui est avantageux de
n'importe quelle manière. » affirme-t-il. Pourtant c'est ce qui est vrai qui doit être
avantageux . Le mensonge est souvent utile mais par définition est l'opposé de la vérité.
Dans le domaine de la vie morale et juridique, il importe d'aimer la vérité à tout prix parce
que c'est une valeur suffisante en elle même.
II.5 : Il n'existe pas de vérités indiscutables
La vérité est multiple et multiforme. Elle a un aspect relatif. Ce qui signifie que toute vérité
est discutable. Mêmes les théories scientifiques sont susceptibles d'être remise en cause. Les
vérités métaphysiques sont aussi des simples spéculations théoriques.
III. L'argument des sceptiques
Si la vérité n'est pas une, unique et universelle, les sceptiques nient son existence dans la
mesure où chacun peut avoir sa vérité. Pour eux, pour qu'il ait vérité, il faudrait que chacun
apporte la preuve de ce qu'il avance. La vérité n'existe pas. Mais peut-on nier l'existence de
la vérité sans se contredire ?
On peut se demander au nom de quelle vérité nient-ils la vérité. Le scepticisme est une idée
qui se détruit elle-même. Cependant, la doctrine peut avoir le mérite de nous pousser à la
modestie. Il peut lutter contre les vérités toutes faites et la prétention d'être le seul détenteur
de la vérité. Il est une soif de vérité.
IV. La vérité comme valeur
Pourquoi aimer la vérité ? Pourquoi doit-on la rechercher ?
Peut être que la vie ne sera-t-elle pas sans elle. En réalité l'homme ne peut pas ignorer la
vérité et prétendre vivre une existence conforme à la raison.
Donc c'est la raison qui commande à l'homme d'aimer la vérité. C'est une norme de la vie .
Elle est utile pour existence harmonieuse des hommes vivant en société.
Selon Nietzsche elle est une exigence qui a un caractère moral. La vérité est un choix. Nous
pouvons l'aimer ou préférer le mensonge, l'illusion, le plaisir, l'honneur...
Elle peut également être un signe de dignité . De ce point de vue on peut aimer la vérité plus
que tout.
Pourtant, « toute vérité n'est pas bonne à dire » prétend un adage bien connu.
Dans l'ordre social la vérité peut être explosive. Dans les sociétés élitistes la vérité était
réservée aux sages et aux meilleurs.
Il y a même à époque moderne, des vérités scientifiques, sociales, historiques, économiques
et politiques qui ne sont pas à la portée du sens commun.
Selon Fichte, un des représentants de l'idéalisme allemand, toute vérité ne doit pas être dite
sinon le monde peut se briser en mille morceaux. La vérité est souvent pénible pour nos
passions, pour notre liberté , voire être une entrave à notre bonheur.
Conclusion
Au terme de cette étude on s'aperçoit que la vérité s'oppose fondamentalement à l'opinion,
au probable, à l'incertitude et au mensonge. Toutefois la vérité est relative. Nous
recherchons la vérité parce que nous sommes des êtres raisonnables, conscients et
responsables. Kierkegaard disait à ce sujet : « la vérité est l'idée pour laquelle je veux vivre
et mourir. »
Néanmoins la vérité souvent nous déçoit. Pour nous, la vérité est toujours bonne dans la
mesure où elle est libératrice. Si la passé est un fardeau au sens freudien, la connaissance de
ce passé se présente comme une thérapie pour l'équilibre de la personnalité.

