LE DEVOIR

Que dois-je faire ? Cette question introduit à la morale et au droit. Le devoir

désigne l’obligation
à l’égard de ce qu’il faut faire ou ne pas faire. Il se réfère au Bien (morale) ou à la
Loi (droit),
suppose une règle et s’adresse à la liberté de l’individu – sans quoi le devoir se
confondrait avec la nécessité, à laquelle on ne peut échapper. La morale traite
des contraintes intérieures à la
personne ; elle laisse au droit l’étude des obligations extérieures, comme les
devoirs civiques.
L’éthique (ou morale) qui soutient qu’il y a des obligations inconditionnelles est
dite «
déontologique » (du grec deonta qui signifie « les devoirs »). Elle s’oppose à
l’éthique «
conséquentialiste » qui juge qu’une action est morale seulement si ses effets sur
autrui sont bons.
Par son caractère impératif, l'obligation témoigne qu'il y a dans le sujet une
résistance à son injonction. En effet, il n'y a pas lieu de prescrire ce qui correspond
à une inclination naturelle. Si le respect allait de soi, il ne serait pas nécessaire
d'en faire l'objet d'un devoir.Par sa forme même, l'obligation indique qu'elle
contrarie un penchant, c'est pourquoi elle peut être vécue comme une contrainte.
La confusion est d'ailleurs permanente dans la manière courante de parler. La
formule : « Je suis obligé de faire cela » est la plupart du temps employée dans le
sens de : « je suis contraint de faire cela ». Pourtant, l’obligation n’est pas la
contrainte. La contrainte est exclusive de la liberté. Une contrainte est une force
s'imposant de l'extérieur à la volonté et la niant dans son pouvoir de liberté ou
d'autodétermination. Le devoir ne me contraint pas à me soumettre : il m'oblige à
obéir, et c'est bien différent. J'obéis à la loi morale, parce que je sais qu'elle est
juste, alors que je me soumets à un bandit qui me menace de son arme. Le
bandit me contraint en usant de sa force ; le devoir m'oblige. Dans le cas du
voleur, je me soumets à une force extérieure à moi qui me prive de ma liberté ;
dans le cas du devoir, je reconnais la légitimité du commandement moral qui
me libère de la tyrannie de mes désirs et me hausse jusqu'à l'universel.
Ainsi, si dans l'obligation le sujet se sent contrarié dans son penchant naturel, il ne
s'ensuit pas que la loi qui oblige soit vécue comme une contrainte extérieure. Se
sentir obligé consiste au contraire à consentir à la légitimité de l'ordre donné,
puisqu’il y a une force intérieure à l’être qui pousse au respect. D'une part la loi
semble s'imposer de haut comme si elle avait un caractère de transcendance,
d'autre part elle rencontre un écho dans l'intériorité.Comment comprendre un tel
vécu ? Comment articuler la dimension de transcendance avec le consentement
intérieur ? D'où vient que l'homme fasse une telle expérience ?
Notons qu’il est possible de distinguer trois types essentiels de devoirs : les
devoirs envers soi (conservation de soi), les devoirs envers autrui (la morale et le
droit positif) et les devoirs envers Dieu (les principes dogmatiques). Sans être
exhaustives, les différentes thèses exposées ci-dessous présentes des acceptions
différentes des concepts de droit, d’obligation et de morale.
La thèse stoïcienne

Chez les stoïciens, le devoir est l’action qui convient, qui est appropriée, qui est
conforme à la
nature. Il faut distinguer les devoirs des actions droites, ces dernières étant des
actions faites
1
selon la vertu. Pour les stoïciens, le devoir signifie ce qui convient, ce qui est
approprié, ce qui est conforme à la nature (le principe éthique premier des
stoïciens étant de « vivre conformément à la nature »). Il faut à ce titre remarquer
qu’une telle conformité à la nature ne concerne pas uniquement l’action humaine
: plantes et animaux accomplissent aussi en un certain sens des devoirs. De plus
s’il est possible, c’est que les êtres vivants sont appropriés à leur propre nature,
c’est-à-dire ont d’emblée une connaissance de leur propre nature et tendent à
rechercher ce qui est bon pour eux et fuir ce qui est mauvais. Les devoirs
prolongent cette appropriation naturelle par des exercices répétés se fixant en
habitudes. C’est en ce sens que le premier devoir est la conservation de soi-
même. Mais la sphère des devoirs dépasse le cadre de l’individu : c’est un devoir
d’aimer ses enfants par exemple. C’est ainsi que s’initie le passage du souci de la
nature propre à la conformité à la nature en général. Mais pour les stoïciens, ce
passage ne saurait être progressif. En effet, les devoirs concernent les choses
indifférentes, au sens où elles n’impliquent en rien le Bien moral et le Mal moral,
la vertu et le vice ; la maladie par exemple est indifférente en ce sens. Certes, il
existe parmi les choses indifférentes des choses préférables (par exemple la
santé) qui doivent être sélectionnées et font ainsi l’objet de devoirs. Il n’en reste
pas moins que ces devoirs restent étrangers aux actions droites (katorthoma),
actions vertueuses qui n’ont pour fin que le Bien, celui-ci étant choisi. Il faut
toutefois nuancer cette différence en rappelant ceci que s’il n’y a que le sage qui
accomplit des actions droites, ces actions ne diffèrent pas dans leur contenu des
devoirs mais seulement dans leur modalité en tant que ce sont des actions
gouvernées par la vertu.
Le bonheur peut donc être conçu comme intimement lié à la vertu. « Seul le sage
est heureux » affirment les stoïciens. Ici encore il faut distinguer une conception
dans laquelle la vertu est le moyen d’atteindre le bonheur de la conception dans
laquelle la vertu est la fin et le bonheur quelque chose qui s’ajoute à elle, qui en
est la conséquence. C’est ainsi que Kant écrit que la
morale n’est pas la doctrine qui nous apprend comment nous rendre heureux
mais comment
nous rendre dignes du bonheur.

