La rationalité d’Homo Oeconomicus

Bertrand Zancanaro

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Bertrand Zancanaro. La rationalité d’Homo Oeconomicus. Philosophie. 2016. �dumas-01497847�

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Université Paris I (Panthéon-Sorbonne)

UFR 10 (Philosophie) – Master 2 - Philosophie et société

Bertrand Zancanaro

Mémoire

1
Bertrand Zancanaro
2016
Université Paris I (Panthéon-Sorbonne)
UFR 10 (Philosophie) – Master 2 - Philosophie et société
Directeur de recherche : Emmanuel Picavet

La Rationalité de l’Homo Oeconomicus

2
Introduction

La difficulté du concept de « rationalité » tient à sa polysémie, dans la mesure où cette

appellation générique renvoie à une multitude de phénomènes et d’objets différents. Les

théories elles-mêmes qui entendent rendre compte de ce qu’est la rationalité sont nombreuses

et parfois fort éloignées les unes des autres, preuve que sur un sujet d’une importance aussi

capitale et symbolique, une explication unifiée fait défaut. Par ailleurs, elle n’est pas un objet

de connaissance parmi d’autres pour la raison humaine : la rationalité se comprend et s’évalue

par la rationalité elle-même. Elle est à elle-même son propre critère, en quelque sorte juge et

partie. S’interroger sur la nature de la rationalité, c’est donc opérer un retour de la pensée sur

elle-même, dans un mouvement auto-réflexif. De la sorte, nous serions tentés de ne

reconnaître aucune limite à la rationalité, tant ses applications possibles et les objets auxquels

elle se rapporte sont nombreux : le paradoxe de l’irrationalité –et donc de la rationalité-

consiste même en ceci, que pour la décréter relativement à la croyance ou au comportement

d’un agent, on est obligé de supposer cet agent comme étant lui-même rationnel, même de

façon minimale.

Pourtant, une définition claire et la plus exhaustive possible de la rationalité est nécessaire à

l’élucidation de nombreux problèmes qui occupent actuellement les sciences sociales parce

qu’ils rythment le quotidien de l’action pratique au niveau de l’individu comme des

organisations. Parmi ces problèmes, celui qui nous intéresse particulièrement consiste à savoir

ce qu’est une action rationnelle, et corollairement, une action irrationnelle, si tant est qu’une

telle action existe. En effet, l’enjeu d’une telle interrogation ne réside pas dans la satisfaction

contemplative qu’on pourrait trouver à y répondre : se demander ce qu’est une action

rationnelle n’est pas simplement la décrire, c’est aussi tenter de la modéliser, d’en extraire la

règle. La visée d’une telle tâche n’est pas simplement descriptive, elle est aussi normative,

c’est-à-dire qu’elle prescrit ce qui doit être. En effet, si certains exemples peuvent nous

3
incliner à penser le contraire, agir de façon rationnelle, ou du moins éviter d’agir de façon

irrationnelle nous apparaît plutôt comme une bonne chose. La philosophie elle-même par sa

tradition a souvent cherché à démontrer que la raison doit être cultivée et opposée aux

passions, à l’impulsivité, à la légèreté, et autres penchants naturels de l’homme que l’on

qualifie dans bien des cas de déraisonnables. Même les penseurs qui ont exprimé des réserves

sur la possibilité pour la raison d’exercer un tel rôle se sont précisément exprimés dans le

langage de la rationalité. Par conséquent, analyser les rouages de la rationalité, c’est chercher

une définition de la dimension rationnelle de l’action, dans l’espoir d’aider à orienter nos

raisonnements pratiques selon des préceptes de la raison.

Toutefois, il faut distinguer deux grands ordres de questionnement différents et relatifs à la

rationalité, à savoir : comment fonctionne-t-elle ? A quoi sert-elle ou devrait-elle servir ? Le

premier champ d’interrogation est relatif à la connaissance humaine, et il nous est utile pour

décrire les mécanismes de la rationalité. Le second renvoie plutôt à l’action rationnelle en ce

qu’elle est précisément bonne ou souhaitable. En d’autres termes, nous intéresser à la

rationalité sous le premier angle revient à se demander quand est-ce qu’un individu ou un

comportement est rationnel, tandis que le second demande s’il est souhaitable que cet individu

ou ce comportement soit précisément rationnel. De ce fait, on recherche la nature de la

rationalité, mais aussi sa fonction, la fin qu’elle poursuit.

Dans la présente étude, nous nous intéressons à la rationalité, et en particulier à la rationalité

instrumentale telle qu’elle s’illustre à travers la figure de l’Homo Oeconomicus. Nous

montrerons comment elle a été formalisée par les sciences économiques et sociales. Nous

nous interrogerons ensuite sur la figure de l’Homo Oeconomicus, figure abstraite qui entend

aller au bout de la logique de la rationalité, et proposer une illustration de ce qu’elle signifie

lorsqu’elle est à l’œuvre. Nous explorerons par ailleurs le rapport entre rationnel et

raisonnable, pour savoir si la rationalité n’est qu’une affaire de cohérence entre moyens et

4
fins. Nous verrons la pluralité des formes de rationalité. Nous nous interrogerons sur ce que

l’essor de la rationalité instrumentale et son triomphe historique nous dit de l’homme

moderne.

5
 I. Rationalité et dimension pratique de l’action : les fins et les
moyens

Aristote et la délibération:

C’est dans la délibération que la rationalité semble nous apparaître à l’œuvre le plus

distinctement. En effet, la délibération consiste en une activité de la pensée qui se saisit elle-

même dans un effort auto-réflexif. Dans la troisième partie de l’Ethique à Nicomaque,

Aristote analyse le raisonnement pratique, et la délibération sur laquelle il repose. S’il traite

de la rationalité, l’accent est donc mis sur sa dimension instrumentale, dont il identifie les

composantes essentielles, telles que l’utilité, la pondération, le traitement des informations

relatives à la situation, ou l’évaluation des conséquences de l’action.

Aristote commence par distinguer les actions consenties et les actions non-consenties : ce

qui n’est pas consenti peut résulter de deux causes, à savoir soit la « violence » soit

l’« ignorance ». Le non-consentement pour cause de violence consiste en une impossibilité

physique de réaliser ce que nous voulons : autrui nous en empêche, ou bien s’oppose à

l’action consentie des obstacles naturels insurmontables. La seconde cause de non-

consentement d’une action, l’ignorance, consiste en un défaut de connaissance qui nous est

imputable. Aristote parle alors de principe extérieur et de principe intérieur à l’action non-

consentie : l’action non-consentie pour cause de violence tire son principe de l’extérieur,

c’est-à-dire d’une source extérieure à l’agent, là où ce principe est intérieur à l’agent quand le

non-consentement résulte de sa propre ignorance. Par ailleurs, l’ignorance exclut toujours le

consentement.

6
 Or Aristote évoque également l’existence de « cas litigieux », c’est-à-dire de dilemmes

moraux ou pratiques. Dans ce genre de situation, les données du problème à résoudre nous

sont accessibles, et l’on doit composer avec elles. Nous ne choisissons pas d’être placés dans

ladite situation, mais il nous est possible d’influer sur son dénouement en mettant en œuvre un

raisonnement pratique qui nous commande d’agir de telle ou telle façon, relativement à des

critères que nous prenons en considération et qui comptent pour nous. Ce raisonnement

pratique est par nature instrumental, dans la mesure où il consiste surtout en une pondération

de différents facteurs. Comme exemple de délibération incluant la pondération de

facteurs Aristote prend l’exemple d’un décideur qui a la possibilité de commettre un forfait

pour sauver la vie d’individus à savoir des parents et des enfants. Il doit alors décider si la

survie de ces innocents passe avant ou après le respect des lois qui commandent de ne pas

commettre de forfait. La particularité de ce cas litigieux est que l’agent connaît d’emblée

l’issue de telle ou telle décision qu’il peut prendre : il peut prévoir les conséquences de ses

actes. Le problème évoqué par Aristote n’est donc pas celui de l’incertitude sur les moyens et

les conséquences de leurs mise en œuvre –que se passerait-il si l’agent décidait de commettre

ou de ne pas commettre de forfait ?- mais repose précisément dans l’évaluation de la portée

morale de telle ou telle décision.

Aristote prend alors un autre exemple de « cas litigieux » : faut-il pour un marin, se

séparer de sa cargaison en pleine tempête afin de délester son navire ? Aristote emploie ici

l’adjectif « intelligent » pour désigner les marins qui sont capables non seulement du

raisonnement pratique consistant à évaluer s’il faut ou non jeter la cargaison par-dessus bord,

mais qui, en outre, s’y résignent. La rationalité « intelligente » consiste donc pour Aristote

non seulement à traduire une situation contingente en des termes ou branches d’une même

alternative qu’il est possible de confronter les uns aux autres, mais de plus, à choisir le

moindre mal entre diverses possibilités. En effet, dans les deux exemples précédents, les

7
situations sont « embrouillées », puisqu’aucune solution ne semble absolument avantageuse

pour l’agent, mais ses décisions demeurent consenties car celui-ci agit pour son intérêt propre

en choisissant le moindre mal, dans son propre intérêt. S’il se retrouve par un hasard

quelconque dans une épreuve qu’il n’a pas cherché à traverser, il peut agir de façon consentie

dans cette épreuve par l’exercice de son raisonnement pratique. Le philosophe définit donc

l’action consentie comme étant la conséquence d’un choix, action dont le mouvement

procède de l’agent qui n’agit pas par automatisme. Pourtant, la fin visée par l’action en

contexte « embrouillé » n’est pas une fin en soi, qui dans des conditions optimales serait

considérée comme valorisable. Elle est un pis-aller requis par l’adaptation à la contigence de

la vie quotidienne. Il faut ici rappeler que pour Aristote, le consentement n’implique pas

nécessairement la décision. Il y a des actes accomplis « sur le coup », dans l’immédiat, qui

peuvent être consentis, sans pour autant être le fruit d’une décision réfléchie, c’est-à-dire

d’une délibération rationnelle. En effet, la décision issue de la délibération suppose la

temporalité, c’est-à-dire la médiation de d’une réflexion sur l’action à mener. Cette réflexion

ne peut se dérouler dans l’instant unique auquel est associée l’impulsivité.

A ce stade de l’analyse, il s’agit pour Aristote d’expliciter les rapports qu’entretient la

décision délibérée et rationnelle avec ce qu’il nomme l’ « appétit », à savoir, les désirs, les

passions. C’est dans cette perspective que le philosophe oppose l’incontinent au continent :

l’incontinent « exécute ce que veut son appétit sans en prendre la décision, alors que le

continent, à l’inverse, décide ce qu’il exécute sans en avoir l’appétit »1. A travers cette

distinction, la décision et l’appétit apparaissent comme un couple de concepts opposés,

comme deux forces opposées l’une à l’autre. Il reste à savoir comment ils s’articulent et

peuvent interagir entre eux : « la décision peut contrarier l’appétit, alors que l’appétit ne se

1 Aristote, Ethique à Nicomaque, p.84

8
contrarie pas lui-même ». En d’autres termes, la délibération rationnelle peut réfréner le désir,

aller à son encontre, là où le désir seul ne peut aller contre lui-même. Partant du principe que

le désir oriente vers l’agréable et éloigne du pénible, la décision peut prendre le contrepied du

désir ou appétit, car elle n’a précisément pas pour objet l’agréable ou le pénible. La décision

peut agir contre l’appétit, mais l’inverse est impossible. Il est intéressant de confronter cette

thèse d’Aristote à la conception humienne selon laquelle la raison n’a pas prise sur les

passions, Hume affirmant en effet dans le second livre du Traité de la nature humaine que « la

raison est, et ne peut qu'être, l’esclave des passions; elle ne peut prétendre à d'autre rôle qu'à

les servir et à leur obéir »2.

La décision présuppose la délibération dont l’objet est nécessairement une chose que

l’on peut influencer par notre action, ce qui exclut les lois physiques immuables de la nature,

par exemple. La délibération est donc à visée pratique pour Aristote, et ne concerne que ce qui

dépend de nous et nous concerne. La forme de rationalité qui s’exprime dans ce qu’Aristote

appelle la délibération et qui aboutit à la décision est la rationalité instrumentale, du fait

qu’elle porte sur les moyens en vue de réaliser une fin, et non cette fin donnée : « nous ne

délibérons pas des fins, mais des moyens pour y parvenir »3. La délibération a donc une

fonction purement instrumentale, et non téléologique : « une fois qu’on a posé la fin, on

regarde la question de savoir comment et par quels moyens on peut l’atteindre et si plusieurs

moyens paraissent en mesure de l’atteindre, on examine quel est le plus facile et le plus

beau ». En revanche, la délibération d’aboutir à une prise de décision qui, elle, peut aller à

l’encontre de l’appétit, des désirs, des passions. Le rationnel rejoint en quelque sorte le

raisonnable, puisque la délibération peut raisonner l’appétit, le réfréner.

2 D. Hume, Traité de la nature humaine, livre II

3 (p89)

9
La morale rationnelle chez Kant :

Dans Les Fondements de la métaphysique des mœurs, publié quatre ans après la

première édition de la Critique de la Raison pure, Kant jette les bases d’une étude sur les

principes a priori de la moralité. Son projet est de mettre en évidence les principes purement

rationnels et donc universels d’une moralité qui ne soit fondée sur aucune connaissance

empirique, une moralité pure, indépendante des situations contingentes. Kant distingue

d’abord, en continuité avec la philosophie grecque, trois disciplines distinctes dans la

philosophie : la Physique ou « philosophie naturelle » qui est science des lois de la nature,

l’Ethique qui est science des lois de la liberté, c’est-à-dire de l’agir humain, et qui peut porter

le nom de « philosophie morale », et pour finir, la Logique qui s’intéresse aux lois formelles

d’exercice de la raison. Par ailleurs, les connaissances rationnelles auxquelles ces différentes

branches permettent d’accéder sont de deux types différents : elles sont formelles lorsque,

sans objet, elles porte sur « la forme de l’entendement et de la raison » eux-mêmes. Ce type

de connaissance procède d’un mouvement auto-réflexif de la pensée, qui n’a pas besoin

d’objet extérieur. Elles peuvent également être matérielles, lorsqu’elles portent sur un objet

défini et sur les lois auxquelles il est soumis. Par ailleurs, Kant opère une distinction entre les

différentes branches de la philosophie, selon qu’elles sont empiriques ou pures.