La politique et la Morale
-la société, l'État
-la violence
-le droit, la justice
-le devoir et la morale
-la liberté

Chapitre XV. La société, l'État

Approche générale-problématique
Si l'homme est un vivant politique comme aimait à le dire Aristote, cela suppose d'abord une
vie sociétale. Dès que l'homme nait il est introduit dans une communauté qui le forme,
l'instruit et le fait accéder aux valeurs de l'humanité.
Mais cela ne suffit pas. Pour comprendre la situation de l'homme en société, il convient au
préalable de saisir sa nature, qui selon certains (Kant, Hobbes, Nietzsche et Machiavel) a
une certaine propension à la violence, à l'égoïsme, à l'honneur, à la discorde, à la
malhonnêteté...
Pour être viable, la société a besoin donc d'être organisée. D'où l'apparition de l’État, étant
l'ensemble des structures politiques mises en œuvre pour conduire les peuples vers leur
destinée.
Le problème fondamental que nous nous proposons d'étudier est de savoir si la société est
naturelle ou bien est-elle un artifice humain.
Quel est le fondement du lien social entre les hommes ?
Pourquoi l'État ? Est-il toujours au service du plus grand nombre ?
L’État est-il la condition de l'ordre social ou un cimetière des libertés ?
La violence de l'État est-elle un mal ?
A. La société
Définition
Du latin ''societas'', association et de socius, compagnon, allié, associé, la société désigne au
sens large, tout groupe d'individus unis par des relations d'interdépendance. Au sens strict,
c'est le milieu humain structuré sur la base de règles établies.
A.1 l'origine de la société
A.1.1 : la position des naturalistes
C'est la conception d'Aristote et de Cicéron. Pour eux l'homme est un être par nature sociale.
Il n'y a pas eu l'homme ensuite la société, la politique. Tout est donné en même temps. «
L'homme est un animal politique. » c'est précisément le sens qu'Aristote donne à la société.
Le noyau de toute vie sociale c'est d'abord la famille, le village et la cité qui représente le
stade ultime de l'organisation en sesens qu'elle favorise les échanges( le langage,
l'économie...)
A.1.2 : La position contractualiste
Telle est la position de Hobbes, de Rousseau et de John Locke.
Pour Hobbes à l'état de nature : « l'homme est un loup pour l'homme. »
Selon Rousseau : « à l'état de nature il est un bon sauvage »
Et suivant Locke : « il y a une morale chez les êtres humains qui leur permet de se porter
une assistance mutuelle. »
Ce qui est commun dans ces différentes conceptions de l'état de nature, c'est qu'il est
possible d'envisager l'homme avant la culture. Pour qu'il ait des institutions il aurait fallu une
sortie de l'état de nature qui consacrera la passage de l'état de nature à l'état de société.
A.2 : Utilité de la société
L'homme n'est rien et ne peut rien sans les autres. La société nait du besoin de l'autre. Le lien
de dépendance de l'homme à l'égard du milieu naturel ne peut se relâcher que si l'homme
unit ses forces aux forces d'autres hommes. L'union des forces individuelles en un tout
collectif nommé société libère l'homme de la nécessité naturelle. Si les hommes sont unis
par un ciment de réseaux sociaux, c'est assurément pour des raisons de complémentarité.
L'homme ne peut pas tout faire à la fois, c'est pourquoi à travers la division sociale du travail
il se crée une chaine de solidarité horizontale et verticale. Ce qui favorise les échanges,
l'entraide et la coopération.
C'est avec la société qu'apparaissent la morale, les institutions, les échanges, le langage.
Dans son Traité Théologico-Politique, Spinoza donne trois raisons qui font que la société est
utile et nécessaire à un haut point. D'abord elle assure notre protection contre l'hostilité et
l'arbitraire des autres hommes. Ensuite, elle rend possible la satisfaction matérielle des
besoins. Et enfin, elle rend possible l'épanouissement complet de l'homme en l'arrachant de
