Racisme.

Marguerite Cognet, Aude Rabaud

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Marguerite Cognet, Aude Rabaud. Racisme.. Anthropen - Le dictionnaire francophone
d’anthropologie ancré dans le contemporain , 2022, �10.47854/anthropen.v1i1.51144�. �halshs-
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RACISME
Cognet, Marguerite
Université de Paris, Urmis, France
Rabaud, Aude
Université de Paris, Urmis, France

Date de publication : 2022-02-07

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Le racisme est un phénomène à géométrie variable, une réalité complexe et multiforme

(Tevanian, 2017 [2008]), un terme polysémique (Guillaumin 1994) dont les configurations
historiques, économiques et politiques sont spécifiques à chaque période. Que ce soit en
Amérique du Nord ou en Europe (pour prendre des contextes nationaux sur lesquels nous
disposons d’une documentation plus largement accessible) les tentatives de définition de
cette notion continuent d’être non consensuelles. Il ressort des débats sociologiques et
historiques plusieurs questionnements : Comment s’exprime le racisme et quelles formes
prend-il ? Sur quoi s’ancre le racisme ? Que produit le racisme ? De quoi parle-t-on quand
on énonce l’existence d’un « racisme sans race » ? Comment les sciences sociales ont
elles tenté de décrire ce phénomène, de l’expliquer et en quoi la question de la légitimité
et du pouvoir de définir ce qui est raciste, au 21ème siècle, demeure un enjeu majeur ? En
effet, les modalités de production et de diffusion d’un savoir sur le racisme, ce « mot-
enjeu » (Brahim 2015), continuent d’être un élément crucial et clivant dans les espaces
socio-académiques. La période contemporaine est marquée par un ensemble de rapports
complexes au racisme et à la manière de travailler dessus. La difficulté à saisir comment
il fonctionne, se réalise et ce qu’il produit reste forte (Dhume, Dunezat, Gourdeau,
Rabaud, 2020). À défaut de proposer une histoire du mot « racisme », nous allons plutôt
restituer plusieurs traits fondamentaux que des recherches sociologiques et
anthropologiques ont mis en avant. En ancrant le propos principalement dans les
recherches de langue française, il s’agit de revenir sur les principales théories et
propositions analytiques permettant d’appréhender les différentes réalisations du racisme
dans les contextes sociaux et politiques contemporains. Un certain nombre d’acquis des
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sciences sociales quant aux enjeux définitionnels du racisme méritent ainsi d’être mis en
évidence.
« Affubler d’attributs dépréciatifs (déficience, anormalité, monstruosité) les personnes et
les groupes que l’on perçoit comme ennemis, que l’on souhaite maintenir ou réduire en
dépendance, voire éliminer, est vraisemblablement aussi ancien que les rapports de
domination » (De Rudder 2012, p. 364). Pour autant, cela ne suffit pas en soi à cerner le
racisme. Le racisme ne recouvre pas exactement le sens de la xénophobie, qui consiste
à éprouver une méfiance, un mépris, une hostilité systématique vis-à-vis de l’étranger.
Le racisme assoit son hostilité sur un argument idéologique, qui vient fonder sa légitimité.
Le racisme n’est pas non plus l’ethnocentrisme, cette adhésion spontanée et fière,
intellectuelle et affective, aux us, coutumes et croyances de son propre groupe, cette
tendance à les valoriser voire à en exagérer les éléments positifs et se différencier des
autres (Sumner 1906). Le racisme ne peut être confondu avec cette attitude inévitable
qui « consiste à répudier purement et simplement les formes culturelles : morales,
religieuses, sociales, esthétiques, qui sont les plus éloignées de celles auxquelles nous
nous identifions » (Levi-Strauss, 1984 [1952], p. 19).
Faire une socio-anthropologie du racisme implique de revenir à l’histoire de l’idée de
« race » et de la forme particulière d’invention de l’Autre à laquelle elle renvoie. Plusieurs
écoles de pensée et traditions intellectuelles divergentes s’affrontent sur la source
historique du racisme, ses commencements et l’existence ou non de « pré-racismes »
(Gallissot 1985), ses racines européennes, coloniales, etc.
