Vincent Davy KACOU OI KACOU

PENSER L’AFRIQUE
AVEC RICŒUR

Préface du professeur Thiémélé Ramsès BOA

PENSER L’AFRIQUE AVEC RICŒUR
 © L’Harmattan, 2013
5-7, rue de l’École-polytechnique ; 75005 Paris

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ISBN : 978-2-336-29295-3
EAN : 9782336292953
 Vincent Davy KACOU OI KACOU

PENSER L’AFRIQUE AVEC RICŒUR

Préface du professeur Thiémélé Ramsès BOA

 PREFACE

Ce livre que vous tenez entre les mains est une réflexion sur
la poétique d’éthique politique en Afrique à partir de
l’herméneutique du soi de Paul Ricœur. Son auteur, Kacou oi
Kacou Vincent Davy, veut penser l’Afrique avec Paul Ricœur ;
il entreprend de philosopher en Afrique avec lui.
Ce philosopher, qui semble irriter plus d’un, s’inscrit dans la
conciliation entre l’appropriation et le dépassement de
l’héritage grec pour parodier Heidegger. Si pour certains, la
philosophie n’a de sens que par une pure exposition d’un auteur
et de sa pensée, il n’en est rien pour Dr. Kacou. Il me réconcilie
du reste avec ce que j’attends de la philosophie : non pas une
répétition académique des systèmes de pensées mais des
investissements contemporains de certaines procédures
paradigmatiques ; non pas l’universel de surplomb mais
retrouvailles heureuses de l’universel dans les formes
particulières.
La procédure paradigmatique nouvelle et difficile ici utilisée
fut empruntée à Ricœur qui recommandait de faire la
philosophie et non de la répéter car (…) C’est lorsqu’elle est
confrontée à de nouveaux objets que la philosophie elle-même
se change ; elle n’est plus simple retour au passé, mais
développement de ce passé »1. Comme j’aime à le dire, il faut
penser de nouvelles problématiques, tracer de nouveaux sillons
de recherche au lieu de s’enliser dans les récitations
quotidiennes de ce qu’ont dit Nietzsche, Platon, Aristote, Hegel,
Hobbes, et j’en passe.
C’est dans cette dynamique de rupture et de continuité, à la
fois, que les recherches de l’abbé Kacou portent sur Ricœur et
l’Afrique, dans une perspective éthico-politique. La poétique
d’éthique politique souhaitée par l’auteur ne pourrait être cernée
par le lecteur qu’au terme de la lecture des sept chapitres qui
composent cet ouvrage, quoique séparément ils constituent des
unités littéraires.
1
« Entretien de Paul Ricœur avec Carlos Oliveira », Temps et récit en débat,
Paris, Cerf, 1990, p. 31.

7
 D’une part, l’auteur se propose d’analyser l’herméneutique
du soi comme une philosophie de l’agir humain. L’hypothèse
qu’il formule laisse entendre que l’herméneutique du soi fait
prendre conscience de notre agir, d’une part, et d’autre part,
qu’elle n’est rien moins qu’une philosophie de l’homme
capable : l’homme capable de dire, de faire, de (se) raconter et
de s’imputer la responsabilité morale.
Dès lors, l’herméneutique du soi, en tant que philosophie de
l’agir humain, révèle à l’homme ses multiples capacités. Ce qui
fait un homme, c’est sa capacité à dire, à décider, à faire, à agir,
à se mouvoir et à consentir. Certes, l’homme est un être de
volition. Cependant, il est aussi un être capable de faillir en
raison de la présence en lui du caractère, de l’inconscient et de
la vie, éléments constitutifs des expériences de passivité. C’est
dire que l’herméneutique du soi fait aussi prendre conscience
des limites de l’homme.
D’autre part, cette prise de conscience est articulée à
l’existence africaine. En ce sens, le soi en Afrique est perçu
dans son universalité comme un être agissant et souffrant, un
être de capacités et de passivités. Face à la réalité existentielle
particularisée, il est vital et urgent de penser de nouveaux
rapports de l’Africain au monde, de réconcilier l’Africain avec
lui-même et de restaurer la vie éthique. C’est en cela que, pour
Dr. Kacou, l’idée de l’herméneutique du soi de Paul Ricœur, en
tant que philosophie de l’attestation et de l’intersubjectivité,
intéresse l’Afrique. Philosophie de l’homme capable,
l’herméneutique du soi invite à une transcendance de la
négativité. Elle fait connaître les conditions d’une confiance en
soi, en l’autre et en l’histoire au sein d’un monde en proie au
nihilisme.
Penser avec Ricœur ici et maintenant permet en somme de
refonder philosophiquement le vivre-ensemble, tout en résistant
aux séductions nihilistes d’une Afrique condamnée. Avec lui,
Dr. Kacou veut penser l’autrement qu’être de l’imaginaire
social africain
Au total, cet ouvrage montre que l’herméneutique du soi est
le chemin de soi à soi par la médiation. L’on ne peut se
comprendre que par de multiples médiations dont le langage, la
narration, la culture, l’altérité. Philosophie de l’agir humain,

8
l’herméneutique du soi se veut une symétrie de la relation. Dr.
Kacou réussit à restituer la vérité de la pensée de Ricœur : le soi
ne se connaît pas lui-même directement, mais seulement à
travers les signes déposés dans sa mémoire et son imagination
par les grandes cultures2.
Ainsi la philosophie africaine immanente à cet ouvrage
exprime une dynamique en marche, tendue par une intrigue qui
la mêle à l’intrigue des autres. Elle sait accueillir les
philosophies diverses, comme chez Ricœur l’accueil de l’autre
devient une conduite intellectuelle sans bord et sans limite.
Dans ce dialogue fructueux des philosophies, Dr. KACOU OI
Kacou Vincent Davy nous convainc d’une chose : la
philosophie de Paul Ricœur n’est pas coupée du réel. Elle a
plutôt un rapport avec l’existence. C’est une philosophie qui
prend l’homme comme centre d’intérêt.

Prof. BOA Thiémélé Ramsès

Professeur titulaire des universités
Université de Cocody-Abidjan

2
Cf. Paul Ricœur, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil,
1986, p. 130.

9
 INTRODUCTION GENERALE

L’herméneutique du soi, qui fait l’objet de notre étude, est,

en effet, la mise en œuvre d’un projet dont l’ambition est
d’élaborer une philosophie du sujet3 non prisonnière du cogito
intégral de Descartes puis du cogito déchu de Nietzsche4. Paul
Ricœur jette ainsi les fondations de l’herméneutique du soi
entre l’idéalisme du cogito et sa destitution. Située à égale
distance du cogito exalté et du cogito humilié, l’herméneutique
du soi est par ailleurs l’opération par laquelle un sujet
s’approprie son existence et son désir d’être.
C’est par l’appropriation du sens à travers les phénomènes
que le soi s’appréhende comme tel. C’est ce que Ricœur laisse
entendre par « l’existence ne devient un soi – humain et adulte
– qu’en s’appropriant ce sens qui réside d’abord « dehors » dans
des œuvres, des institutions, des moments de culture où la vie
de l’esprit est objectivée »5. Déduisons que l’existence ne
devient existence que si le soi prend connaissance de soi
médiatement, s’il accepte le long détour par l’interprétation des
signes, des symboles et des mythes qui forgent une culture.

3
« Je tiens ici pour paradigmatique des philosophies du sujet que celui-ci y
soit formulé en première personne – ego cogito -, que le « je » se définisse
comme moi empirique ou comme je transcendantal, que le « je » soit posé
absolument, c’est-à-dire sans vis-à-vis autre, ou relativement, l’égologie
requérant le complément intrinsèque de l’intersubjectivité. Dans tous ces cas
de figure, le sujet c’est « je ». C’est pourquoi l’expression philosophies du
sujet est tenue ici pour équivalente à philosophies du Cogito. C’est aussi la
querelle du Cogito, où le « je » est tour à tour en position de force et de
faiblesse, m’a paru le mieux capable de faire sortir d’entrée de jeu la
problématique du soi, sous la réserve que nos investigations ultérieures
confirment la prétention que nous formulons ici, à savoir que l’herméneutique
du soi se trouve à égale distance de l’apologie du Cogito et de sa destitution.
Le style spécifique de l’herméneutique du soi se comprend mieux si l’on a
appris au préalable la mesure des étonnantes oscillations que semblent
présenter les philosophies du soi, comme si le Cogito dont elle sont issues
était inéluctablement soumis à un rythme alterné des surestimation et de sous-
estimation ». Cf. Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, pp. 14 -15.
4
Olivier Mongin, Paul Ricœur, Paris, Seuil, 1998, p. 162.
5
Paul Ricœur, Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Paris,
Seuil, 1969, p. 26.

11
Dans ce sillage, Philippe Capelle affirme ceci : « la réflexion
sur soi ne peut opérer que dans l’interprétation des signes
produits dans l’histoire. Traduisons : le plus court chemin
qu’emprunte le soi réflexif passe par le plus autre »6. Il n’y a
pas d’identité réfléchie sans détour par l’altérité.
En somme, l’herméneutique du soi est la compréhension de
soi par le détour de la compréhension de l’autre. Cette
compréhension de soi permet de s’approprier le sens de
l’existence comme le souligne si bien Ricœur dans Le conflit
des interprétations : « […] par la compréhension de nous-
mêmes, nous nous approprions le sens de notre désir d’être ou
de notre effort pour exister »7. Etant donné que notre existence
est toujours interprétée, nous pouvons dire que c’est dans une
existence interprétée que le soi se fait, se construit. En d’autres
termes, pour s’approprier le sens de son existence et manifester
son désir d’être, l’homme est obligé de passer par les œuvres
qui témoignent de cet effort et de ce désir d’être. Dans la pensée
ricœurienne, ce désir et cet effort d’être de l’homme par
l’entremise des œuvres de la culture déposées dans le monde
engendrent une dépossession de soi. En « se comprenant lui-
même dans et par les signes du sacré, l’homme opère le plus
radical dessaisissement de lui-même »8.
Chemin de soi à soi par autrui, l’herméneutique du soi met
au premier plan la catégorie d’attestation en tant que confiance
dans le pouvoir de dire, d’agir, de raconter et de promettre. A
cet égard, l’herméneutique du soi ne serait-elle pas un mode
d’être, de vie ? une philosophie par-delà le nihilisme auquel est
en proie le monde en général et l’Afrique en particulier ? En
effet, aujourd’hui, tout se vaut et rien ne vaut. Il n’y a plus de
valeurs car les valeurs existantes sont jugées caduques et sont
par ricochet foulées aux pieds. Il y a alors une déroute des
repères de notre société. Tout est privé de sens et dépourvu de
solidité et de l’assurance d’un fondement.

6
Philippe Capelle (sous la dir.), « Les médiations du divin dans la pensée de
Jean Nabert », Jean Nabert et la question du divin, Paris, Cerf, 2003, p. 42.
7
Ibid, p. 24.
8
Ibid, p. 26.

12
 N’ayant aucun repère, l’homme contemporain,
singulièrement l’Africain, a perdu confiance en lui-même à telle
enseigne qu’il subit la vie plutôt que de lui donner sens. Ainsi,
il est comme « égaré en pleine forêt, au lieu de marquer un
temps d’arrêt pour essayer de se réorienter, se met à courir à
gauche, à droite, devant, derrière […] Il n’a pas de moi, il est
tout entier, il n’a rien en propre, il jouit de la lumière comme de
l’ombre, il savoure la vie, que celle-ci soit belle ou ignoble,
noble ou vile, parce qu’il n’a pas d’identité »9.
Abondant dans le même sens, Cheikh Yérim Seck souligne
qu’en manque de repères positifs, les Africains ont développé
des réflexes de facilité et des habitudes négatives incompatibles
avec toute dynamique d’avancement. Ces mauvais
comportements ont instauré et cultivé une culture tenace de
régression10. Cette régression de l’homme est, certes, due au
manque d’identité, c’est-à-dire à la mésestime de soi, au
pessimisme mais aussi au fait qu’à longueur de journées, la
volonté du mal, la haine, la méfiance et l’égoïsme, ne font que
triompher de l’amour, de la paix, de la confiance, de la
sollicitude, de la gratuité, de la solidarité, etc.
Face à cette réalité existentielle, il n’est pas de problème
plus vital et plus urgent que de penser de nouveaux rapports de
l’homme au monde, de réconcilier l’homme avec lui-même, de
restaurer la vie éthique.
C’est en cela que l’idée de l’herméneutique du soi de Paul
Ricœur, en tant que philosophie de l’attestation et de
l’intersubjectivité, ne nous laisse pas indifférent. Philosophie de
l’homme capable, l’herméneutique du soi est une invite aux
conditions permettant d’avoir encore confiance dans la
possibilité d’une action, avoir confiance en soi, en l’autre et en
l’histoire au sein d’un monde en proie au nivellement des
valeurs car « je me comprends d’abord comme celui qui dit « je

9
Njoh-Mouelle, De la médiocrité à l’excellence. Essai sur la signification
humaine du développement, Yaoundé, Editions CLE, 1970, p. 24.
10
Cheikh Yérim Seck, Afrique : le spectre de l’échec, Paris, L’Harmattan,
2000, p. 249.