la nature pour l'introduire dans la culture. A ce niveau de la réflexion, l'on peut dire que la
société est le lieu de l'humanisation de l'homme. Car, c'est grâce à elle que l'homme acquiert
les valeurs cardinales et capables de vivre le bonheur.
B/ L’État
Définition
L’État peut se définir comme une communauté juridique vivant sur un territoire donné à
coté d'autres États avec lesquels il entretient des relations diplomatiques. En terme
organisationnel, c'est l'ensemble des structures politiques, économiques, administratives,
juridiques, militaires qui régentent une société. D'un point de vue sémantique, on peut le
distinguer de la nation et de la patrie. La patrie vient de ''patria'' qui signifie la terre des pères
et désigne l'attachement affectif à la terre natale. Quant à la nation, c'est un terme affectif
désignant la patrie. Si l'État suppose l'existence d'un territoire délimité par des frontières, il
existe pourtant des nations sans État ou d'État sans territoire (problème entre Israël et la
Palestine). Un État implique d'ordinaire la permanence d'un pouvoir ou d'une autorité détenu
par un gouvernement autonome. Donc l'État vise à exercer l'autorité politique d'un
gouvernement au nom de la nation. Il est à préciser que l'État est une continuité malgré la
succession ininterrompue des gouvernements. La fin d'un gouvernement n'est nullement la
fin de l'État.
B.1 : L 'État comme expression de la rationalité
Aucun pouvoir ne peut exister sans qu'on ne puisse reconnaître sa légitimité.
La première forme du pouvoir est le pouvoir traditionnel fondé sur le caractère sacré,
mystérieux, transcendant. Il trouve son expression dans la coutume et les valeurs ancestrales.
La deuxième forme du pouvoir est celle du pouvoir charismatique qui se fonde sur les
qualités exceptionnelles d'un individu.
La troisième forme et celle du pouvoir légal fondé sur le droit et la force des institutions.
C'est cette forme qui caractérise le pouvoir moderne. Dans l 'État moderne le pouvoir n'est
pas la propriété exclusive de celui qui l'exerce, mais comme une institution indépendante de
l'arbitraire d'un seul homme. Dans ce contexte Bourdieu déclare : « quand le pouvoir se
détache des hommes pour s'incarner dans des institutions, alors apparaît l'État. »
L’État est à la fois la valeur matérielle et immatérielle dont dispose un peuple.
C'est dans ce sens qu'on dit que tout peuple a l’État qu'il mérite puisque c'est le fruit d'une
éducation morale et civique. Il est la forme suprême de toute existence sociale sous la forme
divine.
Sa légitimité vient donc de la reconnaissance de quelque chose qui dépasse notre
subjectivité. L’État a une longue taille. Il est au-dessus de tous. Il est le seul dépositaire et
l'incarnation de l'autorité suprême. L 'État a donc un fondement historique. Sur ce point
Marx dira qu'il y a eu en premier lieu, l’État féodal, l’État capitaliste, L’État socialiste mais
qui sous d'autres analyses sont des États de non droit.
B.2 Les fonctions classiques de l'État
L 'État pourquoi faire ?
La première mission de l'État est une fonction politique. Son rôle crucial est la conduite du
peuple. Pour atteindre ce but, il a l'initiative des lois, leur application et l'obéissance qu'on
leur doit. L’État est le garant et l'assureur du peuple. Il garantit la pérennité de la société en
créant des institutions stables.
C'est pourquoi Hegel affirme que « c'est seulement dans l'État que l'individu a une existence
véritable. »
Traditionnellement, quatre missions sont assignées à l’État :
- une mission de sécurité
- une mission culturelle et éducative
- une mission économique
- et une mission sociale.
Mais, globalement l'État doit assurer le bonheur des citoyens en garantissant leur liberté.
Pour Rousseau, il vise l'intérêt général. Il doit donc profiter à tous.
Selon Spinoza : « la fin de l'État, c'est la liberté. »
B.3 L'exercice du pouvoir