Empirique signifie que la connaissance s’appuie sur des principes tirés de l’expérience, alors

qu’une branche dite « pure » expose ses principes a priori, c’est-à-dire sans aucune référence

à l’expérience et aux principes tirés de l’expérience dans lesquels elle pourrait venir se

réaliser. La Physique et l’Ethique relèvent toutes deux de la philosophie matérielle, car elles

se rapportent à un objet défini, la Nature en tant qu’elle impose ses lois dans le premier cas,

10
ou dans le second cas l’agir humain en tant que l’homme peut imposer sa volonté et assurer

sa liberté dans le second cas. La Logique relève de la philosophie formelle. Elle n’a pas

d’objet défini, bien qu’elle soit requise d’une certaine manière pour les deux autres types de

philosophie. Elle relève d’une connaissance pure uniquement : s’intéressant à l’aspect formel

de la pensée elle-même, et révélant les règles universelles de cette pensée, elle ne peut faire

appel à des données ou des principes empiriques, tirés d’une expérience qui présuppose

l’existence même de la pensée logique. C’est donc la seule discipline philosophique qui ne

peut contenir qu’une partie « pure ». En revanche, la Physique ou philosophie naturelle,

science des lois de la nature, et l’Ethique, philosophie morale qui est science des lois de la

liberté ont chacune une partie « pure » et une partie empirique. La partie pure de la Physique

est la métaphysique de la nature, tandis que la partie pure de l’Ethique est la métaphysique des

mœurs. La partie empirique de la physique et de l’éthique tient son existence d’une fait que

physique et éthique se rapporte à des « objets déterminés de l’entendement ». Dans tous les

cas, il existe des lois ou des règles : les objets de la physique sont soumis aux lois naturelles,

les objets de l’éthique sont soumis aux lois de la liberté. La raison et l’entendement sont

soumis à des règles universelles que la logique se propose d’étudier. Est-ce à dire que la

Logique se rapporte à un objet ? Selon Kant, non. C’est par la raison et l’entendement que

nous saisissons les objets extérieurs, et pouvons comprendre les lois auxquels ils sont soumis.

Si cette cartographie de la philosophie telle que la propre Kant paraît intéressante dans

la présente analyse, c’est qu’elle isole la philosophie morale d’une part, qu’elle montre la

subdvision au sein de celle-ci entre sa partie empirique et sa partie « pure », ou métaphysique,

a priori. Les fondements de la métaphysique des mœurs ont pour vocation de préparer l’étude

des principes de la moralité pure, ou métaphysique des mœurs. Le fait est que, pour Kant, on

ne peut pas trouver de principes universels de la moralité en s’attachant uniquement à l’agir

humain dans telle ou telle situation. Il faut se dégager de l’expérience commune,

11
situationnelle, contingente, pour trouver les principes de la moralité véritable, c’est-à-dire une

moralité qui, en tant qu’elle est rationnelle et universelle, vaut pour tous les êtres rationnels et

toutes les situations. Kant va donc interroger ce qu’est la valeur morale d’une action. En effet,

Kant considère que les hommes s’arrangent souvent avec la moralité. L’action qu’ils

considèrent comme moralement bonne est, de son point de vue, souvent dépourvue de valeur

morale, puisqu’elle consiste en un compromis entre plusieurs principes, et vise donc la

maximisation de l’utilité personnelle avant tout. A l’inverse, Kant entend fonder la morale sur

des principes rationnels, pour échapper à sa détermination sous un aspect uniquement

anthropologique ou pratique, duquel on ne saurait tirer aucune maxime universelle, ayant une

véritable valeur morale, c’est-à-dire, pouvant fonder une obligation. C’est le projet de la

Métaphysique des mœurs que de trouver les principes a priori de la morale. Pour ce faire, il

faut donc d’abord désolidariser la partie pure a priori, de la partie pratique a posteriori.

Comment les principes purs de la morale vont alors pouvoir s’incarner dans la pratique, c’est

la question centrale de la Critique de la raison pratique.

Pour Kant, donc, il y aurait une rationalité universelle de la morale. En effet, le

principe de la morale provient de la raison, et vaut, en tant que tel, pour tout être raisonnable,

c’est-à-dire qu’il vaut pour tout homme, indépendamment des « circonstances où il est placé

dans ce monde »4. Par conséquent, c’est dans une raison pure que l’on trouve le principe de la

morale véritable et non dans des raisons empiriques contingentes. Donc Kant distingue bien la

métaphysique des mœurs de l’anthropologie pratique, puisque si toutes deux constituent la

philosophie morale sous des aspects différents (pur et empirique), la métaphysique des mœurs

met en évidence le principe rationnel universel de la morale, là où l’anthropologie pratique

circonscrit son champ d’étude à la nature de l’homme tel qu’il est, dans telles ou telles

circonstances données. La métaphysique des mœurs permet d’identifier les lois morales a

4 E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, p52.

12
priori valables pour un être raisonnable, et indépendamment des circonstances où leur

application est possible ou non. Mais identifier de telles lois ne suffit pas à produire l’action

bonne, puisque « concevoir l’idée d’une raison pure pratique » (p52) est une chose,

l’appliquer concrètement dans la conduite quotidienne en est une autre. Selon Kant, seule une

« volonté bonne » peut être tenue pour moralement bonne. En effet, c’est dans la pureté de

l’intention que se révèle la moralité. Le philosophe élabore une théorie morale non-

conséquentialiste, puisqu’agir en conformité avec la loi morale ne suffit pas. Kant distingue le

« bon » au sens d’utile ou agréable, du « bon » au sens moral. Il désolidarise la morale de

l’utilité, en montrant que ce qui est utile à l’obtention de quelque avantage peut s’avérer

moralement mauvais. Il y a donc ce qui rend heureux et ce qui rend digne d’être heureux, à

savoir la vertu. Kant va rapprocher la vertu morale du souverain Bien. La bonne volonté a

chez Kant une valeur intrinsèque, c’est-à-dire qu’elle tire sa valeur du fait qu’elle est bonne,

avant d’être utile. L’exemple en est que la volonté au service de l’utile n’est pas toujours

employée pour le Bien, et que des vertus utilitaires qui, pourrait-on dire, facilitent le succès de

l’action -Kant prend l’exemple du sang-froid- peuvent être utilisées pour de mauvaises

raisons, avec de mauvaises intentions. Il est donc intéressant de noter que Kant distingue la

rationalité purement instrumentale que donne à voir un agent adaptant des moyens à des fins,

et une rationalité propre à la fin elle-même de l’action. Kant insiste sur le fait que la réussite

des actions entreprises par le truchement d’une volonté humaine n’est pas un critère pertinent

de la valeur morale de cette volonté. Il privilégie l’intention aux conséquences, ce qui revient

naturellement à évaluer une volonté d’après son intention et non pas ses réalisations.

On peut donc dire que Kant fait de la raison la pierre d’angle de la morale, du moins

en ce qui concerne le principe de ce qui est moralement bon. Néanmoins, il ne distingue pas,

dans les fondements de la métaphysique des mœurs, entre la Raison -qui s’oppose

traditionnellement aux passions- et la rationalité qu’on pourrait dire instrumentale, qui

13
consiste pour une volonté d’action donnée, à se doter des meilleurs moyens pour réaliser

l’objectif fixé. En effet, son projet n’est pas, dans Les Fondements de la métaphysique des

mœurs, de s’intéresser à la morale dans un contexte d’action particulier, qui supposerait la

prise en compte de tels ou tels facteurs contingents. Cette prise en compte est l’objet d’étude

de la philosophie morale empirique, qu’il qualifie d’anthropologie pratique, et qui s’intéresse

à la nature de l’homme, et les conditions particulières dans lesquelles il est appréhendé. Ici, la

morale est appréhendée du côté de son principe premier, qui est le « moralement bon », la

valeur morale de la volonté. Kant expose la volonté bonne, indépendamment de ses

réalisations, même si celle-ci était complètement incapable de « faire aboutir ses desseins ».

Sa valeur est intrinsèque, « l’utilité ou l’inutilité ne peut en rien accroître cette valeur »5. La

morale se distingue du bonheur, de la conservation, ou du bien-être, en tant que ces dernières

sont des fins utiles, là où la morale n’est pas du domaine de l’utile. Kant pose que les hommes

sont doués de raison et de volonté. Il distingue donc les deux facultés. Selon lui la raison n’a

pas pour finalité de nous montrer la voie vers le bonheur, la conservation de soi ou le bien-

être, puisque la raison nous sert à cela bien moins que l’instinct. Sa destination est donc de

saisir les principes de la morale, pour nous permettre de mettre en œuvre une bonne volonté :

« La nature aurait empêché que la raison n’allât verser dans un usage pratique et n’eût la présomption,
avec ses faibles lumières, de se figurer le plan du bonheur et des moyens d’y parvenir ; la nature aurait
pris sur elle le choix, non seulement des fins, mais encore des moyens même, et avec une sage
prévoyance elle les eût confiés ensemble simplement à l’instinct. »6

Pour Kant, la fin ultime de l’homme est d’atteindre le souverain bien qui réside dans la plus

pure moralité. Tâcher d’atteindre le bonheur par la raison est non seulement inefficace

-puisque la raison n’est d’aucun secours dans ce cas- mais c’est également passer à côté de la

véritable destination de la raison, qui est de saisir la pure morale et d’agir pour elle. La raison

5 Id.

6 Id.

14
est un bien mauvais auxiliaire de vie en vue d’accéder au bonheur : en effet, la volonté qui se

fixe sur des objets particuliers, en vue de la satisfaction des besoins, n’est pas bien gouvernée

par la Raison. On peut penser au phénomène de l’incontinence, dans lequel un agent ayant

toutes les meilleures raisons du monde d’effectuer une action ne parvient pas à passer à l’acte.

Par ailleurs, l’instinct serait meilleur dans ce rôle que la raison, puisque la certitude naturelle

de ce qui est bon pour nous, et concourt à notre conservation, notre bien-être et notre bonheur,

se dispenserait de l’avis de la raison. Toutefois, pour Kant, la raison a tout de même une

puissance pratique. C’est une puissance pratique, en ce qu’elle sert à l’agir humain, et non pas

uniquement à la connaissance, à la théorie. Donc il faut bien que la raison serve l’action, soit

une faculté qui oriente l’action. C’est pourquoi Kant définit la raison comme une puissance

qui doit avoir de l’influence sur la volonté ;

« […] puisque néanmoins la raison nous a été départie comme puissance pratique, c’est-à-dire comme
une puissance qui doit avoir de l’influence sur la volonté, il faut que sa vraie destination soit de
produire une volonté bonne, non pas comme moyen en vue de quelque autre fin, mais bonne en soi-
même ; c’est par là qu’une raison était absolument nécessaire, du moment que partout ailleurs la
nature, dans la répartition de ses propriétés, a procédé suivant des fins. » 7

Le bonheur chez Kant consiste plus ou moins en une somme de satisfaction. C’est donc une

idée vague et flottante, dès lors que l’on ne respecte pas, par le biais de la volonté bonne,

certains devoirs, qui excluent d’eux-mêmes certaines inclinations que nous pourrions être

tentés de suivre. Le bonheur est lui-même une inclination, mais généralement, nous pouvons

le confondre avec les plaisirs sensibles particuliers, et nous sommes tentés de satisfaire nos

besoins sensibles à mesure qu’ils se présentent. Il y aurait donc un amour pathologique, relatif

aux plaisirs des sens, et un amour pratique, qui se commande, « qui réside dans la volonté et

7 Id.

15
non dans le penchant de la sensibilité, dans des principes de l’action et non dans une

compassion amolissante »8.

Nous avons vu que Kant consacre une analyse importante au rapport entre raison,

rationalité instrumentale ou pratique, et question des fins à savoir la morale. Nous pouvons

retenir de sa thèse que la rationalité revêt un caractère universel. En effet, c’est par l’usage

d’une raison pure pratique que l’on identifie un principe moral pur qui oriente la volonté et

l’action. Ce principe est délié de toute circonstance particulière et contingente et se détache de

toute inclination, donc de tout besoin à satisfaire. Etant donné que cette rationalité pure ne

part pas des inclinations comme autant de besoins à satisfaire, mais du principe de la volonté

bonne, c’est-à-dire de la loi morale comme moralement bonne, elle est censée être

absolument. Cependant, on ne trouve pas encore de distinction claire entre la rationalité et la

raison : le rationnel et le raisonnable sont encore trop proches l’un de l’autre, si bien que l’on

peut dire à ce stade qu’un comportement ou un individu est rationnel s’il obéit à des principes

de la raison, dont on peut préciser qu’ils visent le Bien moral. Il faudra attendre l’essor des

sciences sociales modernes pour dissocier théoriquement la rationalité instrumentale, et la

raison comme faculté téléologique.

8 Id.

16
 II. Sciences sociales, Théorie du Choix Rationnel et hypothèse de
l’Homo Oeconomicus

Il s’agit à présent de montrer comment la rationalité instrumentale a pu s’imposer dans

le champ des sciences humaines et sociales, en particulier en sociologie et dans les sciences

économiques, au point de constituer un véritable paradigme, malgré ses propres contradictions

et les critiques qu’elle a pu essuyer. Nous nous intéresserons à la fiction abstraite de l’Homo

Oeconomicus en tant qu’elle constitue la figure, l’incarnation de cette rationalité

instrumentale. Nous confronterons cette figure de l’Homo Oeconomicus aux critiques les plus

récurrentes qui ont pu être formulées à son encontre, afin d’identifier les limites de ce

paradigme, et lui restituer, précisément, son statut de paradigme. Nous nous interrogerons

pour finir sur la nature de cette fiction abstraite de l’homo oeconomicus, en nous demandant

s’il s’agit d’un postulat, d’un précepte ou outil pratique, ou bien s’il n’est pas une proposition

métaphysique relative à l’essence de l’homme, ce qui pourrait éventuellement constituer une

dérive normative de l’activité des sciences économiques qui l’ont fait naître. Les sciences

humaines se rapportent, par définition, au comportement humain, dans toute sa complexité.