13
veux ». […] Dire « je veux » signifie je décide, je meus mon
corps, je consens »11.
Avec Ricœur, nous voulons penser l’autrement qu’être de
l’imaginaire social africain en incitant nos contemporains à
aimer leurs semblables comme eux-mêmes et à s’estimer
capables d’actions intentionnelles. Ricœur dira à ce propos qu’
« il n’y aurait pas de sujet responsable si celui-ci ne pouvait
s’estimer soi-même en tant que capable d’agir
intentionnellement c’est-à-dire selon des raisons réfléchies, et
en outre capable d’inscrire ses intentions dans le cours des
choses par des initiatives qui entrelacent l’ordre des intentions à
celui des événements du monde »12.
C’est, justement, dans ce sens d’une philosophie de l’homme
capable, du « je peux », du « je veux » et du « j’espère » mais
aussi dans celui d’une démarche de reconstruction de certains
repères et d’un désir de vivre bien avec et pour autrui dans des
institutions justes que s’inscrivent les soucis qui motivent
l’orientation de cette étude dans son libellé : « Penser avec
Ricœur en Afrique ».
Avec Ricœur, nous voulons penser notre existence, car la
philosophie est interprétation de soi et vise l’appropriation du
désir d’être. En effet, si pour l’homme ordinaire, la philosophie
se résume dans sa fonction spéculative, philosopher, pour nous,
c’est penser pour panser, penser pour agir, penser pour exister
et pour assumer une existence authentique, consciente d’elle-
même, de ses valeurs et de sa raison d’être.
A partir des considérations précédentes, notre problématique
générale se précise et se formule de la manière suivante : quelle
serait l’identité du soi, si pour Descartes et la tradition du cogito
la conscience fait cercle avec elle-même alors que pour Ricœur
la conscience de soi n’est conscience de soi que dans un
mouvement de retour à soi-même ? Autrement dit, le détour
obligé par l’autre ouvre-t-il accès à la véritable identité ? Si
l’identité du soi se dessine et se façonne dans sa relation à

11
Paul Ricœur, Philosophie de la volonté. I. Le volontaire et l’involontaire,
Paris, Aubier, 1988, pp. 9-10.
12
Paul Ricœur, Lectures 2. La contrée des philosophes, Paris, Seuil, 1999, p.
205.

14
l’autre, en quel sens est-il possible d’être soi-même sans rester
le même ?
Par ailleurs, le soi ne doit-il pas d’abord être un corps, c’est-
à-dire avoir une identité-idem pour pouvoir se réclamer de
l’identité-ipse ? Avoir un corps, pour le soi, ne signifie-t-il pas
se prêter à être identifié et ré-identifié dans sa singularité ? Dans
quelle mesure l’homme capable, c’est l’homme capable de
mouvoir son corps ou de faire mouvant son corps si passivité et
initiative cohabitent au cœur de l’humanité de l’homme ? Si le
corps décentre le sujet ne serait-il pas alors la condition de
possibilité transcendantale de l’herméneutique du soi ?
De plus, mon désir d’être et mon effort pour exister et celui
d’autrui pourraient-ils se trouver au fondement même de mon
être si le soi se pense soi-même en tant qu’autre et ne se
comprend que par le détour de l’autre ? S’il se trouve que mon
désir d’être et mon effort pour exister et celui d’autrui sont au
fondement même de mon être, puis-je vouloir voir l’humanité
en moi s’épanouir, sans en même temps et par le même
mouvement, la vouloir voir s’épanouir dans l’autre, dans tout
autre que moi, si éloigné de moi qu’il soit ?
En outre, appréhendée comme altérité constitutive de soi,
réappropriation du sens de l’existence, quête du sens dans la
crise du sens ou quête des raisons d’être et de vivre,
l’herméneutique du soi ne serait-elle pas alors une sorte de
prolégomènes à une éthique du retour à soi de l’Afrique,
victoire sur la décadence ? Suffit-il, cependant, d’accueillir
l’autre en tant qu’un autre soi-même et de s’affirmer comme un
être capable de dire, d’agir, de raconter et de promettre pour un
retour à soi de l’Afrique ? Le retour à soi de l’Afrique n’exige-
t-il pas par conséquent une conjugaison de l’éthique
ricœurienne et des valeurs morales de la sagesse africaine ?
N’est-ce pas par l’utopie que l’imaginaire réussit la
transcendance temporelle ? La reconstruction de l’Afrique n’a-
t-elle pas besoin d’une herméneutique de la grande politique ?
Pour mieux saisir les différentes questions que soulève notre
problématique, nous nous proposons de l’articuler autour de
deux grandes parties. La première consistera à exposer la
pensée de Paul Ricœur ; l’anthropologie philosophique dont la
critique du cogito en tant que conscience enfermée sur elle-

15
même, sans ouverture en est la généalogie. Cette anthropologie
philosophique présente l’homme comme un être intermédiaire
en lui-même parce que les pôles de finitude et d’infinitude,
entre lesquels il se meut, se trouvent bien en lui-même. C’est au
cœur de soi-même que le soi est soi-même en tant qu’autre. Dès
lors, l’homme est une subjectivité qui vise une vie bonne avec
et pour autrui dans les institutions justes.
Quant à la seconde, elle s’inscrit dans la conciliation entre
l’appropriation et le dépassement de l’héritage grec pour
parodier Heidegger. Pour Heidegger les Grecs sont assumés et
dépassés dans un geste unique qui, s’achevant se dédouble. Ce
geste d’assomption est tout aussi bien un geste de dépassement.
Ainsi, la pensée n’ayant pas de lieu et permettant d’être des
ascendants d’une autre humanité, notre seconde démarche se
veut une philosophie habitée, une réappropriation de la pensée
de Paul Ricœur en Afrique13 où un regard panoramique sur
l’histoire immédiate se révèle, en effet, à tous points de vue
catastrophique : des économies en faillite, des politiques en
folie, un tissu social disloqué et une culture en mal d’être.
Fort de cette décadence du continent, de plus en plus
d’Africains prennent conscience de la nécessité de sa
reconstruction. Cependant, cette reconstruction doit rejeter toute
idée d’autarcie, d’exclusion. C’est dire que la problématique de
la reconstruction implique un dialogue avec l’autre que soi.
Autrement dit, penser la possibilité d’un dialogue est une
nécessité pour la quête d’une éthique politique de la
reconstruction de l’Afrique.
Cette reconstruction serait dans la capacité à s’ouvrir aux
autres en demeurant soi-même le même, dans la disponibilité
pour soi et pour autrui, dans le dessaisissement de soi, dans
l’attestation de soi et dans l’éthos de confiance compétitive
comprise comme une exigence intérieure.

13
Pour nous, la philosophie est une réappropriation de la pensée pour soi et
chez soi et non une pure exposition d’un auteur et de sa pensée. A la suite de
Ricœur, nous dirons qu’il faut faire la philosophie et non simplement la
répéter. La philosophie est investissement de la pensée. C’est ce qui lui
donnera une chance de survie. Pour survivre, la philosophie doit être à
l’écoute des voix passées et attentive aux voies nouvelles qui émergent. Il est
temps de pratiquer la philosophie habitée.

16
 Première partie
L'HERMENEUTIQUE DU SOI,
UNE PHILOSOPHIE
DE L'AGIR HUMAIN

Cette première approche de notre étude se propose

d’analyser l’herméneutique du soi comme une philosophie de
l’agir humain. Qu’entendons-nous par l’herméneutique du soi
comme philosophie de l’agir humain ? L’hypothèse telle que
formulée laisse entendre que l’herméneutique du soi fait
prendre conscience de notre agir, d’une part, et d’autre part,
qu’elle n’est rien moins qu’une philosophie de l’homme
capable : l’homme capable de dire, de faire, de (se) raconter et
de s’imputer la responsabilité morale.
Dès lors, l’herméneutique du soi en tant que philosophie de
l’agir humain révèle à l’homme ses multiples capacités. Ce qui
fait un homme c’est sa capacité à dire, à décider, à faire, à agir,
à se mouvoir et à consentir. Cela montre que l’homme est un
être de volition. Même si l’homme est un être de volition, il est
aussi un être capable de faillir. C’est dire que l’herméneutique
du soi fait aussi prendre conscience des limites de l’homme. En
ce sens, le soi est un être agissant et souffrant, un être de
capacités et de passivités.
Si les pouvoirs de l’homme résident dans la volonté, sa
passivité, par contre, réside dans le caractère, l’inconscient et la
vie14. Le caractère est une singularité ontologique qui ne peut
être modifié. L’inconscient désigne la passivité originaire, ce
fond obscur auquel l’on consent. Quant à la vie, elle relève de
l’involontaire absolu puisqu’elle est donnée et reçue. Ainsi, on
ne peut qu’y consentir.

14
Le caractère, l’inconscient et la vie constituent ce qu’on appelle les
expériences de passivité.

17
 Chapitre premier

DE LA DESCRIPTION EIDETIQUE
COMME PROPEDEUTIQUE
A L’HERMENEUTIQUE DU SOI

Ce premier chapitre se propose de mettre en évidence la

description phénoménologique du volontaire et de
l’involontaire15 en tant que propédeutique à l’herméneutique du
soi. Dans Le Volontaire et l’involontaire16, à travers la
description eidétique de la volonté, il apparaît au cœur de
l’humanité de l’homme17 un lien entre ce qui dépend de
l’homme et ce qui ne dépend pas de lui, ce qu’il fait et ce qu’il
reçoit de déjà fait. Ainsi, l’homme est à la fois un être capable
et un être de multiples passivités.
Pour s’approprier son désir d’être, le cogito blessé prend
conscience de sa force, mais aussi et en même temps des limites
de sa force. Il s’approprie son être en tant qu’être agissant et

15
La description phénoménologique du volontaire et de l’involontaire est
aussi dite « eidétique ». L’eidétique est la description des structures
intentionnelles du volontaire et de l’involontaire.
16
Le volontaire et l'involontaire " constitue le premier tome, publié en 1950,
de la trilogie de la " Philosophie de la volonté ". Deux projets s'y croisent. Le
premier est de prendre la mesure de la passivité qui dément la prétention du
cogito d'origine cartésienne à se poser souverainement lui-même. Le second
est de porter aussi loin que possible la description pure - à la façon de
l'intuition eidétique de Husserl - des structures du vouloir : projet, imputation,
motivation, désir, effort, émotion, habitude, etc. Le premier projet appelle le
complément d'une méditation sur la disproportion de soi à soi-même qui
définit le statut ontologique de l'Homme faillible. Le second rencontre sa
limite dans la nécessité de mettre entre parenthèse la condition d'une volonté
toujours mauvaise. La parenthèse sera levée dans " La symbolique du Mal "
qui marquera le passage d'une phénoménologie pure à une herméneutique.
17
L’humanité de l’homme renvoie aux concepts de « soi » et « de l’homme
capable ». Le « soi » tout comme « l’homme capable » et « l’humanité »
désigne ce qui fait qu’un homme est un homme. Chez Ricœur, les
concepts « humanité de l’homme », le « soi » et « l’homme capable » sont
interchangeables et désignent la même réalité, c’est-à-dire ce qui détermine
l’homme en tant qu’homme : la qualité humaine.

19
souffrant. Il est agissant parce que doté de pouvoirs. Il est
souffrant parce que soumis dans le même temps à une volonté
inconsciente. Le cogito brisé est à la fois un être de motion
volontaire et un être limité.
Appréhendé comme tel, cogito brisé ou le soi est
implicitement un être incarné car c’est à partir d’un corps que la
volonté s’exprime ou non. A la différence de la pensée qui fait
cercle avec elle-même en se posant, le cogito militant « vit
d’accueil et de dialogue avec ses propres conditions
d’enracinements »18. L’une de ces conditions d’enracinements
du cogito dont parle Ricœur est le corps.
La description eidétique permet ainsi de saisir l’existence
sous une forme corporelle. Autrement dit, c’est en tant que
corps que le soi se comprend par le détour de l’autre. C’est
aussi en tant que corps qu’il est doté de pouvoirs : pouvoir de
dire, de décider, d’agir, de consentir, de promettre, de
s’imputer, de se mouvoir. Il appert qu’il ne peut y avoir
conscience de soi sans le corps: « (…) la reprise sur soi de la
conscience, lorsque celle-ci s’oppose à son corps et à toutes
choses et tente de former cercle avec elle-même, est une perte
d’être »19. La conscience de soi n’est conscience de soi que par
le corps qui lui permet de se décentrer et de revenir à soi par un
mouvement second. Le corps apparaît comme la condition de
possibilité transcendantale de la compréhension de
l’herméneutique du soi. Au total, on dira du corps qu’il est a
priori l’organe du vouloir et le siège des pouvoirs dont dispose
l’homme.

1.1. De la description eidétique de la volonté

1.1.1. Vouloir, c’est décider

La volonté peut se définir comme un pouvoir de se
déterminer à agir en fonction des motifs ou des raisons. Telle
que définie, la volonté sous-entend une détermination de soi.
Cette détermination à agir en fonction des motifs n’est rien
d’autre que la décision. Dès lors, vouloir, c’est décider.