L’idée d’un ancrage quasi aussi ancien que l’histoire du monde moderne consiste, pour
les uns, à défendre la thèse d’un protoracisme. Ces auteurs croient en repérer des
pratiques dans l’Antiquité occidentale, notamment autour de l’antijudaïsme païen pré-
chrétien (Delacampagne, 2000). Les pogroms anti-juifs et les enfermements spatiaux
datés de l’unification de l’Empire d’Alexandre (entre -300 et -200 av JC) traduiraient un
antijudaïsme qui serait à lire comme autant de représentations et pratiques racistes,
d’une part, parce que ces persécutions en direction d’une population cible que sont les
juifs s’étalent sur des siècles ; d’autre part, parce qu’il y a une part d’arbitraire qui
s’exprime par une violence sanguinaire gratuite sans motivation rationnelle.
À cette thèse de l’antisémitisme dans l’Antiquité païenne, d’autres historiens répondent
qu’il ne faut pas confondre antijudaïsme (persécutions contre les adeptes d’une religion
même dans leurs formes les plus radicales) et antisémitisme (mot qui est fondé sur l’idée
qu’il existe une « race » sémite1).
La discussion entre les tenants du racisme antique et les autres historiens place la
question de la conversion au cœur de la thèse. Au cours de l’Antiquité et jusque sous
l’Empire romain, les juifs et les chrétiens sont des sectes religieuses persécutées.
Pendant plusieurs siècles, ils subissent les mêmes persécutions. C’est au cours du

1 C’est au 19ème siècle, en Allemagne, que les linguistes inventent des catégories linguistiques en se focalisant sur les origines des
langues sémites, aryennes ou indo-européennes. Dans le contexte de développement des sciences sociales, émerge l’idée
d’incarnation de ces catégories linguistiques qui devient dès lors un système de classement racial, y compris avec l’invention de
peuples, si besoin. Ce faisant le terme « antisémitisme » date de la modernité avec l’idée d’un peuple associé à une langue, idée
qui est elle-même une invention du 19e siècle.
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Moyen-Âge que la religion chrétienne assoit son emprise et que le catholicisme étend
son hégémonie sur l’Occident. Au profit de celui-ci, l’antijudaïsme théologique se
développe sur l’idée du peuple déicide et d’un antéchrist juif2. Néanmoins, si la répression
antijudaïque est très violente – le meurtre d’un juif n’est d’ailleurs pas à proprement parler
un péché – la conversion par le baptême est toujours possible. Ce faisant, pour les
théoriciens du racisme né dans la modernité, si la conversion est possible, nous ne
sommes pas encore dans l’univers de la race, mais dans celui de la persécution
religieuse. Pour ces derniers, le racisme et les développements des théories qu’il a
soutenues dans le cours du 19ème siècle, les dérives qui en ont découlé au 20ème siècle
avec les lois ségrégationnistes, le régime nazi ou l’apartheid en Afrique du Sud, s’ancrent
dans une pensée qui prend forme entre le 14 ème et le 15ème siècle (Fredrickson 2007).
Cette école de pensée, dite « Ecole de 1492 », (Simon, 1970) défend une histoire du
racisme né en Espagne au carrefour des intérêts du pouvoir religieux et du pouvoir royal.
