AKE Patrice Université F.H.

B, UFR-SHS, Département de Philosophie, Professeur Titulaire 1

DIONYSOS, DIEU DE LA FETE

LA FOLIE AU CŒUR DE L’OLYMPE
LIMINAIRE
Avec Dionysos, le dieu de la fête, de la nature sauvage, de la folie et de l’ivresse, nous
allons justement commencer à ouvrir la réflexion sur ce que l’on pourrait désigner d’une
manière générale comme l’ « altérité », comme l’ « autre » du cosmos et de l’harmonie. Car
la grandeur des mythes grecs ne réside pas seulement dans la description sublime de
splendeurs de l’univers. Elle tient aussi à cet effort presque désespéré d’intégrer ce qui est
autre que ce bel ordonnancement dans un schéma de pensée dominant qui privilégie pourtant
l’harmonie avant toute chose. C’est un fait : la cosmologie met en exergue l’ordre et la justice,
l’accord et l’identité. Mais elle n’en est pas moins sensible à ce qui fait aussi le trouble attrait
du chaos, de la différence, de la folie qui vient, dans la fête et dans l’ivresse, rompre la
monotonie des travaux et des jours, bref, à tout ce qui relève à première vue d’autre chose
que de la sagesse. Si on se place de ce point de vue, ce qui paraît réellement admirable dans
les constructions mythologiques, c’est qu’elles avaient eu l’incroyable audace de faire droit à
cet aspect des choses, de le prendre en compte de manière explicite en l’incarnant dans un
personnage : celui de Dionysos, dont nous allons découvrir l’étrange personnalité. Disons-le
d’emblée : il fallait une singulière audace pour faire d’un être peu fréquentable un Olympien,
pour l’intégrer de manière aussi éclatante et assumée au cœur du système cosmologique.
DIONYSOS, L’ALTERITE AU CŒUR DU COSMOS
LA SINGULIERE NAISSANCE DE DIONYSOS
Car c’est peu de dire que Dionysos est difficile à digérer. D’abord, la pluralité de ses
noms, ou à tout le moins des épithètes qui l’accompagnent (et qu’on appelle dans le langage
savant des « épiclèses », est unique dans le panthéon grec. Elle fonctionne déjà comme un
indice de sa singularité, de la diversité des visages de cet être multiple et insaisissable qu’est
Dionysos, Bacchus, Liber Pater, Iacchos, mais aussi bien Bromios, le frémissant, Lycus, celui
qui nous fait oublier tous nos soucis (grâce au vin notamment), Évohé ou Elélée (cri de
ralliement des Bacchantes qui forment sa suite, son cortège, dans le langage savant : son
« thiase »), Leneus (le génie du pressoir), Nyctélius (le dieu des mystères de la nuit), voire
Dithyrambos (celui à qui s’adressent les dithyrambes) : aucun dieu de l’Olympe n’affiche une
telle collection de surnoms, comme si la multiplicité de ses facettes devait se refléter dans
celle de son état civil.

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Mais c’est aussi la singularité de sa naissance qui en fait un être fort différent des autres
Olympiens, un être double dès l’origine, mi-divin, mi-humain. On notera que sa mère, Sémélé,
une mortelle, est l’une des quatre filles de Cadmos et d’harmonie. Cadmos, le fondateur de
Thèbes, la ville où la pièce d’Euripide, les Bacchantes, va prendre place. Cadmos est lui-même
le fils d’Agénor, le roi de Tyr, donc pas un Grec, mais un Phénicien maître d’une ville
d’aujourd’hui située au Liban. C’est déjà dire que Dionysos est d’une ascendance étrangère,
qu’il est, disons le mot, ce que les Grecs appellent un « métèque ».
Selon plusieurs sources convergentes, c’est Héra qui a ourdi le piège qui va conduire à
la mort atroce de Sémélé et, du même coup, à l’étonnante venue au monde de son fils,
Dionysos. Comme avec Héraclès qu’elle poursuit de sa haine, lui infligeant les douze travaux
pour tenter de le conduire à sa perte, Héra est folle de jalousie quand elle apprend les
infidélités de son mari. Dans ses Métamorphoses (mais l’histoire est déjà connue et attestée
dans la Grèce archaïque), Ovide raconte comment la rondeur des formes de Sémélé semble
une insulte insupportable à l’épouse de Zeus, un affront qui jette son infortune à la face du
monde entier (c’est Héra qui se parle dans le passage qui suit) : « Elle va accoucher. Il ne me
manquait plus que cette honte ! Ses flancs alourdis révèlent sa faute à tous les yeux et elle
veut tenir de Jupiter seul l’honneur d’être mère, quand j’en ai à peine joui moi-même, tant
elle a confiance en sa beauté. Je saurai bien faire tourner cette beauté à sa perte. Non, je ne
suis pas la fille de Saturne si son Jupiter ne la précipite pas dans les eaux du Styx », c’est-à-
dire, dans les enfers.
Héra décide donc, pour se venger de la ravissante Sémélé (ravissante puisqu’elle est
fille d’Harmonie qui a de qui tenir : elle est elle-même fille d’Arès et d’Aphrodite), de l’inciter
à exiger de Zeus qu’il se montre à elle sous son véritable jour, non sous sa forme humaine,
mais dans toute sa splendeur divine. Héra sait bien que la jeune mortelle ne résistera pas une
minute au rayonnement du maître de l’Olympe et qu’elle périra brûlée vive. Pour être
crédible, la reine des dieux, qui détient ce pouvoir, se transforme en une vieille servante en
qui Sémélé a toute confiance.
Écoutons le récit d’Ovide : il dévoile toute la perfidie d’Héra qui prend un ton très doux
pour persuader sa malheureuse rivale qu’elle doit absolument vérifier l’identité de son
amant :
Héra prend l’aspect d’une vieille femme, couvre ses tempes de cheveux blancs, sillonne
sa peau de rides, et courbant ses membres, elle avance à pas tremblants. Elle adopte en outre

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la voix d’une femme âgée : c’était le portrait craché de Béroé d’Epidaure : la nourrice de
Sémélé. Après que par de longs et captieux discours elle a amené l’entretien sur le nom de
Jupiter, elle soupire, puis : « Je souhaite, dit-elle, que ce soit bien Jupiter, mais je crains tout :
combien de mortels ont, sous le nom des dieux, pénétré dans de chastes couches. Au reste, il
ne suffit pas qu’il soit Jupiter, il faut encore qu’il te donne un gage de son amour. Si c’est
vraiment lui, exige que la grandeur et la gloire dont il est environné, quand la hautaine Junon
le reçoit sur son sein, se manifestent aussi quand il se presse dans tes bras. Qu’il commence
donc par revêtir l’appareil de sa puissance ! »
Quand Sémélé la naïve, convaincue par les paroles de sa fausse nourrice, lui adresse
sa demande. Zeus fait tout ce qu’il peut pour se soustraire à cette prière, mais rien n’y fait.
Sémélé est intraitable. Alors il se dépouille autant que possible de ses armes étincelantes,
mais, même sous sa forme amoindrie, le rayonnement de l’astre divin est insupportable aux
simples mortels :
« Autant qu’il le peut, il essaie d’affaiblir sa force. Il ne s’arme point, cette fois, des feux
sous lesquels il avait abattu Typée aux cent mains, ils sont trop terribles ! Il est une autre
foudre, plus légère, à laquelle les Cyclopes ont mêlé moins de violence, moins de flammes et
de colère : les dieux l’appellent foudre de second ordre. Il s’en saisit et pénètre dans la
demeure d’Agénor. Le corps d’une mortelle ne put supporter le fracas qui ébranlait les airs,
elle fut consumée par les présents de son amant. L’enfant, qui n’était pas encore venu à
maturité, est arraché au sein de sa mère et, tout frêle encore, il est cousu (s’il est permis de le
croire) dans la cuisse de son père où il achève le temps qu’il devait passer dans les flancs
maternels. Ino, sœur de sa mère, entoura en cachette son berceau des premiers soins.
Ensuite, elle le confia aux nymphes de Nysa qui le cachèrent dans les arbres et le nourrirent
de lait.
De là, dit-on parfois, le nom du dieu né de la cuisse de Jupiter, Dionysos, le dieu de
Nysa…
PHYSIQUE, VOYAGES ET METAMORPHOSES DE DIONYSOS LE « DIFFERENT » :
METEQUE, FEMME, CHEVREAU, VAGABOND, NOCEUR ET FOU
Sorti de la cuisse d’un mâle plutôt que du ventre d’une femme, Dionysos est donc dès
sa naissance un être à part. En outre, celui qu’on nomme pour les raisons qu’on vient de voir
le « deux fois né », est bien le seul parmi les Olympiens à être issu d’une mortelle d’abord puis
dans un second temps d’un dieu. C’est déjà suggérer qu’il porte en lui une part d’altérité, une