La thèse utilitariste

Qu'est-ce qui détermine ce que je dois faire ? La réponse la plus simple serait : la
société. On peut en effet constater que les notions de bien, de mal, de devoir,
varient d'une société à l'autre, d'une époque à l'autre : le parricide, crime odieux
chez les Romains, était un acte recommandé dans certaines peuplades. C'est
donc la société qui détermine ce qu'il est bien de faire : est bon, ce qui est utile à
la communauté ; est mal, ce qui lui est nuisible. Telle est du moins la thèse des
utilitaristes anglais comme Bentham : une société détermine comme devoirs
les actions favorables au bonheur du plus grand nombre. Or, les actions qui sont
avantageuses pour le plus grand nombre le sont aussi pour l'individu qui agit : le
seul véritable fondement de la morale, ce n'est pas le devoir, c'est l'égoïsme
bien compris (en agissant pour le bonheur de tous, j'agis aussi pour mon propre
bonheur).
Pour certains philosophes, cette thèse confond cependant l'utile et le moral, ce
qui est problématique : comme le dira Kant, il est parfois utile de mentir, mais ce
n'est jamais un acte moral. Surtout, ce qui détermine la valeur morale d'une
action, ce n'est pas ses effets (par exemple sur la société) mais l'intention elle-
même : si mon intention était purement égoïste, mon action ne sera jamais
morale, même si elle a eu des conséquences utiles pour autrui. A ceci, certains
utilitaristes, tel qu’Hans Morgenthau, répondent que les raisons pour lesquelles

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ont agi importent peu : Churchill pouvait très bien considérer seulement sa
carrière lorsqu’il devint premier ministre, mais c’est grâce à lui que l’Europe put
sortir de la guerre. Pour
Morgenthau, la moralité n’est qu’un instrument supplémentaire dans une lutte
pour la
domination ; il n’y a pas de morale universelle, seulement une paix bénéfique à
certains intérêts dominants.
Paradoxalement, les utilitaristes, Kant et de nombreux philosophes s’accordent
sur le fait
qu’une action est morale quand ma volonté s'est déterminée eu égard à la seule
raison, et non par rapport à la sensibilité. Selon Kant, je ne décide pas de mes
désirs sensibles : une volonté déterminée par les désirs n'est donc plus une
volonté libre. Être libre, c'est faire ce que la raison me dicte, c'est-à-dire mon
devoir ; la question cependant est de savoir en quoi ce devoir consiste. Ce
devoir consiste soit à maximiser mes intérêts (thèse utilitariste), poursuivre ma
puissance d’être (Nietzsche), ou encore persévérer dans mon être mais sans
chercher à nuire à autrui, en s’éloignant de la ruse, la colère et la haine (Spinoza).

La thèse religieuse

Pour Thomas d’Aquin, le devoir moral se définit comme conformité à la volonté

divine,
obéissance aux commandements de Dieu.Elle voit dans la transcendance de la
loi, la transcendance de Dieu.L'homme est un sujet moral parce que Dieu l'a
rendu capable de recevoir sa loi. Cette thèse fait de la religion, le fondement de la
morale. Il s’agit cependant d’une conception problématique, pour au moins deux
aspects. D'une part, elle conduit à admettre que seul un croyant peut être moral.
Ce qui est injurieux pour tous ceux qui, bien qu'incroyants, témoignent dans leur
conduite d'un très haut niveau d'exigence morale. "Un athée peut être vertueux,
aussi sûrement qu'un croyant peut ne pas l'être" écrivait Pierre Bayle. D'autre
part, elle interdit de penser la liberté comme autonomie, l’Homme ne pouvant se
soustraire à l’autorité divine. On parle alors d’hétéronomie, c'est-à-dire un état de
la volonté qui puise hors d'elle-même, dans les impulsions ou dans les règles
sociales, le principe de son action. Pour Kant, cette hétéronomie de la volonté
est un obstacle à l'action morale authentique, dans le
sens où l’individu agit non par volonté de respect de la morale, mais pour être en
adéquation
avec sa foi, ou encore par intérêt (par exemple, l’obtention du salut divin).

La thèse sociologique

Le devoir émane de la société

La thèse sociologique voit dans la transcendance de la loi, la transcendance de la

société.« Le devoir, c'est la société en tant qu'elle nous impose des règles, qu'elle
assigne des bornes à notre conduite » écrit le sociologue Emile Durkheim. «
Quand ma conscience parle, c'est la société qui parle en moi ».Autrement dit, le
devenir moral de l'homme est compromis sans l'inscription de l'individu dans une
famille, une collectivité, normalisant sa conduite par voie d'imitation et
d'éducation. La morale sociale, les moeurs tiennent d'ailleurs lieu, chez nombre

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d'individus, de morale tout court.Cependant, lorsque cette morale prescrit la
lapidation de la femme adultère, la condamnation à mort de l'apostat (morale
islamique intégriste) ou l'interdiction, non pas de voler mais de se faire prendre
en flagrant délit de vol (morale lacédémonienne), elle ne paraît guère morale.De
plus, si l'on devait réduire la morale à la morale sociale, il faudrait faire le deuil
d'une morale définissable en termes universels et on ne comprendrait pas au
nom de quoi des hommes pourraient critiquer, dénoncer comme illégitimes les
lois sociales. Or cette condamnation est un fait. Dans toutes les sociétés des voix
s'élèvent pour condamner les pseudo-valeurs collectives. Ce n'est pas toujours au
nom de « valeurs universalisables en droit », mais c'est parfois le cas. La
réduction de la morale à la morale sociale pose donc plus de problèmes qu'elle
n'en résout.Bien qu'en partie déterminée par les conditions sociales d'existence,
la conscience semble donc disposer d'une marge d'autonomie patente dans la
critique qu'elle peut faire des normes sociales selon lesquelles elle a été éduquée.

Le devoir émane de l’État

Pour Hobbes, c’est le contrat social qui instaure le devoir en ce sens que ceux qui
ont accepté
ce contrat ne peuvent s’en dégager (le devoir à l’état de nature ne se définissait
que comme
l’envers de la liberté, c’est-à-dire comme l’obligation née de la rencontre d’un
obstacle).
Rousseau distingue les devoirs relevant de l’obligation et les devoirs relevant de
la volonté. Les
premiers sont exigibles des individus, les seconds ne le sont pas. Hegel montre
que seule l’inscription du devoir dans les institutions, dans une communauté
éthique, permet de se dégager de la morale subjective et abstraite pour ouvrir
sur une liberté objective. Ce serait donc de la légitimité de ces institutions
étatiques que naitrait le devoir individuelle, compris alors
comme une obligation exogène à l’individu mais créant une contrainte puisque
l’homme ne
pourrait exister en dehors du corps social (l’impossibilité de vivre à l’état de
nature, ou encore
la nature sociale de l’Homme).
Il y a dans l’Histoire, de nombreuses tentatives d’universaliser certains valeurs
morales (Déclaration des droits de l’homme et du citoyen (1789), l’invocation du
droit naturel durant certains papautés, par exemple celle de Pie XI qui dans son
encyclique de 1937 s’oppose au nazisme en invoquant le droit naturel). La
difficulté est cependant de sortir de cette légitimité
étatique (les Etats restent souverain dans la reconnaissance des droits de
l’homme, alors même
que le droit naturel se veut transcendant du droit étatique, dit également droit
positif) et
d’universaliser certaines valeurs qui risque d’être uniquement une vision
dominante de valeurs
jugées fondamentales par certains dans certaines sociétés.
La thèse psychanalytique

Elle est une manière de décliner la thèse précédente.La conscience morale, nous
apprend Freud, est un effet de surface du surmoi et celui-ci résulte de
l'introjection des interdits parentaux et sociaux. La conscience n'étant pas une
instance originaire mais dérivée, il va de soi que le freudisme ne peut pas penser
la liberté comme autonomie.Cette thèse a sa cohérence,

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mais elle est problématique dans le sens où la morale ne serait qu’une contrainte
propre à l’inconscient de l’individu.