L’enjeu est de parvenir à dégager des règles universelles du comportement humain sous

certains angles particuliers et propres à chaque discipline, afin d’expliquer et de prévoir les

comportements d’un individu dans un contexte particulier. L’économie, la sociologie ou

encore la psychologie disposent chacune de leur angle d’étude, de leur prisme propre à partir

duquel elles abordent le comportement humain. A la manière des sciences de la nature, les

17
sciences humaines qui s’intéressent au comportement humain cherchent à obtenir une

reconnaissance et une légitimité par rapport aux conclusions auxquelles elles aboutissent.

Dans cette perspective, elles ont pour ambition de découvrir des lois universelles quasi-

mécaniques du comportement humain, comme le sont celles qu’étudient les sciences

physiques. Découvrir ces lois est la tâche du théoricien, qui part de postulats et formule des

hypothèses pour ensuite les vérifier par l’expérience, et si possible en dégager des lois ayant

une fonction explicative voire prédictive. Tout d’abord, il faut préciser ce que nous entendons

ici par comportement humain. En tant qu’individus, nous agissons tous les jours en fonction

de buts que nous nous fixons plus ou moins consciemment. Nos actions sont donc pour

certaines d'entre elles des moyens de réaliser une ou plusieurs fins qui comptent pour nous, et

pour lesquelles lesdites actions ne sont que des moyens pour les réaliser, et pas des fins en

elles-mêmes. Sans entrer dans les détails qu’explore la philosophie de l’action et plus

précisément l’ontologie de l’action, on peut avancer que certaines actions sont des fins en soi,

quand d’autres ne sont que des moyens, c’est-à-dire des étapes nécessaires à la réalisation

d’un objectif plus lointain. Cette distinction entre fin et moyen est fondamentale pour toutes

les sciences ayant pour objet d’étude les individus et leurs actions, c’est-à-dire le

comportement humain. Elle est par ailleurs centrale dans la question de la rationalité. En effet

les théoriciens des sciences économiques et sociales appellent cette faculté d’adaptation des

moyens aux fins la « rationalité instrumentale ».

Nous nous intéressons dans les lignes qui suivent à cette rationalité instrumentale telle

qu’elle est décrite par les sciences sociales, et en particulier les sciences économiques et la

sociologie : comment les sciences sociales considèrent-elles généralement la rationalité, et

décrètent-elles un comportement rationnel ? Qu’est-ce que la dimension économique d’une

action humaine, et représente-elle l’unique critère de la rationalité d’une action, d’un

comportement ou d’une décision ?

18
De la Raison à la rationalité : les étapes de la formalisation par les sciences sociales

Il est important de distinguer la Raison et la rationalité. Selon Raymond Boudon, la

raison est en quelque sorte normative. Il s’agit d’une faculté qui prescrit. La rationalité

renvoie quant à elle à une certaine logique des comportements humains à laquelle on

s’intéresse dans un esprit scientifique. Il serait donc possible d’en dégager des règles. Le

chercheur qui se penche sur la rationalité en formule des théories, les soumet à l’examen, à la

réfutation, tente d’apporter des preuves, des exemples à ces propos. Il est amené à formuler

des paradigmes, c’est-à-dire des visions du monde et de la nature, en fonction d’axiomes et de

postulats. La question de la rationalité intéresse toutes les sciences sociales et toutes les

sciences humaines : c’est par la raison que l’on explique, que l’on prouve, que l’on cherche et

que l’on se pose des questions. On élabore des systèmes, on utilise le discours argumentatif.

Le discours scientifique vise à convaincre, et il soumet à l’examen de la raison un certain

nombre d’hypothèses que l’examen le plus sévère permettra seul de confirmer ou d’infirmer.

Ceci nous amène au problème de l’axiome dans les sciences sociales : chacune d’entre elles

prétendent expliquer le comportement de l’individu en fonction d’un trait prédominant de la

nature humaine, quasi-indémontrable, mais dont l’évidence semble incontestable. Ce trait est

chaque fois différent : l’instinct sexuel dans le cas de la psychanalyse freudienne par exemple,

l’égoïsme pour certaines théories économiques, mais encore le mimétisme en sciences

sociales, ou encore l’amour-propre. Cette a abondance d’axiomes en compétition les uns avec

19
les autres conduit selon Boudon à un flottement dans les sciences sociales, puisque personne

ne s’accorde sur le fondement de la nature humaine. Ceci pose le problème de la signification

de la rationalité. Que signifie attribuer la rationalité à un comportement humain ? Peut-on

toujours en dégager le spectre de la norme, et tendre vers l’objectivité et la scientificité ?

La rationalité est alors un type d’explication du comportement comme intention de

l’individu de satisfaire un désir ou d’atteindre un objectif. A l’inverse, l’ « a-rationalité »

consisterait en une explication du comportement d’un individu par des forces qui le dépassent,

tandis que l’irrationalité, terme plus vague et controversé, supposerait un minimum de

rationalité de la part de l’agent. Selon Boudon, la rationalité est une déclinaison de la raison

en philosophie. La philosophie ancienne s’intéresse en effet au conflit entre raison et passion.

L’idée de sagesse renferme la croyance selon laquelle la raison peut dominer les passions, les

réfréner. Par la suite, la raison devient peu à peu un instrument qui permet de se représenter le

réel tel qu’il est. On s’interroge sur son efficacité. C’est dans cette optique que Kant dans la

Critique de la raison pure se demande ce que peut penser la raison pure, c’est-à-dire privée de

toute expérience et du concours des sens. La raison pure peut-elle se satisfaire d’elle-même ?

Il faut donc ici introduire une distinction entre connaissance et action : pour Kant, la raison

guide la connaissance. La raison spéculative de Kant permet à l’homme d’avoir une

représentation fiable du monde. La raison pratique kantienne quant à elle, guide l’action. Peu

à peu on assiste à une sorte de glissement conceptuel de la raison vers la rationalité. Boudon

identifie quatre grandes étapes de ce glissement de la rationalité en sciences sociales : la

théorie de la décision dont la nouveauté consiste à évoquer la pondération des facteurs, et à

modéliser le recours aux probabilités pour faire face à l’incertitude, dans une optique d’utilité

espérée. La théorie des jeux pousse quant à elle la théorie de la décision plus loin : elle change

de cadre de référence, de contexte expérimental, en étudiant ce qui change pour l’individu

contraint à décider, lorsqu’il est en situation d’interaction avec autrui. Le comportement

20
d’autrui devient alors une variable supplémentaire que le décideur doit intégrer dans son

calcul. La troisième étape de constitution de la rationalité en objet d’étude indépendant, réside

dans la science économique : celle-ci thématise le calcul d’intérêt, et pose comme principe

premier le fait que l’individu est mû par la recherche de son intérêt personnel. L’individu

serait supposé égoïste. Pour finir, la psychologie cognitive s’intéresse aux biais cognitifs qui

mènent à un résultat contraire à ce que l’on s’attendrait à observer si l’on respectait le principe

même de rationalité. Il faut noter qu’avec la théorie de la décision sont posées les bases d’une

science normative de l’action, au sens de ce qui prescrit telle ou telle action en fonction de

certains critères. Aussi bien la théorie de la décision que la théorie des jeux participent d’un

mouvement dont une des ambitions est démonstrative : « il ne s’agit plus d’évoquer la raison

en des termes généraux, mais de déterminer ce qu’elle recommande de faire dans des

conditions précises de risques et d’incertitude »9. Nous nous intéresserons dans les lignes au

sens que revêt la rationalité après ce glissement conceptuel à partir de la raison.

La Théorie du Choix Rationnel et le principe de rationalité

La Théorie du Choix Rationnel apparaît comme incontournable à quiconque s’intéresse

à la rationalité. Issue des travaux en sciences économiques et sociales, elle se concentre sur la

tentative de formalisation et d’explication du comportement humain. Elle a fait l’objet d’une

analyse profonde de Raymond Boudon, sociologue français qui a consacré la majeure partie

de son travail universitaire à la question de la rationalité des agents, et à essayer d’élaborer

une théorie de cette rationalité qui soit assez universelle pour unifier les sciences sociales. La

théorie du choix rationnel et ses critiques permettent de mettre en évidence la polysémie du

terme de « rationalité », et c’est dans cette optique qu’elle est analysée dans la présente étude.

9 R. Boudon, (p12)

21
En particulier, nous nous appuyons sur elle pour formuler une réponse aux questions

suivantes : la rationalité se limite-t-elle à sa dimension instrumentale ? Si tel n’est pas le cas,

quelles conséquences en tirer ? S’il s’avère que seul ce qui relève d’un calcul coût-bénéfice

est rationnel, alors bon nombre de conceptions, d’actions ou de croyances humaines doivent

être décrétées irrationnelles en tant qu’elles échappent à cette logique de calcul. L’idée est

donc de concevoir la nature de ce qui peut faire contrepoids à l’égoïsme maximisateur que les

sciences économiques standards consacrent comme un axiome. Exposons à présent les

postulats de la Théorie du Choix Rationnel et ses variantes.

La Théorie du Choix Rationnel –à laquelle nous ferons référence par son abréviation

traditionnelle « TCR »- est une théorie qui s’est développée en sciences sociales, notamment

en sociologie, et en économie. Il faut à ce titre rappeler qu’il existe traditionnellement deux

manières d’expliquer les phénomènes sociaux, à savoir par une approche « atomiste », ou par

une approche « holiste ». L’approche holiste entend considérer et étudier les phénomènes

sociaux comme des entités sui generis, lesquelles sont intrinsèquement différentes de la

somme des entités qui les constituent. En d’autres termes, ce qui est du domaine du collectif

relève pour l’approche holiste, d’une entité irréductible à la combinaison des actions

individuelles qui sont supposées le constituer. L’atomisme prend quant à lui le contrepied de

la conception holiste. Dans cette perspective, la TCR se concentre précisément sur l’individu

et sur ses raisons d’agir, pour expliquer ensuite les phénomènes sociaux. La TCR est dérivée

de l’Individualisme Méthodologique, et se décline sous plusieurs variantes, pour lesquelles les

postulats sont différents. Si elle s’est imposée comme une théorie dominante de la rationalité,

c’est qu’elle présente plusieurs attraits : l’atout majeur de la TCR est qu’elle porte l’espoir de

démythifier la réalité sociale, puisqu’elle semble apporter une réponse définitive à la question

de savoir ce qui pousse un individu à agir comme il le fait. En adoptant l’explication de

l’action rationnelle sur laquelle elle se fonde, toute question supplémentaire est inutile : un

22
agent agit de telle façon plutôt que de telle autre car cela est plus avantageux pour lui, car il a

de bonnes raisons de le faire. Selon Boudon, la TCR propose des explications « sans boîte

noire » du comportement d’un individu. Par ailleurs, la TCR est séduisante car le postulat du

calcul coût-bénéfices la rend éligible au formalisme d’un point de vue mathématique. Il est en

effet possible de bâtir des fonctions d’utilité qui sont supposées éclairer les actions

rationnelles des agents. Sa force tient précisément à la possibilité de modéliser de façon

formelle les mécanismes de l’action individuelle.

Dans son contenu, cette théorie intègre au moins trois postulats, auxquels il est possible

d’en ajouter d’autres. L’ordre de présentation des postulats n’est pas arbitraire, car chaque

nouveau postulat interagit avec le ou les précédent(s) pour modifier la portée de la théorie. Le

premier postulat (P1) est celui de l’individualisme. Il est fondamental et premier en ce que son

contenu indique que les phénomènes sociaux sont compréhensibles en tant que constitués

d’attitudes, de comportements et d’actions individuelles qui se combinent. Ce postulat

exprime d’emblée le refus d’une approche holiste, et revendique la nécessité de partir de

l’individu, de ses actions et de ses choix, pour expliquer ceux-ci, mais aussi les phénomènes

sociaux et collectifs dont ils participent. Cela ne signifie pas que les individus ne peuvent pas

être influencés par des entités collectives, mais que la clé de compréhension de ces entités et

de leur fonctionnement réside précisément dans les actions individuelles.

Le second postulat (P2) est celui de la compréhension. Il pose que le travail du

sociologue ou du théoricien qui y adhère, consiste à comprendre le sens des actions,

comportements, ou croyances pour l’individu. Le travail du théoricien consiste donc à

découvrir le sens qu’ils revêtent pour l’individu. Le postulat de la compréhension ajoute qu’il

est en principe possible de comprendre ce sens.

Vient ensuite le troisième postulat (P3), à savoir le principe de rationalité, qui nous

intéresse particulièrement dans la présente étude. Il signifie que l’individu a de bonnes raisons

23
de faire ce qu’il fait ou de croire ce qu’il croit. On voit que le postulat de la rationalité est ce

qui permet au postulat de compréhension de tenir. Etant donné qu’on suppose la rationalité

chez les agents que l’on étudie, on peut en principe expliquer leurs comportements au moyen

de cette même rationalité. Sans le principe de rationalité, l’observateur-théoricien ne serait pas

assuré de pouvoir rejoindre l’agent, et son action resterait à jamais un mystère, hermétique à

toute tentative d’interprétation extérieure. A ce stade, les trois postulats évoqués

précédemment suffisent à constituer une version minimale mais fonctionnellement

satisfaisante de la TCR. Les postulats suivants s’ajoutent à ces derniers pour les compléter,

ayant pour résultat de modifier la théorie du choix rationnel, sa signification et sa portée

explicative.