La fin de la Reconquista et la promulgation de l’Edit d’expulsion en 1492 dans les
royaumes d’Aragon et de Castille, font de l’adhésion au dogme catholique une condition
d’appartenance et même de droit de résidence. À côté des conversions forcées par la
violence, les musulmans et les juifs sont sommés de choisir entre l’abjuration en faveur
du catholicisme et l’éviction du pays. Cette intolérance religieuse radicale va, cependant,
excéder ses propres références. Les convertis (ou convers) sont soupçonnés de crypto-
judaïsme (de persister dans leur croyance et de la cacher) mais plus encore d’être
entachés d’une impureté de sang rendant impossible une réelle conversion (Yerushalmi,
1993). Et ce sont leurs descendants que le tribunal de l’Inquisition était chargé de traquer
pour leur interdire l’accès à certaines fonctions s’ils ne pouvaient produire de certificats
de pureté de sang, faisant peser sur eux une menace omniprésente. L’idée d’une
transmission génético-biologique de l’impureté, que ne peuvent éliminer ni la conversion,
ni l’assimilation, féconde la croyance en des entités collectives, porteuses de tares
définitives et héréditaires, constitutives d’un groupe particulier déclaré « mauvais en
nature ». De la « haine confessionnelle » à la « haine raciale », la ligne est franchie
(Poliakov, 1955, 1961, 1968, 1971). « L’invention de la « race » rompt avec la possibilité
même de « conversion ». On ne « quitte » pas sa « race », puisque c’est elle qui, en
quelque sorte, vous possède. » (De Rudder, 2012, p. 363).
Les débats demeurent toutefois importants, vifs et non tranchés quant aux différentes
hypothèses défendues pour historiciser le « système-raciste » (Rivera, 2009) et ses
diverses expressions depuis le 15ème siècle. Faire remonter à la répression des juifs et
des morisques convers espagnols le « premier processus matriciel de racialisation »
(Schaub, 2010) et en faire « le logiciel de la conquête américaine, de l’esclavage et des
empires coloniaux » est une thèse discutée (Michel, 2016). D’autres recherches retracent
la constitution d‘un « ordre social global » à travers l’histoire de la race et de ses
fondements ; il s’agit alors d’étudier le rôle de la traite négrière et l’esclavage atlantique,

2G. M. Fredrickson (2007, 26-27) mentionne que c’est seulement vers 1150 qu’apparut en Angleterre l’affirmation que les Juifs
ont crucifié « un jeune chrétien à des fins rituelles » associée à « l’idée que les Juifs avaient besoin de sang chrétien pour
accomplir leurs cérémonies sacrées ».

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de la colonisation européenne de l’Amérique, l’Afrique et l’Asie dans la production de la
race et des régimes racistes (Michel, 2020).
Un nombre important de chercheurs semblent s’accorder sur une datation moderne du
racisme mais des lectures plus fines peuvent être proposées. A. Taguieff repère trois
classements qui situent le racisme dans la modernité mais à des périodes distinctes. La
théorie « modernitaire élargie » situe la naissance du racisme dans la promulgation des
lois de la limpieza de sangre (pureté du sang) en Espagne, à la fin du 15ème siècle, sur le
substrat des formes protoracistes qui se polarisent contre les juifs au Moyen-Âge, et va
trouver ses nouveaux développements avec la conquête de l’Amérique, le commerce
triangulaire et la mise en esclavage pour l’intérêt des occidentaux (Taguieff, 1998).
La théorie « modernitaire restreinte » ancre plutôt le racisme dans la colonisation qui
implique l’installation d’administrateurs, de prêtres, de militaires, de médecins, soit tout
un appareil politique de contrôle des populations mises sous domination. L’exploitation
des ressources naturelles, l’expulsion des terres, l’appropriation des biens et des
personnes, etc. requièrent l’usage de la force directe et la mise au travail forcé, et la
répression violente de toutes formes de résistances. De telles exactions sur un peuple,
des rapports de pouvoir inégaux et brutaux, ne peuvent pas se déployer sans justification
qui légitime l’action. Si l’explication religieuse est présente – notamment par l’invocation
de la malédiction de Cham3 – c’est la pensée scientifique qui va fournir ses assises les
plus solides au racisme. C’est ce relais que vont assurer les théories raciales, du mythe
de « bon sauvage » à la reprise du païen idolâtre et toute la stéréotypie de la sexualité
monstrueuse et amorale, de la bestialité, de la paresse, du sous-développement, de la
superstition, de la violence… C’est le moment où va se cristalliser l’idée d’un rapport
inconciliable entre un monde blanc et un monde noir faisant le lit d’un engouement pour
la taxinomie, la craniologie et la raciologie et les grandes classifications naturalistes, et
avec elles leur hiérarchisation. Cette fabrication d’une alterité au sein de la colonisation,
de plus en plus fixiste et radicale, soutiendra les prises de positions anti-abolitionnistes.