La thèse kantienne

Selon Kant, mon action peut avoir deux mobiles d'origine diamétralement
différente : soit les motifs qui m'ont déterminé à agir sont issus de ma sensibilité,
soit ils proviennent de la raison. 1) Quand j'agis sous le coup de mobiles sensibles,
quand je ne fais que ce qui me plaît, je laisse donc la sensibilité déterminer ma
volonté. Or précisément je ne décide pas de mes désirs sensibles : ce n'est pas
moi qui décide d'aimer les petits pois et de détester les épinards ; et pour preuve,
si l'on peut me forcer à manger des seconds, personne (pas même moi) ne
pourra jamais m'obliger à trouver cela bon. Comme le disait déjà Rousseau, «
l'impulsion du seul appétit est esclavage » : celui qui laisse sa volonté être
déterminée par ses désirs se révèle l'esclave de ce désir même. 2) Quand le
mobile est purement rationnel, c'est-à-dire quand j'agis par pur respect pour la loi
morale, affirme Kant, j'atteins la liberté véritable. Pourquoi ? Ce que la loi morale
me commande, c'est d'agir de telle sorte que la maxime de mon action (le
mobile qui détermine ma volonté) puisse être érigée en loi universelle
de la nature. En d'autres termes, si ce que je veux était une loi aussi universelle
que la loi de la gravitation, le monde deviendrait-il contradictoire ou invivable ? Si
la réponse est affirmative, alors mon action n'est pas morale : le critère de la
moralité de l'agir, c'est l'universalité du vouloir. Est morale l'action qui
peut être voulue universellement par tous les êtres raisonnables ; et
mon devoir, c'est justement d'agir de façon conforme à ce que la loi morale exige,
et la liberté à son tour se définit comme indépendance de la volonté à l'égard de
la sensibilité.
La thèse Kantienne a le mérite de permettre l'intelligibilité des deux points
problématiques de l'expérience décrite : d'une part le caractère transcendant de
la loi, d'autre part sa dimension intérieure. Par ailleurs, elle nous permet de
penser la liberté comme autonomie. L'interprétation kantienne propose un
schéma dualiste. Le dualisme de la nature et de la raison, de l'être sensible et de
l'être intelligible. Les philosophies morales d’obédience kantienne privilégient la
vertu, identifiée au devoir.
Pour Kant, la vertu est donc de faire son devoir. La représentation de la loi morale
est un fait de la raison.Comme l'ordre cosmique est régi par une législation
naturelle, l'ordre humain peut et doit être régi par la loi morale car, en tant qu'il
est une raison, l'homme a le devoir et donc le pouvoir d'être le législateur de son
monde. Il peut et il doit instituer le règne des fins, c'est-à-dire un monde où
l'homme traitera « l'humanité aussi bien dans sa propre personne que dans la
personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin, jamais
simplement comme un moyen ».Mais cette loi rencontre de la résistance en
chacun de nous car nous ne sommes pas qu'un être de raison. Nous sommes
aussi un être sensible. De ce point de vue, nous ignorons l'exigence morale et ne
connaissons qu'une seule loi : la loi de la nature nous poussant à rechercher la
satisfaction de nos inclinations naturelles. En tant que nous sommes nature, nous
sommes déterminés à viser l'accomplissement de nos désirs, besoins, intérêts
mais ceux-ci

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rencontrent parfois la loi morale comme ce qui les contrarie.D'où cette étrange
expérience où quelque chose en moi résiste, et quelque chose d'autre se
reconnaît dans l'injonction. C'est que je suis à la fois celui qui se donne la loi et
celui qui lui est soumis. En obéissant à la loi morale, je n'obéis qu'à moi-même et
fait resplendir la liberté comme autonomie rationnelle. Je découvre ainsi que
si j'appartiens, par ma dimension sensible, à l'ordre empirique, j'appartiens par
ma raison à un ordre métaphysique me faisant obligation de me rendre
indépendant des inclinations naturelles.
L'expérience de l'obligation morale est paradoxalement expérience de
liberté.Pour Kant, c’est la raison en l’homme qui, dans les limites de sa finitude
et parce qu’il lutte contre elle, lui
permet d’accéder à la dignité et au statut de personne, en le distinguant des
autres êtres de la
nature, en lui conférant une place dans le monde intelligible. En effet, c’est dans
la mesure où
l’homme, être raisonnable et (mais) fini, s’identifie à la raison, en se mettant à
distance des
motivations sensibles, qu’il s’élève à la dignité.L’homme est une personne
parce qu’il est capable d’acquiescer à la loi morale au lieu de suivre
seulement les lois de sa nature.« Par
le devoir, l'homme sait donc qu'il n'est pas seulement ce qu'il s'apparaît, c'est-à-
dire une partie du monde sensible, un fragment du déterminisme universel, mais
qu'il est aussi une chose en soi, une source de ses propres déterminations »
(Kant, Doctrine de la vertu). Seul un être libre peut se sentir des obligations.
L'animal ou l'enfant ne se sentent pas obligés.
Pour Kant, le devoir est un impératif catégorique. C’est un impératif en tant qu’il
se présente
comme un commandement, une obligation. Cet impératif est catégorique en ce
sens qu’il est
inconditionné, autrement dit qu’il n’est pas soumis à des conditions sensibles,
empiriques.En
ce sens, il se distingue des impératifs hypothétiques qui attachent le devoir à des
fins : impératif technique visant toute fin possible et relevant de l’habileté ou
impératif pragmatique visant cette fin réelle qu’est le bonheur et relevant de la
prudence.
Schopenhauer dénonce l’absence d’un socle empirique et naturel dans la
morale kantienne (une morale de l’universalité), celle-ci manquant par
conséquent de réalité. En faisant du devoir la seule source possible de la moralité,
Kant identifie de plus celle-ci à la soumission. Nietzsche affirme que la notion
kantienne du devoir est un danger. Le respect (seul sentiment non pathologique
pour Kant) qu’inspire des mots tels que « vertu », « devoir », « bien en soi », mots
qui relèvent tous de l’impersonnalité et de l’universalité expriment la décadence
et le déclin de la vie. En effet, pour Nietzsche, une vertu doit naître du besoin, de
la conservation et de la croissance vitale. Dans le cas contraire, elle ne peut que
nuire à notre existence. En ce
sens, la vertu doit être une invention personnelle (celle d’un individu ou d’un
peuple) et
lorsqu’au contraire elle n’est plus qu’une idée générale, un devoir impersonnel,
elle devient un danger mortel.
Analyse d’un texte de Kant