18
Paul Ricœur, Philosophie de la volonté. I, p. 21.
19
Ibid, p. 21.

20
Décider, en effet, est le verbe qui représente les actes qui
suivent un mouvement de ma pensée seule. Décider, écrit
Ricœur, « c’est désigner une action propre »20. Décider, en
d’autres termes, c’est me projeter dans une action à faire. En me
projetant dans une action à faire, je m’objective en quelque
sorte comme je m’objective dans une signature que je pourrai
reconnaître, identifier comme mienne, comme signe de moi.
Décider est un acte intérieur qui engage ma personne dans
l’aujourd’hui de l’existence mais surtout dans la détermination
de ma vie future.
Ricœur fait du projet l’objet de la décision pour
désillusionner la réflexion sur moi. Ce n’est pas la réflexion sur
soi qui permet de décider mais plutôt le projet. Le projet rassure
que le vouloir est « d’abord élan, jet, saut, acte de
"générosité" »21. Par ailleurs Ricœur justifie l’usage du concept
de projet au détriment de la réflexion sur moi en ces termes :
« Notre description du projet nous invite donc à chercher
d’abord la possibilité de moi que j’ouvre en me décidant et non
celle que je perds en me décidant. En me déterminant, non
seulement je mets fin à une confusion préalable, mais
j’inaugure une voie pour l’être que je suis ; cette voie est mon à-
venir, et mon possible impliqué par le projet de moi-même »22.
Il en ressort que le voulu c’est ce que je décide. En ce sens,
je suis dans le projet, c’est-à-dire dans l’objet voulu en tant que
sujet de l’action projetée. En d’autres termes, je m’implique
moi-même dans le projet, je m’impute l’action à faire. Nous en
voulons pour preuve ce qui suit : « Je figure dans le projet –
donc dans l’objet voulu – comme le sujet de l’action projetée.
Même si je n’accentue pas le « c’est moi qui… » du verbe de la
décision, je m’implique moi-même dans le projet, je m’impute
l’action à faire »23.
Partant, nous pouvons dire que je suis l’auteur du projet que
je décide de faire même si au moment de son exécution je
m’oublie moi-même comme étant l’auteur de ce projet. De

20
Ibid, p. 57.
21
Ibid, p. 61.
22
Ibid, p. 61.
23
Ibid, p. 46.

21
toute évidence, décider reviendrait à se tourner vers le projet, à
s’oublier dans le projet, à être hors de soi dans le projet sans
s’attarder à se regarder voulant24. Il en découle que l’acte de
décider requiert avant tout un décentrement. Ainsi, l’homme
voulant est d’abord hors de soi, perdu dans les projets décidés
avant de retourner à soi-même dans un mouvement second qui
est la réflexion. C’est dire que c’est à partir de la réflexion que
l’homme voulant va se joindre à l’objet perçu, imaginé, voulu.
Le projet peut dès lors s’appréhender comme l’intentionnalité
de la décision.
Le projet est intentionnalité de la décision parce qu’il est
objet de la décision. La décision, elle, traduit ma volonté et mon
pouvoir eu égard à une action. Elle est en conséquence ce qui
signifie : « la décision signifie, c’est-à-dire désigne à vide, une
action future qui dépend de moi et qui est en mon pouvoir »25.
Dans la décision, le sens est inséré dans une position
d’existence qui dépend de moi, qui est à faire par moi et qui est
susceptible d’être fait par moi. La décision engage l’homme.
Engageant l’homme, la décision désigne l’homme comme
agent de ses actions. En désignant l’homme comme agent de ses
actions, la décision se distingue alors du souhait et du
commandement « où la chose qui est à faire n’est pas une action
propre mais le cours des choses ou l’action d’autrui »26. Le
souhait est de l’ordre de l’optatif et le commandement de
l’ordre de l’impératif tandis que la décision est de l’ordre de
l’imputation.
Il n’est pas assez de le rappeler, dans la décision je m’impute
l’action à faire parce que projet est à faire par moi. La décision
engendre un jugement de responsabilité : « Le soi ne fait pas
cercle avec lui-même. En particulier il ne se veut pas « en
l’air », mais dans ses projets. Je m’affirme dans mes actes.
C’est précisément ce qu’enseigne le sentiment de
responsabilité : cette action c’est moi »27. En d’autres termes, le
soi s’engage dans le dessein de l’action à faire. Il se projette lui-

24
Ibid, p. 42.
25
Ibid, p. 42.
26
Ibid, p. 46.
27
Ibid, p. 57.

22
même dans l’action à faire. Il figure dans le projet comme celui
qui fera et qui peut faire.
De ce qui précède, la décision est une imputation pré-
réflexive du moi. Cette imputation pré-réflexive de soi-même
est agissante car je ne m’affirme que dans mes actes : « "Cette
action c’est moi" signifie : il n’y a pas deux moi, celui qui est
dans le projet et celui qui projette ; précisément je m’affirme
sujet dans l’objet de mon vouloir »28. Le moi projetant reste
identique à lui-même. Dit autrement, le sujet voulant qui
projette reste le même que celui qui fera et qui est projeté :
« […] le sujet de l’action visée dans le projet est le même sujet
qui est implicite ou explicite dans l’acte même de décider et de
viser le projet : moi qui décide, c’est moi qui ferai »29. À ce
niveau de la réflexion, Ricœur nous invite à recourir au
sentiment de pouvoir qui accompagne la visée de la conscience.
Il s’agit, en effet, de montrer qu’il y a une conscience en
sourdine de moi-même dans le projet étant donné que je suis
dans ce que je vois, imagine, désire et veux. Le sentiment de
pouvoir qui accompagne la visée de la conscience fait le lien du
moi projeté comme sujet de l’action à faire et du moi aperçu en
sourdine comme celui qui projette : moi qui veux, je peux. Moi
qui décide de faire, je suis capable de faire. Par ce sentiment, je
me rencontre dans mes projets, je m’implique dans mon projet,
je suis projet de moi-même pour moi-même. Je me pose comme
agent de l’action à faire. En me posant, je me projette et me fais
car en faisant quelque chose, « je me fais-être, je suis mon
propre pouvoir-être »30.
Cette imputation du sujet laisse transparaître que le projet
ouvre des possibilités dans le monde par l’engagement qui le
lie. Nous constatons ici que la décision est liée au pouvoir.
L’être qui décide est un être doté de pouvoirs. Décider, c’est
avant tout se reconnaître capable d’actions. A l’évidence, je ne
peux projeter, décider que si je peux m’estimer comme capable
d’agir. Cela fera l’objet de la seconde unité de sens dans cette
description phénoménologique des structures de la volonté.

28
Ibid, p. 58.
29
Ibid, p. 47.
30
Ibid, p. 53.

23
Cependant, il ne suffit pas d’être doté de pouvoirs pour décider,
il faudrait que la décision soit justifiée par des motifs : « La
décision est dans un rapport original, non seulement avec le
projet qui est objet spécifique, mais avec des motifs qui la
justifient. Comprendre un projet, c’est le comprendre par ses
raisons – raisonnables ou non - . Je décide ceci parce que… »31.
Dès l’abord de la question de la motivation du vouloir,
Ricœur affirme avec force : « Pas de décision sans motif »32.
Cela insinue certes que la décision est conditionnée par le motif
mais surtout qu’il existe un rapport de nécessité, d’intimité
entre la décision et le motif.
Le motif justifie la décision. Il soutient la décision pour ne
pas qu’elle tombe dans l’arbitraire. C’est pourquoi je ne décide
pas pour décider. Mais je décide parce que j’ai des raisons
d’agir. Et les raisons d’agir relèvent de ce qui est réfléchi. C’est
dire que le motif est rationnel et assagi.
Appréhendé comme tel, le motif s’oppose au mobile qui est
affectif et passionnel. Les mobiles sont moins réfléchis que les
motifs. Je décide non pas parce que je ressens telle ou telle
émotion, mais je décide parce que je juge de la valeur de la
chose à décider. La motivation volontaire ou le motif est une
sorte de raisonnement pratique où la décision joue le rôle de
conclusion et les motifs de prémisses.
Aussi voulons-nous souligner que la raison d’agir n’est pas
la cause de l’action étant donné que le motif ne produit pas
forcément un effet quelconque. La cause produit toujours un
effet tandis que le motif n’est pas de l’ordre du déterminisme.
Pour un motif, écrit Ricœur, « déterminer n’est pas causer, mais
fonder, légitimer, justifier ».33 Les motifs constituent les
supports de la décision. Ils fondent la décision. Ce fondement
de la décision n’est possible que si la volonté se fonde sur le
motif. Le motif ne détermine la décision qu’autant qu’elle se
détermine34. On dénote ici un lien entre le motif et la décision

31
Ibid, p. 11.
32
Ibid, p. 64.
33
Ibid, p. 66.
34
Ibid, p. 65.

24
pour ne pas dire un rapport de circularité entre ces deux pôles
sous-jacents à la volonté.
Rappelons que vouloir, c’est décider. Décider, c’est se
projeter dans une action à faire avec des raisons d’agir. Si
vouloir c’est décider et décider c’est toujours décider de faire,
vouloir n’est-il pas toujours vouloir agir et se mouvoir ?

1.1.2. Vouloir, c’est toujours vouloir agir et se mouvoir

Faculté de se projeter vers des fins, la volonté est non
seulement une puissance de décision mais surtout une puissance
de motion. Une volonté ne devient décision que par la motion.
En d’autres termes, c’est la puissance de motion qui fait être la
puissance de décision : « La volonté n’est une puissance de
décision que parce qu’elle est puissance de motion »35. Ainsi
une volonté qui ne pourrait pas agir ne serait pas une volonté
dans la mesure où vouloir c’est toujours décider et mouvoir son
corps pour faire. Je n’ai rien encore voulu tant que je n’ai rien
fait. Vouloir c’est vouloir agir.
Agir, c’est être auteur d’événements. L’action, est
l’événement même et non plus un possible en route vers le réel.
L’action est un événement parce qu’étant un aspect du réel
même, et surtout traduisant le présent dans la mesure où ce qui
arrive est au présent, ce que je fais est au présent. Agir, c’est
donner sens à l’être-là, au donné, à la présence. On dira du
présent qu’il est l’indice temporel de l’action qui sans cesse se
renouvelle.
L’action est existence. Par définition, elle « participe à
l’avance même de l’existence, de mon existence et de celle du
monde »36. En ce sens, elle inaugure du nouveau dans le monde.
Dès lors, mouvement corporel volontaire et/ou intentionnel,
l’action apparaît comme le critère de l’authenticité du vouloir.
L’action authentifie le vouloir. De toute évidence, un vouloir
sans l’action n’est pas authentique. En effet, un vouloir qui
resterait à faire et refaire des projets sans n’en réaliser aucun
serait toujours en manque de quelque chose. Vouloir, c’est
toujours vouloir agir : « quand un homme décide, qu’il le sache

35
Ibid, p. 187.
36
Ibid, p. 191.

25
ou non, il s’estime capable d’agir. Un vouloir naît résolument
courbé vers l’action. Il est en tout état de cause doté d’une
puissance d’action »37. Étant donné que l’on ne peut vouloir
sans agir, la volonté en tant que capacité de détermination est
impérativement subordonnée à l’action. De ce fait, toute
volonté est appelée à se réaliser. La réalisation est le passage de
la possibilité de projet à la réalité effective de l’action38. C’est
l’action qui légitime la volonté projetée.
Cependant, cela ne serait possible sans le corps car c'est par
lui que nous percevons le monde extérieur. En effet, notre
relation aux autres est construite par nos attitudes, nos gestes,
nos mouvements. Par sa médiation, nous exprimons nos
sentiments et nous communiquons nos affects. Le corps
apparaît comme le support et la condition des phénomènes
relationnels. Le corps est sans aucun doute le lieu où
s'inscrivent les manifestations significatives de l'expérience
humaine. Il est ce qui fournit la matière des raisons d’agir.
L’homme capable d’agir ne le serait pas s’il n’était pas doté
de corps. Le corps est le médiateur de l’action. Organe de l’agir,
le corps joue un rôle médiateur entre le « je » et le monde dans
un rapport « organe-pragma »39. L’agir est ainsi tendu entre le
« je » comme vouloir et le monde comme champ d’action. Par
ailleurs, le corps est une étape de l’action. Il est traversé par
l’action étant donné que quand j’agis, je ne m’occupe pas de
mon corps. Une action est, parce que impulsée par le corps. Le
vouloir agit par le corps.
On pourrait conclure en disant que le corps reste une
condition de notre pouvoir concret, de notre agir dans le monde,
de l’incarnation de nos projets et de la réalisation de ceux-ci. Il
n’y a point de volonté sans l’action et point d’action sans le
corps. La volonté et l’action sont conditionnées par le corps. Il
n’y a alors de volonté et d’action que par le corps. Loin d’être le
tombeau de l’âme parce qu’appartenant au domaine des choses
sensibles, le corps est la condition de l’être-là. Le corps me fait
37
Bernard Ilunga Kayombo, Paul Ricœur. De l’attestation du soi, Paris,
L’Harmattan, 2004, p. 42.
38
Paul Ricœur, Philosophie de la volonté. I, p. 191.
39
Le « pragma » est aussi désigné comme corrélat intentionnel de l’agir. Le
« pragma » renvoie aux choses et au monde.

26
être. Autrement dit, je suis parce que j’ai un corps. Avoir un
corps, c’est être soi-même comme un autre. Le soi est soi-même
comme un autre grâce à son existence corporelle.
Toutefois, l’existence corporelle ne suffit pas à définir le soi.
Il est aussi pensée. La pensée fait partie du corps ou de notre
être-là. Et l’agir est un aspect du penser. En conséquence,
l’action passe par la médiation du corps, mais également par
celle du penser. En d’autres termes, l’action est autant dans le
corps que dans le penser : « ce n’est pas seulement mon corps
qui est le terme de mon action, mais aussi toutes mes pensées
qui sont comme le corps de ma pensée »40.
Partant des lignes précédentes, nous pouvons affirmer que
l’existence corporelle non seulement définit l’homme mais
surtout fait mouvoir sa volonté. La volonté, ne meut que sur la
volonté d’être mue. Et ce qui fait mouvoir la volonté, c’est le
corps. Le corps apparaît ainsi comme l’organe de la volonté ou
du vouloir. C’est le soi-même agissant. Dès lors, vouloir c’est
en même temps mouvoir le corps pour agir. Défini comme
l’agir en tant qu’il s’applique à l’organe et non en tant qu’il se
termine au pragma41, c’est-à-dire aux choses et au monde, le
mouvoir est organe de l’agir. Dire du mouvoir qu’il est l’organe
de l’agir revient à mettre en évidence le vouloir et le monde qui
constituent respectivement les pôles noétiques et noématiques
de l’agir.
En effet, il y a dans l’agir une tension constante entre le
« je » qui veut et le monde avec lequel il interagit comme
champ d’action ou comme lieu de réalisation du projet. Bien
que notre agir soit déjà et toujours dans un monde-en-situation,
un monde où les traces de la civilisation humaine sont
omniprésentes, notre agir transforme le monde ou plus
exactement l’action fait partie du monde. Ce n’est donc pas la
visée vers les choses ou vers le monde qui définit le mouvoir.