Pour que la société soit viable, l'autorité politique doit contraindre les volontés individuelles
à obéir aux lois. Ce qui signifie qu'aucun régime ne politique ne peut gérer l’État les mains
vides. Il emploie des moyens aussi divers que la force, la violence, la ruse, le mensonge, les
apparences, la richesse en alternant le droit et la justice selon les circonstances. Si la fin
justifie les moyens, on doit selon Machiavel séparer la morale et la politique. En politique, le
prince peut utiliser des moyens immoraux pour conserver le pouvoir le plus longtemps
possible. En politique le maitre mot, c'est la prudence car selon Machiavel « la pureté
angélique ne mène pas à l'empire. »
B.4 : La critique de l’État
B.4.1 : critique marxiste
Pour les marxistes, l’État ne profite pas à tous. Non seulement c'est ''une machine
d'oppression'' mais aussi un instrument et un système d'exploitation de l'homme par
l'homme. Sur ce coup, dira Proudhon : « la propriété, c'est le vol. »
B.4.2 : critique anarchiste
Pour eux, l'homme n'a pas besoin de maitre. Ainsi que le dit Jean Grave : « ni Dieu ni
maitre. »
L'homme est naturellement altruiste et bienveillant à l'égard de son semblable. Toit pouvoir
coercitif viendrait à nuire à sa liberté. Ainsi, l'essence de la vie politique est l'absence de
toute contrainte extérieure. L’État immole les individus. Il doit être aboli.
B.4.3 : la critique de Nietzsche
Il identifie l’État à la mort des peuples parce qu'on ne peut pas identifier l' État et le peuple.
Ceci est un mensonge que de vouloir faire croire que l'État est le peuple. C'est plutôt une
usurpation du pouvoir du peuple. Il est une réalité ambiguë. Il tourne progressivement contre
les intérêts du peuple et s'empare des biens matériels et moraux. Bref, il incarne le
mensonge. Ainsi qu'il le dit : « L’État est le plus froid des monstres froids. Et voici le
mensonge qui rampe de sa bouche : moi l’État, je suis le peuple. »
B.5.Quelques doctrines politiques de l’État
B.5.1 : l'absolutisme
c'est tout pouvoir ou système politique fondé sur la force. Il s'exprime dans la théocratie, la
monarchie, la dictature, la tyrannie, le totalitarisme, le fascisme …
Sa source est illégitime car enfreint aux libertés individuelles et collectives.
B.5.2 : la démocratie ou l'état de droit
L'essence du pouvoir démocratique vient du peuple. Elle a pour principe l'égalité naturelle
des hommes. C'est pourquoi, on estime qu'elle est le régime conforme à la nature humaine.
Elle défend les valeurs fondamentales inhérentes aux droits de l'homme comme la liberté, la
justice, le droit, la dignité. Sa base c'est le droit et la protection des biens communs.
L'approche démocratique se présente néanmoins comme un optimisme face au visage
négativiste de l'homme.
Même ce régime qu'on qualifie le moins mauvais n'est pas exempt de critique.
Selon Platon, Nietzsche et Alexis de Tocqueville, la démocratie est une dictature de la
majorité sur la minorité. Pour Nietzsche c'est '' un hurlement de la populace''. Selon
Rousseau, « s'il y avait un peuple de Dieu il se serait gouverné démocratiquement. La
démocratie ne convient pas à des hommes. »
Elle ressemble plus à un idéal qu'à une réalité historique concrète.
B.5.3 : la technocratie
Ses racines se trouvent dans l'aristocratie antique ou gouvernement des meilleurs.
D'un point de vue moderne, la technocratie est liée au pouvoir bureaucratique.
Il faut l'homme qu'il faut à la place qu'il faut. Elle repose sur le mérite et semble s'affranchir
de l'appartenance partisane et des accointances liées aux affinités politiques, parentales,
régionalistes ou idéologiques.
Son principe fondamental est le mérite et sa finalité vise l'efficacité dans la conduite de
l'action politique. Plus précisément, elle se réclame de la gestion rationnelle de
l'administration et de l’économie. Elle milite en faveur de l'adéquation entre les ressources
disponibles et la maitrise de la démographie.