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différence fondamentale, une sorte d’imperfection. Mais il y a plus : on dit de lui qu’il a
quelque chose d’oriental, qu’il n’a pas l’allure d’un Grec de « pure souche », qu’il a l’air d’un
étranger. Il a un quelque chose d’asiatique, d’oriental, en lui. Il vient d’ailleurs de Lydie, avec
ses yeux en amande et un teint « vermeil » qu’Euripide se plaît à souligner dans les Bacchantes
au cours d’une description physique du reste tout à fait inhabituelle dans les tragédies
grecques. Penthée, le tout jeune roi de Thébes, se plaint de Dionysos, son cousin germain, qui
a rendu folle les femmes de la ville. Elles sont agrégées à son cortège (cette thiase »), elles
poussent un cri dément, l’Evohé, signe de ralliement des Bacchantes, qui forment d’ordinaire
sa suite. Penthée a donné l’ordre qu’on les arrête et qu’on les jette en prison. Quelques-unes
en effet, sont dans ses geôles, mais l’essentiel n’en continue pas moins de faire la fête dans la
montagne proche de la ville, et parmi les Ménades (autre nom des Bacchantes qui suivent le
dieu), on trouve même Agavé, la mère de Penthée, ainsi que ses sœurs. Antonoé et Ino, toutes
sœurs aussi de Sémélé, donc les tantes de Dionysos, qui sont également emportées par les
transes les plus délirantes. Au milieu de cette orgie qui révulse littéralement Penthée, on voit
un étranger (Dionysos), dont le jeune roi doute (bien à tort et il va le payer cher) de
l’ascendance divine. Au passage, il nous donne une bien singulière mais précieuse description :
« C’est au loin, car j’étais absent de ce pays, que j’appris le récent fléau qui s’abat sur
notre cité, comment nos femmes ont, délaissant leurs demeures, fui vers de prétendus
mystères et, séjournant dans la forêt ombreuse, exaltent par leurs danses leur nouveau dieu,
Dionysos – il se nomme ainsi. Des cratères remplis de vin, dit-on, parmi leurs thiases se
dressent. De tous côtés, les femmes vont se blottir, s’offrant au bon plaisir des mâles. Ce sont
là, prétend-on, les rites de Ménades, mais, avant Bacchos, on célèbre Aphrodite ! « J’en ai saisi
plusieurs qui, les mains bien liées, sont tenues par mes gens dans la prison publique. J’irai
chercher le reste dans la montagne. Dans mes filets de fer je les tiendrai captives, Ibo et Agavé,
ma mère, femme d’Echion, ainsi qu’Autonoé, la mère d’Actéon. Je mettrai fin à ces délirs
criminels. On dit qu’un étranger, s’introduisant ici, un mage, un enchanteur venu de la Lydie,
les cheveux parfumés, épars en boucle blondes, le teint vermeil et les yeux tout remplis de
charme d’Aphrodite, se mêle jour er nuit à leur foule. A nos vierges, il offre l’Evohé et les
initiations. Que je le tienne ici, sous mon toit, et je désapprendrai de frapper le sol de son
thyrse et de laisser flotter ses cheveux longs au vent en lui tranchant le cou (le thyrse est le
symbole de Dionysos, son sceptre, une espèce de lance entourée de lierre et surmontée d’une
pomme de pin. » Quand le dieu ou ses Ménades le frappent sur le sol, on en voit jaillir du lait,

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du miel ou du vin. Mais quand les soldats de Penthée veulent s’emparer des femmes, le thyrse
devient une arme magique, redoutable, que nul n’a intérêt à affronter sous peine de mort
brutale). C’est lui qui va disant, « Dionysos est dieu » ! Il fut cousu jadis dans la cuisse de Zeus.
Or il fut consumé dans le sein de sa mère par le feu fulgurant car elle avait menti en se
prétendant l’épouse de Zeus(en fait, comme nous l’avons vu, Sémélé n’a point menti. Ce sont
Penthée et ses sœurs qui refusent la vérité, et c’est justement pour cette raison, que dans la
pièce d’Euripide, Dionysos se rend à Thèbes pour punir les incroyants et laver l’honneur de sa
mère). Quelle audace ! N’est—il pas digne de la potence, quel qu’il soit, cet intrus qui m’insulte
ainsi et me brave ?
Où l’on voit combien l’altérité de Dionysos continue de se creuser. Non seulement il
est évident qu’il vient d’ailleurs, de l’Orient lydien, avec son teint vermeil ; non seulement il
prétend être dieu lors qu’il est né d’une mortelle, mais en outre il est un être mixte, mi-féminin
mi-viril, avec ses cheveux longs et ses boucles blanches qui tombent sur ses épaules comme
celles d’une femme et ce, au sein d’un monde qui ne valorise guère que les hommes dans
l’espace public. Il faut dire que, selon des traditions convergentes, c’est depuis sa tendre
enfance qu’on l’a déguisé en fille pour le soustraire aux fureurs d’Héra. Non contente d’avoir
fait tuer sa mère, elle aimerait bien, comme dans le cas d’Héraclès, éliminer aussi le fils. Au
début, c’est pour échapper à la colère d’Héra que le roi Athamas, à qui Hermès a confié le
jeune dieu, lui fait adopter ce déguisement de fille. Mais au fil du temps, Dionysos prend goût
à ses vêtements féminins. Pour se venger, Héra va le rendre fou dès qu’elle aura découvert la
ruse. Du reste, elle ne frappe pas seulement Dionysos de folie, mais aussi ses parents adoptifs.
Athamas et Ino (au passage : c’est là que naît, selon certaines versions, le mythe de la Toison
d’or, les enfants d’Athamas cherchant à fuir la folie de leur père). Il faudra à Dionysos des
efforts de purification quasi-surhumains pour sortir des délires insensés que l’épouse de Zeus
lui a mis dans la tête.
Voici comment Apollodore nous conte ces pérégrinations du jeune Dionysos avant qu’il
ne revienne à Thèbes, sa ville natale pour accomplir la vengeance qu’Euripide raconte dans
les Bacchantes.
Dionysos, après avoir découvert la vigne, est frappé de folie par Héra. Il erre en Egypte
et en Syrie. Tout d’abord il est recueilli par Protée, puis il arrive à Cybèla, en Phrygie et là il est
purifié à Rhéa. Il appris d’elle les rites d’initiation, il en reçut la robe longue et se hâta vers la
Thrace pour attaquer les Indiens. Lycurgue qui régnait sur les Edoniens, un peuple établi sur