« Je ne puis refuser tout respect à l'homme vicieux lui-même, comme homme,

car, en cette qualité du moins, il n'en peut être privé, quoiqu'il s'en rende indigne
par sa conduite...Là est le fondement du devoir de respecter les hommes, même
dans l'usage logique de leur raison, ainsi on ne flétrira pas leurs erreurs sous le
nom d'absurdités, de jugements ineptes etc. Mais on supposera plutôt qu'il doit y
avoir dans leurs opinions quelque chose de vrai et on l'y cherchera.

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En même temps aussi, on s'appliquera à découvrir l'apparence qui les trompe (le
principe subjectif des raisons déterminantes de leurs jugements, qu'ils prennent
par mégarde pour quelque chose d'objectif) et, en expliquant ainsi la possibilité
de leurs erreurs, on saura garder encore un certain respect pour leur intelligence.
Si au contraire, on refuse toute intelligence à son adversaire, en traitant ses
jugements d'absurdes ou d'ineptes, comment veut-on lui faire comprendre qu'il
s'est trompé ? Il en est de même des reproches à l'endroit du vice : il ne faut pas
les pousser jusqu'à mépriser absolument l'homme vicieux, et à lui refuser toute
valeur morale, car dans cette hypothèse, il ne saurait donc plus jamais devenir
meilleur, ce qui ne s'accorde point avec l'idée de l'homme, lequel, à ce titre
(comme être moral), ne peut jamais perdre toutes ses dispositions pour le bien ».
Emmanuel Kant, Métaphysique des mœurs, Deuxième partie : Doctrine de la
vertu, 1797

Ce texte traite de la nécessité morale du respect d’autrui. C'est le statut d'homme

qui fonde le devoir de respecter chaque personne.Ce qui fait l'humanité de
l'homme c'est sa nature raisonnable lui permettant de se représenter la
loi morale et de se sentir tenu de soumettre sa conduite à son exigence.
Cette thèse n'est pas explicite dans ce texte mais elle est le noyau dur du
kantisme et le fondement de la distinction que nous opérons entre l'ordre des
personnes et celui des choses.Qu'est-ce que respecter et comment sauver le
respect dû à la personne dans les situations où elle se rend indigne de la valeur
faisant sa dignité ? Telle est la question que Kant affronte dans la deuxième partie
en nous plaçant dans deux situations concrètes. Dans l'une on est en présence
d'une personne faisant un mauvais usage de son entendement. Avec l'erreur on
est sur un plan strictement intellectuel qu'il faut distinguer du plan moral de la
faute. On parle plus volontiers de vice en ce dernier cas mais l'erreur aussi
indique une forme de vice.
Il ne faut jamais condamner l'erreur et la faute morale dans des termes expulsant
l'homme de l'humanité. Non seulement parce que le respect de la personne est
un impératif catégorique mais aussi parce qu'il est la condition de son progrès
intellectuel ou moral. La nécessité pragmatique se conjugue à la nécessité morale
pour condamner un mépris qui ne s'arrêterait pas au mauvais usage de la raison
mais s'étendrait à la totalité de la personne.

La nécessité morale du respect et son fondement

Ce n'est pas un hasard si Kant choisit, pour examiner ce que doit être
moralement la relation humaine, une situation où le respect ne va pas de soi. En
abordant la question du respect par ce biais, le philosophe se donne le moyen
d'établir, sans ambiguïté possible ce qui fonde l'obligation morale du respect
réciproque des êtres humains.Le vice est le contraire de la vertu. Si le
vertueux nous semble accomplir l'humanité dans ses exigences les plus hautes,
le vicieux nous paraît se conduire de manière indigne, aussi suscite-t-il une
réaction d'indignation. L'homme vicieux remet en cause ce qui fait la dignité d'un
être humain et pourtant, apprend-on, il n'a pas perdu toute dignité. Voilà qui
mérite approfondissement. En toute rigueur une dignité est une valeur, une
noblesse méritant le respect. Le mot respect qui vient du latin « respectus »
signifie étymologiquement : se retourner pour regarder. Il indique un temps
d'arrêt marqué devant l'objet du regard. Cette étymologie révèle que le respect
est un sentiment nous portant à accorder (intérieurement et extérieurement) une
attention, une considération à ce que nous