C’est dans ce contexte d’extrême violence que se seraient élaborées les doctrines
racistes, cherchant toujours à justifier scientifiquement les représentations et les
pratiques.
La théorie « modernitaire ultra restreinte », quant à elle, situe la naissance du racisme à
partir du développement idéologique qui le justifie, produit par les intellectuels racialistes
et de facto racistes. Ici la science prend la place de la religion. L’émergence de la
justification de la domination par la couleur, et du caractère héréditaire de cette condition
servile, fixe l’idée moderne de la race qui présuppose désormais qu’il y a des différences
inaltérables et inhérentes entre les groupes humains et que ces différences sont
scientifiquement attestables et attestées. L’idée de race devient une composante de base
des idéologies impérialistes.
Le racisme s’ancre dans cette idée d’une race radicale et essentielle. Dès lors, le racisme
comme rapport social revêt trois caractéristiques spécifiques : (a) l’affirmation d’une

3Un des trois fils de Noé qui, parce qu’il s’est moqué de son père ivre, est condamné, avec toute sa
descendance à être esclave.
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différence essentielle (qu’elle soit investie dans le biologique, le culturel ou le cultuel) et
intrinsèque, (b) l’affirmation d’une différence à la fois permanente et irréductible et (c) le
recours à l’ordre de la nature pour justifier la discrimination, la domination, la contrainte
et la violence – de la ségrégation au génocide (ce que A. Taguieff appellerait le racisme
d’extermination et G. M. Fredrickson le racisme d’exclusion) – ou encore l’exploitation et
l’asservissement (racisme d’exploitation ou racisme d’inclusion).
En complément de ces propositions théoriques de la fin du 20ème siècle, il importe de
revenir sur la manière dont certains sociologues, précurseurs à plus d’un titre, dès la fin
du 19ème siècle, ont mis au cœur de leur réflexion le rapport entre race et société et produit
des analyses sociologiques cruciales pour les sciences sociales du 21ème siècle. Certains
fondateurs de la sociologie étasunienne ou de la sociologie allemande, en effet, sont allés
à contre-courant des théories bioraciales et darwinistes de leur époque. W. E. B. Du Bois
(1868-1963), par exemple, s’est attaché dès les années 1890 à étudier les facteurs
économiques et sociaux des inégalités raciales, allant totalement à l’encontre des
discours alors dominants sur l’infériorité biologique et culturelle innée des noirs et réfutant
le déterminisme biologique raciste (Du Bois, 1898, 1899). Quelques décennies plus tard,
la recherche de G. Myrdal, économiste suédois, intitulée American Dilema (1944) sur les
obstacles à l’ascension sociale des noirs américains, montre en quoi les blancs ont
systématiquement empêché les noirs de s’assimiler, dans le cadre de l’histoire de
relations d’altérité aux États-Unis, les noirs étant construits comme une catégorie à part.
La ségrégation, l’histoire de l’esclavage ont constitué les relations entre blancs et noirs
qui a conduit à un double système institutionnel (celui des blancs et celui des noirs). Là
encore ce n’est pas tant la couleur de peau qui est à l’origine de l’activation de préjugés
raciaux et du développement de discriminations racistes à l’encontre des noirs. C’est le
risque pour toute une classe d’Américains (« petits blancs ») de se voir destituer de son
rang par les noirs parvenus à la liberté – du fait même des principes démocratiques après
la guerre de Sécession qui accordent aux noirs le même statut de citoyens que les blancs
– qui provoque un recours aux préjugés raciaux pour mieux tenir à distance ces
concurrent potentiels.