40
Ibid, p. 190.
41
Le pragma couvre l’agir dans son entièreté, dans sa globalité. C’est la
structure complète de l’action. C’est le "étant fait par moi", le corrélat complet
du faire. Le pragma apparaît aussi comme « la solution d’une difficulté locale
dans le monde et ainsi le perçu et le connu servent en général de fond au
pragma » (VI, 196). L’agir nous apparaît comme l’aspect du cogito intégral. Il
nous permet de comprendre notre être-là dans un monde-en-situation.

27
Mais, le vouloir agit toujours mouvant le corps qui est son
organe.
De ce fait, « une volonté qui n’aboutit pas à mouvoir le
corps et, par lui, à changer quelque chose dans le monde est
bien près de se perdre dans les vœux stériles et dans le rêve »42.
On dira du corps qu’il est la forme motrice de l’agir. En tout
état de cause, la motion volontaire a pour siège le corps. Ainsi,
toute volonté doit mouvoir le corps car un vouloir qui ne fait
que projeter est incomplet. L’essentiel n’est pas de vouloir ou
de faire et refaire des projets, mais d’en réaliser. Il en va de
même pour une volonté qui serait incapable de mouvoir le
corps. La volonté a pour effet de mouvoir le corps mais aussi de
le maintenir, de l’empêcher de nous emporter. En ce sens, une
motivation volontaire est conditionnée par un vouloir maître de
son corps43. Mouvoir son corps, c’est avant tout l’apprivoiser, le
domestiquer, le posséder. Ainsi, une motivation du corps n’est
possible que si le vouloir possède le corps. Le vouloir possédant
le corps est une expression de la prise de conscience de notre
mouvoir.
Pour Ricœur, l’effort est une situation favorable à la prise de
conscience de notre propre corps puisque celui-ci résiste au
vouloir comme s’il n’était pas son organe pour l’action :
« L’effort est le mouvoir lui-même compliqué par la conscience
d’une résistance »44. Etant donné que je suis tellement engagé
dans ce que je fais, aux buts de l’action et à ses implications
dans le monde, la plupart du temps, je ne pense pas à mon
corps-mû.
En effet, le corps-propre se donne comme corps-mû-par-un
vouloir, c’est-à-dire comme le terme d’un mouvement qui
descend du « je » à sa masse. Quant au corps-objet, il est pensé
simplement comme corps, comme espace. Il apparaît ici une
sorte d’opposition entre le corps-propre et le corps-objet.
C’est ainsi qu’advient l’effort pour nous permettre de
prendre conscience de notre corps considéré tantôt comme
objet, tantôt comme non-objet. L’effort est « le déploiement de

42
Ibid, p. 187.
43
Ibid, p. 189.
44
Ibid, p. 200.

28
moi-même, qui ne suis pas objet, dans mon corps qui est encore
moi-même mais qui est objet »45. En situation, je ne pense pas à
ce déploiement, et le corps devient comme une "spatialisation
organique"46 du « je veux ». Or « pour moi qui meus mon corps
et essaie de me surprendre dans l’acte même, c’est tout un de
vouloir, de pouvoir, de mouvoir et d’agir »47.
On ne saurait mettre un terme à ce cheminé sans mettre en
évidence le rapport existant entre le vouloir et le pouvoir. Mais
au préalable, cernons le concept de pouvoir. Le pouvoir est le
mouvoir lui-même, retenu en deçà de l’acte, le mouvoir en
puissance. Autrement dit, il est la forme réflexive du mouvoir :
« C’est à lui que je me réfère quand je dis que je sais ou je peux
nager, (danser, monter aux arbres, etc.). […] les pouvoirs sont à
la fois des résidus d’action et des promesses d’action. Ils
n’apparaissent qu’à la réflexion et en marge de l’action, avant
ou après »48. Pouvoir, c’est se reconnaître comme l’être capable
d’avoir posé ou de poser un acte. Le pouvoir est un moment de
retour à soi. Ce moment de retour à soi n’est possible que dans
la mesure où l’homme se découvre en tant que corporel.
L’existence corporelle devient ainsi l’assurance des pouvoirs de
l’homme. L’homme capable, c’est celui qui est capable de
mouvoir son corps ou de faire mouvant son corps. Dit
autrement, l’homme est capable d’actions parce qu’il existe en
tant que corps, « un corps pré-disposé à être mû par la volonté,
malgré ses pesanteurs »49. A cet égard, on peut noter que le
vouloir reste une initiative de motion à travers des pouvoirs.
Dans cette dynamique de la motion volontaire50, on peut alors
comprendre que l’intention motrice est le pouvoir du vouloir à
telle enseigne que quiconque dit pouvoir, dit vouloir et
réciproquement vouloir, c’est aussi dire pouvoir. Il ne peut y
avoir de vouloir sans pouvoir et de pouvoir sans vouloir.
Ricœur met bien cela en évidence quand il écrit : « Pas de

45
Ibid, p. 202.
46
Idem.
47
Idem.
48
Ibid, p. 200.
49
Bernard Ilunga Kayombo, Paul Ricœur. De l’attestation du soi, p. 44.
50
La motion volontaire se définit comme la source des pouvoirs de l’homme.
Le corps est l’organe de la motion volontaire.

29
vouloir sans pouvoir, pas de pouvoir non plus sans un vouloir
éventuel. A cet égard il n’y a pas de différence de nature mais
seulement de degré entre l’initiative motrice des automatismes
surveillés qui se réduit à un discret laissez-passer et l’effort
intense appliqué à une résistance »51.
Pouvoir et vouloir sont intimement liés dans la motion
volontaire. Ils y collaborent mutuellement. En conséquence,
l’homme capable, c’est l’homme de volition. En définitive, on
peut dire que, vouloir c’est accomplir une motion volontaire.
N’est-il pas aussi légitime d’affirmer que vouloir, c’est
acquiescer à une nécessité ?

1.1.3. Vouloir, c’est avant tout consentir

Verbe transitif, consentir signifie adhérer, être d’accord,
donner son consentement, autoriser, accepter, permettre,
accorder. Selon André Lalande, « le consentement est l’acte de
volonté par lequel on décide ou même on déclare expressément
qu’on ne s’oppose pas à une action déterminée dont l’initiative
est prise par autrui »52. Pour Ricœur, consentir, c’est exprimer
un vouloir sans pouvoir extérioriser une volonté dénuée ; c’est
« l’acte de la volonté qui acquiesce à la nécessité »53. A
l’évidence, vouloir, c’est consentir à la nécessité, c’est donner
sens à ce monde et à ce corps qui nous sont donnés, sans que
nous l’ayons choisi. Par le consentement, l’homme se réconcilie
avec ce qui ne dépend pas de lui ; il devient ce qu’il n’a pas fait.
Il ressort que consentir est un engagement dans l’être. Il est
engagement dans l’être parce qu’il consiste à prendre sur soi, à
assumer, à faire sienne la nécessité. C’est à ce titre que
« consentir, c’est dire oui à ce qui est déjà déterminé ; c’est
convertir en soi l’hostilité de la nature, en liberté la nécessité.
Le consentement est la marche asymptotique de la liberté vers
la nécessité »54.

51
Paul Ricœur, Philosophie de la volonté. I, p. 309.
52
André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie,
Volume I, 4e édition, Paris, PUF, 1997, p. 177.
53
Paul Ricœur, Philosophie de la volonté. I, p. 319.
54
Ibid, p. 324.

30
 De l’affirmation de Ricœur, nous pouvons déduire que le
consentement consiste en une active adoption de la nécessité
qui est une situation toute faite dans laquelle je me découvre
impliqué. De ce fait, « pour le consentement, la nécessité en
moi et hors de moi n’est pas simplement regardée, mais adoptée
activement ; elle est ma situation, ma condition d’exister
comme être voulant dans le monde »55. Partant, le consentement
est le mouvement de la liberté vers la nature pour se joindre à sa
nécessité et la convertir en soi-même. On dira ici du
consentement qu’il concilie la liberté56 et la nature. Conciliant
la liberté et la nature, le consentement se veut une réaffirmation
de l’existence non choisie, un choix de moi-même, un choix de
la nécessité puisque le vouloir qui acquiesce à des motifs
consent aux raisons de son choix. Face à la nécessité, la liberté
ne peut que se rendre, consentir: « J’ai une façon à moi de
choisir et de me choisir que je ne choisis pas »57. Je consens aux
conditions de la vie dans la mesure où j’ai choisi d’exister. Je
n’ai pas d’autre choix que ce qui se donne à moi.
Impérativement, la volonté ne peut qu’acquiescer.
Acquiesçant parce que n’ayant pas d’autres possibilités, la
liberté plonge dans la nécessité. A ce titre, la nécessité devient
le lieu de la liberté ; la condition sine qua non de la liberté. Fort
de cela, le consentement cherche à faire de la nécessité
l’expression et comme l’ « aura » de la liberté58 dans la mesure
où comme tout ce qui existe, l’homme porte en soi à la fois la
liberté et la nécessité. Pour acquérir la liberté, je me dois
d’accepter la nécessité. Notons, cependant, que la nécessité
comporte une négation pratique de la liberté. En effet, par la
nécessité, ce qui est condition est en même temps limite, ce qui
me fonde est aussi ce qui me détruit. De ce fait, la liberté
humaine peut être appréhendée comme une indépendance
dépendante, une initiative réceptrice.

55
Paul Ricœur, A l’école de la phénoménologie, p. 71.
56
« La liberté n’est pas un acte pur, elle est en chacun de ses moments activité
et réceptivité ; elle se fait en accueillant ce qu’elle ne fait pas ; valeurs,
pouvoirs et pure nature ». Cf. Paul Ricœur, Philosophie de la volonté, p. 454.
57
Paul Ricœur, Philosophie de la volonté. I, p. 346.
58
Ibidem, p. 322.

31
 Dès lors, le consentement serait un vouloir sans pouvoir car
nous sommes déterminés par la nécessité corporelle, c’est-à-
dire le caractère, l’inconscient et la vie qui constituent les
conditions de base involontaires de ma volonté59. Être capable,
c’est être capable de consentir à la nécessité corporelle. Par
conséquent, la nécessité corporelle est ce qui conditionne et
limite la volonté. C’est en ce sens que selon Ricœur, « vouloir
n’est pas créer »60 mais consentir à la nécessité. Au demeurant,
vouloir, c’est consentir à la nécessité corporelle qui est et dont
on ne peut faire en sorte qu’elle ne soit pas. Dit autrement, du
fait de la nécessité corporelle, tout pouvoir en l’homme est
cerné d’impuissance61.

1.2. De l’involontaire corporel comme limites

des pouvoirs du soi

1.2.1. Le caractère comme manière individuelle non

choisie du soi
Le caractère, selon Ricœur, est « la manière individuelle –
non choisie et non modifiable par la liberté – de la liberté
même »62. Il est ce que l’on ne choisit pas, mais ce à partir de
quoi on est tenu de choisir. Il est ce qui m’est propre. Mon
caractère, c’est moi, c’est ma nature. Ricœur souligne à ce propos
que: « Mon caractère n’est pas seulement mon signalement hors
de moi, mais ma nature adhérant à moi-même, si proche de moi
que je ne peux me l’opposer, voire comme une part inférieure de
moi-même : sa marque est sur les décisions même que je prends,
dans la façon dont je fais effort, comme dans ma manière de

59
Le caractère, l’inconscient et la vie en tant que conditions de base
involontaires de ma volonté feront l’objet du développement de la prochaine
étude sur « De l’involontaire corporel comme limites des pouvoirs du soi ».
En effet, le consentement, disions-nous, porte la marque de la nécessité. A
travers cette nécessité corporelle, nous pouvons comprendre que la condition
humaine comporte quelques hostilités à l’égard de la liberté. Entre autres, le
caractère, l’inconscient, qui sont de l’ordre de la passivité originaire et la vie
qui est de l’ordre de la passivité absolue.
60
Paul Ricœur, Philosophie de la volonté. I, p. 456.
61
Ibid, p. 375.
62
Ibid, p. 333. Souligné par l’auteur.

32
percevoir, de désirer. Il m’affecte dans ma totalité. Démarche,
gestes, inflexions de la voix, écriture, etc., sont des indices de
cette omni-présence du caractère jusque dans la conduite de mes
pensées ; cette intimité du caractère en fait une réalité
insaisissable et sans consistance devant l’esprit »63.
La marque du caractère étant sur les décisions que je prends, il
est alors concevable comme le "fatum" de la volonté puisque le
caractère d’un homme fait son destin. En ce sens, le caractère
apparaît comme la nécessité la plus proche de ma volonté64 car il
est la perspective individuelle à partir de laquelle la volonté
exerce ses pouvoirs. Autrement dit, le caractère est la manière
singulière de vouloir. Il fait qu’il y a un chacun65. Il est
indivisible comme moi-même. Il est moi-même unique,
inimitable car je ne suis pas une idée générale, mais une essence
singulière.
Essence singulière, le caractère s’impose à moi66.
S’imposant à moi, il fait que je ne suis pas l’autre. Ainsi
« changer mon caractère, ce serait proprement devenir un autre,
m’aliéner ; je ne peux me défaire de moi-même. Par mon
caractère, je suis situé, jeté dans l’individualité ; je me subis
moi-même individu donné »67. Je ne peux modifier mon
caractère. Et pourtant il est ce moyennant quoi je me fais et « je
ne suis qu’autant que je me fais et je ne sais où s’arrête mon
empire, sinon en l’exerçant »68. Je subis mon caractère étant
donné que je ne l’ai pas choisi. De même, je ne peux le modifier
parce que je ne l’ai pas fait.
En conséquence, il ne me reste qu’à y consentir, comme ce
qui limite mes pouvoirs. Au fond, c’est en acquiescant, par le
consentement que le caractère appréhendé comme destin est

63
Ibid, p. 344.
64
Ibid, p. 333.
65
Ibid, p. 420.
66
« Mon caractère n’est pas une classe, un type collectif, mais moi-même
unique, inimitable. […] Ainsi mon caractère adhère à moi (il n’est pas une
fiche anthropométrique qui peut circuler de main en main), il est une totalité
concrète (et non une combinatoire de traits isolés et abstraits), il est cet
individu que je suis ». Cf. Paul Ricœur, Philosophie de la volonté. I, p. 345.
67
Paul Ricœur, Philosophie de la volonté. I, p. 345. Souligné par l’auteur.
68
Ibid, p. 345.