Le quatrième postulat (P4) est celui du conséquentialisme : le sens de l’action consiste

pour l’agent dans les conséquences de cette action, et non dans cette action-même. Ce postulat

vient compléter (P3) en renforçant l’idée que la rationalité dont il est ici question est une

rationalité instrumentale : l’action est considérée comme un moyen, une étape vers la

réalisation d’un objectif de l’agent. Elle n’est pas une fin en soi, et son sens réside bien dans

ses résultats. C’est en ce sens que la rationalité qui est à l’œuvre dans le choix de la mise en

œuvre de telle ou telle action est instrumentale : elle est un outil pour décider de l’action à

suivre, action qui est elle-même un moyen. Reconnaître ce quatrième postulat, c’est s’orienter

vers une conception instrumentale du choix rationnel, dont nous verrons par la suite qu’elle ne

va pas de soi.

Cependant, il est encore possible d’affiner la théorie avec les cinquième et sixième

postulats. Le cinquième postulat (P5), dit « postulat de l’égoïsme » pose que, parmi les

conséquences possibles de l’action, celles qui font sens pour l’agent sont celles qui le

concernent directement, ou personnellement. Ce postulat oriente donc la manière qu’a un

agent de sélectionner les conséquences possibles de son action. C’est un postulat relatif à la

24
modalité de sélection. Le sixième et dernier10 postulat (P6) le complète à son tour, en posant le

calcul coûts-bénéfices (CCB) comme critère de détermination employé par un agent pour

orienter son action en privilégiant son intérêt propre. On voit donc qu’en reconnaissant la

validité des postulats (P4) à (P6), on aboutit à une version étendue de la TCR selon laquelle

un individu privilégie telle ou telle action car elle implique les meilleures conséquences, à

savoir que la somme espérée des coûts et des bénéfices pour cette action sont optimales pour

lui.

En définitive, on aboutit à plusieurs versions possibles et différentes de la TCR, selon

les postulats que les théoriciens sont prêts à y intégrer. Les grandes orientations comprennent

la version instrumentaliste, ou conséquentialiste des postulats (P1) à (P4), mais aussi la

version qui fait de l’égoïsme une hypothèse sérieuse d’étude, ou encore la version que

Boudon dit être privilégiée par les économistes et les sociologues, et qui intègre aux

précédents postulats celui du calcul coûts-bénéfices. Dans tous les cas possibles, on voit que

la TCR ne dit rien du contenu des intérêts et des préférences des individus. Bien au contraire,

elle les présuppose comme donnés d’emblée, et en dehors du champ de ce qu’elle a à

expliquer, en dehors de son « explanandum » comme l’appelle Boudon.

Les limites et paradoxes de la Théorie du Choix Rationnel

10 Dans « Théorie du choix rationnel ou individualisme méthodologique ? », Boudon cite deux autres
postulats qu’il est possible d’intégrer à la théorie du choix rationnel, à savoir le postulat de la « volonté de
puissance », et le postulat de l’ « intérêt de classe ». Ces postulats précisent encore le contenu des intérêts et
des préférences de l’agent, et y reconnaissent des restrictions. Comme l’explique Boudon, « les
sociologues d’inspiration nietzschéenne et/ou marxienne, [peuvent reconnaître] que le sujet est tenaillé par
la volonté de puissance et/ou qu’il est avant tout concerné par ses intérêts de classe ». Le contenu de ces
postulats s’écartant nettement du propos qui est ici le nôtre, nous ne leur accordons pas de traitement
détaillé.

25
 Boudon montre que plusieurs phénomènes sociaux restent incompréhensibles si l’on

essaie de les expliquer avec la TCR et ses variantes conséquentialistes, ou lorsqu’elles

intègrent le calcul coûts-bénéfices, utilitaristes. On assiste à de véritables paradoxes, dès lors

que l’on aborde certains phénomènes sous l’angle de la TCR. Le premier de ces paradoxes,

bien connu des sociologues, est celui du vote. Le constat est le suivant : puisque la probabilité

pour un électeur que son vote soit décisif vis-à-vis de l’issue d’un scrutin dans un contexte où

les électeurs sont très nombreux, pourquoi vote-t-il ? Ce constat fait figure de contre-

argument à la version conséquentialiste de la TCR. En effet, pour un électeur, la probabilité

est tellement élevée que son vote ne soit pas décisif, et qui plus est, que l’issue du scrutin soit

différente de celle qu’il souhaite, que l’on ne peut pas expliquer pourquoi un si nombre

d’individus continuent à voter. L’idée est qu’il doit exister d’autres explications du vote qui ne

reposent pas sur une interprétation conséquentialiste de l’action de voter. Pour rendre raison

du fait que les électeurs continuent dans une large mesure à s’impliquer dans la vie politique

et publique de leur état, on peut par exemple avancer l’hypothèse de biais cognitifs qui

existent, et qui ont pour résultat que les individus croient que leur vote a du poids. Les biais

cognitifs dont on parle ici sont en l’occurrence des croyances erronées que les agents

possèdent, et en vertu desquelles ils agissent de façon contraire à ce que la TCR

conséquentialiste prédit : ils continuent à voter, même si cela a de fortes chances de leur être

inutile. On peut par ailleurs expliquer le paradoxe du vote sur la base de ce que l’on appelle

communément le « pari de Pascal » : les électeurs continuent à voter, sachant pertinemment

que les probabilités pour que leur voix soit décisive sur l’issue du scrutin, car le risque qu’ils

encourent à ne pas voter est plus grand que celui impliqué par le fait de voter. L’action de

voter est alors le fruit d’une délibération rationnelle de l’électeur. Celui-ci opère une

pondération des risques selon les probabilités de succès ou d’échec de son vote, et y intègre

une échelle d’avantages et de coûts qui lui indique qu’il a tout intérêt à voter, quand bien

26
même le candidat de son choix ne sortirait pas gagnant du scrutin. Ce raisonnement inspiré

par Pascal repose sur une logique basée sur le risque et le regret, et sur un principe de

précaution qui prend le contre-pied de ce que la version conséquentialiste de la TCR postule.

Enfin, on peut expliquer le comportement en apparence irrationnel de l’électeur par le fait que

l’acte de voter n’est pas uniquement un moyen d’élire un candidat. En d’autres termes, le vote

aurait une valeur expressive en plus d’une valeur utilitaire pour les individus, et le fait que

l’issue du scrutin soit indéterminée n’enlèverait rien à la satisfaction personnelle qu’éprouve

un citoyen à accomplir son devoir civique, à soutenir le parti de son choix, et à s’engager dans

la vie politique et publique de son état, quelle que soit les conséquences de cette implication.

On aurait sans doute plus de mal à formaliser et modéliser une telle explication fondée sur des

valeurs que celle fondée sur les conséquences attendues de l’action, mais on doit lui

reconnaître la possibilité d’une certaine pertinence.

Boudon propose un autre exemple de l’incapacité de la TCR à expliquer un

comportement humain. Cet exemple prend le contrepied de l’hypothèse de l’égoïsme et de

l’intérêt propre : il s’agit de la perception qu’ont les citoyens de la corruption, et du trafic

d’influence au sein de leur pays. Dans les pays occidentaux, Boudon avance que le degré de

corruption et de trafic d’influence demeure en fait plutôt faible, et que si les coûts doivent en

être assumés par les contribuables, ce coûts sont aussi plutôt faibles. Pour lui, la stricte

application d’une TCR instrumentale ne permet pas de comprendre pourquoi la plupart des

individus, comme on le constate en suivant l’opinion publique, considère que la corruption et

le trafic d’influence sont des actes graves et moralement répréhensibles, alors qu’ils n’en sont

pas directement victimes, et en constatent très peu voir pas du tout les effets néfastes dans leur

vie quotidienne. Une explication possible de ce phénomène est que s’ils ne sont pas

directement touchés par la corruption, ils peuvent la dénoncer au nom d’une certaine

conception de la justice pour laquelle le trafic d’influence et la corruption sont

27
intrinsèquement mauvaises, et moralement condamnables. Il est à noter que le trafic

d’influence ou la corruption sont des exemples parmi d’autres d’un type de phénomène plus

large, à savoir les phénomènes d’opinion. Les phénomènes d’opinion renferment l’idée que

les acteurs sociaux sont couramment appelés à émettre, ou émettent d’eux-mêmes des

opinions sur des phénomènes qui ne les concernent pas directement. Comment expliquer que

des individus que l’on suppose égoïstes et maximisateurs de leur intérêt propre, possèdent et

expriment régulièrement des opinions bien pesées sur des phénomènes dont ils n’ont pas à

sentir les effets directs ? Boudon explique que de telles opinions constituent ce qu’il appelle

des « croyances prescriptives non-conséquentialistes », et qu’en tant que telles, la TCR peine

à les expliquer. Enfin, il est également possible de rencontrer des cas de figure où un agent

agit contre son intérêt personnel maximal, en refusant d’user de son pouvoir décisionnel pour

maximiser ses gains économiques ou autre, mais en choisissant au contraire d’agir au nom

d’un principe moral tel que le respect des autres, la justice, l’intégrité… Cette rationalité des

valeurs, ou rationalité axiologique comme l’appelle Boudon, constitue en ce cas une sorte de

contrepoids à la rationalité purement instrumentale qui aurait fermement préconisé la

maximisation des gains pour l’agent.

Au-delà de la Théorie du Choix Rationnel : une ou plusieurs rationalité(s) ?

En réalité, la critique que Boudon formule vis-à-vis des versions élargies de la TCR

illustre une de ses plus grandes lacunes, à savoir qu’elle est incapable d’expliquer les

croyances des individus, qui prennent pourtant une part extrêmement importante dans leurs

processus de délibération. Elle fait également peu de cas des préférences et des intérêts des

individus, qu’elle considère comme des données qu’elle n’a pas à expliquer, et dont elle n’a

28
pas à chercher la provenance ou la valeur, la validité intrinsèque. Non seulement les contre-

arguments et exemples de phénomènes exposés précédemment semblent contredire le contenu

de la TCR, mais ils posent par ailleurs une question essentielle. La rationalité se résume-t-elle

à la rationalité instrumentale ?

Pour Boudon, puisqu’il y a plusieurs formes de rationalité à l’œuvre :

« il faut donc privilégier l’Individualisme Méthodologique [qui reconnaît uniquement les trois
premiers postulats] et rejeter la TCR et ses variantes, qui ne sont pas assez générales. Le modèle de
l’IM limité aux postulats P1 à P3 permet en effet d’échapper aux difficultés de la TCR. Il est, lui,
effectivement général. Selon ce modèle, l’acteur doit être considéré en principe comme ayant des
raisons fortes de faire ce qu’il fait et de croire ce qu’il croit. Mais c’est dans certains cas, et dans
certains cas seulement, que ces raisons concernent les conséquences de l’action, c’est-à-dire que
l’acteur prend particulièrement en compte celles qui sont liées à ses intérêts, et qu’il peut tenter de
soumettre ces conséquences à un calcul coût-bénéfice. Dans d’autres cas, les raisons de l’acteur sont
de caractère cognitif (comme lorsqu’il s’oppose à une théorie qui ne le concerne pas dans ses intérêts
mais lui paraît faible) ou axiologique (comme lorsqu’il approuve une action qui ne le concerne pas
dans ses intérêts parce qu’elle obéit à certains principes) »11

L’idée sous-jacente est qu’il y aurait plusieurs formes de la rationalité. La forme

maximisatrice que peut prendre la rationalité instrumentale dans certains cas, telle que la pose

notamment la version conséquentialiste et égoïste de la TCR, n’en est qu’une facette.

L’exposé de la TCR et des difficultés qu’elle rencontre à expliquer certains phénomènes

individuels et sociaux, nous amène à présent à interpréter la signification profonde de ces

difficultés, afin de remettre en perspective un certain nombre de ses postulats quant à la nature

humaine.

11 Boudon, Individualisme méthodo ou tcr, §74

29
 III. L’Homo Oeconomicus et l’hypertrophie de la rationalité
instrumentale : dimension économique, maximisation et égoïsme

A la lumière de ce que nous avons vu précédemment, il est possible de résumer ce

qu’est la dimension économique d’une action humaine de la manière suivante : on suppose

que l’agent est libre de choisir entre plusieurs actions à effectuer. Par ailleurs, il connaît les

conséquences de chacune des possibilités d’action qui s’offrent à lui. On suppose en outre que

l’agent dispose d’un ordre de préférences personnel et subjectif. De la sorte, le principe de

rationalité économique veut que l’individu effectuera l’action qui lui est la plus avantageuse,

c’est-à-dire qui permet au mieux de maximiser ses bénéfices, pour le coût le plus faible

possible. Ce principe est donc un principe de pondération des facteurs relatifs aux différents

choix possibles, et c’est en cette pondération que repose l’idée de choix rationnel ou de

décision rationnelle.

L’analyse précédente de la rationalité instrumentale à travers l’exposé de la TCR a donc

suggéré l’idée que la maximisation de l’intérêt propre de l’individu est centrale dans le

30
comportement humain. L’Homo Oeconomicus donne à voir, par une fiction abstraite, qui est

cet individu pour qui la dimension économique de l’action est primordiale, et inévitable dans

son comportement. Ce paradigme repose donc profondément sur l’hypothèse d’un égoïsme

naturel dont il reste encore à interroger la pertinence et la signification. Si certains penseurs

ont remis en question la validité d’un tel postulat sur l’égoïsme naturel de l’homme, il existe

de sérieux arguments qui vont en son sens. Il s’agit dans les lignes qui suivent de confronter

ces points de vue différents, pour affiner notre analyse de la rationalité, afin qu’elle puisse

inclure une dimension économique qui existe de fait, sans toutefois dériver vers des

propositions métaphysiques extrêmes que l’expérience ne valide pas toujours.

Le postulat de l’égoïsme

Dans le Traité de la nature humaine, Hume consacre une analyse importante à la

thématique de l’égoïsme du comportement humain. Cette analyse est reprise par Pierre

Demeuleneaere qui la présente en rapport avec la constitution du paradigme de l’Homo

Oeconomicus. Selon Demeulenaere, le point de départ de la réflexion de Hume concernant

l’intérêt propre et la rationalité consécutive des individus, est le besoin :

« Le besoin a pour corollaire la rareté, rareté des biens en général. Cette rareté est source de conflit :
Hume, après Hobbes et sans doute bien d’autres, marque cette évidence : certaines ressources, quelles
qu’elles soient, peuvent être l’objet de disputes entre les individus qui ne s’accorderaient pas quant à
leur jouissance, c’est-à-dire dans une situation d’absence d’unanimité »12.