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le fleuve Strymon, fut le premier à l’outrager et à le chasser… (nous verrons un peu plus loin,
en évoquant la mort atroce de Lycurgue, ce qu’il en coûte de s’opposer à Dionysos). Après
avoir parcouru la Thrace et toute l’Inde, pays où il dressa la limite orientale du monde),
Dionysos se rendit à Thèbes où il obligea les femmes à laisser leurs maisons et à se livrer sur
le mont Cithéron, aux transports bacchiques…
Ajoutons pour faire bonne mesure et compléter les dimensions d’altérité de plus en
plus radicales qui caractérisent notre étrange Olympien que, pour le soustraire à la haine de
sa femme, Zeus avait déjà, avant qu’il ne fût frappé de folie, transformé son fils en chevreau
avant de le confier aux nymphes de Nysa ce qui, il faut bien l’avouer, fait de Dionysos un être
de plus en plus singulier. Quoi qu’il en soit, il voyage beaucoup, et c’est, comme le dit
Apollodore au cours de ses vagabondages divers qu’il finit par être purifié et guérir de sa
démence.
Résumons : non seulement il est fils d’une mortelle, non seulement il est féminin, fou,
oriental, étranger, voyageur infatigable, instigateur d’orgies où on se livre à tous les
débordements mais, pour couronner le tout, il a un passé d’animal ! C’est peu de dire qu’a
priori il n’a pas grand-chose d’un Olympien. En revanche, il a tout pour déplaire quand il passe,
avec sa suite de Satyres, de Bacchantes et de Silènes, aux mœurs inimaginables, dans des cités
grecques dominées. Par des valeurs viriles et martiales de l’ordre juste. Avec son cortège de
tordus à l’ivresse démesurée, à la sexualité débridée au sadisme insensé c’est l’hybris à tous
les étages ! Encore une fois : il faudrait vraiment une singulière audace pour faire figurer cet
olibrius dans la liste canonique des dieux les plus légitimes. Question, toute simple, du moins
en apparence, qu’il faudra bien poser : pourquoi ?
Mais continuons encore un peu à étudier la personnalité de ce dieu à nul autre pareil
et voyons notamment comment il punit ceux qui ont l’outrecuidance de le méconnaître et de
s’opposer à lui.
LES VENGEANCES DE DIONYSOS : LES MORTS ATROCES DE LYCURGUE ET PENTHEE
Ce qui est peut-être le plus frappant dans le personnage de Dionysos, par delà même
les caractéristiques au plus haut point étranges que nous avons soulignées, c’est une volonté
sans faille, on pourrait même dire féroce, de se faire reconnaître et respecter, mais aussi
d’imposer son rite partout où il veut. Quiconque s’opposera à lui sera puni, châtié avec un
raffinement dans le sadisme qui dépasse parfois l’entendement. Or il faut bien comprendre
que les vengeances de Dionysos n’ont rien d’anecdotique. Elles s’inscrivent au contraire au

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cœur de son personnage, elles lui donnent tout son sens au sein du panthéon grec. Sans doute
parce qu’il est différent des autres, parce qu’il est en quelque façon un marginal sur
l’Olympe(et du reste il ne figure pas sur la liste canonique des Olympiens), Dionysos veut se
faire reconnaître pour ce qu’il est partout où il passe : non seulement un fils de Zeus (et il ne
fait pas bon de nier son ascendance divine), un dieu majeur, une divinité qui n’est pas
seulement vouée à un secteur d’activité particulier, comme par exemple Artémis à la chasse
ou Arès à la guerre, mais qui est au contraire à l’origine d’une religion à part entière, d’une
vision du monde qui peut comme nulle autre apporter plaisir, sérénité et bonheur à ceux qui
y adhèrent.
Comme l’avait compris Vernant, Dionysos est :
…un dieu qui impose ici-bas sa présence impérieuse, exigeante, envahissante : un dieu
de « parousie ». Sur toutes ses terres, dans toutes les cités, qu’il a décidé de faire siennes, il
s’en vient, il arrive, il est là (…). Il veut se faire voir dieu, être manifeste, comme dieu aux
motels, se faire connaître lui-même, se révéler, être connu, reconnu, compris (…) Le statut
religieux que revendique Dionysos n’est pas celui d’une divinité marginale, excentrique, dont
le culte serait réservé à une confrérie de sectaires conscients et contents de leur différence,
marqués pour eux-mêmes aux yeux de tous par leur altérité face à la religion commune. Il
exige la reconnaissance officielle par la cité d’une religion qui, en quelque sorte, échappe à la
cité et la dépasse. Il entend placer au cœur de la vie publique, des pratiques qui comportent
de façon ouverte ou sous une forme allusive des aspects d’excentricité1.
De là, chez Dionysos, comme l’autre face inséparable de cette volonté de
reconnaissance, de ce désir d’installer l’altérité, non pas dans les marges, mais bien au cœur
de l’espace public, une attitude inflexible, terrible, face à tout ce qui s’oppose à lui.
Lorsqu’il tente d’entrer en Thrace, mal en prend à Lycurgue, le roi de cette région, de
l’accueillir comme un maire intolérant qui verrait d’un mauvais œil des Roms envahir sa cité
proprette. Lycurgue, comme plus tard Penthée, ne veut pas chez lui de ce cortège insensé : il
fait arrêter Dionysos et sa troupe. Mal lui en prend : le dieu, bien que tout jeune, est déjà
terriblement puissant. Aucun des liens qui prétendent l’entraver ou entraver les Ménades de
son thiase (les Bacchantes de son cortège) ne résiste à ses pouvoirs magiques. Une fois libéré,
il jette un sort à Lycurgue, qui à son tour sombre dans la folie : il finira de manière atroce,

1
J.P. Vernant « Le Dionysos masqué des « Bacchantes » d’Euripide », in Mythe et Tragédie, volume 2, éditions
de la Découverte, 1986

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écartelé par des chevaux après avoir massacré son propre fils et s’être lui-même coupé la
jambe dans un accès de démence, comme le rapporte Apollodore dans ce passage de sa
Bibliothèque :
Lycurgue fut frappé de folie par Dionysos. Dans sa fureur, s’imaginant couper un cep
de vigne, il tua à coups de hache son fils Dryas. Il ne retrouva la raison qu’après s’être mutilé
lui-même (en fait, Lycurgue se sectionne carrément une jambe). Comme la terre demeure
stérile, le dieu fit savoir par un oracle qu’elle ne porterait de fruit que si Lycurgue était mis à
mort. En l’apprenant, les Edoniens l’emmenèrent sur le mont Pangée, et c’est là qu’il mourut,
selon la volonté de Dionysos, tué par des chevaux (c’est-à-dire écartelé).
Après divers vagabondages que nous avons déjà évoqués, Dionysos rentre enfin dans
sa ville, Thèbes, la cité de sa mère, Sémélé, dont je vous rappelle qu’est la ville de Cadmos et
d’Harmonie, les souverains et fondateurs de Thèbes. Sémélé a, comme nous l’avons vu trois
sœurs, dont l’une Agavé a eu un fils Penthée, lequel est le cousin germain de Dionysos et lui
aussi petit-fils de Cadmos, top âgé pour régner encore sur la ville qu’il a fondée, a laissé la
place au jeune homme de sorte que Penthée est désormais le roi de Thèbes. Le père de
Penthée, c’est important dans l’histoire qui va suivre, est tout le contraire de ce vagabond
qu’est Dionysos : c’est un de ces fameux « semés », un de ces Spartoi nés des dents d’un
dragon tué par Cadmos à l’endroit même où il a fondé Thèbes. Ce monstre, qui appartenait à
Arès, gardait une source d’eau fraîche dont Cadmos avait absolument besoin pour faire vivre
sa ville. Or les dents de la bête, elles aussi surnaturelles, avaient une propriété remarquable :
quand on les semait en terre, comme des graines, un guerrier en armure sortait aussitôt du
sol. Cinq soldats terrifiants sortiront ainsi semés, cinq « spartiates », dont Echion, le père de
Penthée. Ils serviront à peupler la ville de Thèbes.
Echion est même le plus fameux d’entre eux. Il est donc, du moins de ce point de vue
le contraire de Dionysos : non pas un exilé, mais un indigène, non pas un étranger, mais un
homme de cru, un produit du terroir. Agavé sa femme, s’est toujours moquée de sa sœur
Sémélé, la mère de Dionysos : elle n’a jamais cru à l’histoire du Zeus foudroyant, pas
davantage à la « cuisse de Jupiter », et elle fait courir le bruit que toute cette affaire n’est
qu’un fable, une imposture – ce qui déplaît souverainement à Dionysos. Pour deux raisons ;
d’abord parce qu’il n’aime pas que l’on calomnie sa mère, ensuite parce que cela revient à
nier son rapport de filiation avec Zeus. Penthée et sa mère vont le payer cher, très cher.