33
assumé et vécu comme une destinée. Ricœur dira qu’« une
liberté située par le destin d’un caractère auquel elle consent
devient une destinée, une vocation »69. Ici nous voyons
apparaître une sorte de synthèse entre l’universel et l’individuel,
la liberté et la nature, l’initiative et la passivité. Cela revient à
montrer que tout le volontaire en moi est marqué par mon
caractère. De toute évidence, « pouvoirs, motifs, vouloir, tout
porte en moi la marque d’un caractère »70.
Destin de la volonté, le caractère limite la liberté, les
pouvoirs de la volonté. En effet, par la présence du caractère en
moi, je ne peux être tout ce que je veux être. Et d’ailleurs, ce
que je peux être, je ne peux l’être que selon mon caractère. On
comprend dès lors la phrase de Ricœur selon laquelle « mon
destin colle à ma liberté, sans la ruiner. Tout est possible, mais
d’une façon bornée, étroite »71.
Le caractère est, en somme, ce qui me détermine comme être
individuel, actif et passif car présent en tout ce que je veux et
peux. Le caractère est toujours mêlé aux mouvements de la
volonté en rapport avec ses motifs ou ses pouvoirs. Il est partout
comme ma liberté est partout. C’est pourquoi, « je dois croire
d’abord à ma responsabilité totale et à mon initiative illimitée,
et accepter ensuite de ne pouvoir exercer ma liberté que selon
un mode fini et immuable »72.

1.2.2. L’inconscient comme fond obscur des décisions

du soi
Si avec Descartes, l’on pouvait avoir accès, par la
conscience, à tout ce qui se passe en nous, sans possibilité
d'erreur, dès le 17e siècle, un contemporain de celui-ci, Leibniz,
lui répondait que cette conception du psychisme humain n'est
pas valide, et est insuffisante.
Ainsi, pour Leibniz, contrairement à Descartes, l’on ne peut
rendre compte du psychisme, et même du comportement en
général, sans reconnaître l’existence de pensées inconscientes.

69
Ibid, p. 350.
70
Ibid, p. 347.
71
Ibid, p. 348.
72
Ibid, p. 346.

34
Sa thèse va être que l’on n’a pas accès à tout ce qui se passe en
nous. Il y a en nous de petites perceptions. Il dit à ce sujet : « il
y a à tout moment une infinité de perceptions en nous mais sans
aperception et sans réflexion, c’est-à-dire des changements dans
l’âme dont nous ne nous apercevons pas »73. Il existe en nous
une foule de perceptions obscures qui sont dans la sensibilité
passive sans être dans la conscience du moi à qui elles sont
étrangères. Nous pensons toujours mais nous n’avons pas
conscience de toutes nos pensées. La pensée n’est pas toujours
pensée consciente.
Freud, au contraire, va élaborer le concept d’un inconscient
qui est une instance à la fois psychique et distincte de la
conscience, et ayant ses propres structures et ses propres lois de
fonctionnement et d’action. C’est avec Freud que la
problématique de l’inconscient en tant que zone d’ombres s’est
posée clairement. Pour lui, l’homme est, certes, un être du
conscient et de l’inconscient. Pourtant, il n’a pas conscience de
sa part la plus importante, c’est-à-dire l’inconscient. Il pense
qu’il est maître dans sa propre maison, alors qu’il n’est le
maître de rien, même pas de lui-même.
Avec la découverte de l’inconscient, Freud estime ainsi avoir
infligé la troisième blessure74 à l’humanité à savoir que nous ne
contrôlons pas totalement notre âme : il n’y a pas que le
conscient en nous, il y a pour majeure partie l’inconscient. La

73
Gottfried Wilhelm Leibniz, Nouveaux Essais sur l’entendement humain,
Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 38.
74
L’homme, selon Freud, a déjà subit trois humiliations, qui lui ont montré
qu’il n’est le maître de rien : la première humiliation est l’humiliation
cosmologique. En effet, l’homme se croyait le maître de l’univers, par la
position convaincue de la terre au centre de notre système solaire. Cette
affirmation prend fin avec Copernic, bien qu’elle fut faite avant lui par
Aristarque de Samos. A la suite de cette découverte, l’amour propre humain
subit sa première humiliation, l’humiliation cosmologique ; la seconde
humiliation est l’humiliation biologique. En effet, l’homme se croyait au-
dessus des animaux, leur refusant la raison, s’octroyant une âme immortelle et
se targuant d’une descendance divine, lui permettant de déchirer tout lien de
solidarité avec le monde animal. Mais les découvertes de Charles Darwin ont
montré que l’homme n’est rien d’autre, rien de mieux qu’un animal, apparenté
à certain d’entre eux. C’est là la seconde humiliation du genre humain,
l’humiliation biologique ; enfin, l’homme subit sa troisième humiliation avec
Freud.

35
notion d'inconscient mise à l'honneur par Freud remet en cause
la conception classique d'un homme maître de lui grâce à sa
conscience. L’homme serait au contraire déterminé par des
forces obscures, auxquelles il ne pourrait pas avoir accès.
Ensemble des désirs les plus primitifs, souvent sexuels, qu'ils
soient refoulés ou originaires, c’est-à-dire, constitutifs de tout
homme, l'inconscient est ainsi assimilable à « une grande
antichambre dans laquelle les tendances psychiques se pressent,
telles des êtres vivants » 75. En général, on dit que ce sont des
désirs refoulés (dans l'enfance) qui constituent l’inconscient.
La notion d’inconscient psychique fait apparaître une
nouvelle conception de l’homme. L’essentiel de l’homme,
c’est-à-dire des tendances expliquant sa conduite, réside dans
l’inconscient. L’inconscient est une zone obscure de notre
psychisme mais qui occupe la première grande partie de la vie
psychique et échappe quasiment à la conscience. De ce fait,
« les tendances qui se trouvent dans l'antichambre réservée à
l'inconscient échappent au regard du conscient qui séjourne
dans la pièce voisine. Elles sont tout d'abord inconscientes »76.
L’inconscient est ce qui échappe au champ de la connaissance.
Il est ma nature en tant qu’elle se dissimule à la conscience77.
Partant, l’inconscient cache la conscience. En effet, par
l’inconscient, la volonté ne décide pas toujours dans une
parfaite clarté, mais consent plutôt à l’obscur. L’inconscient
« c’est d’une part, l’obscur, de l’autre le spontané ; de l’une et
de l’autre façon, il se donne comme négation. L’obscur est non-
être »78. Autrement dit, par l’inconscient, les raisons d’agir sont
comme envahies par les ténèbres.
Aussi Bernard Stevens montre-t-il que l’inconscient est la
« part qui se dissimule à la conscience, par quoi la conscience
semble se mentir à elle-même »79. Pour Stevens, certains motifs de
la décision peuvent provenir de ce fond de ténèbres que la

75
Sigmund Freud, Introduction à la psychanalyse, trad. S. Jankélévitch, Paris,
Payot, 1961, p. 276.
76
Ibid, p. 276.
77
Paul Ricœur, Philosophie de la volonté. I, p. 359.
78
Ibid p. 421.
79
Bernard Stevens, L’apprentissage des signes. Lecture de Paul Ricœur,
Londres, Kluwer Academic Publishers, 1991, pp. 166-167.

36
conscience ne peut éclairer. L’inconscient serait alors une zone
d’ombres en l’homme qui détermine ses actes voire toute sa vie. Il
nous « permet de nommer, après la manière finie du caractère, un
autre aspect de cette passivité absolue inhérente à toute activité de
la conscience, un autre aspect de cet involontaire absolu qui ne
peut être mis à distance, évalué comme motif, mû comme pouvoir
docile »80. La conscience n’est point transparente. Cette conscience
est plutôt bornée par la présence de l’inconscient en l’homme.
Cette présence de l’inconscient en l’homme limite ses pouvoirs.
Ainsi, à l’instar du caractère, l’inconscient est une donnée de
nature à laquelle la volonté ne peut faire à ce qu’il ne soit pas. Fort
de cela, elle ne peut qu’y consentir : « Je dois consentir à produire
toute signification sur un fond de non-sens, à exercer tout pouvoir
dans un contexte d’inefficacité menaçante et peut-être, en quelques
cas extrêmes, à chercher un maître déchiffreur, l’accoucheur de ma
liberté »81. L’auteur souligne ici qu’il faut consentir à l’obscur en
vue d’une certaine liberté car il est inhérent à la nature humaine.
L’inconscient en tant qu’obscur se trouve en moi sans moi. Il me
fait prendre conscience que je ne suis pas moi-même comme un
autre et que ma volonté n’est pas toute puissante. Il me renseigne
que ma volonté est toute petite et qu’elle ne peut que plier l’échine
devant lui. En guise d’illustration lisons ce qui suit :
« L’inconscient en moi, c’est encore la puissance spontanée des
tendances non-reconnues ; cette puissance est mon impuissance ;
cette spontanéité, ma passivité, c’est-à-dire ma non-activité »82. Par
l’inconscient, je consens à la nécessité corporelle. Au demeurant,
l’inconscient tel qu’appréhendé est l’affirmation de la passivité
originaire de l’homme. Qu’en est-il de la vie ?

1.2.3. La vie comme involontaire absolu

Dire de la vie qu’elle est involontaire absolu revient à
signifier qu’elle enveloppe l’homme. Elle immerge l’homme
car c’est en elle que tout se résout en dernière instance. En effet,
je n’ai pas choisi la vie, elle m’a été donnée. Je n’ai fait qu’y
consentir. Elle est la position non-voulue de moi-même, le fait

80
Paul Ricœur, Philosophie de la volonté. I, p. 355.
81
Ibid, p. 384.
82
Ibid, p. 422.

37
brut d’exister ; je me trouve exister. La vie est une nécessité
d’exister qui me transcende et auquel je ne puis m’opposer :
« La vie est plus que la spontanéité des motifs et des pouvoirs ;
elle est une certaine nécessité d’exister que je ne peux plus
m’opposer pour la juger et la maîtriser »83. La vie enveloppe
l’homme dans la mesure où je suis vivant tout entier, vivant
dans ma liberté même. Enveloppant l’homme de toutes parts, la
vie est la condition de toutes les valeurs puisque je dois être en
vie pour être responsable de ma vie.
Ainsi, si je détruis ma vie, toutes les autres valeurs se dissipent.
Il revient à dire que c’est la vie qui nous permet de réaliser des
valeurs. Elle est « la donnée qui permet que des valeurs soient pour
moi »84. Indivisible, elle est la nécessité corporelle de base. Sans
elle en tant qu’involontaire absolu, rien ne peut se vouloir. Mieux,
sans elle, nous ne serions pas des hommes capables de vouloir. En
d’autres termes, rien ne peut se vouloir, se faire sans elle
puisqu’elle « résume tout ce que je n’ai pas choisi et tout ce que je
ne peux changer »85. Vivre, c’est consentir à la nécessité. Ce
consentement à la nécessité se comprend selon deux types de
métaphores : celle dite spatiale et celle de l’appui.
Ricœur appelle métaphore spatiale le fait d’être en vie, de se
trouver en elle. Par là, on voit apparaître l’impuissance de la
conscience à se donner l’être. Les métaphores spatiales sont
comme le résidu de l’intention transgéométrique de la
topographie86. Dans les métaphores spatiales, le « je » est sur
fond de vie à telle enseigne que toute figure que je forme a pour
horizon l’indéfini d’une vie donnée gracieusement. Par la
métaphore spatiale, comprenons que la vie me traverse en me
donnant d’exister. Selon Ricœur, « cette métaphore spatiale
suggère donc le débordement de tout pouvoir d’être par un non-
pouvoir d’exister ; ce sentiment d’être débordé par ma vie est
augmentée par cette assurance que la vie est une dans le monde,
qu’elle vient de plus loin que moi et me traverse seulement en

83
Ibid, p. 385.
84
Ibid, p. 320.
85
Ibid, p. 423.
86
Ibid, p. 388.

38
me donnant d’exister. A la limite, elle m’apparaît comme un
prêt à terme, un don révocable »87.
Au sujet de la métaphore de l’appui, Ricœur stipule que « la
vie me porte. Je suis apporté et mis au monde par ma
naissance ; je serai emporté par la mort. Parce que je ne pose
pas ma vie, je suis posé sur elle, je repose sur elle comme sur
une fondation ; je repose sur ma respiration comme sur les
vagues de la mer ; et je « me » repose d’autant mieux que je
renonce à vouloir et m’abandonne à cette sagesse de la vie que
recèle mon sommeil »88.
De ce qui précède, nous pouvons dire que par la vie, le soi se
reçoit déjà fait. Etre homme, c’est se faire homme tout en se
recevant déjà fait homme. En d’autres termes, être homme,
c’est se faire homme à partir de ce qu’on a reçu de déjà fait.
L’homme, c’est l’être déjà fait homme. Celui-ci consent à la
naissance tout comme à la mort puisque ces deux réalités ne
dépendent pas de lui. En somme, l’homme est porté par la vie.
Dès lors, le consentement à la vie est une manière d’adopter
activement sa naissance. Par la naissance, j’ai été posé dans l’être
avant de pouvoir poser volontairement aucun acte. En outre, ma
naissance loin de signifier seulement le commencement de ma
vie, exprime sa dépendance de deux autres vies. Je ne me pose
pas moi-même. J’ai été posé par d’autres. Cette existence brute
que je n’ai pas voulue, d’autres l’ont voulue.
En conséquence, la naissance est par excellence l’événement
dont je n’ai aucun souvenir ni aucune connaissance, elle fait plutôt
partie de l’histoire des autres. C’est dire que l’homme se reçoit
déjà né ; il se veut à partir du fait qu’il est déjà né89. C’est à partir
de la naissance que l’homme se fait voulant. Etre né, c’est prendre
sur soi la vie, l’assumer. Dans ce sillage, Théoneste Nkeramihigo
affirme que « la naissance est un acte qui préface la responsabilité
du Cogito, elle pose le Cogito dans l’existence et excède la volonté
et la connaissance subjectives »90.