Pour Hume, l’homme est un être de désir. Ce désir s’explique par une insatisfaction chronique

que chacune des actions de l’homme va avoir pour objectif de réduire. Donc, chaque action

12 P. Demelenaere, Homo Oeconomicus, enquête sur la constitution d’un paradigme, p.40

31
vise la satisfaction d’un besoin, ou d’un manque, qui s’explique lui-même par la rareté.

L’action est toujours poursuite d’un avantage, sinon, les individus n’agiraient pas. C’est ce qui

pousse Hume à affirmer l’égoïsme ontologique de toute action. Cet égoïsme est formel, en

tant qu’il tient à l’essence même de l’action : l’action ne peut jamais être désintéressée. Pour

illustrer cette position, on peut dire que si un individu préfère une action x altruiste, à une

action y égoïste, un observateur extérieur remarquera tout de même que cet individu préfère x

à y. Peu importe la nature de ses raisons de préférer x à y, il choisit x car x présente pour lui un

plus grand avantage qu’y, et l’on peut dire qu’il est intéressé par x, plus que par y. C’est ce que

l’on peut entendre par un égoïsme ontologique ou formel, de toute action humaine. Par

ailleurs, ceci étant posé, Hume expose l’égoïsme substantiel, qui lui tient au contenu même de

l’action, où à la nature même de l’intérêt poursuivi en réalisant une action quelconque.

L’égoïsme substantiel caractérise une action qui est effectuée en vue de la satisfaction de

l’intérêt propre de l’individu, sans égard pour les intérêts d’autrui. Si chaque action est

formellement égoïste, recherche d’un avantage pour l’agent, force est de constater que

certaines actions renferment en elles-mêmes des motivations plus ou moins tournées vers

l’intérêt d’autrui, prenant plus en compte cet intérêt au détriment de celui de l’agent, que

d’autres. Toutefois, Pierre Demeulenaere rappelle que le modèle de Hume entend ménager la

possibilité d’actions altruistes, contrairement à ce que l’égoïsme ontologique semblerait nous

faire croire :

« Hume écarte une erreur d’interprétation importante. En effet, nous avons vu que toute action
émanait, par définition, de la recherche d’un plus grand avantage : on pourrait en déduire que toute
action est inévitablement égoïste puisqu’elle est entreprise par un individu qui recherche son
avantage ; cependant, dans la mesure où les objets mêmes de l’avantage sont hétérogènes, et
représentent un plus ou moins grand bien pour autrui, on ne saurait traiter les actions qui les
poursuivent comme équivalentes en leur intention. […] Aussi ne peut-on réduire toute action à une
absence tautologique d’altruisme, puisqu’au contraire les différentes actions peuvent être, de manière
variable, plus ou moins favorables à autrui, cette faveur pouvant être plus ou moins intentionnelle et
plus ou moins recherchée par autrui qui se réjouit alors de ses bienfaits »13.

13 Id.

32
 Le modèle de Hume tel que l’expose Pierre Demeulenaere vise alors à garantir le

respect des contrats et des promesses faites. En effet, selon Hume, la société civile ne peut que

reposer sur la collaboration entre les individus. Cette collaboration ne se fait pas toujours par

altruisme ou par bienveillance mais bien souvent par appât du gain. En effet, la rareté des

biens fait que les individus sont contraints de poursuivre leur intérêt propre, dans une optique

de survie. Du fait de cette collaboration, ils diffèrent bien souvent dans le temps la perception

des gains ou le versement de la compensation, attachés à leurs transactions avec autrui. Or, ce

différé est contraire à ce que notre instinct de survie nous dicte : plus la satisfaction du besoin

est immédiate et plus les risques encourus sont réduits. On recherche donc dans la mesure du

possible la maximisation immédiate des bénéfices et la diminution des coûts. En d’autres

termes, le problème pointé par Hume est relatif à une échelle de temporalité : il vaut mieux

recevoir d’abord et donner ensuite que l’inverse. Si toutefois, sous un certain aspect, il y a un

intérêt à recevoir sans donner, en usant par exemple de la tromperie, de la triche, du mensonge

ou de l’abus de confiance, cet intérêt nous dessert dès lors qu’il est question de nouer des

relations étroites sur le long terme avec des individus partenaires. Ce paradoxe est tel que l’on

aboutit à une impasse : rien ne me garantit que l’autre tiendra sa promesse, et le manque de

confiance pousse les hommes à un égoïsme prudent, dont on peut dire qu’il est un mal qui

ronge le lien social. La rationalité de l’individu dans cet état de dispute généralisée pour la

jouissance des biens rares adopte la forme suivante : il faut user de la contrainte, de la force,

sur autrui, sans qu’autrui ne le fasse à notre égard. Or, ce raisonnement est précisément le

même que tient autrui en tant qu’il est lui-même un individu amené à collaborer avec ses

congénères. Cette intersubjectivité qui s’exprime par la méfiance génère alors un cercle

vicieux. C’est ce qui fait dire à Hume qu’il faut une norme de réciprocité qui donne des gages

de la bonne volonté d’autrui à respecter ce qui nous arrange. Cette norme de réciprocité est le

33
contrat. Seule la portée obligatoire du contrat peut s’opposer à l’intérêt propre de l’individu,

un intérêt qui est délétère pour la société car il peut le pousser à rompre une promesse à

chaque fois qu’il est avantageux pour lui de le faire.

Hume reconnaît donc l’homme comme de fait enclin à une attitude égoïste, mais c’est

surtout la configuration de ses rapports avec les autres individus qui le contraint à rechercher

effectivement la satisfaction égoïste de ses propres besoins, et à la faire passer avant celle des

autres. Les formes de la coopération et la rareté des biens du fait de laquelle les individus

doivent assurer leur propre conservation induisent cet égoïsme intentionnel, sans qu’il soit

nécessaire d’affirmer que l’essence de l’homme, d’un point de vue métaphysique, est

absolument égoïste. Le modèle de Hume introduit même plusieurs nuances de l’égoïsme, à

travers une typologie qu’expose Pierre Demeulenaere. La forme la plus extrême de l’égoïsme

est celle de l’égoïsme « belliqueux » : l’individu est prêt à exercer toute forme de contrainte

sur autrui pour satisfaire ses intérêts propres, et dans cette quête de satisfaction personnelle,

nuire aux intérêts des autres ne lui pose pas de problème. L’égoïsme « tricheur » quant à lui,

mise sur le fait que tous les autres individus sont de bonne foi et font preuve de bonne

volonté. Le tricheur utilise à son propre escient le fruit de la discipline et du travail des autres.

On trouve une illustration fameuse de cette forme d’égoïsme en sciences sociales sous la

figure traditionnelle du « free-rider », ou « resquilleur », qui tire avantage du fruit de la

coopération des autres dans le cadre d’une action collective, sans y prendre part lui-même.

Cette forme d’égoïsme diffère quelque peu de la précédente, en ce qu’elle est moins

pessimiste sur la nature humaine : l’égoïste tricheur n’a pas pour intention de nuire aux autres.

Il profite simplement d’une occasion pour maximiser son gain personnel, et ce pour un effort

minimal. Par ailleurs, dans l’égoïsme « d’accord » : tous les individus sont d’accord sur la

répartition actuelle des biens. Celle-ci ne fait pas l’objet de critiques, ni de refus par les

individus de s’y conformer. Pour finir, Hume évoque un égoïsme « altruiste ». Aux allures

34
d’oxymore et de paradoxe, cet égoïsme est lié à la forme même de l’action humaine, qui n’est

jamais désintéressée : dans certains cas, les individus effectuent une action pour satisfaire le

besoin, en l’occurrence égoïste, d’autrui, sans attendre de compensation particulière en retour,

et sans regarder les coûts ou les dépenses induites par cette action.

Par opposition à toutes ces formes possibles d’égoïsme, Hume parle d’un égoïsme que

Pierre Demeulenare qualifie d’ « ordinaire ». Cette forme d’égoïsme ordinaire est celle qui

nous intéresse le plus dans la présente étude, car elle permet de confronter les prescriptions de

la rationalité instrumentale dans la vie de tous les jours et l’hypothèse d’un égoïsme

maximisateur absolu. Pierre Demeulenaere définit l’égoïsme ordinaire de Hume de la manière

suivante :

On pourrait parler d’un égoïsme ordinaire, [à savoir] celui des individus qui s’occupent en priorité de
leurs affaires, sans que cela ne les amène à vouloir asservir tout autre individu qui puisse leur être de
quelque avantage ; c’est la situation qui règne majoritairement dans la société décrite par Hume […].
L’individu choisit, ne pouvant s’occuper également de tout le monde, ses intérêts : lesquels peuvent
être, suivant les individus, plus ou moins bénéfiques ou néfastes aux autres, intentionnellement ou non.
A l’intérieur de cet égoïsme ordinaire se situe toute une gamme de possibilité d’altruisme, restreint ou
considérable : mais pour donner, il faut avoir, et acquérir lorsqu’on n’a pas déjà de quoi donner 14.

Cette forme d’égoïsme permet de comprendre comment, de fait, les individus peuvent

agir de façon rationnellement égoïste, sans toutefois devoir être qualifiés d’êtres dénués de

toute empathie, à la rationalité froide et toujours calculatrice, doublée d’un désir de

domination que l’on peut juger moralement répréhensible. En d’autres termes, ceci permet de

dissocier la rationalité instrumentale de toute idée de pulsions de domination, de nature

humaine essentiellement belliqueuse.

14 Id.

35
L’Homo Oeconomicus et la faillibilité de la rationalité : décision rationnelle, choix réel et
théorie de la rationalité limitée

A considérer la rationalité instrumentale comme relation d’adéquation des moyens aux

fins poursuivies, on aboutit naturellement à une conception quasi-mathématique de la

rationalité instrumentale. Il y aurait un seul comportement rationnel, c’est-à-dire viable, pour

chaque situation où cette rationalité pourrait s’exercer. La décision parfaitement rationnelle

dans tel ou tel contexte aurait alors un aspect d’objectivité absolue. Par opposition, le choix

réel qu’un individu opérerait dans ce même contexte, et qui différerait de l’unique solution

rationnelle possible ne serait en ce sens pas rationnelle. Est-ce à dire qu’elle serait

irrationnelle pour autant ? Comment expliquer que des individus supposés rationnels, qui

délibèrent et n’agissent pas de façon automatique ou non-réfléchie, qui mènent des

raisonnements parfaitement rationnels et non pas arbitraires, pourrait-il agir d’une façon

contraire à ce que la rationalité économique instrumentale prescrit ? Cette question concerne

le rapport, et en particulier la différence significative, entre la décision qui apparaîtrait

objectivement rationnelle à une entité extérieure omnisciente, et le choix réel opéré par un

individu dans une même situation. Herbert Simon qualifie de rationalité limitée, la rationalité

dont fait preuve l’agent qui délibère au mieux de ses capacités, mais n’aboutit pas à cette

décision la plus rationnelle qu’un observateur extérieur et omniscient puisse dans ce cas

envisager. La rationalité limitée de Simon prend acte du fait que bien souvent, les agents se

voulant agir de façon parfaitement rationnelle présentent un déficit d’information pertinente

sur le problème qu’ils ont à résoudre, voire présentent une capacité cognitive insuffisante pour

traiter efficacement ces informations, quand bien-même elles seraient en leur possession. En

effet, comme le dit Hume dans l’Enquête sur les principes de la morale, « seule une

36
intelligence divine pourrait avoir connaissance de tout »15. Les hommes n’étant pas des dieux,

ils ne sont ni rationnellement infaillibles, ni omniscients.

D’une certaine manière, et dans la mesure des ressources dont ils disposent, les

décisions des individus peuvent toujours être dites rationnelles, même s’il peut toujours

exister un résultat optimal qu’ils n’atteignent pas. On pourrait également parler de rationalité

subjective, dès lors que la délibération de l’individu s’effectue avec le désir d’aboutir à une

décision rationnelle, en arborant une forme générale aux allures rationnelles. Objectivement

parlant, la solution qu’un individu envisage peut ne pas être la plus rationnelle de toutes,

précisément parce qu’un très grand nombre d’autres solutions possibles et peut-être la plus

optimale de toutes lui sont inconnues, mais elle est rationnelle minimalement de son point de

vue. C’est cette rationalité subjective ou limitée, qu’un observateur extérieur peut attribuer au

comportement d’un agent chez qui il reconnaît l’effort de délibérer rationnellement avec les

informations dont il dispose.

Ces considérations sur la rationalité limitée comme illustration d’une différence entre

rationalité objective et rationalité subjective, introduisent un point fondamental pour la

compréhension du concept de rationalité : il faut distinguer la rationalité théorétique de la

rationalité pratique ou instrumentale. Cette dernière intervient dans le cadre d’une action à

accomplir, d’une décision à prendre. Son contexte est donc toujours contingent, et le temps

de l’action impose une contrainte au délibérateur, qui est contraint à se décider en situation

d’incertitude. La délibération s’effectue sur les bases des informations détenues par l’agent,

aussi bien qu’en lien avec la reconnaissance de données manquantes du problème à résoudre,

de zones d’ombres. Le temps de la contemplation n’est pas le même que celui de l’action, et

les critères d’évaluation à posteriori d’une action adéquate doivent tenir compte de la

contingence et de l’incertitude du moment propre à la prise de décision. De la sorte, la figure

15 D. Hume, Enquête sur les principes de la morale, 2ème partie, p.96

37
d’un Homo Oeconomicus agissant objectivement toujours au mieux pour maximiser son

intérêt est donc, dans les faits, impossible.