Conclusion générale
Il serait illusoire de croire que la politique soit une action débonnaire.
Pour maintenir l'ordre social l’État a besoin d'une hiérarchisation de la société en vue de la
domination. Toute autorité politique se doit d'être légale et légitime pour garantir les libertés.
Toutefois, la liberté doit être encadrée par la loi pour empêcher les abus à la fois des
autorités et des individus. La préservation des droits est la condition de la cohabitation
harmonieuse des citoyens dans un État.
Si toute vie sociale vise la liberté, cela n'exclut pas la contrainte. C'est pourquoi nous
pouvons dire avec Paul Valéry que : « si l'État est fort il nous écrase, s'il est faible, nous
périssons. »
Chapitre X VI. La violence

Approche générale-problématique
L'univers humain est caractéristique de la violence. Disons que la violence est partout. Nul
n'échappe à elle: l'homme, l'animal, la nature.
Chez l'homme précisément en tant qu'être conscient est raisonnable, la violence semble
absurde. Elle est rejetée par le bon sens mais lui est aussi intimement liée. Elle est
individuelle et collective c'est à dire psychologique et sociale.
Mais pourquoi la violence ?
Est-elle liée à la nature humaine ou est-elle une folie passagère ?
Est-elle une faiblesse secrète ou la condition de l'ordre social ?
L 'État peut-il se passer de tout usage de la violence ?
Ne faut-il pas alors distinguer la violence et l'agressivité ?

I. Définition et origine de la violence

I.1 : Définition
Elle peut se définir comme tout mal physique ou moral infligé à autrui pour lui faire faire ce
qui est contraire à sa volonté. Elle est l'arme des faibles parce qu'elle s'oppose à la raison.
Car l'homme violent semble sortir hors de soi. Elle est moralement condamnable puisqu'elle
menace la vertu, la justice et le droit.
I.2 : l'origine de la violence
Certains philosophes (Héraclite, Hobbes, Machiavel, Freud, Nietzsche...) situent la violence
dans la nature humaine. Selon Freud elle est organique chez l'homme car habité par deux
principes : Éros et thanatos. En lui, il existe des désirs de morbidité et d'agressivité.
L'homme note Machiavel est un être cruel.
La violence va de la simple agression verbale jusqu'à la mise en œuvre des moyens
méthodiques, scientifiques et techniques. (Nazisme, totalitarisme, peine de mort, rituels
sataniques)
Mais selon d'autres penseurs en l'occurrence, Rousseau, l'homme est né bon mais c'est la
société qui le pervertit. La société est souvent violente, intolérante à l'égard de l'individu.
Elle pousse l'homme au crime, à l'exil.
II. La condamnation de la violence
La violence par essence constitue la négation de l'humain. Elle est ce qu'il y a d'instinctif et
d'animal en l'homme (la haine, l'animosité, la cruauté, le sadisme).
Elle s'oppose au dialogue, au respect, à la raison). Elle est la présence en nous de la part de
nature qui n'a pas encore été éduquée. La violence est toute la différence entre l'homme de
raison et l'homme violent. L'homme de raison est celui qui cherche à constituer avec autrui
un discours universel, conciliateur dans le cadre du savoir vivre ensemble. A l'opposé, le
violent tente d'imposer sa volonté à autrui par la force, la menace, la ruse, la séduction.
Les partisans de la non-violence (Gandhi et Martin Luther King) caressent le rêve d'un
monde sans violence. Kant recommande à l'homme d'aimer son ennemi.
A ce niveau même, il n'y a pas à penser que l'analyse de la notion est tout à fait claire. Le
philosophe est celui qui cherche des problèmes là où tout paraît évident. Ainsi, il sera
question de s'interroger au-delà de sa nature, d'examiner une possibilité de sa valeur. Après
une analyse sur l'histoire, la société-l ‘Etat, le pouvoir, la violence semble avoir une
justification.
Il serait une illusion de concevoir une société humaine sans violence.
Elle semble avoir de la valeur ou même à la rigueur une certaine fécondité.
III. Valeur de la violence
Une condamnation sans appel de la violence semble pour nous une imprudence.
Pour Max Weber : « l’État a le monopole de la violence légitime. »
La violence est indispensable dans le cadre de la gestion de l’État. Le droit a besoin de la
force. Comme l'a fait remarquer Paul Valéry : « La force sans le droit est tyrannique, le
droit sans la force est impuissant. »
Dans le cadre politique, il est difficile voir impossible de gérer les hommes les mains vides.
Pour Machiavel un prince doit être plus craint qu'être aimé. Il est plus facile de dompter les
hommes avec la force qu'avec la mollesse du caractère.
Il faut la force, la ruse, le mensonge, la bête et l'homme. Le chou et la chicotte.
Mais il prend la précaution de distinguer la force de l'agressivité. Car dit-il : « Ce n'est pas
la violence qui restaure qu'il faut condamner, c'est la violence qui ruine qu'il faut
condamner. »
D'un oint de démocratique, la violence de l’État est un instrument d'un pouvoir souverain
qui possède le pouvoir légal de contraindre au moyen du droit. De ce fait la liberté politique
ne peut pas s'affirmer sans violence. On peut dans ce sens parler de guerres justes, de
violence accoucheuse de sécurité et de paix.