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Comme Vernant a merveilleusement bien raconté cette histoire, je ne puis faire mieux
que lui laisser la parole pour en exposer du moins la scène initiale, l’arrivée de Dionysos à
Thèbes :
Dans cette ville qui est comme un modèle de cité grecque archaïque Dionysos arrive
déguisé. Il ne se présente pas comme le dieu Dionysos mais comme le prêtre du dieu. Prêtre
ambulant, habillé en femme, il porte les cheveux longs sur son dos, il a tout du métèque
oriental, avec ses yeux sombres, l’air séducteur, beau parleur… Tout ce qui peut hérisser le
« semé » du sol de Thèbes, Penthée. Tous deux sont à peu près du même âge. Penthée est un
tout jeune roi, et de même, ce soi-disant prêtre est un tout jeune dieu. Autour de ce prêtre
gravite toute une bande de femmes jeunes et plus âgées qui sont les Lydiennes, c’est-à-dire
des femmes d’Orient. L’Orient comme type physique, comme façon d’être. Dans les rues de
Thèbes, elles font du vacarme, s’assoient et dorment en plein air. Penthée voit cela et entre
en fureur. Que fait ici cette bande d’errants ? Il veut les chasser2…
Ce qui est bien vu dans la description de Vernant et pourquoi je la cite ici, c’est le
formidable contraste entre Dionysos et Penthée, l’exilé et l’homme du terroir, le métèque et
l’autochtone : on sent d’entrée de jeu qu’ils ne peuvent pas s’entendre. Dionysos va lui jouer
un tour funeste, sa vengeance sera terrible. Voici pourquoi.
Comme je vous l’ai dit, depuis sa naissance, les sœurs de Sémélé, à commencer par
Agavé, la mère du jeune roi, nient farouchement que Dionysos soit le fils de Zeus. Mais elles
ne se contentent pas de cette négation. Elles inventent une tout autre histoire. Elles
prétendent que Sémélé, non seulement a menti, qu’elle s’est vantée, mais qu’elle est morte
brûlée vive, c’est justement parce que Zeus l’a punie de s’être targuée d’avoir été son amante.
Les raisons de la venue de Dionysos à Thèbes sont triples : d’abord Thèbes est « sa » ville, celle
de sa mère, celle où il est né et il entend bien y être chez lui, accueilli avec les honneurs qu’on
lui doit ; ensuite, il vient laver l’honneur de sa mère, réparer les outrages qu’Agavé et les
autres sœurs lui font subir ;enfin, contre Penthée, qui hait littéralement son cortège autant
que son culte, Dionysos entend bien installer sa religion excentrique au cœur de la cité,
installation analogue celle qui est la sienne au cœur de l’Olympe. Et pour commencer à y
exercer son pouvoir, il frappe de folie toutes les bourgeoises de la ville, toutes les femmes
« honnêtes », bonnes mères et fidèles épouses, quel que soit leur âge. Il les transforme en

2
L’univers, les dieux, les hommes, p. 181

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Bacchantes folles furieuses. Voici comment Dionysos lui-même explique sa démarche dès le
prologue de la pièce d’Euripide :
Déjà aux pays d’où je viens, j’ai déployé mes chœurs, institué mes rites pour me
manifester aux hommes comme un dieu. La première choisie entre les cités grecques, c’est
Thèbes, que je fais tressaillir de mes cris…Les sœurs de ma mère, qui plus que personne aurait
dû m’épargner cette insulte, ont affirmé que moi, Dionysos, je n’étais pas le fils de Zeus, que
Sémélé, par un amant mortel séduite, avait attribué sa propre faute à Zeus, artifice inspiré par
Cadmos. Hautement, elles proclament que si Zeus la foudroya, c’était pour la punir de s’être
ainsi targuée d’amours divines. C’est pourquoi je leur ai fait quitter en foule leurs foyers sous
l’aiguillon de mon délire. Et les voici qui, l’esprit égaré, habitent les montagnes, contraintes de
porter ma livrée orgiaque. De plus, toute la gent féminine de Thèbes, tout ce que la ville
comptait de femmes, je l’ai chassée de ses demeures : démentes, les voilà mêlées aux filles de
Cadmos, au milieu des rochers et sous les sapins verts. Il faut que, malgré elle, cette ville
comprenne qu’elle n’est pas initiée à mes rites bachiques, que je venge l’honneur de Sémélé,
ma mère, en me manifestant aux hommes comme le dieu qu’elle enfanta pour Zeus !
Penthée fait aussitôt arrêter Dionysos par ses sbires, Dionysos qui se présente à lui,
non pour ce qu’il est, mais comme un mage, un prêtre du dieu qu’il prétend seulement
représenter. Il se laisse arrêter sans protester, puis jeter en prison. Mais comme chez
Lycurgue, rien ne résiste à ses pouvoirs et aussitôt qu’il le souhaite, ses liens se détachent
d’eux-mêmes et une partie du palais de Penthée s’effondre tandis que l’étranger/Dionysos se
retrouve tranquillement à l’air libre. C’est là qu’il met en place la deuxième partie de son plan
de vengeance. Il convainc Penthée de se rendre avec lui dans la montagne où les femmes de
la ville, y compris sa mère Agavé, se livrent à toutes sortes de rituels orgiaques, dont il n’a pas
idée. Il ferait bien de voir tout cela par lui-même, de ses propres yeux, pour se faire son propre
jugement et prendre, s’il le souhaite, les décisions qui conviennent.
Penthée est fou de rage, scandalisé, mais derrière la fureur du jeune roi, il y a, une
forme inconsciente de tentation. Au fond, il est fasciné par toutes ces femmes, par cette
sensualité qu’il a déjà vu déborder dans les rues, lorsque les Bacchantes orientales ont
traversé sa cité. En fait, même s’il ne veut pas se l’avouer, cette liberté de ton et d’esprit le
fascine, lui qui est coincé comme pas deux, élevé depuis l’enfance à la dure, de façon
« spartiale » dans les valeurs viriles de sa ville modèle. Dionysos en profite, il joue sur cette
fascination. Il l’invite – il faut bien le dire : sournoisement – à aller dans la forêt pour assister