De l’autre côté de l’Atlantique, dès 1896, le sociologue allemand M. Weber (1864-1920),
va réfuter les définitions biologiques de la race, s’opposer aux explications raciales des
faits sociaux et insister sur la construction sociale des rapports raciaux (Winter 2000,
2004). En 1904, lors d’un voyage aux Etats-Unis durant lequel il observe le traitement
différencié de la majorité blanche envers les amérindiens et les noirs, il va rompre avec
l’idée répandue que c’est l’apparence physique qui est première dans le fait d’éprouver
un rejet vis-à-vis de certains groupes perçus comme différents et expliquer en quoi la
« répulsion raciale » ciblant les noirs n’est pas tant le fait de la pigmentation de la peau
que de leur ancien statut d’esclave, la couleur ne servant que de signification symbolique
des différences de statut social (Winter, 2000). En refusant toute argumentation
naturaliste et révélant que l’antagonisme entre les différents groupes « raciaux » aux
États-Unis est le résultat de l’esclavage (Weber, 1924 traduit par Poliakov, 1974), Weber
propose une lecture non raciste du racisme, si l’on reprend la terminologie de
C. Guillaumin, inversant dès le tournant du 20ème siècle la perspective – encore trop
répandue aujourd’hui – qui consiste à affirmer que c’est parce que des personnes
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appartiennent à des groupes raciaux et/ou des minorités raciales, et en raison de leur
couleur de peau qu’elles subissent une hostilité de la part de personnes qui auraient des
préjugés racistes.
En effet, « le racisme n’a nul besoin d’une différence physique objective, préalable, pour
se déployer, tout simplement parce qu’il a la possibilité de la créer, de la construire »
(Wieviorka, (1997 [1965], p.15), de façon tout à fait arbitraire, ce que Max Weber disait
déjà il y a plus d’un siècle. Cette perspective décisive de considérer que ce sont les
rapports sociaux qui précèdent la marque physique et que la pertinence sociale d’une
différence, présentée comme « naturelle », est produite par la socialisation, va être
développée par C. Guillaumin (1972) qui rend compte du caractère construit de la race,
l’idéologie raciste étant analysée comme la face mentale d’une forme concrète
d’appropriation non seulement de la force de travail des esclaves mais aussi de leur
corps.
Du côté de la discipline anthropologique, un contemporain de M. Weber, F. Boas, juif
allemand s’installant aux Etats-Unis au tournant des années 1890, va jouer un rôle majeur
dans le développement d’une anthropologie qui rompt là aussi avec la notion de « race
biologique » comme facteur explicatif des différenciations et hiérarchisations entre les
populations. Sa critique des théories racialistes et évolutionnistes passe notamment par
l’adoption d’un concept historique et dynamique de « culture ». Boas aboutit à une
critique radicale de la notion de race et de l’opposition « primitif » versus « civilisé ». Il
s’intéresse aux groupes amérindiens et aux descendants d’immigrants et, contre
l’anthropologie traditionnelle, il établit que les groupes prétendus raciaux ne sont pas
stables et que même des caractères considérés comme immuables se transforment en
fonction des styles de vie. Face aux inquiétudes de métissage, Boas rappelle que « les
obsessions de pureté raciale sont parfaitement imaginaires ; le métissage des races étant
un processus ancien qui a largement précédé la colonisation de l’Amérique et que le
mélange des peuples européens ne suggère aucune dégradation visible » (Boas 1909,
cité par Vaillant, 2006, p. 387). Les textes de F. Boas consacrés aux noirs américains
expriment une importante sensibilité aux questions d’égalité et de justice ; les travaux
qu’il consacre à la race et aux « types physiques » lui permettront de délégitimer les
théories racialistes et eugénistes dominantes à son époque ainsi que l’essentialisme de
l’anthropologie physique. Il marquera de son empreinte le développement d’une
anthropologie étasunienne avec la recherche de pattern culturels chez R. Benedict,
l’étude des rapports entre personnalités et culture chez M. Mead et restera, au regard de
ses prises de position antiracistes, un auteur dont les études auront une certaine
influence sur l’intelligentsia noire américaine (Joseph, 2018). Cette dernière, incarnée
notamment par des figures comme W. E. B. Du Bois, cité plus haut et E. F. Frazier, ne
bénéficiera pas de la reconnaissance académique des sociologues et anthropologues
blancs qui détiennent une position hégémonique dans le contexte ségrégationniste de
l’époque. Pourtant, l’étude de E. F. Frazier de l’impact de la ségrégation et de la
discrimination sur la famille noire à Chicago, sera décisive en ce qu’elle réinterroge les
apports du cycle des relations raciales de R. E. Park (Chapoulie, 2002), et montre en quoi
l’absence d’égalité juridique et sociale induit la répétition en boucle des phases de conflit
et d’accommodation sans conduire à l’assimilation des populations noires.