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identifions comme une valeur et conséquemment à nous conduire à son égard
avec une certaine réserve et retenue. Il est clair que le vice n'ayant en soi
aucune valeur, nous ne sommes pas disposés, intérieurement, ainsi envers lui. Il
exclut nécessairement le respect. Il dispose, au contraire à retirer à l'autre son
estime et à le condamner sévèrement. Or si nous sommes naturellement
portés à mépriser le vice, nous ne sommes pas autorisés à mépriser
l'homme vicieux, affirme Kant. Propos étonnant tant nous avons tendance à
considérer qu'un homme est identifiable à ce qu'il est et fait concrètement et que
c'est, à ce titre, qu'il est respectable ou méprisable. La force de ce texte est de
montrer qu'il y a là une erreur et surtout une faute, Car ce qui fonde le respect dû
à l'être humain n'est pas l'usage qu'il fait de sa raison ou de sa conscience, c'est
le fait qu'il est porteur d'une raison ou d'une conscience. Sa dignité est
attachée à ce qui fait son humanité. Or l'humanité n'est pas un fait
biologique, une réalité naturelle, (comme c'est le cas pour l'espèce
humaine) c'est une signification métaphysique et morale. Un homme
est un homme, c'est-à-dire le contraire d'une chose, parce qu'à la
différence des choses il est une conscience ou une raison. Cela lui confère
une supériorité ontologique, un statut d'exception dans l'univers et l'élève à la
dignité d'une personne. Ainsi je puis juger que sa conduite n'est pas respectable
et qu'elle mérite mon mépris mais celui-ci ne saurait englober la totalité de sa
personne. Car il est homme et « comme homme », « en cette qualité du moins »
dit le texte il mérite mon respect. L'obligation de respecter l'homme comme
homme est donc sans exception. L'homme le plus déchu participe encore de
cette humanité qui l'arrache à la neutralité morale du monde des choses. Il a une
dignité interdisant un usage purement instrumental de sa personne et une
absence ostensible de toute considération. Le mépriser entièrement, totalement
revient à porter atteinte à l'humanité, aussi bien en soi qu'en l'autre, puisqu'on se
dispense d'honorer la valeur dont participent, par définition, tous les membres de
la famille humaine. En étant obnubilé par l'indignité de fait de sa conduite, on fait
injure à la dignité de droit de tout être humain. On se rend ainsi coupable
d'immoralité car l'impératif moral s'énonce ainsi : « Agis de telle sorte que tu
traites l'humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de
tout autre, toujours en même temps comme une fin, jamais simplement
comme un moyen » (Kant).
La question, à ce niveau de l'analyse, est de savoir si l'on peut suivre le
philosophe dans cette manière de fonder le respect. Car il est clair qu'il y a là un
postulat (un postulat est une proposition indémontrée et indémontrable qu'on
nous demande d'admettre). Ici, on nous demande d'admettre la dignité de
principe de tout être humain parce qu'il est porteur d'une raison. Or pourquoi
accorder une telle importance à la conscience ou à la raison ? Certes, nous
sommes les héritiers d'une double tradition mythique considérant que la
conscience est la marque de la divinité sur l'humanité mais qu'est-ce qui peut
bien justifier rationnellement une telle prétention ? On peut répondre que les
hommes ont une dignité parce qu'à la différence des choses qui sont
mais ne le savent pas, l'homme est et il le sait, ce qui moralement
change tout. Car la conscience l'expose à se sentir humilié, déshonoré si les
exigences de cette même conscience sont bafouées. Rien de tel pour l'animal ou
la chose qui existent sur le mode de l'en soi, non du pour soi. Kant répond à notre
question d'une manière qui n'est pas explicitée dans ce texte mais qui est le
noyau dur de sa réflexion morale. La raison fait la dignité de l'homme parce
qu'elle est la faculté permettant de se représenter la loi morale et de se sentir
tenu de soumettre sa conduite à son exigence. La raison est donc ce qui arrache
l'homme au règne de la nature ou de l'être (régi par le principe du déterminisme)
pour rendre possible le règne du devoir être ou de la moralité, (ce qui est possible
par liberté). C'est ce pouvoir moral et la liberté qu'il suppose qui inspirent le
respect en l'homme et rien d'autre. « La moralité est

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la condition qui seule peut faire qu'un être raisonnable est une fin en soi... La
moralité ainsi que l'humanité, en tant qu'elle est capable de moralité, c'est donc
là, ce qui seul a de la dignité » (Fondements de la métaphysique des mœurs). Il
s'ensuit que « Le respect s'applique toujours uniquement aux personnes jamais
aux choses » Critique de la raison pratique. Ce postulat peut certes être reçu
comme une convention arbitraire et à ce titre refusé. Certains ne s'en privent pas
mais ce qu'ils refusent ainsi c'est le postulat fondateur de la moralité et avec lui
de la civilisation.

Les implications pratiques de cette thèse

Première situation : le mauvais usage intellectuel de sa raison. Après avoir

énoncé sa thèse et l'avoir fondée, Kant en dégage les conséquences pratiques. Si
ce qui fait la dignité de l'homme c'est sa raison il s'ensuit que « même » dans
l'usage intellectuel de cette raison l'homme doit être ostensiblement respecté. Or
il en est de cet usage ce qu'il en est de l'usage moral. Tous les hommes n'en font
pas un bon usage. Leurs jugements peuvent être erronés voire franchement
stupides. Quelle est l'attitude concrète qu'il convient alors de mettre en œuvre ?
Remarquons que Kant introduit l'exemple d'un mauvais usage de la raison en
parlant, de manière neutre « d'un usage logique ». C'est qu'il s'agit de
comprendre qu'un sujet qui raisonne mal est néanmoins un sujet qui
raisonne. Il fait bien « un usage logique de sa raison ». La raison étant le propre
de l'homme, nul ne peut soupçonner l'autre, par principe, d'en être dépourvu. Il
s'ensuit qu'il est moralement condamnable de pointer son erreur avec des mots
qui, implicitement, l'expulsent du champ de la raison. Ce qui est le cas lorsqu'on
recourt aux notions d'ineptie ou d'absurdité.
L'absurdité est le propre de ce qui n'a pas de sens, l'ineptie de ce qui relève de la
bêtise. Dans les deux cas on semble admettre que l'autre est étranger à la nature
raisonnable. En traitant son propos d'absurde on signifie qu'il n'a pas du tout de
sens, en le traitant d'inepte on signifie qu'il ne dépasse pas l'intelligence des bêtes
et là est la faute puisque qu'on dénie à l'autre le fait d'être porteur d'une raison. Il
y a là une façon de « flétrir » leurs jugements dit le texte. « Flétrir » c'est faire
perdre à une fleur son éclat, sa forme naturelle. Par analogie, les qualificatifs
utilisés dépouillent l'homme de sa dignité d'être raisonnable et cela est
moralement inacceptable. Est-ce à dire que l'absurdité ou l'ineptie de fait sont un
droit moral et que le devoir des hommes est de s'incliner devant elles ? Certes
non. Parce que l'homme est un sujet raisonnable il a le devoir de
développer son esprit pour se porter subjectivement à la hauteur de la
capacité qui est en lui mais il n'est pas sûr qu'il soit enclin à cet effort si
les autres lui dénient précisément cette capacité.
Voilà pourquoi il convient de supposer « qu'il doit y avoir dans leurs opinions
quelque chose de vrai, et on l'y cherchera » écrit Kant. En disant « on supposera »
le philosophe rappelle que l'attitude éthique exige, comme on l'a vu dans la
première partie, d'admettre quelque chose. Ce postulat est celui de la nature
raisonnable de l'homme. A priori il nous faut considérer que l'autre est digne
d'être entendu car comme tout sujet raisonnable, il prétend, lorsqu'il parle,
prononcer des propos cohérents et intelligents. Il se peut qu'il n'y ait aucune
cohérence et aucune vérité dans ses paroles car il se trompe manifestement.
Mais il faut d'abord s'assurer que l'erreur manifeste ne masque pas une vérité
latente et qu'elle n'est pas le résultat d'une maladresse de l'expression, par
exemple. « En même temps » que cet acte de confiance dans la raison de l'autre

9
il convient de rechercher ce qui l'égare afin de lui permettre de rectifier son
erreur. L'erreur consiste toujours, en effet, dans une singularité logique. Je prends
pour objectivement vrai, entendons comme une vérité reconnaissable par tout
autre être de raison, un énoncé qui n'est vrai que pour moi. Je confonds une
raison subjective d'affirmer ceci ou cela avec un fondement objectif. Au fond, mon
erreur est une illusion : je suis abusé par une « apparence », je prends pour une
vérité ce qui m'apparaît telle à moi. La tâche de celui à qui je m'adresse, comme
à cet alter ego dont j'attends confirmation de ma prétention à la vérité n'est donc
pas de m'humilier en m'expulsant du champ de la raison, elle est de m'expliquer
pourquoi je me trompe. Ainsi manifeste-t-on son respect pour la nature
raisonnable de l'autre et a-t-on une chance de lui faire comprendre qu'il s'est
trompé.