87
Idem.
88
Idem.
89
Bernard Ilunga Kayombo, Paul Ricœur. De l’attestation du soi, p. 53.
90
Théoneste Nkeramihigo, L’homme et la transcendance. Essai de poétique
dans la philosophie de Paul Ricœur, Paris, Lethieulleux-culture et Vérité,
1984, p. 62.

39
 L’analyse de la métaphore spatiale et de la métaphore de
l’appui révèle que la vie est à la fois voulue et subie. Ma vie fait
partie à la fois des choses qui ne dépendent pas de moi et de
celles qui dépendent de moi. La vie est alors un foyer d’actes
joints à l’état de vivant. Elle est ce qui porte, mais aussi ce qui
inspire. Par rapport à l’ordre des pouvoirs, elle appartient à la
fois à l’ordre des limites et à l’ordre des sources. De ce fait,
l’homme capable, c’est l’homme en vie. Ses pouvoirs ne sont
pas le fait de sa volonté mais du don de la vie. Il n’y a de
volonté que par la vie.
La vie est, en somme, la condition sine qua non de la
volonté. Une chose est de vouloir, l’autre est d’avoir la vie,
d’être en vie et de se laisser porter par la vie. Ma vie est
temporalité : naissance, croissance, vieillissement, adolescence
et sénescence91. Face à cette temporalité qui caractérise la vie,
l’homme ne peut que consentir. Comprenons pour terminer que
ma vie comme temporalité est conditionnée par l’involontaire.
La vie en tant qu’involontaire absolue limite le volontaire. Du
reste, l’analyse des structures de la volonté et celle de
l’involontaire corporel montrent que pouvoirs et passivités
caractérisent le soi. Le soi est à la fois un être doté de pouvoirs
et un être limité parce qu’il se fait et se reçoit déjà fait. Dire du
soi qu’il est doté de pouvoirs et en même temps limité nous
amène à porter un regard sur l’anthropologie philosophique de
Paul Ricœur.

1.3. De la description eidétique de la volonté

à l’ontologie de la volonté finie comme dialectique
de l’agir et du pâtir

1.3.1. L’homme capable, un être aussi capable de faillir

L’homme, chez Ricœur, est agissant et souffrant. Il est
agissant parce qu’il est un être qui décide, se meut et consent. Il
est un être capable, responsable de sa vie. Il est ainsi un sujet
éthique. Pour l’auteur, l’homme « n’est pas à moitié libre et à
moitié coupable ; il est totalement coupable, au cœur même

91
Ibid, pp. 399-400.

40
d’une liberté totale comme pouvoir de décider, de mouvoir et de
consentir. […] Si l’homme cessait d’être ce pouvoir de décider,
de mouvoir et de consentir, il cesserait d’être homme, il serait
bête ou pierre »92. L’homme n’est homme que parce qu’il a le
plein pouvoir de décider d’une action. L’homme ricœurien
s’identifie à l’action. Toutefois, il est aussi un sujet souffrant.
La souffrance dont il s’agit ici fait allusion à la réduction des
énergies créatrices. C’est pourquoi « la souffrance n’est pas
uniquement définie par la douleur physique, ni même par la
douleur mentale, mais par la diminution, voire la destruction de
la capacité d’agir, du pouvoir-faire, ressenties comme une
atteinte à l’intégrité du soi. Ici l’initiative, en termes
précisément de pouvoir-faire, semble revenir exclusivement au
soi qui donne sa sympathie, sa compassion, ces termes étant
pris au sens fort du souhait de partager la peine d’autrui »93.
La souffrance est, dès lors, l’incapacité de se reconnaître
comme un sujet actant et surtout le refus d’être soi-même. Elle
est une forme de souffrance qui naît de l’incapacité à s’ouvrir à
autrui. A l’évidence, la souffrance, au sens ricœurien du terme,
n’est pas que douleur physique, mais mésestime de soi et
mésestime d’autrui. Cet état de fait est corroboré par ce qui
suit :
« Mais il faudrait aller plus loin en tenant compte des
formes plus dissimulées du souffrir : l’incapacité de raconter, le
refus de raconter […]. Mais il faudrait, ici encore, aller plus
loin, jusqu’aux formes de mésestime de soi et de détestation
d’autrui, où la souffrance excède la douleur physique. Avec la
diminution du pouvoir d’agir, ressentie comme une diminution
de l’effort pour exister, commence le règne proprement de la
souffrance »94.
En ce sens, le soi ricœurien est un être faillible, un être
vulnérable. Arrêtons-nous un instant sur ce concept de
vulnérabilité ou de fragilité ou encore de faillibilité en rapport
avec l’homme capable. Par faillibilité, entendons, la possibilité
du mal moral dans la constitution de l’homme. Elle désigne,

92
Paul Ricœur, Philosophie de la volonté. I, p. 29.
93
Ibid, p. 223.
94
Ibid, pp. 70-71.

41
selon les termes de Ricœur, « la région et la structure de la
réalité qui par leur moindre résistance offrent un « lieu » au
mal »95. Ce qui rend le mal possible, c’est en quelque sorte la
limitation spécifique de l’homme. Cette limitation spécifique se
saisit par la médiation fragile, l’homme comme centre de la
réalité, l’homme comme rassembleur des pôles extrêmes du réel
et l’homme comme microcosme. Autrement dit, ce qui fait que
le mal est possible, c’est la faiblesse constitutionnelle. Cette
possibilité du mal est même « inscrite dans la constitution la
plus intime de la réalité humaine »96. A l’évidence, l’homme, en
entrant dans ce monde, se reçoit déjà marqué par cette faiblesse
constitutionnelle. Inscrit au cœur du sujet humain, le mal fait
partie des choses qui ne dépendent pas de nous.
De ce fait, l’homme capable ne peut qu’y consentir.
L’effectivité du mal laisse découvrir qu’au cœur même de la
puissance de faire qu’est la liberté sied aussi une impuissance
de faire. En conséquence, l’homme capable, c’est aussi
l’homme faillible. Faillible, l’homme fait le mal malgré lui
puisqu’il ne relève pas de lui. Apparaissant comme
« l’invincible contradiction qui déchire notre être et qui
s’oppose absolument à la reprise de possession de celui-ci par
lui-même »97, le mal relève plutôt de la passivité originaire.
Relevant de la passivité originaire, le mal est ce qui ne devrait
pas être mais est : « pour l’action, le mal est avant tout ce qui ne
devrait pas être, mais doit être combattu »98. Le mal est donc
une contingence. Cette conception du mal comme contingence
est explicitée dans un article intitulé « Le scandale du mal » où
Ricœur montre que « le mal […] c’est ce contre quoi nous
luttons : en ce sens, nous n’avons pas d’autre relation avec lui
que cette relation du ‘contre’. Le mal est ce qui est et qui ne
devrait pas être, mais dont nous ne pouvons pas dire pourquoi
cela est. C’est le non devoir-être »99. Le mal, en tant que ce qui

95
Paul Ricœur, Philosophie de la volonté. II. Finitude et Culpabilité. Tome I,
L’homme faillible, Paris, Aubier, 1960, p. 159.
96
Ibid, p. 21.
97
Jean Nabert, Essai sur le mal, Paris, Cerf, 2001, p. 8.
98
Paul Ricœur, Le mal. Un défi à la philosophie et à la théologie, 3e édition,
Montréal, Labor et Fides, 2004, p. 58.
99
Paul Ricœur, « Le scandale du mal », Esprit 7-8, juillet-août, 1988, p. 62.

42
est et qui ne devrait pas être, affecte l’homme capable. Ce mal
affectant l’homme capable est la faute.
La faute est ce qui rend la réalité humaine obscure, et même
totalement opaque à elle-même dans son contexte historique.
Elle est accidentelle. Elle n'est pas une partie intelligible de la
volonté, mais un facteur qui fait que notre volonté apparaît
aliénée, notre liberté entravée, notre âme frustrée et notre moi
bouleversé. La faute est l'intrusion du mal dans l'existence
humaine. Elle n'est pas inhérente à l'existence humaine en tant
que telle, mais reste ce qui la caractérise dans son contexte
historique. La faute est, en d'autres termes, une totale perte du
sens. Il n'y a pas d'explication à ce mal. Le mal « c’est ce que
j’aurais pu ne pas faire ; et cela reste vrai ; mais en même
temps j’avoue : le mal est cette capacité antérieure qui fait que
je ne peux pas ne pas faire le mal. Cette contradiction est
intérieure à la liberté, elle marque le non-pouvoir du pouvoir, la
non-liberté de la liberté »100. Méditer sur le mal c’est dire une
faille au cœur de tout enfermement dans l’être, et, radicalement
s’adosser à cette rupture pour être, être homme101. Le mal
décentre le sujet humain. Il le fait être un être de médiations.
C’est en ce sens que « la fragilité de l’homme, sa vulnérabilité
au mal moral, ne serait autre qu’une disproportion constitutive
entre un pôle d’infinitude et un pôle de finitude »102.

1.3.2. La non-coïncidence de soi à soi

comme caractéristique ontologique de l’homme
La démarche précédente a révélé que l’homme ricœurien est
affirmation originaire dans la passivité originaire. En d’autres
termes, il est à la fois un être agissant et souffrant. Il a en lui la
possibilité du mal en dépit des pouvoirs dont il est doté. Cette
possibilité du mal en l’homme, la faillibilité se justifie par « une
certaine non-coïncidence de l’homme avec lui-même ; cette
« disproportion » de soi à soi serait la ratio de la faillibilité. « Je
ne me dois pas étonner » si le mal est entré dans le monde avec

100
Paul Ricœur, Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Paris,
Seuil, 1969, p. 426.
101
Paul Ricœur, Le mal. Un défi à la philosophie et à la théologie, p. 15.
102
Paul Ricœur, Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle, p. 28.

43
l’homme : car il est la seule réalité qui présente cette
constitution ontologique instable d’être plus grand et plus petit
que lui-même »103.
Partant, l’homme ne coïncide jamais totalement avec lui-
même car le mal se loge entre le pôle de finitude et le pôle
d’infinitude, entre lesquels il se meut. Il convient de noter que
ces deux pôles ne sont pas hors de lui, mais bien à l’intérieur de
lui-même. De là découle toute la sémantique de la
caractéristique ontologique de l’homme à savoir sa non-
coïncidence de soi à soi104. La non-coïncidence de l’homme
avec lui-même signifie que l’homme est intermédiaire.
Intermédiaire, il l’est non pas entre deux réalités, mais en lui-
même : « l’homme n’est pas intermédiaire parce qu’il est entre
l’ange et la bête ; c’est en lui-même, de soi à soi qu’il est
intermédiaire »105. L’intermédiarité de l’homme se justifie par la
mixité. Dit autrement, l’homme est intermédiaire parce qu’il est
mixte et s’il est mixte c’est parce qu’il opère des médiations106.
Ces médiations sont hors de lui et en lui-même puisque sa
« caractéristique d’être-intermédiaire consiste précisément en
ceci que son acte d’exister, c’est l’acte même d’opérer des
médiations entre toutes les modalités et tous les niveaux de la
réalité hors de lui et en lui-même »107.
En effet, à la différence de l’homme pascalien qui est tiraillé
entre l’ange et la bête et de celui de Descartes qui est
intermédiaire entre l’Etre suprême et le non-être et celui de
Sartre qui serait un intermédiaire parce que situé entre l’être et
le néant, l’homme, chez Ricœur, se situe entre les pôles de
finitude et d’infinitude entre lesquels il se meut. Cela revient à
dire que c’est entre les deux pôles de finitude et d’infinitude que
l’homme opère des médiations dans la mesure où ils se trouvent
en lui-même. Pour le philosophe des multiples médiations,
l’homme est une sorte de tension entre le fini et l’infini. Ainsi
« le paradoxe du fini-infini implique qu’on doive parler

103
Ricœur, Philosophie de la volonté. II, pp. 21-22.
104
La non-coïncidence de soi à soi est aussi désignée par le concept de
disproportion.
105
Ricœur, Philosophie de la volonté II, p. 23.
106
Idem.
107
Idem.

44
d’infinitude autant que de finitude humaine »108. L’homme est
donc à la fois finitude et infinitude. Dans cet ordre d’idées,
Domenico Jervolino affirme que « l’homme est à la fois
infinitude du discours et perspective finie, besoin de totalité et
rétrécissement du caractère, aspiration au bonheur et désir
concrètement déterminé »109. L’homme, en effet, veut le
bonheur. Celui-ci est illimité.
Mais il le veut à partir de son caractère qui est une
perspective finie. L’homme capable de tendre vers le bonheur,
c’est en même temps, l’homme capable de consentir. Ce qui
amène à définir l’homme comme « la Joie du Oui dans la
tristesse du fini »110.
L’homme, c’est le "mixte" de l’affirmation originaire et de
la négation existentielle111. Ce "mixte" apparaît comme la faille
qui fait de l’homme, médiateur de la réalité hors de lui-même,
une médiation fragile pour soi-même. En lui-même et pour lui-
même, l’homme devient déchirement.
Ainsi, au-delà de la tristesse exposant les discontinuités de
l’effort de l’homme pour exister, il y a un fond de tristesse
qu’on peut appeler la tristesse du fini112.
Il faut entendre par tristesse une passion par laquelle l’âme
passe à une perfection moindre. Elle est, selon Jervolino, « la
finitude fragile d’un désir et d’un effort d’exister qui dans
l’assomption de la limite et dans l’engagement à opérer des
médiations tente dangereusement et problématiquement de dire
Oui à la Vie »113. Le sujet voulant est distendu entre un pôle
d’infinitude et un pôle de finitude.