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aux fêtes, à ces fameuses bacchanales qui vont y avoir lieu en l’honneur du dieu. Penthée se
laisse tenter. L’étranger, dont le spectateur de la pièce a compris, lui, qu’il n’était autre que
Dionysos, conduit alors Penthée dans la forêt qui couronne la montagne. Là, le dieu courbe
un grand sapin, sans effort – acte surnaturel qui devrait déjà en lui-même mettre la puce à
l’oreille de Penthée. Mais Dionysos a pris soin de mettre dans son esprit une légère folie. Il lui
a même fait traverser la ville, déguisé en femme, en Ménade, sans que Penthée le viril, gagné
par cette douce folie, ait songé à protester.
Le sapin, une fois courbé, Penthée s’accroche à sa cime et Dionysos relâche
délicatement sa pression, de sorte que l’arbre se relève doucement, sans désarçonner son
nouvel habitant. De son poste d’observation, Penthée s’imagine qu’il va être capable de voir
sans être vu. Et dans un premier temps au moins, il n’est pas déçu, le spectacle qui se déroule
sous ses yeux et qu’Euripide décrit par le menu est tout simplement ahurissant. Tout le
contraire de ce qu’il est lui, le coincé, le viril, ce qui, justement pour cette raison, exerce sur
son âme, et peut-être aussi sur son corps, une secrète et trouble attirance : les Bacchantes,
auxquelles les femmes de la ville et les sœurs de Sémélé sont mélangées, commencent à
délirer, à danser, à boire, à faire l’amour, à courir après de jeunes animaux pour les torturer,
les déchiqueter vivants, les dévorer tout crus. Bref, c’est la folie dionysiaque à l’état brut, où
se mêlent toutes les passions les plus obscures, la sexualité, bien sûr, le goût du vin,
évidemment, mais aussi le sadisme, les transes, les extases de possession. De temps à autre,
les femmes frappent le sol de leur thyrse, cette lance entourée de lierre et couronnée d’une
pomme de pin qui est le symbole de leur dieu, et du sol jaillissent du lait, tantôt du miel ou
encore du vin qu’elles absorbent goulûment jusqu’au délire en poussant l’Evohé, leur cri
inarticulé de ralliement.
Dionysos va enfin accomplir sa vengeance. Au beau milieu de la folie orgiaque, il
dévoile aux femmes aux yeux fous la présence de l’espion qui les observe du haut de son sapin.
Pour son malheur, Penthée est vite repéré. Les folles le désignent du doigt. C’est leur nouvelle
proie ! Elles secouent l’arbre, le font plier, forcent le malheureux à descendre. Penthée hurle
à sa mère qu’il est son fils, mas Agavé, rendue folle par le dieu de la folie, le prend pour un
jeune lion. Et toute à son délire, elle se prend elle-même pour un chasseur magnifique, un
chasseur qui n’a pas besoin d’armes pour massacrer sa proie. Elle conduit les opérations
comme un général d’armée, et déchire vivant, avec l’aide, de ses comparses son propre fils.
Pour couronner le tout, elle lui arrache la tête et la plante sur la pomme de son thyrse. Toute

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fière, elle rentre dans la ville de Thèbes en dansant et en chantant pour montrer à son père
Cadmos, son trophée : la tête de son Penthée, toute sanguinolente, au bout de sa pique.
Le vieux Cadmos, cela va sans dire, est anéanti. Peu à peu, en parlant avec son père,
Agavé recouvre ses esprits. Elle est alors littéralement pétrifiée d’horreur, tandis que Dionysos
se fait reconnaître aux yeux de tous et installe sa puissance au grand jour.
La pièce d’Euripide a reçu de la part des commentateurs deux interprétations
parfaitement opposées. Les uns ont cru y voir une condamnation radicale des rites
dionysiaques, un jugement moral, à la manière il est vrai du poète, porté contre la cruauté et
la folie du dieu. D’autres, à l’inverse exact, ont pensé que l’âge venant ( Les Bacchantes furent
composées par Euripide à la toute fin de sa vie), le tragédien aurait voulu au contraire montrer
ce qu’il advient quand on pèche par hybris, que l’on désobéit aux dieux, que l’on s’élève ainsi
contre les traditions. Un passage du troisième chant du chœur plaide plutôt pour la seconde
interprétation :
La puissance divine se meut avec lenteur. En revanche, elle est infaillible. Elle demande
des comptes à ceux qui pratiquent l’arrogance et dont le fol égarement refuse d’honorer ce
qui revient aux dieux. Elle dérobe à l’impie par mille ruses la marche du temps et le suit à la
piste. Car on ne doit rien concevoir, rien pratiquer qui soit supérieur aux traditions.
On peut sans doute en disputer, mais à vrai dire, quelle que soit l’intention d’Euripide,
l’essentiel est ailleurs, dans le fait que les Grecs aient éprouvé le bonheur de compléter leurs
mythes cosmologiques, leurs légendes consacrées à la gloire de l’harmonie et de l’ordre, par
ce geste d’épisode proche de la démence la moins harmonieuse et la moins convenable qui
soit. Il y a là quelque chose de si étrange qu’on doit bien s’interroger sur la signification de
cette intégration d’un être tel que Dionysos dans l’univers des dieux. A nouveau, la question
s’impose : pourquoi ? La réponse n’est pas évidente. D’abord, il faut surtout ne pas s’y
tromper : Dionysos n’est pas, comme les Titans ou comme Typhon, un être seulement
« chaotique », un opposant « forcené », si l’on peut dire, à l’édification du cosmos par Zeus.
Sinon, on comprend bien qu’il ne serait pas un Olympien, cela ne se pourrait. Il serait au
contraire, comme les autres forces archaïques, enfermé dans le Tartare, relégué sous bonne
garde dans les entrailles de Gaïa. Il n’est donc pas, en tout cas pas seulement, un côté de deux
pôles, chaos/cosmos ; même si, dans le chapitre consacré à Midas avec le commentaire de
Nietzsche sur la musique, il y a bien sûr en lui du chaotique, du titanesque. A vrai dire, il est
une espèce de réunion des deux, une forme de synthèse pleine de sens, car elle nous signifie

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qu’il n’y a pas d’harmonie sans prise en compte de la différence, par d’immortels sans mortels,
pas d’identité sans différence, pas d’autochtones sans métèques, de citoyens sans étrangers.
Mais à nouveau la question se pose : pourquoi ce message est-il si important qu’il faille
l’installer symboliquement au cœur de l’Olympe ? A cette interrogation, plusieurs réponses
vont voir le jour. Au reste, il est normal que la lecture des mythes soit plurielle étant donné
qu’ils n’ont, à proprement parler, pas d’autres identifiables. Nous avons affaire ici, comme
pour les contes de fées, à une littérature « générique », à des créations qu’on ne peut
attribuer à personne en particulier et sous lesquelles, par conséquent, il est toujours difficile
d’imaginer une intention consciente qui serait aisément identifiable : impossible d’interviewer
les auteurs des mythes comme on le ferait aujourd’hui d’un écrivain à la sortie de son livre.
Non pas simplement parce qu’ils sont morts, mais parce que nous avons affaire à une pluralité
d’auteurs, qui recouvre elle-même de nombreuses traditions orales dont nul individu ne peut
prétendre être l’inventeur unique, conscient et responsable. C’est donc toujours « du
dehors » qu’il nous faut tenter de restituer un sens et, dans ces conditions, il est tout naturel
que différentes perspectives soient possibles, plus encore sans doute que lorsqu’on peut
rapporter une œuvre à un auteur « personnel »
La reconstruction d’un sens n’en est que plus intéressant. Gardons-nous de céder au
travers, si fréquent dans un passé récent, qui consiste, sous prétexte que nous avons souvent
affaire à des « textes » plus qu’à des œuvres, à n’y voir que des « structures » sans jamais
chercher à dégager une signification authentique. Ce serait, assurément, une lourde erreur.
Tâchons donc de repérer quelques-unes des interprétations les plus marquantes du
personnage de Dionysos.
QUELQUES INTERPRETATIONS DU PERSONNAGE DE DIONYSOS
▪ UNE LECTURE « SOIXANTE-HUITARDE »DE DIONYSOS EST-ELLE CREDIBLE ?
Selon une première lecture, qu’on pourrait dire vulgairement « soixante-huitarde »,
Dionysos incarnerait le côté festif de l’existence. Il représenterait ces moments de folie, certes
un peu délirants, excessifs à coup sûr, mais aussi ludiques que joyeux, jusque dans l’excès,
justement, bref, ces instants d’aimable transgression qu’une vie « libérée » doit dédier à
l’hédonisme, au plaisir, à la satisfaction des passions érotiques même les plus sécrètes… On
tiendrait là une interprétation « de gauche » des rituels dionysiaques qui seraient une sorte
d’anticipation de l’anarchisme, pour ne pas dire des révoltes libertaires qui, même si elles
apparaissent au grand jour dans les années 60, n’en sont pas déjà en un sens assez voisin que