Dans la perspective des recherches en économie comportementale, les effets de la

rationalité limitée peuvent être attribués à des biais cognitifs, c’est-à-dire à des mécanismes de

la pensée qui la font dévier de sa trajectoire rationnelle et influencent les jugements de

l’individu. Ces biais permettent d’expliquer comment un être supposé rationnel et faisant

preuve d’un effort pour délibérer et agir de façon rationnelle, peut cependant tomber dans

l’irrationalité, du fait des mécanismes mêmes de sa pensée. La particularité de ces biais

cognitifs est que le calcul objectif des intérêts de l’individu s’y heurte : les raisonnements de

l’agent lui paraissent fiables, mais ils comportent en réalité des erreurs de jugement, ou des

erreurs de raisonnement. S’il croît agir en servant ses propres intérêts, ce n’est effectivement

pas le cas, et il est abusé par les mécanismes propres à sa façon de penser. On peut évoquer

plusieurs types de biais : les biais cognitifs qui consistent en des erreurs de jugement alors

même que les raisonnements paraissent fiables à l’agent délibérateur, les biais émotionnels

qui influencent les processus intellectuels selon que l’agent agit sous l’effet de la peur, de

l’envie, de la honte, ou de la culpabilité par exemple, c’est-à-dire des affects qui brouillent ses

intérêts et ses calculs. On peut également évoquer des biais moraux, qui résultent par exemple

de l’influence des normes sociales sur les raisonnements de l’agent, et viennent perturber son

calcul coût-bénéfice strictement rationnel, égoïste et maximisateur. Il faudrait donc distinguer

d’une part des irrationalités dites « froides », c’est-à-dire résultant de processus intellectuels et

de raisonnements à tête reposée, de délibérations en apparence rationnelles et impliquant des

idées claires mais qui comportent des erreurs, et d’autres part des irrationalités « chaudes »,

qui désignent des comportements ou des actions pour lesquels les passions prennent le pas sur

la raison : les désirs, les émotions, l’impulsivité, le caractère mécanique ou réflexe du

comportement interfère avec la rationalité, prennent le pas sur elle et génère des

38
comportements irrationnels. On peut attribuer des biais aux irrationalités froides, c’est-à-dire

des biais ici-même où la rationalité se prétend à l’œuvre. La liste de ces biais est longue : on

peut citer notamment les biais de « confirmation » qui consistent pour un individu à ne

considérer que les informations qui confirment ses croyances, ses jugements et ses

raisonnements, et à négliger ceux qui les contredisent ou les affaiblissent ; les biais de

« primauté » qui consistent pour un individu pourtant rationnel, à n’accorder son attention et à

ne retenir que les informations auxquelles il a accès en premier, et à négliger celles qui

arrivent par la suite ; mais aussi les biais dits d’ « excès de confiance » lorsqu’un individu

surestime ses propres capacités, les biais de « cadrage » qui consiste pour l’agent à être

influencé dans sa décision finale par la manière dont un problème lui est présenté, ou encore

le biais de « conformisme » qui consiste reproduire les raisonnements et les actions d’autrui.

Ces biais interfèrent avec une délibération rationnelle en falsifiant les données d’un problème,

données à partir desquelles l’agent délibère et élabore une réponse sous forme de décision

rationnelle.

Du rationnel au raisonnable

Il faut maintenant reconnaître que la figure de l’Homo Oeconomicus et les présupposés

qui y sont attachés sont loin de faire l’unanimité parmi les économistes et les sociologues, et

que si elle occupe une place importante dans la tradition de leurs disciplines, leur radicalité a

été évoquée et critiquée à de nombreuses reprises. Au-delà de son incapacité à rendre compte

de certains phénomènes, une incapacité qui est donc à relier à sa tâche en tant que théorie

scientifique, de nombreux chercheurs ont tenté de mettre en évidence l’arbitraire des postulats

de départ qui la sous-tendent : la fiction de l’Homo Oeconomicus n’est pas qu’un simple outil

39
ou protocole de modélisation du comportement humain. Elle est porteuse d’une interprétation

de la nature humaine en un sens métaphysique.

Dans le champ des sciences économiques, Amartya Sen, par exemple, s’est intéressé de

près à la théorie du choix rationnel et à la figure de l’Homo Oeconomicus qui en est le porte-

parole: dans l’Idée de Justice, paru en 2009, l’économiste consacre un chapitre entier 16 à

souligner les incohérences de la Théorie du Choix Rationnel et à tenter d’en proposer une

alternative. Pour Sen, « la question principale est de savoir si l’on peut accepter l’hypothèse de la

poursuite systématique de l’intérêt personnel dans chaque acte ». Il considère que la TCR reflète en

effet une conception extrêmement limitée de la raison et de la rationalité. En particulier, il

convient pour lui, de ménager la possibilité d’une place aux actions altruistes, à l’engagement

désintéressé, sans les expliquer d’emblée par la poursuite d’un intérêt personnel masqué,

auquel rien ne saurait résister. Dans un article intitulé « Des idiots rationnels », Sen montre

par ailleurs que reconnaître l’égoïsme comme principe moteur chez l’individu humain

suppose qu’on puisse observer des préférences, c’est-à-dire une volonté cohérente à laquelle

rattacher les choix isolés que cet individu opère. Si l’on s’attache à comprendre les raisons

d’un choix isolé, on est forcé à partir de celui-ci, de formuler certaines préférences qu’aurait

l’individu et qui s’exprimerait dans le choix opéré. Or, si penser de la sorte est utile pour la

spéculation, c’est une réduction difficile : il est difficile à partir d’un choix contingent,

d’identifier des préférences nécessaires. Sen montre en effet que lorsque l’on s’intéresse au

continuum de choix opérés par l’individu au cours de son existence, il se trouve qu’une forte

imprévisibilité peut survenir. Pour le théoricien un agent peut choisir d’effectuer une action A

plutôt qu’une B à un moment, puis B plutôt que A à un autre moment ultérieur. En

conséquence, soit il est décrété incohérent, soit l’on doit reconnaître que ses préférences

peuvent varier avec le temps. Dans ce dernier cas de figure, si les préférences varient, on peut

16 A. Sen, « La rationalité et les autres », dans L’idée de Justice

40
« empêcher le théoricien de [nous] affecter un classement de préférences, ce qui lui interdit de

[nous] apposer une fonction d’utilité que [nous devrions] maximiser. »

Sen montre donc que ce qui prime dans l’analyse et la modélisation de la rationalité,

c’est la cohérence. La cohérence, au fond, ne s’intéresse pas à la liaison entre les choix opérés

et les préférences. Il y a cohérence lorsqu’il y a adéquation entre les résultats de deux choix

espacés dans le temps, portant sur les mêmes branches d’une alternative. Par ailleurs, Sen

remet en question « l’égoïsme par définition ». Pour Sen, « cette optique de « l’égoïsme par

définition » est parfois dénommée choix rationnel, et elle ne suppose rien d’autre que la

cohérence interne »17.L’économiste identifie deux types de comportements qui divergent de

l’égoïsme intéressé ou de l’isolement indifférent : la compassion ou empathie, et

l’engagement. La compassion suppose le souci de l’autre en tant que son bien-être influe sur

le mien. Si la compassion et l’engagement se rapportent tous deux à un bien-être escompté,

l’engagement suppose un choix bien réel et contraire aux préférences, là où la compassion sert

toujours à maximiser notre bien-être propre. La compassion mobilise notre intérêt propre.

Comme le rappelle Sen, « l’engagement établit une distance entre choix personnel et bien-être

personnel ; or une grande partie de la théorie économique traditionnelle se fonde sur l’identité

de ces deux phénomènes »18. En d’autres termes, l’engagement vient perturber le lien de cause

à effet supposé par la théorie économique traditionnelle « entre le comportement vis-à-vis du

choix et le bien-être accompli »19. Par exemple, « la théorie économique, a tendance à

suggérer que les gens sont honnêtes seulement dans la mesure où ils y trouvent un intérêt

économique. C’est là une hypothèse d’homo oeconomicus dont la vérité est loin d’être

évidente, et qui doit être confrontée à des réalités observées ».

17 A. Sen, « Des idiots rationnels »

18 (p101).

19 (p101)

41
 Sen explique que la TCR est compatible avec l’empathie, car œuvrer pour le bien-être

d’autrui peut répondre à un intérêt qui nous est propre : contribuer à réduire le malheur

d’autrui c’est du même coup réduire le nôtre, si tant est qu’il nous est insupportable de voir

autrui souffrir. En revanche, la TCR est pour Sen incompatible avec l’idée d’engagement.

L’engagement diffère de l’empathie en ce que l’agent ne retire aucune satisfaction personnelle

à la réduction du malheur d’autrui : son existence ne se trouve pas affectée par la réduction du

malheur d’autrui, ni par l’amélioration de sa situation, de telle sorte que s’engager ou ne pas

s’engager à aider autrui n’a aucune incidence sur le bien-être propre de l’agent. Pour la TCR il

est impossible de penser l’engagement désintéressé. Toute action qui n’œuvre pas à

maximiser l’intérêt propre de l’agent est une anomalie. Ainsi, ce à quoi la TCR reste sourde ce

sont, au fond, les croyances et les valeurs. L’exemple que propose Sen pour illustrer l’idée

d’engagement, est celui d’un individu imaginaire qui souhaite lutter contre les inégalités

sociales dans son pays : on ne peut le supposer être mû par la quête de son intérêt personnel

que s’il a à souffrir personnellement de ces inégalités. En revanche s’il veut faire reculer les

inégalités parce qu’il les juge nuisibles pour la société, alors même qu’il n’a pas à en souffrir

les conséquences, on peut dire que son action comporte une motivation sociale qui se

distingue de la poursuite du gain privé, et de l’intérêt propre. On retrouve également cette

critique du caractère quelque peu pessimiste et désabusé de la TCR dans sa version

maximisatrice -via un calcul « coûts-bénéfices » égoïste- chez Boudon.

Ayant montré les limites de la TCR, Sen propose par ailleurs sa propre définition du

choix rationnel : le choix rationnel est le choix que l’on peut maintenir après l’avoir soumis à

un examen critique attentif. Il serait fondé sur des raisons soutenables. Comme le dit Sen :

42
« il faut moins se demander si une règle [de comportement] sert l’intérêt personnel, que vérifier que
l’on a suffisamment de raisons de la suivre (qu’elle soit fondée sur l’intérêt ou sur un autre motif
raisonné) »20.

C’est précisément le rapport entre rationnel et raisonnable que le propos de Sen vient remettre

au centre d’une théorie de la rationalité, en plus d’en montrer l’intérêt pour la bonne conduite

d’organisations et de communautés socio-politiques. Selon Sen, cette définition du choix

rationnel a le mérite d’être à la fois assez exigeante puisque le choix rationnel nécessite un

examen critique poussé et ne peut être balayé par le seul principe de maximisation de l’utilité

personnelle. Il est également assez permissif pour autoriser plusieurs options à être

considérées comme rationnelles. La conséquence est que le caractère prédictif d’une théorie

de la rationalité qui reconnaît une telle définition du choix rationnel est fortement remis en

question. Plusieurs logiques rivales peuvent en effet « se disputer notre attention ». La

conséquence de la version du choix rationnel par Sen est que l’on repousse les frontières entre

le rationnel et l’irrationnel, tout en pouvant considérer telle ou telle option comme plus

raisonnable que les autres. La cohérence logique d’une décision n’est pas le tout de la

rationalité, du moins de ce que l’on entend par un choix rationnel. La rationalité suppose aussi

la prise en compte d’un caractère raisonnable qui fait défaut à une théorie comme celle de

l’Homo Oeconomicus.

Bourdieu et l’hypostasie de l’Homo Oeconomicus dans les sciences sociales

Du côté de la sociologie, Pierre Bourdieu dresse quant à lui un portrait critique de

l’Homo Oeconomicus, tout en suggérant que les théoriciens lui accordent une importance et

une validité trop forte. Il expose de la sorte la constitution d’Homo Oeconomicus comme un

véritable paradigme, voire l’unique paradigme des sciences sociales. Mais avant de présenter
20 A. Sen, L’Idée de Justice, p.230

43
la théorie de Bourdieu, rappelons dans un premier temps ce qu’est un paradigme. On en

trouve chez Thomas Samuel Kuhn une définition éclairante. Selon Kuhn, un paradigme

naît « d’une découverte scientifique universellement reconnue qui, pour un temps, fournit à la

communauté de chercheurs des problèmes type et des solutions »21. Selon Kuhn,

« l'utilité d'un paradigme est de renseigner les scientifiques sur les entités que la nature contient ou ne
contient pas et sur la façon dont elles se comportent. Ces renseignements fournissent une carte dont les
détails seront élucidés par les travaux scientifiques plus avancés. En apprenant un paradigme, l'homme
de science acquiert à la fois une théorie, des méthodes et des critères de jugement, généralement en un
mélange inextricable »22.

Un paradigme « détermine la légitimité des problèmes et aussi des solutions proposées »23. Un

paradigme serait en quelque sorte une certaine vision, représentation ou cartographie du réel

qui fixe des limites entre ce qu’un scientifique qui y adhère considère comme exister ou ne

pas exister dans la nature. Un paradigme conditionne donc la façon dont un individu, en

l’occurrence un scientifique, pense et se représente le monde. C’est à la lumière de ce qui

précède que l’on peut avancer l’idée selon laquelle la fiction abstraite de l’Homo

Oeconomicus est précisément un paradigme des sciences humaines et sociales. C’est la thèse

proposée par Bourdieu. La particularité de ce paradigme est que pour ceux qui y adhèrent, il

peut virtuellement s’appliquer à tous les domaines de la vie humaine et ne connaîtrait de ce

fait aucune limite :

« l’Homo Oeconomicus tel que le conçoit (de manière tacite ou explicite), l’orthodoxie économique
est une sorte de monstre anthropologique : ce praticien à tête de théoricien incarne la forme par
excellence de la scholastic fallacy, erreur intellectualiste ou intellectualo-centrique, très commune
dans les sciences sociales, par laquelle le savant place dans la tête des agents qu’il étudie, ménagères
ou ménages, entreprises ou entrepreneurs, etc., les considérations et les constructions théoriques qu’il
a dû élaborer pour rendre compte de leurs pratiques »24.