Conclusion
D'un point de vue humain et moral, on peut à première vue condamner la violence. On
l'assimile sans doute à l'agressivité et à l'animalité.
Néanmoins, elle est la condition de possibilité du maintien et de garantie de l'autorité
politique et de l'effectivité du droit. Donc il n'y a pas lieu de dire qu'il n'y a pas de rapport
entre la violence et l'immoralité, mais il faut éviter l'écueil de la rejeter globalement
puisqu'elle a de la valeur. Nous l'avions dit, dans l'idée même du droit, il y a une pérennité
sociale de la violence. Son rôle c'est de garantir la liberté, la sécurité et la justice.
Mais qu'est ce que le droit, la justice ?

Chapitre XVIII. Le devoir et la morale

Approche générale-problématique
Les temps modernes sont plus marqués par la revendication des droits que
l'accomplissement des devoirs. Pourtant, le devoir est une exigence fondamentale dans les
rapports juridiques et sociaux des hommes.
Le devoir se rapporte à la soumission à une règle et se révèle comme une contrainte. Il est ici
question de savoir ses fondements, ses implications et sa finalité.
Si le devoir est entendu comme une soumission à une loi, s'oppose-t-il à la liberté ?
Autrement dit, peut-on obéir et rester libre ?
Quelle est la source des valeurs morales : la religion la société ou la raison ?
La liberté implique-t-elle le refus de toute forme d'obligation ?