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la tradition romaine a fini par dépeindre Bacchus ? Un vieil ivrogne oui, sans doute, mais
sympathique, bon vivant, plein de bonne humeur, d’amour et, en dernière instance, comme
son compagnon Silène, véritable sage. « Vivre comme un volcan » : telle pourrait être, dans
cette perspective, la devise ultime de Dionysos.
Le problème, c’est que rien dans sa vie, telle que nous la rapportent les mythes, ne
vient corroborer cette image d’Épinal. A l’évidence, leur vérité est tout autre. A aucun
moment, la vie du dieu et de la fête ne ressemble si peu que ce soit à quelque chose d’heureux.
Sa naissance est douloureuse et son enfance tumultueuse. Quand il est chassé par Lycurgue,
dans ses voyages en Inde ou en Asie, quand il revient pour se venger d’Agavé et Penthée, il vit
plus souvent dans la peur ou dans la haine que dans l’amour et la joie. Du reste, les fêtes
dionysiaques, si l’on prend du moins le temps de considérer de manière attentive ce que nous
en disent les textes fondateurs – la réalité était sans doute un peu différente – ressemblent
plus à un film d’horreur qu’à une joyeuse orgie : scène d’animaux déchiquetés vivants,
d’enfants torturés, de viols collectifs, de mises à mort atroces s’enchaînent à un rythme
effrayant, qui laisse penser que l’imagerie d’Épinal de la bonne vieille fête soixante-huitarde
ou même de l’orgie romaine est tout-à-fait à côté du sujet. Par ailleurs, comme on le voit avec
son cousin Penthée, Dionysos se conduit aussi peu que possible en héros sympathique : il
charme, oui, il séduit, certes, mais par l’hypocrisie et le mensonge, en pratiquant la traîtrise,
la délation, bref, en recourant à des artifices qui n’ont, lorsqu’on y regarde un peu de près,
rien à voir avec ce que les tenants de cette interprétation entendent eux-mêmes valoriser :
l’excès et la transgression, oui, mais dans la joie et dans l’amour. Il y a bien de l’excès et de la
transgression chez Dionysos, mais fort peu de joie et d’amour.
▪ UNE VISION, HEGELIENNE DU DIEU DE LA FOLIE
Une autre interprétation, déjà plus profonde, s’inspire cette fois, non d’une espèce de
nietzschéisme frelaté, mais plutôt de Hegel. Elle consiste à dire, en substance, que Dionysos
représente ce que Hegel appelle dans son vocabulaire bien particulier le moment de la
« différence »3. Il correspondrait à l’idée qu’il faut donner du temps à l’éternité, de la
différence à l’identité cosmique initiale, de la vie à l’équilibre parfait des origines pour pouvoir
intégrer dans un troisième temps cette altérité. Pour tenter de formuler les choses plus
simplement, sans jargon, ce dieu du délire incarnerait dans cette perspective, face à l’univers

3
Ce que Hegel nomme l’être-là dans la triade en soi, être là, pour soi.

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calme et divin, éternel et stable que Zeus a fondé et garanti, la nécessité de prendre en compte
tout ce qui justement, est contraire à cet ordre, différent de lui, voire opposé à lui : non pas,
certes, le chaos absolu au niveau divin (cela, c’est l’affaire des Titans et de Typhon, sui sont
eux-mêmes des dieux, et qui sont maîtrisés, avant même que le cosmos ne soit tout à fait
établi), mais le hasard, la confusion, la contingence, les déchirements et autres imperfections
du monde humain. Il faudrait en quelque sorte que tout cela soit exprimé pour être, dans un
troisième temps (le premier état celui de la création du cosmos), récupéré et réintégré dans
l’harmonie générale : d’où la place de Dionysos au cœur même de l’Olympe. Thèse, antithèse,
synthèse si l’on veut.
Cette lecture des choses a son charme, il est même possible qu’elle ait une part de
vérité. Mais pour l’enrichir, à tout le moins, il faut aller plus loin et comme toujours, c’est chez
Vernant, du moins parmi les interprètes modernes, qu’on trouve à ce qu’il semble les pistes
de réflexion les plus précieuses.
▪ L’INTERPRETATION DE VERNANT : L’ALTERITE AU CŒUR DE L’OLYMPE, LES DEUX
BONHEURS ET LES DEUX FOLIES
Dans les divers articles que le grand philologue a consacrés au dieu du vin et de la fête,
cinq traits caractéristiques du personnage m’ont semblé particulièrement intéressants.
Tâchons, très simplement, de les énumérer.
a) D’abord, Dionysos revendique sans cesse une altérité, certes, mais centrale, pas
marginale. Dans le panthéon grec, Dionysos, écrit Vernant, « occupe une position ambiguë,
comme l’est son statut : plutôt demi-dieu que dieu, même s’il veut être dieu pleinement et à
part entière. Jusque dans l’Olympe, Dionysos incarne la figure de l’Autre » Pourquoi ? Parce
qu’il brouille toutes les frontières et c’est là justement son deuxième trait caractéristique
essentiel.
b) Dionysos, en effet, est celui qui, par-delà même ses constants tours de magie, rend
plus ou moins déments tous ceux qu’il souhaite métamorphoser. Et c’est dans ces accès de
démence que tous les repères classiques se brouillent : « Dépassement de toutes les formes,
jeu avec les apparences, confusion de l’illusoire et du réel, l’altérité de Dionysos tient aussi du
fait qu’à travers son épiphanie toutes les catégories tranchées, toutes les oppositions nettes
qui donnent à notre vision du monde sa cohérence, au lieu de demeurer distinctes et
exclusives s’appellent, fusionnent, passent les unes dans les autres ». C’est ainsi que dans son
cortège, dans son thiase, les contraintes se fondent l’un dans l’autres, le féminin et le

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masculin, le jeune et le vieux, le riche et le pauvre, l’au-delà et l’ici-bas, le divin et l’humain, le