21 T. Kuhn, La Structure des révolutions scientifiques, p.12

22 Id.

23 Id.

24 P. Bourdieu, Les Structures sociales de l’économie, p.256

44
Selon Bourdieu, les théoriciens hypostasient donc l’Homo Oeconomicus, une fiction qu’ils

ont pourtant créée à d’autres fins que celle de porter en elle-même une réponse définitive et

universelle à leurs interrogations. Ils se prennent alors eux-mêmes au piège de la

modélisation, en oubliant de distinguer clairement leurs hypothèses méthodologiques

préalables, attendant d’être vérifiées, et une réalité plus complexe qu’ils essayent d’aborder et

d’élucider à partir de ces hypothèses. En d’autres termes, l’Homo Oeconomicus est

précisément un paradigme qui pour Bourdieu, tend à s’imposer dans le champ des sciences

sociales. Sa portée explicative n’est pas la seule raison de sa prédominance : en tant que

paradigme, il oriente les recherches, influence les présupposés des chercheurs, à la manière

d’une tradition de pensée qui se perpétue, et fournit autant de nouveaux problèmes qu’elle

ébauche elle-même leurs solutions. La tentation pour les chercheurs d’appliquer ce prisme

conceptuel à de plus en plus de domaines de la vie humaine n’échappe pas à Bourdieu. Selon

lui,

« rien n’échappe plus à l’explication par l’agent maximisateur, ni les structures organisationnelles, les
entreprises ou les contrats, ni les parlements et les municipalités, ni le mariage (conçu comme échange
économique de services de production et de reproduction) ou la maisonnée, ni les rapports entre
parents et enfants ou l’Etat. Ce mode d’explication universel (les préférences individuelles sont
exogènes, ordonnées et stables, donc sans genèse ni devenir contingents) ne connaît plus de limites.
Gary Becker ne reconnaît même plus celles que Pareto était obligé de poser dans le texte fondateur où,
identifiant la rationalité des conduites économiques à la rationalité tout court, il distinguait les
conduites proprement économiques, qui sont l’aboutissement de « raisonnements logiques » appuyés
sur l’expérience, et les conduites « déterminées par l’usage », comme le fait de lever son chapeau en
entrant dans un salon (reconnaissant ainsi un autre principe de l’action, usage, tradition ou habitude, à
la différence de l’individualisme méthodologique qui ne veut connaître que l’alternative du choix
conscient et délibéré, satisfaisant à certaines conditions d’efficacités et de cohérence, et de la « norme
sociale », dont l’efficience passe aussi par un choix) »25.

L’explication du comportement humain par la théorie de l’agent rationnel, égoïste et

maximisateur tend à s’imposer, et le risque est de ne plus reconnaître à la rationalité d’une

action donnée qu’un critère d’évaluation purement économique. A travers les exemples de

champ d’application de ce paradigme tels que l’Etat, la famille, ou les entreprises, Bourdieu

25 Id.

45
semble indiquer que l’explication purement instrumentale et économique des comportements

prend le pas sur des explications qui accorderaient de l’importance à d’autres aspects de la vie

humaine. En ce sens, la dérive de ce paradigme consisterait à nier de plus en plus l’existence

d’autres logiques et d’autres formes de rationalité à l’œuvre dans la vie humaine, que la

simple dimension économique. En nous éloignant quelque peu du propos de Bourdieu, on

peut avancer que cette dérive est elle-même porteuse d’une proposition sur la nature de

l’homme, proposition indémontrable en tant que telle, bien qu’elle s’illustre dans de

nombreux cas pratiques et qu’elle semble pertinente dans certains cas. Cette proposition, à

savoir, l’individu est un maximisateur de son utilité personnelle, semble non seulement

quelque peu arbitraire, mais également à portée normative. En supposant ce qu’est l’homme et

quelle est sa nature, elle écarte du même coup d’autres explications possibles, à partir de

prémisses différentes.

Le principe de rationalité et l’étendue de ses applications possibles

Si Bourdieu évoque le paradigme de l’Homo Oeconomicus comme une théorie aux

prétentions tentaculaires au sein des sciences économiques, on peut se poser la question de sa

possible extension à d’autres sciences sociales. Dans un article intitulé « le principe de

rationalité et l’unification des sciences sociales », Philippe Mongin expose sous angle

différent le « principe de rationalité », indissociable de la fiction de l’Homo Oeconomicus.

L’auteur se demande précisément quelle est la portée dudit principe, et s’il est la réponse

universelle tant attendue, capable de fonctionner aussi bien pour les interrogations des

économistes que pour celles des sociologues ou des historiens. La rationalité, et à plus forte

raison le principe de rationalité peuvent-ils réellement servir à unifier toutes ces branches des

sciences sociales, c’est-à-dire permettre à des analyses à partir de point de vue différents de se

46
rejoindre sur un terrain commun, en l’occurrence le principe de rationalité ? Au sein des

sciences sociales, il distingue l’économie d’une part, de l’histoire, la sociologie et la

psychologie d’autre part. Selon lui, l’économie n’a pas recours à la rationalité dans le même

sens et pour les mêmes fins que les autres. Ces disciplines pourraient être, en effet, par leur

nature, leurs prétentions et leurs outils, absolument inconciliables. Comme nous l’avons vu

avec l’exposé de la Théorie du Choix Rationnel, le « principe de rationalité » intervient

lorsque l’on appréhende le comportement humain sous l’angle de l’action, et « plus

précisément de l’action obéissant à des raisons ». Dans cette perspective, il semble à première

vue aussi juste que prudent d’affirmer simplement, comme le rapelle Mongin, que « les

hommes agissent suivant des raisons ». Dans ce cas, la rationalité s’illustre dans la possibilité

de justifier les actions humaines. En précisant quelque peu la thèse, on peut s’avancer jusqu’à

affirmer que «les hommes agissent en adaptant les moyens aux fins », ce qui revient à une

conception instrumentale de la rationalité, celle-ci n’intervenant que lorsqu’il s’agit d’adapter

les moyens adéquats aux fins préexistantes. Cette approche délaisse du même coup la

question des fins de l’action, en se concentrant sur les moyens. De la sorte, la rationalité

s’entend comme une pure relation d’adéquation. En reliant la proposition qui affirme

l’existence de raisons à l’origine des actions, à celle qui caractérise l’action comme moyen

vers une fin, Philippe Mongin aboutit à une proposition plus large du principe de rationalité, à

savoir que « les hommes agissent d’une manière qui s’accorde à leurs désirs et leurs

croyances ». En apparence, on pourrait donc avancer que le principe de rationalité est

commun à toutes les sciences sociales, car, se rapportant au comportement humain, même

sous des angles différents, elles sont obligées de reconnaître ce principe de rationalité, et de

bâtir leurs explication à partir de ce dernier. Mongin présente, sans toutefois affirmer

d’emblée qu’il y adhère, la théorie selon laquelle le principe de rationalité ne peut pas unifier

les sciences sociales : concernant des disciplines comme l’Histoire ou la Sociologie ce

47
principe a une portée nomologique, c’est-à-dire qu’il vise à dégager des lois qui président aux

phénomènes naturels. Or dans les sciences économiques, ce principe ne jouerait pas le rôle

d’une loi, mais plutôt d’un « précepte pour la recherche », voire d’un « principe

métaphysique ». En d’autres termes, il serait en amont de schèmes rationnels explicatifs qui

eux pourraient recevoir le nom de lois de l’explication, contrairement à lui. Pour illustrer son

propos, il prend l’exemple de la bataille de Waterloo en 1815, sous l’angle des décisions

prises par Napoléon, alors à la tête de l’armée française. En partie à cause des décisions

stratégiques et tactiques de Napoléon, la bataille se solde alors par une défaite cuisante pour la

France. Mongin se demande alors s’il est possible pour un historien de rendre raison des

décisions prises par l’empereur à partir de schèmes explicatifs relevant du principe de

rationalité, et en usant de modèles théoriques élaborés dans le domaine de l’économie

comportementale. Si les décisions de Napoléon paraissent mauvaises du fait de la défaite

qu’elles induisent, doit-on pour autant les décréter irrationnelles ? En d’autres termes, le

principe de rationalité permet-il de sauver la rationalité subjective –le caractère rationnel

qu’elles revêtent alors pour Napoléon- de ces décisions, en les éclairant à la lumière de ses

motivations, de ses croyances et de ses raisonnements ? D’un œil extérieur, il semble pourtant

que le fin tacticien que l’Histoire retient comme tel commet durant cette bataille des erreurs

grossières que l’on serait alors tenté d’attribuer à une irrationalité aussi grave que soudaine et

surprenante :

« Le principe de rationalité, qui est ici plus que jamais un principe de charité, permet-il de rendre
compte des actions de Napoléon [durant la bataille de Waterloo]? Rares sont les historiens qui nous
décrivent un Napoléon à la traîne des événements, sauf peut-être quand ils abordent la phase terminale
de la bataille. J’ai dit que le plan de campagne ne fait pas problème, et que l’on pouvait reconstituer
celui de Waterloo, même s’il était peu remarquable. Aux trois moments clefs, le 17 juin après Ligny,
au milieu de la journée du 18 juin, et en fin d’après-midi de cette même journée, Napoléon pouvait
s’écarter de la ligne tracée par ses décisions antérieures. Ce sont les moments les plus intéressants à
confronter au principe de rationalité. Napoléon a-t-il alors fait preuve de rigidité mentale et
d’irréflexion, de sorte qu’en ces moments précis, son comportement échapperait à la rationalité ? Ou
bien a-t-il commis des erreurs d’appréciation factuelles qui préservent sa rationalité subjective ? Ou,
enfin, a-t-il jugé objectivement de la situation tout en acceptant de prendre des risques considérables ?

48
En substance, Clausewitz explique la décision de sacrifier la Garde comme une irrationalité pure et
simple, et celle de scinder l’armée après Ligny comme la conséquence d’une erreur factuelle. »26

Mongin rappelle à travers ces conjectures formulées par Clausewitz, que l’explication

d’évènements antérieurs à travers l’analyse du comportement des agents nécessite la prise en

compte des raisons d’agir propres à ces mêmes agents. Lorsqu’eux-mêmes ne peuvent pas

nous renseigner sur la nature de ces raisons d’agir –quand bien même ils auraient la lucidité

nécessaire ou seraient encore de ce monde pour pouvoir le faire- c’est la tâche du chercheur

d’identifier ces raisons à partir des informations dont il dispose. Dans des situations pratiques

complexes où les raisons d’agir ne semblent pas évidentes pour l’observateur extérieur, une

telle identification des raisons d’agir repose en grande partie sur l’interprétation des faits.

C’est alors que les grands schèmes explicatifs généraux issus des sciences sociales, et relatifs

aux procédures de la rationalité humaine, entrent en scène pour permettre d’évaluer la

pertinence des hypothèses ainsi que leur probabilité d’être vraies. La complexité de certaines

raisons d’agir est telle qu’elle complique l’utilisation du strict principe de rationalité et autres

schèmes explicatifs tels qu’ils sont formulés par les sociologues ou les spécialistes de

l’économie comportementale. Les raisons d’agir découlent de croyances et de désirs. Elles

supposent en outre une motivation à agir qui constitue le moteur du passage à l’acte. Ces

raisons d’agir sont elles-mêmes influencées par des biais cognitifs et d’autres influences, si

bien qu’il est légitime de se demander si le raisonnement pratique d’un agent ne demeure pas

profondément hermétique à l’explication ou à l’interprétation par un observateur extérieur

non-omniscient, et aux raisonnements faillibles. Est-il possible de reconstituer de façon

adéquate le raisonnement de Napoléon, et de percer le mystère de ses prises de décisions

fâcheuses lors de la bataille de Waterloo ?

26 P. Mongin, « Le Principe de rationalité et l’unification des sciences sociales »

49
 Les conjectures exposées par Philippe Mongin relativement aux raisons d’agir de

Napoléon durant la bataille de Waterloo ne font qu’illustrer la difficulté à élucider les

mystères d’une action humaine en situation complexe :

« J’ai évoqué ces différentes possibilités explicatives non pour décider entre elles, ce qui n’est pas de
mon ressort, mais pour relever leur structure commune : elles se placent toutes à un niveau de
spécificité nettement plus considérable que le principe de rationalité lui-même. »27

On peut ici remarquer que si la rationalité semblait à première vue jeter les bases d’une

certaine intersubjectivité, c’est qu’elle permettait par son activité même de reconstituer la

chaîne de causalité d’évènements en vertu de schèmes explicatifs qui pouvaient prétendre au

statut de lois du comportement humain. Il y aurait alors une seule rationalité instrumentale,

partagée par tous les êtres doués de raison, mais s’illustrant en eux différemment selon des

différences de degré. Or, des problèmes tels que celui de l’irrationalité présumée de Napoléon

à Waterloo mettent en évidence la difficulté de rejoindre la rationalité de l’autre dans certaines

situations, via les modélisations issues des sciences sociales et comportementales. En

particulier, c’est à nouveau le principe de rationalité et le postulat de l’Homo Oeconomicus

qui semblent invalidés par de tels cas pratiques. Mongin avance alors, et il se distingue en ceci

du de la position défendue par Bourdieu, que :

« les constructions des économistes se présentent finalement comme des caricatures des notions,
schèmes et principes exprimables en langage courant dont s’accommodent les autres sciences sociales
quand elles traitent de la rationalité. L’optimisation caricature l’idée d’action adéquate à ses
conditions ; la probabilité subjective de Savage, l’idée d’incertitude; l’attitude pour le risque de von
Neumann et Morgenstern, cette notion même si on la prend seulement au sens vague et quotidien.
Comme on le sait, les caricatures ont, sur d’autres représentations, l’avantage de révéler
instantanément l’objet dont on veut parler, et elles en font comprendre certains traits avec une force
persuasive exceptionnelle. Il serait naïf de reconstituer les choix de Napoléon à Waterloo en lui
attribuant une fonction d’utilité von Neumann-Morgenstern, et cependant, on conçoit que l’historien
appréhende les schèmes du choix risqué d’autant plus clairement et distinctement qu’il aura déjà
fréquenté la théorie des choix économiques. »

Loin de formuler des théories aussi inutiles que prétentieuses, les économistes sont pour

Mongin d’une grande utilité pour l’avancement de la connaissance en sciences sociales : « en

27 Id.

50
leur qualité de caricaturistes, ils rendent des services peu douteux à l’ensemble des sciences

sociales ». Les sciences économiques auraient pour particularité de grossir exagérément les

traits pour les rendre visibles, c’est-à-dire de caricaturer les ressorts de la rationalité, pour

ainsi les donner à voir, et pouvoir en faire la critique.