108
Ibidem, p. 24.
109
Domenico Jervolino, Paul Ricœur. Une herméneutique de la condition
humaine, Paris, Ellipses, 2002, p. 20.
110
Ricœur, Philosophie de la volonté. II, p. 156.
111
La négation existentielle renvoie à ce que Ricœur appelle perspective,
caractère, sentiment vital.
112
« Cette tristesse se nourrit de toutes les expériences primitives qui, pour se
dire, enrôlent la négation : manque, perte, crainte, regret, déception, dispersion
et irrévocabilité de la durée ». Cf. Ricœur, Philosophie de la volonté II.
Finitude et Culpabilité. Tome I, p. 155.
113
Domenico Jervolino, Paul Ricœur. Une herméneutique de la condition
humaine, p. 21.

45
 Dans cette perspective, ce qui caractérise l’homme, ce n’est
ni la finitude ni l’infinitude, mais le fait même qu’il
s’appréhende comme la médiation au cœur de cette antinomie
constitutive. L’homme est intermédiaire, mais il l’est de soi à
soi.

46
 Chapitre deuxième

DE L’HERMENEUTIQUE DU SOI
COMME CHEMIN DE SOI A SOI
PAR LA MEDIATION

Dans ce chapitre, nous découvrirons à travers

l’herméneutique du soi que le cogito n’est pas saisi au terme
d’un cheminement réflexivo-dubitatif, mais au contraire à partir
de son déploiement phénoménologique. Cet effort est à situer
« entre le Cogito cartésien qui, en se posant, élève des
prétentions fondationnelles, et le « Cogito brisé »
nietzschéen »114. Autrement dit, entre les philosophes qui
n’affirment qu’une saisie immédiate de soi et ceux qui dévoilent
qu’une telle appropriation de soi est illusoire, Ricœur, dans Soi-
même comme un autre, privilégie la voie longue qui consiste à
passer par les médiations, les détours déposés dans le monde de
la vie.
Il est, pour ainsi dire, une troisième voie qui tente
d’échapper « aux pièges que renferme la rivalité mimétique
d’un sujet tour à tour exalté et humilié »115. Cette troisième voie
consiste à mettre en évidence la carte d’identité
phénoménologique du soi, à savoir que le soi est un homme
capable de parler, d’agir, de (se) raconter, de se reconnaître
sujet d’imputation morale et de se souvenir.
Il s’agira, dans cette étude, d’explorer les quatre strates de la
phénoménologie herméneutique du soi, du moins les différentes
figures phénoménologiques du soi à partir des quatre manières
fondamentales de poser la question "Qui ?" : Qui parle ? Qui
agit ? Qui se raconte ? Qui est le sujet d’imputation morale ?
La première section analysera le langage car dire, c’est
toujours se dire. Le langage est, en effet, par-dessus tout, ce qui

114
Jean Greisch, « Vers une herméneutique du soi : la voie courte et la voie
longue ». Revue de Métaphysique et morale, n°3, juillet- septembre, 1993, p.
414.
115
Idem.

47
confère sens aux multiples expériences humaines. Dans
Lectures 2, Ricœur fait remarquer que « tout, dans l’expérience,
n’accède au sens que sous la condition d’être porté au
langage »116. La praxis qui est l’objet de la seconde section se
propose de traiter de l’action et de l’homme en tant qu’agent de
celle-ci. La troisième et la quatrième traiteront respectivement
de la narration et de l’éthique117.

2.1. L’herméneutique du soi par le langage

2.1.1. Le soi comme ce dont on parle

Avant toute investigation sur la question du soi comme ce
dont on parle, il convient de noter que l’une des révélations de
l’être se trouve dans le langage. L’expérience à la fois
existentielle et rationnelle de l’homme en tant qu’être pensant
est portée par le désir et la capacité de se faire saisir. Ainsi, il
n’y a pas d’expérience existentielle muette. Le langage
constitue en ce sens un attribut essentiel de l’homme, car il est
une médiation entre l’homme et le monde, l’homme et
l’homme, entre soi et soi-même118. Le langage dévoile l’être de
l’homme, atteste son humanité. Il fait partie de ce que Ricœur
appelle « les expressions dans lesquelles la vie s’objective »119.
L’humanité de l’homme se donne à saisir dans le langage.
Chez Ricœur, l’herméneutique du langage s’opère par le
détour du langage à travers la question « Qui suis-je moi qui
suis ? » qui débouche sur une de ces réponses : « Je suis un
sujet parlant ». Mais, de quelle manière le langage dit-il le
cogito ? Cette question laisse poindre deux approches qui
caractérisent la linguistique ricœurienne, à savoir l’approche
sémantique qui fera l’objet de la présente section et l’approche
pragmatique, celui de la section suivante.

116
Paul Ricœur, La contrée des philosophes, Paris, Seuil, 1999, p. 209.
117
Chez Ricœur, l’herméneutique du soi se caractérise par trois traits majeurs
à savoir le détour de la réflexion par l’analyse, la dialectique de l’ipséité et de
la mêmeté et celle enfin de l’ipséité et de l’altérité.
118
Paul Ricœur, La métaphore vive, Paris, Seuil, 1997, p. 385.
119
Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, p. 21.

48
 L’approche sémantique s’attelle à la signification des mots
et leur sens. Ainsi, la signification d’une proposition ne se
réfère pas à son contexte. Cette approche se préoccupe de la
personne en tant que celui dont on parle et non comme sujet
parlant. Elle est une approche qui évoque la personne ou le
locuteur sous un mode référentiel. Effort de formalisation du
langage, l’approche sémantique procède par référence
identifiante. De ce fait, le langage « comporte des montages
spécifiques qui nous mettent en mesure de désigner des
individus »120. Cependant, Ricœur préfère dire individualisation
en lieu et place d’individu afin de souligner l’ambition
fondamentale qui consiste à désigner un individu et un seul. Il
affirmera : « Désigner un individu et un seul telle est la visée
individualisante »121. Pour l’auteur, l’individualisation
singularise. En désignant un individu et un seul,
l’individualisation fait ainsi sortir le soi de la masse.
Apparaissent alors les descriptions définies, les noms
propres et les indicateurs, regroupés sous le vocable
d’opérateurs d’individualisation, concept que Ricœur emprunte
aux logiciens et aux épistémologues. Il convient dès lors
d’examiner ces trois classes d’opérateurs d’individualisation.
Les descriptions définies singularisent le soi en le désignant
du milieu des autres individus appartenant à une classe donnée.
Ricœur insinuera que « la description définie consiste à créer
une classe et un seul membre, par l’intersection de quelques
choses bien choisies »122. Dire par exemple le premier
archevêque d’Abidjan, c’est le distinguer de tous les autres
archevêques successifs d’une part, et d’autre part, de tous les
hommes. Il ressort que les descriptions définies opposent un

120
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 40.
121
Idem. Pour Ricœur la visée individualisante commence là où s’arrêtent
classification et prédication, mais prend appui sur ces opérations et les
relance.
122
Ibid, p. 41. A cette même page, on peut lire ceci : « A cet égard, si les
descriptions définies recourent à des procédés de classification et de
prédication, c’est dans une autre visée qui n’est plus de classer mais d’opposer
un membre d’une classe à tous les autres. Voilà l’altérité minimum requise :
cet élément de la classe, mais pas le reste de la classe. Un seul opposé à tous
les autres. En ce sens, la visée des descriptions définies est bien ostensive,
même si le procédé est encore prédicatif ».

49
membre d’une classe à tous les autres. Elles individualisent le
membre et le tirent de la masse pour lui donner une consistance
singulière.
La seconde catégorie d’opérateurs d’individualisation est le
nom propre au sujet duquel Ricœur laisse entendre
ceci : « Quant aux noms propres, ils se bornent à singulariser
une entité non repérable et non divisible sans la caractériser,
sans la signifier au plan prédicatif, donc sans donner sur elle
aucune information »123. Partant de cette affirmation, notons
que le nom propre singularise davantage. Mais il singularise
sans caractériser l’individu et sans donner aucune information
sur lui. Autrement dit, c’est par le nom propre que le soi
s’atteste comme individu.
Même si le nom propre ne nous donne aucune information
sur le soi, au moins nous permet-il de savoir que celui qui porte
ce nom est un individu unique, singulier, il le sera toute sa vie.
Ainsi, dire KACOU OI KACOU Vincent Davy, c’est se référer
à un individu d’une classe donnée. L’individu KACOU est un
individu particulier qui se distingue singulièrement des autres
membres d’une population donnée.
Par le nom propre, le soi sort de la masse et se désigne
comme agent capable d’action, de promesse. En conséquence,
le nom propre va à l’encontre du processus de massification.
Que dire des indicateurs ? Les indicateurs désignent « les
pronoms personnels « je », « tu », les déictiques, qui regroupent
eux-mêmes les démonstratifs « ceci », « cela », les adverbes de
lieu « ici », « là-bas », de temps « maintenant », « hier »,
demain » etc. ; à quoi il faut ajouter les temps verbaux « il
venait », « il viendra ». Les indicateurs font aussi sortir le soi de
la masse. Ils l’empêchent de s’immerger dans la populace. En
d’autres termes, ils permettent au soi de se distinguer des autres,
de se singulariser. Dire « Je » ou « Tu » c’est, en effet, se
distinguer d’un autre. De même, dire « Ceci » ou « Cela »
revient à particulariser une chose dans la mesure où le « Ceci »
n’est pas le « Cela » et vice-versa. Le « Ceci » est une chose à
part et le « Cela » une autre ayant sa souveraineté propre. Nous
voulons dire que les indicateurs démarquent une chose d’une

123
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 41.

50
chose, un être d’un autre. En somme, les déictiques posent le
soi dans son individualité.
Ricœur tente par ailleurs de cerner la manière dont on peut
procéder pour opérer un passage de l’individu quelconque à
l’individu que nous sommes. Il adopte à cet effet la stratégie de
Strawson qui consiste à isoler parmi tous les particuliers
auxquels nous pouvons nous référer pour les identifier des
particuliers privilégiés relevant d’un certain type appelé
« particuliers de base »124. Selon cette stratégie, ce sont les
corps physiques et les personnes qui sont des particuliers de
base. Ils sont déterminants dans la mesure où l’on ne peut
identifier quelque chose que ce soit sans renvoyer à titre ultime
à l’un ou l’autre de ces deux particuliers que nous sommes, et
qu’il faut finalement distinguer les uns des autres.
Il convient de souligner que la personne, comme particulier
de base, est celle qui est à même de se désigner en parlant. Mais
il est ici question de la personne comme une des « choses » dont
nous parlons mais non d’un sujet parlant. Pourtant, à la suite de
ce constat, Ricœur s’inscrit en faux contre tout radicalisme qui
s’autoriserait à opposer les deux approches de la personne : par
référence identifiante et par autodésignation. Au niveau de
l’analyse, il y a lieu de découvrir une convergence qui s’offre à
ces deux approches. Cela est possible à deux niveaux : au
niveau de l’interlocution et des particuliers de base.
Dans l’occasion d’interlocution, le sujet indique à son
interlocuteur quel particulier il choisit à l’intérieur d’une
polysémie de particuliers du même genre. C’est à la suite d’une
vérification au travers d’un échange de questions-réponses qu’il
pourra s’assurer que son partenaire saisit adéquatement le
même particulier de base que lui. Il apparaît, dans le second
niveau, que la théorie des particuliers de base rejoint, mieux
encore, croise celle de l’autoréférence à partir du fait que la
« première assigne aux démonstratifs, au sens large du texte, et
parmi ceux-ci aux pronoms personnels, aux adjectifs et
pronoms possessifs ; mais ces expressions sont traitées comme

124
Ibid, p. 43.

51
des indicateurs de particularités, donc comme des instruments
de référence identique »125.
Au-delà de ces entrecroisements mutuels entre les deux
approches linguistiques, Ricœur précise que l’approche
référentielle ne s’attarde pas à savoir « si la référence à soi,
impliquée dans la situation d’interlocution ou un usage des
démonstratifs, fait partie de la signification donnée à la chose à
laquelle on se réfère au titre de personne »126. L’important est
pourtant le type de prédicats qui caractérise la sorte de
particuliers qu’on appelle des personnes.
Ainsi, la personne reste du côté de la chose dont on parle,
c’est-à-dire ce dont on parle, plutôt que du côté des locuteurs en
tant que sujets se désignant en parlant. Notons que pour Ricœur,
le terme « chose » n’est pas à utiliser pour parler des personnes
comme particulier de base. Parler de « chose » vise simplement
à « marquer l’appartenance de notre investigation de la notion
de personne à la problématique générale de la référence
identifiante »127. Cependant, on ne parle de « chose » que de ce
dont on parle. D’où parler de personnes suppose que l’on en
parle comme entités composant le monde. Par conséquent, on
en parle pour ainsi dire, comme de « choses » d’un type
particulier.
Pour déterminer de manière adéquate le concept de
personne, l’auteur juge opportun de recourir au pouvoir
d’autodésignation qui, en définitive, fait de la personne, non
plus une chose d’un type particulier ou unique, mais un « soi ».
La stratégie de Strawson qui recourt à l’autodésignation, note
Ricœur, est dès l’origine interférée par « des critères
d’identification de quoi que ce soit au titre de particulier de
base. Ce critère consiste en effet à l’appartenance des individus
à un unique schème spatio-temporel »128 qui d’emblée nous
contient. Ici le soi est à la fois mentionné et immédiatement
occulté ; il est neutralisé par son appartenance dans l’unique
schème spatio-temporel que tous les autres particuliers.