lointain et le proche, le Grec et le Barbare, le fou et le sage, le dieu nouveau et ceux de la
tradition, le sauvage et le domestiqué, le naturel et le culturel…C’est là du reste ce que va
symboliser son troisième apanage, sa découverte « merveilleuse » des vertus de la vigne et
du vin, cette boisson par excellence mi- culturelle (elle est « élevée » et travaillée par les
hommes) mi- naturelle (elle vient de la terre et nous y ramène parfois, mi-sauvage mi
domestique.
c) Comme le souligne Vernant : « Le vin est ambigu. Il recèle une force d’une extrême
sauvagerie, un feu brûlant quand il est pur ; il apporte à la vie cultivée, quand il est coupé et
consommé selon les normes, une dimension supplémentaire et comme surnaturelle : joie du
festin, oubli des maux, drogue qui fait s’évanouir les peines(pharmaco), il est la parure, le
couronnement, l’éclat vivant et joyeux du banquet, le bonheur de la fête. » Un passage de la
pièce d’Euripide a soulevé à cet égard bien des commentaires. Dionysos y est dit grand
« surtout » ou « avant tout » en ceci (et je cite là le texte même d’Euripide) qu’il « a fait don
aux hommes de la vigne, souverain calmant du chagrin. Sans le vin, plus d’amour, plus aucun
bonheur pour les hommes ». Jacqueline de Romilly s’est demandé si cet éloge d’un hédonisme
somme tout fort matérialiste n’était pas excessif, si la place accordée au vin n’était pas
usurpée : vraiment, la grandeur de Dionysos s’y réduirait-elle « avant-tout » ? Aussi curieux
que cela puisse paraître, la réponse est oui, du moins si l’on comprend que le vin est l’un des
moyens privilégiés de parvenir à habiter le présent, à délaisser enfin, comme il est si difficile
de le faire sans lui, les soucis du passé et de l’avenir. C’est là ce qu’un passage de la tragédie
souligne par l’intermédiaire du chœur : « Celui qui, au jour le jour, goûte le bonheur de la vie,
celui-là je le proclame heureux à l’égal des dieux. » - thème du carpe diem que nous avons si
souvent croisé que je m’abstiendrai ici de le commenter à nouveau. On pourrait dire de ce
point de vue qu’au sens étymologique du mot vin est « enthousiasmant », qu’il nous fait
entrer dans la sphère du teion, du divin.
d) Mais dans l’ivresse, comme dans le délire orgiaque, il y a deux catégories. Il y a une
bonne folie, celle des Ménades, des Bacchantes qui sont fidèles au dieu, et une mauvaise folie,
celle de ces femmes, les sœurs de Sémélé, que Dionysos n’a rendues folles que pour mieux
les punir. Quand Agavé sortira de son délire, quand elle prendra conscience qu’elle a massacré
son fils de ses propres mains, elle comprendra combien ses emportements étaient tout sauf
heureux. Comme l’écrit justement Vernant : « Au terme du drame Cadmos dira à Agavé :

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« Vous délirez, toute la cité était possédée par Dionysos »…Les yeux révulsés, l’écume à la
bouche, Agavé, possédé par le dieu, ne raisonne pas comme il faut raisonner ». Au sortir de la
transe, elle devra, non sans mal, recouvrer la raison : elle ne gardera aucun souvenir des
actions atroces qu’avec ses compagnes elle a accomplies comme en un état second. Tout autre
est le tableau des suivantes de Dionysos. Non seulement on ne les voit jamais délirer ni en
proie à la mania, mais quand elles mènent en montagne, à l’appel et en compagnie du dieu,
tout y est pureté, joie, bonheur surnaturel. Même l’omophagie (la consommation de la chaire
crue) se trouve associée à l’idée de la douceur et du délice. L’emprise de Dionysos sur ses
dévots, dans le cadre de son thiase, en plein respect des règles rituelles, apparaît donc très
différente de la folie meurtrière, de la rage démente qu’il inspire à ses ennemis pour châtier
leur impiété. »
e) De là, aussi la différence radicale qui sépare deux figures de la joie, différence
parallèle aux deux formes de folie. D’un côté la « possession/bonheur des fidèles », de l’autre
la « possession/châtiment des impies » : « Le bonheur dont la reine (Agavé) se prévaut et elle
se targue de faire bénéficier tous les siens(quand elle se promène triomphante dans la ville,
la tête de son fils au bout de sa pique) n’est que l’ombre, le fantôme dérisoire et macabre que
les vraies Bacchantes partagent avec leur dieu. » Chez ces dernières, il n’y a pas de désillusion,
pas de gueule de bois quand la transe prend fin, seulement un sentiment de plénitude et
l’envie de recommencer. Tout le contraire, on l’aura compris, du réveil terrifiant d’Agavé
prenant conscience des horreurs qu’elle vient de commettre.
Difficile, comme on le voit, de s’écarter de l’interprétation, intelligente autant que
savante, que nous a léguée Vernant. C’est donc un simple complément que je vous proposerai
maintenant en m’inspirant de cet autre grand philologue que fut Nietzsche.
▪ POUR UNE LECTURE NIETZSCHENNE DU CAS DE DIONYSOS
Avec les indications de Vernant, en effet, nous nous sommes approchés sans aucun
doute au plus près de la vérité des légendes dionysiaques : oui, il faut prendre en compte
l’altérité, l’étrangeté, le désordre, l’ivresse, les différentes figures de la folie et de la joie, bref,
tout ce qui semble a priori différent de ce qui constitue l’harmonie olympienne. A coup sûr,
oui aussi, c’est vrai, Zeus devait « inventer » Dionysos et lui donner une place de choix parmi
les dieux, parce que la vraie vie, la vie bonne, pour nous comme pour les immortels, c’est
Cosmos et Chaos réunis, identité et différence ensemble. Avec Cosmos tout seul, la vie
s’arrête, figée, mais avec Chaos seul, c’est pire encore : elle explose. Le désordre des

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Bacchanales livré à lui-même tourne au désastre et à la mort. Il faut qu’un principe autre
vienne l’équilibrer, et réciproquement, l’ordre cosmique sans humains, sans vivants qui
s’agitent dans un temps qui est celui de l’histoire réelle, c’est une autre forme de mort, par
congélation dans l’immobilité.
Comme dans ce que Nietzsche nomme le « grand style » (mais je parle ici du « vrai »
Nietzsche qui n’est nullement « nietzschéen » et encore moins « de gauche »), il faut intégrer
l’ennemi en soi, ne pas le laisser au-dehors, ce serait trop dangereux, mais, pire encore, trop
ennuyeux. C’est dans ce sens, par exemple, qu’il faut comprendre les nombreux passages de
l’œuvre de Nietzsche où il fait étrangement l’éloge de son principal ennemi, le christianisme,
pourtant, présenté comme le comble du nihilisme, comme l’archétype de la victoires des
forces réactives sur les forces actives, du dénigrement de la vie au nom d’un idéal et d’un « au-
delà « illusoires ». Bien qu’il haïsse le christianisme et le platonisme, Nietzsche ne cesse de
dire qu’il s’agit, non de les rejeter ( à rejeter les forces réactives on deviendrait soit même
réactif), mais de les intégrer harmonieusement en soi, comme le fait la classicisme.
Voilà pourquoi il ne faut surtout pas, selon Nietzsche, se débarrasser de ce qui est autre
que nous, en l’occurrence, pour lui, l’Église et ses fidèles, mais il faut comprendre, comme
Zeus avec Dionysos, tout l’intérêt d’avoir un « bon ennemi », un ennemi intérieur que l’on
intègre, pour se rendre plus fort encore, une altérité que l’on intègre en soi. Voici ce que
Nietzsche dit de manière on ne peut plus explicite à ce sujet, qui pourrait servir à penser le
rapport de l’olympien cosmique au dionysiaque chaotique :
« J’ai déclaré la guerre à l’idéal anémique du christianisme aussi qu’à tout ce qui touche
de près, non point du tout avec l’intention de l’anéantir, mais pour mettre fin à sa tyrannie…La
continuation de l’idéal chrétien fait au contraire partie des choses les plus désirables qui
soient. Ne serait-ce qu’à cause de l’idéal qui veut se faire valoir à côté de lui et peut-être au-
dessus de lui. Car il faut avoir des adversaires vigoureux pour devenir fort soi-même…L’inimitié
est un triomphe de notre spiritualisation (la spiritualisation en soi de l’ennemi intérieur, le
spirituel s’opposant ici à la bêtise de ceux qui, comme les anarchistes rejettent les forces
réactives) – elle consiste à comprendre profondément et fondamentalement l’intérêt qu’il y a
à avoir des ennemis. Nous autres immoralistes et antichrétiens, nous voyons notre intérêt le
plus cher à ce que l’Église subsiste. Il en est de même dans la grande politique. Une nouvelle
création, par exemple un nouvel empire, a plus besoin d’ennemis que d’amis. Ce n’est que par
contraste que la grande politique commence à se sentir, à devenir nécessaire. Nous ne nous