I. Définition des concepts

I.1 : le devoir
La formule du devoir, c'est '' tu dois''.
Le devoir peut se définir comme ce que l'homme est obligé de faire suite à un
commandement, un ordre venant de l'extérieur ou de notre conscience.
Il est par extension l'obéissance à une force exercée de l'extérieur (le pouvoir, la force, la
famille, la société) ou ce qui relève de la conscience morale (le bien qu'on accomplit et
l'interdiction du mal par la volonté du sujet sans influence extérieure).
I.2 : la morale
Du latin ''mos'', se confondant à l'éthique, la morale désigne les mœurs, les coutumes, les
habitudes et les attitudes. Elle vise la distinction entre le bien et le mal et plus généralement
le respect de la personne humaine.
Reste maintenant à clarifier les fondements des valeurs morales.
Pour certains c'est l'intérêt et pour d'autres la religion et la raison.
Ainsi, l'idée du bien peut-elle se passer de tout fondement religieux ?
II. Les fondements des valeurs morales
Pour les religieux toute morale vient de Dieu. Les valeurs morales sont pour cela des
prescriptions divines. C'est Dieu qui permet et c'est Lui qui interdit.
Mais pour les sociologues, ils n’existent pas de règles morales universelles qui régissent
toutes les sociétés dans le temps et dans l'espace.
Les règles morales sont relatives en ce sens qu'elles varient selon les sociétés.
Toute société a la morale qu'elle s'est donnée. C'est ce que Descartes appelle '' morale
provisoire''. En voyageant Descartes dit trouver plusieurs vérités liées aux mœurs qui
diffèrent. C'est dans le même sens que Pascal écrivait : « vérité au-dessus des Pyrénées
erreur en-décas. »
Kant ne croit pas fortement aux deux sources. Pour lui l'idée du bien a ses fondements dans
la raison humaine. C'est pour cela qu'il dit que la conscience morale est « la raison pratique
représentant à l'homme son devoir. »
En bref, le sentiment de l'obligation moral est inné en l'homme.
III. L'obligation morale et son rapport avec la liberté
Pour le sens commun, l'obligation est un obstacle majeur à la liberté.
Obéir, c'est se soumettre à la direction d'autrui. En général, la liberté est perçue comme le
fait de faire ce que l'on veut. Or, l'homme est toujours lié à une nécessité qui peut être la
famille, la société, l'État, les amis, la religion...
Il est donc obligé d'obéir à quelque chose pour s'intégrer puisqu'il ne peut pas s'exiler de la
société.
Mais cette soumission est-elle une aliénation ?
La soumission peut être un facteur de libération de deux points de vue.
D'abord, d'un point de vue social et politique, c'est le respect des lois et des règles qui
constituent le gage de l'ordre social. Pour Montesquieu : « il n'y a pas de liberté sans lois. »
En suite, sur le plan moral, le respect d'autrui est un commandement dicté par la raison. Le
sujet moral décide par lui-même, en toute liberté d'accomplir le bien. Cette obéissance
émane de sa conscience. Il n'existe pas de contradiction entre l'obligation morale et la
liberté. D'avantage même, elle lui donne l'occasion de s'exprimer. L'homme du devoir est
donc un homme libre. La liberté ne peut nullement être envisagée en l'absence des règles.
Kant va finalement lier la valeur de l'obligation au respect universel de l'homme. Tous les
hommes sont les mêmes malgré leurs différences. Dans ce contexte affirme Saint Exupéry
dans Terre des Hommes : « Autrui, parce que différent de moi, loin de me léser,
m'enrichit. » L'obligation morale n'est pas une nécessité externe. « Il ne faut jamais prendre
autrui comme moyen dit Kant, mais comme fin en soi ». Ce n'est pas l'intérêt ou l'utilité qui
détermine les rapports humains mais le respect. D'où la formule : '' tu ne tueras point''
IV. Le point de vue de Nietzsche sur la morale
Nietzsche ne croit pas à l'existence d'une liberté de l'homme qui obéit ou alors ce serait une
contradiction dans les termes. Pour lui il existe deux types de morales : une morale des forts
et une morale des faibles. Pour se faire comprendre il compare la relation entre débiteur et
créancier. Ainsi qu'il le dit : « Grâce au châtiment infligé au débiteur, le créancier prend part
au droit des maîtres. »
Cela veut dire tout simplement que banalement pris, un débiteur ne peut jamais se sentir
libre devant son créancier tant qu' il n'aura pas remboursé sa dette.
La morale est pour les décadents. On obéit par la peur du châtiment.

Conclusion
Le devoir et la morale sont certes des notions abstraites mais pas inutilisables.
Elles nous introduisent dans le champ des valeurs. L'humanité authentique passe par le
respect d'autrui. Elles ne sont pas des abstractions mais des réalités sociales, politiques et
éthiques indispensables à la vie du groupe. Le devoir rime donc avec la justice, le droit,
l'ordre et l'harmonie sociale.
.