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Outre ces auteurs qui ont contribué de manière considérable au développement des
théories sur les rapports sociaux de race, il importe ici d’évoquer la place des
anthropologies d’Amérique latine et de la Caraïbe dans l’émergence d’une pensée anti-
raciste au moment du développement et de la consolidation de la sociologie et de
l’ethnologie. Dans les dernières décennies du 19 ème siècle, en Haïti et à Cuba, par
exemple, est placée au cœur des débats de la discipline anthropologique en train
d‘émerger, une analyse des rapports d’altérité et des appartenances culturelles, raciales
et territoriales (Argyriadis & al., 2020). Cette période est marquée par l’émergence d’une
« conception de l’être humain qui s’affranchit peu à peu d’une approche centrée sur la
dimension strictement physique et s’oriente vers une démarche réintégrant l’histoire et la
linguistique dans l’analyse des rapports sociaux » (Argyriadis & Laethier, 2020, p. 1). Il
s’agit pour les penseurs de ces pays, de « sortir de la race, dire la nation ». Les
démarches méthodologiques et approches conceptuelles qui naitront de ces contextes
intellectuels et politiques singuliers irrigueront les débats scientifiques au niveau
international (Argyriadis & Laethier, 2020).
Quant à la production en langue française sur le racisme, elle a longtemps reposé sur de
grands textes généraux philosophiques et anthropologiques (Balandier 1951, Métraux
1952, Bastide 1957, Leiris, 1969,) et une multitude d’essais, tels que le travail mené́ par
les penseurs de l’antisémitisme nazi (Poliakov, 1971, 1980), ou les recherches des
intellectuels ayant analysé les liens entre racisme, esclavage et histoire coloniale (Fanon,
1952, 1959 ; Memmi, 1957, 1968). La première recherche décisive dans la théorisation
sociologique du racisme en France est celle de C. Guillaumin qui publie L’idéologie
raciste en 1972. Cette recherche pionnière ne deviendra pourtant une véritable référence
que quelques décennies plus tard (à la différence d’autres ouvrages également
considérés comme pionniers et parus à la même période tels que Black Power de
S. Carmichael et C.V. Hamilton (1967) et Race Relations in Sociological Theory de [Link]
(1970).
Le tournant des années 1970 – outre la recherche de M. Giraud (1979) – sera marqué
par le développement de travaux mettant en avant l’existence d’un néo-racisme (new
racism) qui ne se focaliserait plus sur des différences somato-biologiques ou l’hérédité,
ni sur la notion discréditée de race (Taguieff, 1985 ; Balibar & Wallerstein, 1997 [1988])
mais sur des différences culturelles (Wieviorka, 2012), un racisme qui procéderait
d’ « une catégorisation formellement ethnique ou culturelle plutôt que biologique » (De
Rudder, 2000, p. 116). A la fin du 20ème siècle on assiste au développement d’enquêtes
sociologiques menées dans différentes sphères de la vie sociale (logement, travail, école,
services, et très récemment en santé) révélant la diversité des formes d’actualisation du
racisme. Ces travaux vont alors conduire à spécifier la notion et à la qualifier afin de
proposer un ensemble de théories : les unes se focalisant sur les dimensions plus
structurelles du racisme, les autres sur ses dimensions plus interactionnelles, d’autres
intégrant les deux (Essed, 1991), alimentant la recherche d’une matrice conceptuelle des
dominations entrecroisées du niveau le plus macro (lois et institutions) à celui plus micro
des interactions (Collins, 2009) . Ces différentes manières de conceptualiser le racisme
vont être marquées par cette tendance à qualifier spécifiquement ses modes de

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réalisation et d’expérimentations, donnant lieu à ce que V. De Rudder nomme le
« Racisme adjectivé » (2000).