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comportons pas autrement à l’égard de l’ennemi intérieur. Là aussi, nous en avons spiritualisé
l’inimitié, là aussi nous en avons compris la valeur…Nous spiritualisons l’inimitié dans la
mesure où nous l’intégrons nous-mêmes, ce qui nous rend plus « grands ».
Non, pas à la manière hégélienne et dialectique d’un « dépassement qui se conserve »
(Aufhebung) en partie ce qui est nié, mais au sens où il s’agit de hiérarchiser et de maintenir
en quelque sorte les forces réactives sous le commandement des forces actives. Dans Humain
trop humain (1878), Nietzsche expose cette conception du grand style mieux que partout
ailleurs. Lisons-le très attentivement et nous verrons combien nous sommes ici proches de la
compréhension grecque des rapports entre cosmos et chaos, identité et différence, apollinien
et dionysiaque :
Supposez qu’un homme vive autant dans l’amour des arts plastiques et de la musique,
qu’il est entraîné par l’esprit de la science ( en d’autres termes – cet homme est donc tout à
la fois dans les forces actives ou aristocratiques – l’art, la musique, la peinture – et dans la
passion scientifique, c’est-à-dire dans ce que Nietzsche appelle les forces réactives par
excellence : Nietzsche parle évidemment de lui, qui fut un compositeur amateur éclairé, un
bon pianiste et qui s’intéresse également à la biologie, aux théories évolutionnistes, mais aussi
à la logique, et évidemment, à la philosophie. Imaginons donc, qu’un homme soit pris entre
ces deux passions, la passion active de l’art aristocratique et la passion réactive de la science
rationaliste) et qu’il tienne pour impossible de faire disparaître cette contradiction en se
privant de l’une ou l’autre de ces deux passions (bref, le contraire de cette idée absurde qu’il
faudra évacuer les « mauvaises forces », les forces réactives pour ne garder que les « bonnes
forces » actives. Que se passera-t-il ?... Il ne lui reste alors rien d’autre qu’à faire de lui-même
un édifice de culture si vaste qu’il soit possible à ces deux puissances, à ces deux forces, d’y
habiter, d’y coexister quoique à des extrémités éloignées, tandis qu’entre elles deux les
puissances conciliatrices auront leur domicile pourvu d’une force proéminente pour aplanir
en cas de difficulté la lutte qui s’élèverait entre elles.
On ne saurait être plus clair : ce que Nietzsche appelle le grand style, et qui est à ses
yeux le sens même de la vie, le sommet de la vie bonne, consister à harmoniser – et c’est pour
quoi l’art classique grec, c’est-à-dire l’art simple, cosmique, mathématique, et harmonieux par
excellence, est aux yeux de Nietzsche un modèle – toutes les forces en nous, les forces
réactives de l’harmonie cosmique comme les forces actives de l’ivresse dionysiaque. C’est
cette harmonisation de soi, cette maîtrise de soi, qui se traduit dans l’expression calme et

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sereine qui caractérise les statues grecques, mais tout aussi bien la simplicité géométrique qui
s’exprime dans la musique classique française que Nietzsche met très au-dessus du
romantisme allemand.
De là la fascination du philosophe allemand pour le personnage de Dionysos où il se
reconnaît lui-même. Les deux moments qu’il décrit dans son livre sur la naissance de la
tragédie, l’apollinien et le dionysiaque, sont inséparables l’un de l’autre tous deux nécessaires
à la vie : de même qu’il n’y a pas de cosmos sans chaos, il n’y a pas non plus d’éternité sans le
temps, d’identité sans différence. Dionysos, par sa simple existence, nous rappelle en
permanence les origines du monde, l’obscurité abyssale d’où il est sorti. Il nous fait sur le
chaos et combien cette construction, issue de la victoire de Zeus sur les Titans, est fragile,
d’autant plus fragile qu’on en oublierait l’origine et la précarité, justement – ce pourquoi la
fête effraie, comme la folie inquiète, parce que nous sentons bien qu’elle est toute proche de
nous, à vrai dire en nous. Voilà, au fond l’enseignement de Dionysos, ou plutôt, de son
intégration dans l’univers des Olympiens : il s’agit, comme dans la tragédie, de nous faire
comprendre que toute construction est bel et bien faite en dernière instance par et pour les
humains, pour ceux qui ne sont pas seulement membres du cosmos éternel, mais aussi
plongés dans le monde de la finitude et de la mort, dans cette dimension de déchirement et
de désordre dont leur parle en toutes circonstances Dionysos.
Toutefois, il n’y a pas, comme dans l’interprétation hégélienne, de réconciliation finale,
pas de happy end et c’est peut-être en ce point que le mythe de Dionysos nous permet de
saisir mieux qu’aucun autre pourquoi toutes ces constructions mythiques nous touchent
encore aujourd’hui de manière si intime. C’est qu’elles nous parlent de nous, les mortels, tout
autrement que les religions ne le feront : en termes de spiritualité laïque, et non de croyance,
en termes de salut humain plus que de foi en dieu. Ce qui est émouvant, par exemple, dans la
trajectoire d’Ulysse, c’est qu’il fait tout pour s’en tirer par lui-même, en essayant d’être lucide,
en restant à sa place, en refusant l’immortalité que lui propose Calypso et l’aide trop facile de
des dieux.
Certains, bien entendu, comme Athéna et Zeus, vont lui porter secours, d’autres lui
pourrir la vie – c’est le cas de Poséidon. Au final, c’est quand même lui s’en tire par lui-même,
en assumant la mort qui l’attend. A cet égard, la philosophie s’inscrira dans sa filiation. J’ai
bien conscience de ce que cette affirmation peut avoir de paradoxal aux yeux du lecteur hâtif :
la mythologie n’est-ce pas à l’évidence, beaucoup trop pleine des dieux, bien trop peuplée

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AKE Patrice Université F.H.B, UFR-SHS, Département de Philosophie, Professeur Titulaire 21

d’êtres surnaturels, pour qu’on la dise ainsi « laïque », sans autre forme de procès ? Oui, bien
sûr, l’objection est évidente. Mais justement, il ne faut pas en rester à l’évidence. Si l’on
approfondit un peu le regard, comme nous avons tenté de le faire tout au long de ces
chapitres, nous découvrons tout autre chose dans les mythes qu’une religion : une tentative,
et c’est cela que symbolise Dionysos, à nulle autre pareille, pour prendre en compte la réalité
de la finitude humaine, la vérité de cette folie que les dieux ont reléguée tout entière vers les
hommes et le monde sensible afin de s’en débarrasser et de préserver leur cosmos à eux. C’est
à ce monde-là, cet univers sublunaire et marqué par le temps qu’il faut tâcher de donner un
sens, ou plutôt toute une pléiade de significations possibles face à son Autre, le cosmos des
dieux immortels. Au fond, ce que nous offre la mythologie, et qu’elle va léguer comme point
de départ à la philosophie, c’est une description pleine de vie des itinéraires possibles pour
les individus que nous sommes au sein d’un univers ordonné et beau qui nous dépasse de
toutes parts. Dans une époque comme le nôtre, où les religions du moins dans la vieille
Europe, s’estompent chaque jour d’avantage – je parle ici de notre espace laïc, non pas des
continents encore marqués par le théologico-politique - , la mythologie grecque explore une
question qui nous touche comme jamais : celle du sens de la vie hors théologie, et c’est cela
au fond qui peut encore nous servir de modèle pour penser notre condition.

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