La rationalisation comme processus historique

Heidegger dresse dans sa conférence intitulée « sérénité », un constat inquiet de la

tournure que prennent depuis la seconde moitié du XXème siècle les sociétés modernes. Ce

tournant se caractérise par le triomphe de ce qu’il nomme la « pensée calculante »,

caractérisée par une mainmise de l’homme sur la nature par la technique et la science, et dans

des domaines qui lui étaient jusqu’alors inconnus :

« lorsque nous dressons un plan, participons à une recherche, organisons une entreprise, nous
comptons toujours avec des circonstances données. Nous les faisons entrer en ligne de compte dans un
calcul qui vise des buts déterminés. Nous escomptons d’avance des résultats définis. Ce calcul
caractérise toute pensée planifiante et toute recherche. Une pareille pensée ou recherche demeure un
calcul, là même où elle n’opère pas sur des nombres et n’utilise ni simples machines à calculer ni
calculatrices électroniques. La pensée qui compte calcule. Elle soumet au calcul des possibilités
toujours nouvelles, de plus en plus riches en perspectives et en même temps plus économiques. La
pensée qui calcule ne nous laisse aucun répit et nous pousse d’une chance à la suivante. La pensée qui
calcule ne s’arrête jamais et ne rentre pas en elle-même. Elle n’est pas une pensée méditante, une
pensée à la poursuite du sens qui domine dans tout ce qui est. »28.

Par cette définition, Heidegger présente la « pensée calculante » en des termes que l’on

peut aisément rapprocher de ceux utilisés pour qualifier la rationalité instrumentale. En effet,

le terme de rationalité vient du latin ratio dont une des significations est le calcul, et on

retrouve dans le propos d’Heidegger des caractéristiques de la rationalité instrumentale, telles

que la délibération, le traitement de l’information disponible et la pondération des facteurs

autant que des probabilités. Cette rationalité instrumentale est censée intervenir précisément

28 M. Heidegger, « Sérénité », dans Questions III et IV, p.136

51
pour mettre en œuvre des moyens adaptés afin de réaliser des fins déjà existantes. Or,

Heidegger avance que les progrès fulgurants de la science et de la technique deviennent en

quelque sorte une fin en soi pour l’homme dont l’activité réflexive est toute entière tournée et

accaparée vers l’instrumental. Heidegger déplore cette mutation de la figure de l’homme qui

dans sa quête d’efficacité et d’efficience accrues, en oublie jusqu’à questionner le sens de son

activité. Fins et moyens se mélangent, se confondent dans la technique et son essor, au risque

d’ « éblouir l’homme ».

Le triomphe du raisonnement instrumental s’accompagne d’un aveuglement de

l’homme vis-à-vis de ce qu’il perd du même coup. La pensée méditative et une réflexion sur

le sens de son existence :

« l’homme est transporté dans une autre réalité. Il résulte de [cette révolution radicale] une
position entièrement nouvelle de l’homme dans le monde et par rapport au monde. Le monde apparaît
maintenant comme un objet sur lequel la pensée calculante dirige ses attaques, et à ces attaques plus
rien ne doit pouvoir résister. La nature devient un unique réservoir géant, une source d’énergie pour la
technique et l’industrie modernes. […] Ainsi l’homme de l’âge atomique serait livré sans conseil et
sans défense au flot montant de la technique. Il le serait effectivement si, là où le jeu est décisif, il
renonçait à jouer la pensée méditante contre la pensée simplement calculante. Le sens du monde
technique se voile. […] La révolution technique qui monte vers nous depuis le début de l’âge atomique
pourrait fasciner l’homme, l’éblouir et lui tourner la tête, l’envoûter, de telle sorte qu’un jour la pensée
calculante fût la seule à être admise et à s’exercer »29.

L’homme moderne obnubilé par la science et la technique entend libérer des puissances

qui lui échappent, à la manière de l’apprenti-sorcier du poème éponyme de Goethe, dont les

instruments deviennent totalement hors de tout contrôle. Triomphant dans l’activité de sa

rationalité instrumentale, faisant reculer les frontières de l’inconnaissable et de l’indomptable,

la quête de l’homme apparaît non seulement sans fin, mais également délétère : elle induit de

sa part une concentration exclusive d’attention sur la dimension purement instrumentale de la

rationalité, au détriment d’autres formes, qui comme nous l’avons évoqué via les limites de la

29 Id.

52
TCR, s’intéressent dans une perspective téléologique, aux fins de l’existence humaine et des

actions humaines, plus qu’aux moyens de maximisation d’une utilité.

On retrouve cette thématique du triomphe de la rationalité instrumentale chez le

sociologue Max Weber, dans des travaux antérieurs à ceux d’Heidegger. Weber parle déjà

d’un processus de rationalisation observable dans les sociétés occidentales modernes, qui se

caractérise par le développement de la technique et de la science, et aboutit à la certitude selon

laquelle « à chaque instant nous pourrions, pourvu seulement que nous le voulions, nous

prouver qu’il n’existe en principe aucune puissance mystérieuse et imprévisible qui interfère

dans le cours de la vie; bref que nous pouvons maîtriser toute chose par la prévision »30. Chez

Weber, ce processus de rationalisation est à rapprocher d’une aspiration de l’homme

occidental moderne à s’assurer la mainmise et le contrôle sur la nature et les hommes, par le

raisonnement rationnel pratique, instrumental. Ce processus historique de rationalisation

s’étend par ailleurs à de plus en plus de domaines de la vie humaine, et consacre comme

protocole d’évaluation pratique des actions ce que Weber appelle la « rationalité en finalité »,

se préoccupant d’évaluer l’efficacité des moyens et des buts poursuivis, au détriment de la

« rationalité en valeur », qui intègre des critères évaluatifs moraux. Heidegger comme Weber,

attirent tous deux l’attention sur la mutation profonde que la modernité induit pour l’homme

et les sociétés humaines, une mutation qui repose dans un cas comme dans l’autre

essentiellement sur une hypertrophie de la dimension instrumentale de la rationalité humaine.

30 M. Weber, Le Savant et le politique, p.70

53
Conclusion

L’atout majeur du principe de rationalité en sciences sociales est qu’il nous incite à

chercher l’explication aux comportements en apparence irrationnels des agents du côté des

raisons des agents eux-mêmes et non pas de quelque force obscure que ce soit, qui dicterait de

façon arbitraire leurs manières de se comporter. C’est donc une orientation méthodologique

fertile pour expliquer les comportements les plus hermétiques à un observateur extérieur. En

effet, en refusant de reconnaître ce principe, l’explication des comportements repose en

dernier lieu sur des hypothèses qui nous semblent peu satisfaisantes, exprimant d’ailleurs

l’impuissance de la théorie à comprendre les mécanismes du passage à l’acte. Ces hypothèses,

Philippe Mongin en donne quelques exemples, tels que celles du « hasard absolu », du

« conditionnement rigide », de la « décision capricieuse » et du « désordre des idées », mais il

est aisé d’en trouver d’autres. Par opposition à ces hypothèses, le principe de rationalité est

54
supposé rendre totalement intelligible un comportement donné, l’expliquer sans « boîte

noire » comme dirait Boudon, et proposer une explication aussi définitive qu’en accord avec

ce que nous expérimentons dans la vie quotidienne. S’il est vrai que nous n’agissons pas

toujours de façon rationnelle, ni en ayant assez longuement ou correctement délibéré, en

d’autres termes, s’il nous semble qu’il existe des comportements impulsifs, immédiats voire

réflexes, ceux-ci ne peuvent à eux seuls réfuter la possibilité d’actions qui soient rationnelles.

Affirmer l’existence d’un hasard absolu, d’un conditionnement rigide ou autre désordre

d’idées revient à nier que ces actions dont nous nous sentons les moteurs, dépendent en

dernier lieu de nous-mêmes. Reste alors à expliquer comment le hasard absolu se rend

toujours maître de nos actions, ce qui ne fait que substituer un problème à un autre. Au

contraire, le principe de rationalité exprime le caractère intelligible des comportements, et

fonde la possibilité d’une interprétation des comportements d’autrui. Il permettrait en outre

d’expliquer ces comportements, et les ayant expliqués par leurs causes, il permettrait d’en

prévoir d’autres à l’avenir. Mais quel est le contenu véritable de ce principe ? Permet-il de

découvrir la nature profonde des motivations propres à un agent pour un comportement passé,

un moment donné précis ? Mongin prend l’exemple de Napoléon à la bataille de Waterloo :

est-il possible de faire toute la lumière sur les processus cognitifs et les motivations secrètes et

profondes de l’empereur au moment où il donna des ordres qui mèneraient ses armées à la

défaite ? En effet, en ayant recours au principe de rationalité et à certains outils

méthodologiques formels élaborés par les économistes ou les sociologues, on peut rendre

raison de certains comportements, les expliquer d’une façon satisfaisante dans un contexte

simple. Mais si ce genre d’explication par inférence logique fonctionne relativement bien dans

des situations simples et triviales, des situations plus complexes peuvent paraître hermétiques

à toute explication définitive, et l’on ne peut, tout au plus, que proposer des conjectures dont

la probabilité d’être vraies sont plus ou moins fortes. C’est le cas d’un historien qui,

55
conformément à l’exemple de Mongin, étudie le comportement d’un personnage historique

lors d’un évènement particulier, et s’efforce de rassembler des données pour rendre compte

des raisons internes à l’agent d’agir comme il l’a fait. Les sciences économiques auraient ceci

de particulier par rapport aux autres qu’elles opèrent un retour réflexif sur la rationalité elle-

même. Une telle conception permet d’introduire de la nuance vis-à-vis des propos précédents

tels que ceux de Bourdieu, en rappelant que les économistes ne sont pas dupes d’un certain

caractère artificiel et fictionnel de l’Homo Oeconomicus, mais que le recours à cette fiction

sert finalement les intérêts de la recherche et de la connaissance, et ce quelles que soient les

disciplines qui y ont recours. Comme le rappelle Mongin, « on retient souvent la naïveté

pédante des micro-économistes en oubliant leur sens critique, pourtant exacerbé chez les

grands théoriciens »31. C’est précisément pour interroger la validité d’une fiction théorique

aussi radicale que celle de l’Homo Oeconomicus, que les théoriciens la génèrent, la façonnent

en en grossissant exagérément les traits. L’intérêt d’une telle démarche serait précisément

d’opérer une analyse réflexive critique de la rationalité elle-même.

Aussi controversée soit-elle, la figure de l’Homo Oeconomicus grossit les traits d’une

forme de rationalité que nous connaissons bien, à savoir la rationalité instrumentale. Si les

comportements humains ne se laissent pas expliquer facilement et uniquement sous l’angle de

cette dernière, on ne peut nier que les raisonnements instrumentaux représentent une grande

partie de l’activité humaine. Nous nous sommes donc posé la question de savoir si une telle

activité –adapter des moyens aux fins- était le tout de la rationalité, et il semble en

conséquence qu’il faille élargir, à la manière de Raymond Boudon, mais encore Max Weber

avant lui, notre conception du rôle et de la portée de la rationalité. En ne conservant que la

dimension logique de la rationalité dans son adaptation des moyens aux fins, l’agent apparaît

comme une machine à calculer imparfaite dont nous sommes vite contraints de supposer que

31 Mongin,

56
la motivation profonde est un instinct irrépréssible de domination, ou à tout le moins, de

satisfaction de son intérêt propre immédiat et égoïste. C’est à partir de ce type de conclusion

que l’Homo Oeconomicus se nourrit en partie. Il illustre une hypertrophie de la rationalité

instrumentale et de l’égoïsme maximisateur tel qu’il n’a plus grand-chose à voir avec les

individus humains qu’il prétend pourtant mimer. Comme l’explique Amartya Sen, en tant

qu’il est complètement déconnecté de tout un pan de ce qui contribue à constituer une vie

humaine, « l’homme purement économique est à vrai dire un demeuré social. La théorie

économique s’est beaucoup occupée de cet idiot rationnel, drapé dans la gloire de son

classement de préférences unique et multifonctionnel ». Il convient de restituer à l’Homo

Oeconomicus la place qui est la sienne : une illustration sous forme de fiction abstraite et

caricaturale, à visée scientifique, de l’hypertrophie d’une rationalité instrumentale dont on ne

peut nier qu’elle existe et occupe une part de plus en plus grande dans les activités humaines.

Bibliographie

- Raymond Boudon, Raison, bonnes raisons

- Raymond Boudon,

- Amartya Sen, L’Idée de Justice, 2009, Flammarion Champs Essais

- Amartya Sen, « Des idiots rationnels »

- Pierre Bourdieu, Les Structures sociales de l’économie

- David Hume, Enquête sur les principes de la morale, GF Flammarion

- David Hume, Traité de la Nature Humaine

- Pierre Demeuleneare, Homo Oeconomicus, enquête sur la constitution d’un paradigme, PUF,

- Artistote, Ethique à Nicomaque, Flammarion

57
 - Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des Mœurs, Le livre de poche

- Emmanuel Kant, Critique de la Raison pure, Folio Essais

- Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique, Folio Essais

- Philippe Mongin, « Le Principe de rationalité et unification des sciences sociales »

- Alain Petit, « La rationalité », dans Notions de philosophie, Folio Essais

- Philosophie de l’action : action, raison et délibération, Vrin

- Stéphane Lemaire, Les Désirs et les raisons, de la délibération à l’action, Vrin

- Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Quadrige

- Heidegger, « Sérénité », dans Questions III et IV, Tel Gallimard

- Max Weber, Le savant et le politique, 10/18

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