Reconnu comme « phénomène social total » (Balibar & Wallerstein, 1997 [1988]), le
racisme a longtemps été considéré dans l’espace académique de langue française
comme un objet sociologique insaisissable sur lequel il est difficile de travailler
empiriquement, du fait notamment de la trop grande force accusatoire du terme
(Eberhard, 2010).
Aujourd’hui, tant du côté nord-américain qu’en Europe, les voix des minoritaires –
renvoyés sans cesse à leur supposée origine, cantonnés à n’être perçus que par la
couleur de leur peau –, s’élèvent pour dénoncer l’oppression raciste dont ils et elles sont
victimes, mais de l’autre côté, celles des majoritaires tentent – et parfois y parviennent –
de renverser le rapport raciste en criant au « racisme anti-blancs ». Des voix se pensant
dominantes s’attaquent aux chercheur·e·s en sciences sociales travaillant sur le racisme
en les accusant de racialisme, voire d’islamo-gauchistes, de faire exister des races dont
la biologie leur a bien appris qu’elles n’existaient pas ! Pas de races, pas de racisme et
pas de racistes ! Mais que cachent de telles exhortations ?
En 1963, J. Baldwin, dans son ouvrage La prochaine fois, le feu mettait en garde son
neveu : « tu ne seras détruit que le jour où tu croiras vraiment être ce que les Blancs
appellent un "nigger" » (2018, [1963] p. 23). Il l’invitait par là à s’émanciper de la
domination du majoritaire en s’émancipant d’abord du regard de celui-ci. Quelques
années plus tard, à propos du « problème de l’immigration » que semblait découvrir la
société française vis-à-vis des enfants d’immigrés algériens dénonçant leur mise à l’écart
dans la société devenue leur, le sociologue A. Sayad (1991) expliquait que c’est lorsque
l’immigré cesse de se tenir cantonné à la place que lui a réservé le majoritaire, que ce
dernier voit un problème. Jusque-là l’exploitation de la force de travail des immigrés, leur
mise au ban de la société au moyen de différences supposées et brandies comme
irréductibles, le maintien des privilèges des uns sur la vie des autres n’était pas un
problème.
En dénonçant la mort de M. Brown, abattu par un policier le 9 août 2014 dans l’état du
Missouri, celle G. Floyd, dans le Minnesota, le 25 mai 2020 étouffé sous le genou d’un
policier blanc, comme l’avait été E. Garner six ans auparavant à New York, faisant écho
aux dénonciations de la mort de M. Oussekine en France en 1986 lors d’une
manifestation étudiante ou à celles du tabassage, par les forces de police, de M. Zecler,
seulement sorti fumer une cigarette sur son palier, en 2021, les minorités racisées
revendiquent les droits à l’égalité, à l’égalité de traitement, ces droits qui sont bafoués
par les majoritaires. Et ce sont bien ces vies gâchées par privation des droits – même
quand les manifestations de violences sont latentes – que dénoncent le mouvement des
Blacks lives matter en droite ligne de ce qu’avait en son temps dénoncé le mouvement
des droits civiques aux États-Unis et celui luttant contre le racisme et pour l’égalité en
France. Quand les minorités racisées suivent la voie que leur indique Baldwin et que les
majoritaires, confortablement installés dans leur position, se sentent menacés et crient
au meurtre, c’est Sayad qui nous explique ce qu’ils disent et ce qu’ils font.

ISSN : 2561-5807, Anthropen, Université Laval, 2021. Ceci est un texte en libre accès diffusé sous la licence CC-BY-NC-ND,
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Ne nous y trompons pas, quand le majoritaire pousse des cris d’orfraie dénonçant le soi-
disant racisme anti-blanc ou la dangereuse « fange islamogauchiste-indigéniste », c’est
de lui dont il se préoccupe et ce sont ses privilèges qu’il défend.

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