Au fond, Kant pointe avec finesse ce qu'observe tout pédagogue : il faut qu'un
homme soit confirmé par l'autre dans la certitude de son intelligence pour se
sentir tenu de grandir en intelligence. L'humiliation a toujours l'effet inverse. Elle
raidit celui qui se trompe dans son erreur. Pourquoi ? Parce que tout homme
s'estime lui-même en raison de cette capacité qu'il expérimente, également à
tout autre, de penser et parce qu'il ne peut penser que par lui-même. Il lui est
impossible de s'en remettre à un autre pour discerner le vrai du faux. Seul son
jugement peut faire autorité à ses propres yeux. Il s'ensuit que seule la
compréhension personnelle de son erreur peut le conduire à la rectifier.
Mais pour être mis sur la voie de cette ouverture d'esprit, il ne faut pas que le
ressentiment à l'égard de celui qui vient de l'humilier l'amène, par la confusion
que produisent toujours les affects violents à emporter dans le même
ressentiment la vérité dont l'autre est porteur. Il faut être libéré de ce qui
aveugle pour discerner le vrai du faux or rien n'aveugle plus que
l'humiliation.
Deuxième situation : Le mauvais usage moral de sa raison.

Ce qui vaut pour la première indignité vaut pour la seconde. « Il en est de même
des reproches à l'endroit du vice » dit le texte. Comme l'erreur, le vice est une
faute condamnable et il ne faut pas se priver de le dénoncer. A aucun moment le
propos kantien ne justifie une quelconque complaisance à l'égard des faiblesses
de l'humanité. Au contraire, Kant exprime souvent son horreur de l'humanité
empirique qu'il accuse d'être puérile et méchante. Puérile, c'est-à-dire peu
soucieuse de sortir de la minorité intellectuelle pour accéder à la majorité.
Méchante, c'est-à-dire plus encline à se conduire mal qu'à faire preuve de
moralité. Le vice doit donc être pointé mais dans des termes qui, là encore,
ménagent le respect dû à la personne. Comme dans le premier cas cette
exigence, qui en toute rigueur, se fonde sur un impératif commandant
absolument, fait l'objet d'une seconde justification : une justification pragmatique.
Tu ne dois pas refuser tout respect à l'homme vicieux lui-même parce que tu ne
le dois pas (impératif catégorique de la moralité) mais tu ne le dois pas non plus
parce que si tu le faisais, tu compromettrais les possibilités d'amélioration morale
de celui que tu admonestes (impératif hypothétique de l'habileté). Au fond Kant
affirme que le postulat fondateur de la morale à savoir l'idée
d'humanité comme raison ou capacité morale est non seulement ce qui
fait la dignité de l'homme mais ce qui interdit de désespérer
 entièrement de lui. Parce qu'il est une raison on peut toujours supposer que
l'erreur qui le rend inférieur à lui-même aujourd'hui pourra être rectifiée demain.
Parce qu'il est une capacité morale on peut toujours supposer que la faute qui le
rend indigne aujourd'hui sera amendée demain. La possibilité d'honorer
l'exigence

10
morale est, a priori, ouverte pour tous. C'est ce que le texte rappelle en parlant de
« dispositions pour le bien ». Alors, si l'on ne veut pas se rendre coupable d'une
double faute en manquant de respect à l'autre homme et en prenant le risque de
le raidir par là dans son indignité, en décourageant tous ses efforts pour devenir
meilleur, on a le devoir de respecter l'homme vicieux lui- même.

Conclusions

Nous vivons dans une époque où les hommes parlent abondamment de respect.
Ce qui, à bien y réfléchir, est fort suspect. Rousseau remarquait que lorsqu'un
peuple parle d'une vertu c'est qu'elle a cessé d'être vivante. On peut se
demander s'il n'en est pas ainsi pour le respect. S'il faut rappeler aux hommes la
nécessité morale du respect, c'est sans doute parce qu'ils ont une grande
propension à se manquer de respect comme en témoignent les injures
ordurières, les mensonges, les trahisons ou les instrumentalisations caractérisant
souvent leurs relations.
Si peu respectueux des autres soient-ils nos contemporains veulent néanmoins
être respectés. En disant « je ne puis refuser le respect » Kant présuppose que
c'est l'attente de tout homme. On ne peut « refuser » que ce qui est l'objet d'une
demande mais s'ils attendent des autres la considération, les hommes ne se
demandent guère ce qui peut fonder cette exigence. Et ils croient d'ordinaire
qu'on est respectable par les déterminations concrètes auxquelles on s'identifie.
Par exemple je suis respectable parce que je suis cet individu particulier qui
pense ce qu'il pense ou fait ce qu'il fait. La revendication du respect
fonctionne souvent comme ce qui doit tout justifier d'une personne. Or
il s'en faut de beaucoup que cela soit possible et légitime. L'erreur et la
faute morale sont condamnables et cela est sans réserve. Elles sont ce qui nous
rend indignes car il y a en nous le principe d'une dignité nous faisant obligation
d'honorer la vérité et la moralité. Il ne faut donc pas voir notre dignité là où elle
n'est pas. Tout l'intérêt du kantisme est, en ce domaine d'opérer une salutaire
clarification. La seule dignité de l'être humain est une capacité morale et
intellectuelle. C'est elle qui lui confère le statut de personne. C'est dire
que ce qui fonde le respect dû à l'homme est un principe bien
impersonnel et abstrait.
C'est pourtant ce principe que Kant nous demande d'isoler (=abstraire)
dans tout homme, dans l'homme le plus vicieux aussi bien que dans
l'homme vertueux afin de ne pas faillir à notre propre humanité. Car
aussi impersonnelle et abstraite soit-elle, la valeur d'humanité se
manifeste dans des hommes concrets et souvent dans des hommes ne
faisant guère l'effort de se porter subjectivement à la hauteur de cette
dignité. Ce texte rappelle qu'aussi déchu ou ignorant soit-il un homme participe,
de droit, de cette dignité, il s'ensuit que ce serait une faute de ne pas lui
témoigner la considération due à sa supériorité ontologique. Faute d'autant plus
grave qu'elle n'est pas sans incidence sur le devenir-homme. Telle est la dernière
leçon de ce texte, la plus importante peut-être : il s'agit de comprendre que nous
sommes en partie ce que les autres, par l'attitude qu'ils ont à notre égard, nous
invitent à être. L'homme respecté est enclin à honorer le respect qu'on lui
témoigne, l'homme méprisé est exposé à rester indigne du respect qu'on lui a
refusé. Il y a dans cette observation d'une grande profondeur une manière de
pointer la responsabilité infinie de chacun à l'endroit de chacun et la
responsabilité du législateur à l'égard des délinquants. Si l'on comprend bien la
pertinence de

11
l'analyse kantienne, il est urgent de se projeter moralement vers l'autre car c'est
le disposer à devenir plus humain

Hegel : le droit et la morale (critique du formalisme Kantien)

HEGEL, Principes de la philosophie du droit, 135, rem., trad. R. Derathé, Paris,

Vrin, 1975, pp. 172-173
« Autant il est essentiel de faire ressortir l'autodétermination pure et
inconditionnée de la volonté comme racine du devoir et de rappeler que la
connaissance de la volonté n'a acquis qu'avec la philosophie kantienne son
fondement solide et son point de départ par la pensée de l'autonomie infinie de la
volonté, autant le point de vue purement moral, si l'on s'en tient à lui, sans qu'il y
ait de passage au concept de l'effectivité éthique, réduit ce gain à un simple
formalisme et la science morale à des discours sur le devoir pour le devoir. De ce
point de vue, aucune doctrine immanente des devoirs n'est possible. On peut,
certes, introduire une matière venue de l'extérieur et parvenir ainsi à formuler des
devoirs particuliers, mais, en se basant sur cette détermination du devoir réduite
à l'absence de contradiction ou à l'accord formel avec elle-même, laquelle n'est
rien d'autre que l'affirmation et l'indétermination abstraite, on ne peut aboutir à
une détermination des devoirs particuliers ; et, même si un tel contenu particulier
est pris en considération au moment d'agir, il n'y a pas dans ce principe un critère
qui permette de savoir si ce contenu est un devoir ou non. Au contraire, n'importe
quelle conduite injuste ou immorale peut être justifiée de cette manière. L'autre
formule kantienne - la capacité pour une action d'être représentée comme une
maxime universelle - conduit certes à la représentation plus concrète d'une
situation, mais ne contient en elle-même aucun autre principe que l'absence de
contradiction, pas plus qu'il n'y en aurait si tel ou tel peuple particulier, telle ou
telle famille, etc., n'existaient pas ou si, d'une manière générale, il n'y avait point
d'hommes vivant en ce monde. Si, par contre, il est formellement établi et
présupposé, que la vie humaine et la propriété existent et doivent être
respectées, c'est une contradiction de commettre un meurtre ou un vol. Une
contradiction ne peut être que contradiction avec quelque chose, c'est-à-dire
avec un contenu qui soit préalablement posé comme principe ferme. Ce n'est que
relativement à un tel principe qu'une action peut être dite en accord ou en
contradiction. Mais dire que le devoir peut être voulu uniquement comme devoir
et non en raison d'un certain contenu, c'est énoncer une identité formelle qui
revient à exclure tout contenu et toute détermination. »

La non-contradiction, l’universalisation sont-elles des conditions suffisantes pour

fonder la morale d’une action ? Ce n’est pas l’avis de Hegel. « Autant il est
essentiel de faire ressortir l'autodétermination pure et inconditionnée de la
volonté comme racine du devoir » : Selon
Hegel, Kant a raison d’insister sur l’autonomie comme source du devoir.
L’autodétermination
de la volonté, c’est le fait que l’homme tire les normes de son existence de la
seule considération
des exigences de son esprit, et non des données historiques.
« autant le point de vue purement moral, si l'on s'en tient à lui, sans qu'il y ait de
passage au concept de l'effectivité éthique, réduit ce gain à un simple formalisme
et la science morale à des discours sur le devoir pour le devoir. » C’est la réalité
de la vie sociale. Il faut s’interroger sur

12
les conditions concrètes d’existence de la liberté humaine, sinon on reste dans
des
considérations vagues ; on dit qu’il faut s’autodéterminer, mais on ne sait pas à
quoi.
« De ce point de vue, aucune doctrine immanente des devoirs n'est possible. » On
en peut définir
les devoirs de l’homme sen restant à l’intérieur (im-manere) de la pure
conscience, sans
considérer les conditions concrètes d’existences.
« On peut, certes, introduire une matière venue de l'extérieur ». Pour donner un
contenu à la
morale, on peut prendre les mœurs de son temps, et tenter de voir si elles
s’accordent avec notre
conscience.
« la capacité pour une action d'être représentée comme une maxime universelle
- conduit certes à la représentation plus concrète d'une situation, mais ne
contient en elle-même aucun autre principe que l'absence de contradiction, pas
plus qu'il n'y en aurait si tel ou tel peuple particulier, telle ou telle famille, etc.,
n'existaient pas ou si, d'une manière générale, il n'y avait point d'hommes vivant
en ce monde. » L’universalisation ne suffit pas à déterminer si une action est
bonne : on peut juger parfaitement universalisable et non contradictoire une
maxime en fait mauvaise. Kant disait : le vol n’est pas moral car si on universalise
cette maxime, il n’y a plus
du tout de propriété, et donc le vol n’est plus possible. La maxime est donc
contradictoire. Hegel
rétorque qu’on peut fort bien souhaiter un monde sans propriété et que la
maxime n’a donc rien
de contradictoire.

C'est donc précisément la conception kantienne de la moralité que Hegel refuse,

ou du moins, plus exactement, qu'il juge insuffisante et partielle. Selon Hegel en
effet, Kant n'a vu qu'un aspect de la vie morale : la vie morale telle qu'elle se
présente à la conscience de l'individu, sous la forme d'un impératif ou d'un
commandement absolu de la raison qui s'adresse à moi dans l'intériorité de ma
conscience sous la forme d'un « tu dois », à savoir le devoir même. Cet aspect de
la vie morale, Hegel le nomme « moralité ». Or Kant a privilégié la « moralité » au
point d'en faire le tout de la vie morale, au point d'y ramener l'ensemble de la vie
morale de l'individu, ce en quoi il se serait trompé : même si la « moralité » est
un moment de la vie morale, celle-ci ne s'y limite pas.

Il y a en effet un second aspect de la vie morale dont il n'a pas tenu compte, et
qui pourtant est plus essentiel ou plus accompli que la « moralité » : c'est la vie
morale telle qu'elle se réalise
effectivement dans les mœurs et les institutions sociales et politiques de la vie en
communauté,
celle que Hegel nomme « la vie éthique » ou « le monde effectif des mœurs ». Ici,
la « moralité » kantienne, à savoir l'obéissance à ce que le devoir prescrit, n'est
plus qu'un moment subordonné de la vie morale humaine. Plus précisément, la
position kantienne n'est que le point de vue abstrait de la subjectivité sur la vie
morale, le point de vue de la conscience individuelle face à l'impératif intérieur du
devoir, où tout se joue dans le face-à-face de l'individu avec lui-même. La «
moralité », c'est la manière dont la morale vient me concerner en tant que simple
individu, au sein de ma subjectivité pure et simple, de mon intériorité.
Mais la « vie morale » ne saurait se réduire à ce pur « tu dois » au fond
sans effectivité dans le monde, qui demeure une pure exigence
abstraite et formelle, et ne fait que souligner à quel point le monde et
mon agir ne sont pas ce qu'ils doivent être. Pour faire mon devoir, il faudrait
que la maxime de mon action soit parfaitement universelle, mais cela a-

13
t-il seulement été le cas une seule fois ? Après tout, et selon Kant lui-même, il se
pourrait fort bien qu'aucune action morale n'ait jamais été accomplie dans le
monde. Mais c'est bien dans ce monde que je vis. Et même quand je ne réponds
pas à l'exigence morale du devoir, je ne fais pourtant pas n'importe quoi ni
seulement ce que mon désir me porte à vouloir : des règles éthiques
régissent mes rapports à autrui, aussi bien au sein de la famille que de
la société civile ou de l'État.
On ne peut et on ne doit donc pas se contenter d'adopter sur la vie morale de
l'homme le point de vue réducteur et abstrait de la subjectivité individuelle : il y a
au contraire pour Hegel une
morale effectivement réalisée dans les mœurs et les institutions, une
morale donc qui n'est
pas qu'une exigence sans effectivité, mais bien une effectivité concrète,
et c'est cela la « vie morale », qui n'est pas seulement un devoir abstrait
et formel, mais bien un fait réalisé.

Hegel a montré que la vie morale effectivement réalisée, ou vie éthique, ne peut
s'en tenir au seul point de vue du devoir, comme l'avait cru Kant. Le
contentement moral ne saurait suffire à dédommager l'individu de sa
renonciation à sa propre singularité (puisqu'il ne fait plus ce qu'il veut, mais ce
que le devoir commande universellement). En accomplissant son devoir,
l'individu doit également trouver la satisfaction de ses intérêts particuliers, de « sa
vie intérieure », bref voir sa liberté individuelle lui être effectivement reconnue : il
doit avoir des droits. Faire son devoir, c'est donc avoir droit à ses droits :
ici sont réconciliés l'exigence universelle du devoir et l'intérêt
particulier attesté par le droit.

Spinoza ou la négation du libre arbitre

L’éthique spinoziste fait en effet l’économie de l’idée d’obligation ou de

devoir car Spinoza
récuse le principe du libre arbitre et de la raison conçue comme une
instance morale capable de dominer les passions. L’essence de l’être
humain est le désir de persévérer dans
son être, conatus d’autoconservation, puissance d’agir qui éprouve de la joie
lorsqu’elle est
augmentée, de la tristesse lorsqu’elle est diminuée. Pas de dualisme chez Spinoza
entre le corps
et l’âme, la raison et la nature. C’est une philosophie de l’immanence, la capacité
de comprendre
l’ordre des choses rationnellement permettant de distinguer un désir actif d’un
désir passif, la
liberté de la servitude, les relations humaines positives des relations négatives.
Car celui qui déploie sa puissance de comprendre coextensive aux
affects de joie a une idée adéquate de
ce qui l’augmente et recherche son utile propre. Or rien n’est plus utile
à l’homme que
l’homme. C’est dans la concorde, l’échange, l’amour, l’amitié, l’estime
des autres et de soi-même, dans l’union avec les autres que les
hommes accroissent leur puissance d’agir.
Les passions haineuses ne sont pas seulement des passions tristes. Elles révèlent
que l’homme
n’a pas l’intelligence de son véritable intérêt dans la mesure où, dès lors que les
hommes vivent
sous la conduite de la raison, il y a harmonie entre l’utile propre de chacun et
l’utile commun.
« C’est dans la seule mesure où les hommes vivent sous la conduite de la Raison
qu’ils
s’accordent toujours nécessairement par nature. »En tant que les hommes sont
tourmentés par

14
des affects qui sont des passions, ils peuvent être différents par nature et
contraires les uns des autres. Mais les hommes sont actifs dans la seule mesure
où ils vivent sous la conduite de la Raison ; aussi, tout ce qui suit de la nature
humaine en tant qu’elle se définit par la Raison, doit être compris par la seule
nature humaine, comme par sa cause prochaine. Mais puisque chacun, par les
lois de sa nature, désire ce qu’il juge être un bien et s’efforce d’écarter ce qu’il
juge être
un mal ; puisqu’en outre ce que nous jugeons être bien ou mal par le
commandement de la
Raison est nécessairement bien ou mal, les hommes, en tant qu’ils vivent sous la
conduite de la
Raison, et dans cette mesure seulement, accomplissent nécessairement les
actions qui sont nécessairement bonnes pour la nature humaine, et donc pour
chaque homme, c’est-à-dire ce qui
s’accorde avec la nature de tout homme ; et par suite, les hommes également
s’accordent
toujours nécessairement entre eux, en tant qu’ils vivent sous la conduite de la
Raison.Ce que nous venons de montrer, l’expérience elle-même l’atteste chaque
jour par tant de témoignages
lumineux que presque tous disent : l’homme est un Dieu pour l’homme. Mais il
arrive rarement
que les hommes vivent sous la conduite de la Raison ; avec eux les choses sont
telles que la plupart se jalousent et se nuisent les uns les autres. Et pourtant ils ne
peuvent mener une vie
solitaire, et pour la plupart d’entre eux convient cette définition de l’homme
comme animal
politique ; car les choses sont telles que de la société commune des hommes
naissent beaucoup
plus d’avantages que d’inconvénients. (…) [Les hommes [expérimentent] qu’ils
peuvent se
procurer par une aide mutuelle ce dont ils ont besoin et qu’ils ne peuvent éviter
les dangers qui les menacent de partout que par l’union de leurs forces.»
(Ethique, IV, 35 et scolie)
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