125
Ibid, p. 44.
126
Idem.
127
Idem.
128
Ibid, p. 45.

52
 De l’avis de Ricœur, chez Strawson, la question du soi est
voilée par celle du « même » comprise comme « idem ». Ainsi,
ce qui tient comme essentiel dans l’identification, c’est la
concordance des interlocuteurs qui désigne tous la même chose.
D’où l’identité est appréhendée, non pas comme ipséité, mais
comme mêmeté. L’avantage d’une telle vue est qu’une
problématique qui met en exergue la question du « même »
épargne d’une dérive possible qui déboucherait prématurément
sur la question de l’autodésignation. C’est pourquoi, par le fait
que l’on ne mette « pas l’accent principal sur le « qui » de celui
qui parle mais sur le quoi des particuliers de base dont on parle,
y compris les personnes, on place toute l’analyse de la personne
comme particulier de base sur le plan public repérage par
rapport au schème spatio-temporel qui le contient »129.
La mêmeté fondamentale dans une telle approche est en
définitive le cadre spatio-temporel. L’ipséité du sujet est dans
ce cas occultée par la mêmeté du corps propre. La neutralisation
du soi est rendue possible grâce à la perspective sémantique qui
tient la personne uniquement par rapport aux prédicats qu’on lui
attribue : « La personne est en position de sujet logique par
rapport aux prédicats que nous lui attribuons »130. L’attribution
des prédicats à la notion de la personne est très décisive en vue
de sa détermination. La personne est finalement dans la
perspective sémantique, celle à qui on attribue deux types de
prédicats : les prédicats physiques que la personne partage avec
les corps, et les prédicats psychiques qui la spécifient des corps
en tant qu’une conscience ou un soi. Ces derniers posent
également le problème de l’ipséité.
Avant l’abord de l’approche pragmatique du langage,
considérons certains points positifs de l’approche sémantique
qu’on peut tenir comme un apport dans la question du soi. Il y a
d’abord le fait qu’on attribue à la même entité les prédicats
physiques et les prédicats psychiques131. Cela empêche, en effet,
que l’on débouche sur une conception dualiste de la personne

129
Idem.
130
Ibid, p. 49.
131
Les prédicats physiques renvoient au corps et les prédicats psychiques à
l’esprit.

53
en tant que corps et esprit. Ensuite, l’autre apport positif que
nous avons découvert dans cette première approche est celui qui
fait que les prédicats psychiques font la spécificité de l’homme
par rapport à d’autres corps. Ils gardent le même sens quand ils
sont attribués à soi ou à un autre que soi. Cela pose ou implique
originairement une égalité entre les hommes, c’est-à-dire dans
la perspective de la référence identifiante, il existe une égalité
fondamentale entre le soi et l’autre que soi.

2.1.2. Le langage et l’auto-désignation du soi

Après la référence identifiante, l’une des deux voies d’accès
à la problématique du soi relative au langage, une seconde voie
se présente à nous, c’est celle de l’énonciation. Cette dernière
nous fait passer en réalité d’une sémantique comprise dans son
sens référentiel à une pragmatique, « c’est-à-dire une théorie du
langage telle qu’on l’emploie dans des contextes déterminés
d’interlocution »132. Ce nouveau contexte, note Ricœur, ne
laisse pas supposer un abandon du point de vue transcendantal.
La pragmatique n’entend pas non plus s’atteler à une
description empirique des faits de communication. Elle vise
plutôt une recherche basée sur les conditions de possibilité qui
règlent l’emploi effectif du langage, dans tous les cas où la
référence attachée à certaines expressions n’est pas
déterminable sans la connaissance du contexte d’usage ou la
situation d’interlocution.
L’approche pragmatique considère le langage dans son
contexte pratique d’interlocution. Elle souligne l’implication de
l’énonciateur dans son énonciation. A ce niveau, le sujet s’auto-
désigne en terme de « Je », et reconnaît par le fait même le
« tu » comme semblable à lui. Ce « Je » de l’énonciation n’est
aucunement paradigmatique. Il n’est pas non plus un « Je »
vacant ou disponible. Il est plutôt un « Je » ancré, enraciné et
unique, centre des perspectives sur le monde. Il est différent de
la référence identifiante. Il désigne tout sujet qui se désigne lui-
même en parlant sans pour autant se laisser substituer aux
occurrences du mot « Je ». La pragmatique est en définitive un
acte supposé rapporté par son auteur.

132
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 55.

54
 Le « Je » de l’énonciateur est révélateur de la dimension
binaire. Il ne peut être question d’énonciation sans
interlocution : « Or à cette situation d’interlocution appartient le
fait qu’à un locuteur en première personne correspond un
interlocuteur en deuxième personne à qui le premier
s’adresse »133. Cela revient à dire que le « Je » sous-entend un
« tu » à même de dire à son tour « Je ». Ce « Je » ne désigne
nullement le référent d’une référence identifiante mais plutôt
« toute personne qui se désigne elle-même en parlant »134. Du
« Je-tu » constituant l’interlocution donne à la troisième
personne du singulier, le « il/elle » dont on parle par référence
identifiante, le pouvoir de se désigner soi-même comme sujet.
Cela démontre que dans la perspective pragmatique, l’énoncé
dit toujours son auteur. L’interlocution qui caractérise la
pragmatique confère au « tu » les mêmes prérogatives qu’au
« je ». Quant au « il/elle » qu’on désigne, il devient par le fait
même un sujet capable de se désigner. De toute évidence, la
seconde approche linguistique dite pragmatique met en exergue
le contexte d’interlocution afin de cerner la signification d’une
proposition. A ce niveau, s’éclaircit aussi la dimension
intersubjective du langage, mieux l’interlocution « Je-tu ».
Grâce à l’énonciation, le sujet devient celui qui s’auto-désigne
et non celui dont on parle.
Le chemin de la saisie phénoménologique du soi par le
détour du langage à travers la double voie de la sémantique et
de la pragmatique nous indique également la double structure
du corps et de l’énonciation. L’énonciation est un fait mondain,
un événement qui survient. Elle est aussi cet acte qui dévoile un
énonciateur ou un sujet.
Quant au corps, il est en même temps objet du monde et
organe d’un sujet qui n’est pas de l’ordre des choses dont on
parle. La nature binaire du corps propre « fonde la structure
mixte du « je-un-tel » ; en tant que corps parmi les corps, il
constitue un fragment de l’expérience du monde ; en tant que
mien, il partage le statut du « je » entendu comme point de

133
Ibid, p. 59.
134
Ibid, p. 51.

55
référence limite du monde »135. Le corps propre s’étend en
définitive du sujet d’énonciation à l’acte même de
l’énonciation. En guise d’illustration, nous pouvons lire : « En
tant que voix poussée au-dehors par le souffle et articulée par la
phonation et toute la gestuelle, l’énonciation partage le sort des
corps matériels. En tant qu’expression du sens visé par un sujet
parlant, la voix est le véhicule de l’acte d’énonciation en tant
qu’il renvoie au « je », centre de perspective insubstituable sur
le monde »136. Le langage, en somme, en tant qu’une des
manières par laquelle le sujet se dit, se refuse d’être une
conscience de type réflexif à l’instar de celui de Descartes. Le
soi dans son détour par le langage est essentiellement un sujet
parlant. Sujet parlant, le soi est aussi capable d’inscrire des
actions dans le cours de l’histoire.

2.2. L’herméneutique du soi par la praxis

2.2.1. La sémantique de l’action

Avant l’analyse proprement dite de la sémantique de
l’action, disons que le saut du plan linguistique au plan praxique
est d’autant plus aisé à effectuer que nous osons affirmer
l’existence d’un lien étroit entre le langage et l’action. En effet,
on peut aussi affirmer que le langage est action et l’action est
langage : « La philosophie du langage […] joue à l’égard de la
théorie d’action le rôle d’organon dans la mesure où cette
théorie met en œuvre, dans la description qu’elle offre des
phrases d’actions »137. La force illocutoire des actes du discours
octroie la dimension performative à tout énoncé.
C’est cela même qui fait dire à Austin « Quand dire, c’est
faire »138. Notons qu’Austin distingue deux classes d’énoncés
présentes dans le langage, celle des performatifs et celle des
constatifs. Les premiers, écrit Ricœur, « sont remarquables en

135
Ibid, p. 72.
136
Idem.
137
Ibid, p. 14.
138
C’est le titre de l’œuvre de Austin parue à Paris aux Editions du Seuil en
1970 qui est la traduction française de How to do Things with Words, Haward
University Press, 1962.

56
ceci que le simple fait de les énoncer équivaut à accomplir cela
même qui est énoncé »139. Selon Austin, un performatif indique
que produire l’énonciation c’est exécuter une action140. Quand
quelqu’un dit : « Je donne et lègue ma montre à mon frère –
comme on peut lire dans un testament »141, il accomplit ce qu’il
dit par le fait même qu’il dit. Pouvoir dire, c’est pouvoir faire.
Ainsi, dire « Je », revient à engager, certes, sa propre personne,
mais surtout à rendre un témoignage de crédibilité au plan
éthique.
En ce sens, dire je promets, c’est promettre effectivement,
c’est-à-dire s’engager à faire plus tard et disons-le tout de suite
– à faire pour autrui ce que je dis maintenant que je ferai. Il va
sans dire, que les performatifs engagent l’être qui dit. Or, les
constatifs sont une simple affirmation qui n’engage guère la
crédibilité de la personne. Dans les constatifs, l’on ne fait que
rapporter simplement ce qui est. Par exemple quand quelqu’un
dit : « il pleut », la vérité matérielle, c’est qu’il pleut.
La distinction entre performatifs et constatifs, au sein du
langage, permet de remettre en cause la « présupposition
séculaire selon laquelle dire quelque chose (du moins dans tous
les cas dignes de considération […]), c’est toujours et tout
simplement affirmer quelque chose »142. Notons qu’en certains
cas, dire n’est pas affirmer, mais bien faire. Le soi qui dit « Je »
peut, de ce fait, faire par le fait même qu’il dit. Le dire devient
ainsi révélateur du pouvoir d’agir. Il devient le révélateur de
l’être même de l’homme car pour un homme, être, c’est
toujours être capable d’agir. A partir d’une telle affirmation,
nous pouvons élargir nos vues en associant l’action blondienne
et arendtienne comme paradigmes pour dire combien l’action
appelle elle aussi un récit, un dire et un agent qui peut se
désigner comme auteur de cette action.
L’évocation de l’action chez Blondel renvoie assurément à
un « archê » qui pourrait même être au-delà, à la fois de la
conscience actuelle et de l’apparence immédiate d’être.
139
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 57.
140
John Langshaw Austin, Quand dire, c’est faire, trad. Gilles Lane, Paris,
Seuil, 1970, p. 42.
141
Ibid, p. 41.
142
John Langshaw Austin, Quand dire, c’est faire, p. 47.

57
L’action, en tant qu’elle est d’un agent déterminé, porte une
responsabilité que l’auteur qualifie d’éternellement lourde.
Ainsi, il s’interroge sur la possibilité d’un sens pour la vie
humaine et sur la destinée de l’homme.
Puisque la vie humaine est effectivement cet espace de
l’action, et cette action qui, « dans ma vie est un fait, le plus
général et plus consistant de tous, l’expression en moi d’un
enchaînement universel ; elle se produit même sans moi »143 ; je
ne peux pas ne pas m’engager. L’action, pour l’homme, est une
réalité totalement ontologique, mieux, une nécessité qui
l’implique de telle manière que le fait même de son existence
est déjà une action. Ainsi, l’homme se doit de connaître « toutes
les exigences de la vie, toute la plénitude cachée de ses œuvres
pour raffermir en lui, avec la force d’affirmer et de croire, le
courage d’agir »144. Je ne peux faire autrement parce que
« j’agis malgré moi et je me vois tenu, semble-t-il, de répondre
pour tout ce que je suis et ce que je fais »145. L’action est plus
qu’une nécessité. Elle est presqu’une obligation puisqu’elle doit
se produire par moi-même si elle m’exige un choix douloureux
ou un sacrifice. Sinon je vais tout perdre, voire, tomber dans
l’esclavage : « l’action ne souffre pas plus de délai que la
mort »146. Maurice Blondel est conscient de la distance infinie
qu’il y a entre moi et moi. C’est pourquoi, il pense que nos
actes, de ce fait, sont marqués par un inachèvement de droit.
L’issue, selon lui, passe par une sortie de soi.
L’action arendtienne, telle que présentée dans Condition de
l’homme moderne, se distingue à la fois du travail et de l’œuvre
à quoi on peut respectivement associer « l’animal laborens » et
« l’homo faber ». Le premier s’attelle à un travail simplement
pour la satisfaction de ses besoins biologiques. Ici, les
nécessités biologiques le contraignent au travail. Le travail n’a
d’autre but que la production.
Le second, quant à lui, œuvre par opposition au premier
(l’animal laborens), peine et surtout assimile en vue de
143
Maurice Blondel, Action. Tome II. L’action et les conditions
d’aboutissement, Paris, 1963, p. 16.
144
Ibid, p. 16.
145
Ibid, p. 19.
146
Ibid, p. 17.

58
fabriquer une chaîne variée de produits qui finalement
constituent l’artifice humain. C’est de cette manière que
l’ « homo faber » donne au genre humain la stabilité, la
solidarité… lesquelles, d’une façon, rendent consistante
l’instable et mortelle créature humaine. L’action arendtienne est
pour ainsi dire, l’une des deux manières d’assumer notre
première naissance : « C’est par le verbe et l’action que nous
nous insérons dans le monde humain et cette insertion est
comme une seconde naissance dans laquelle nous affirmons et
assumons le fait brut de notre apparition physique original »147.
C’est justement par une telle action que l’homme s’inscrit dans
le cours des choses, qui à son tour est susceptible de relever le
sujet.
Pour Hannah Arendt, l’action est une sorte d’initiative, un
commencement sous un mode de « l’archein ». C’est finalement
une mise en mouvement qui fait de l’homme un novateur par le
fait même de sa naissance qui l’ouvre à l’action. Elle est par
ailleurs la voie par laquelle le soi peut être saisi : « En agissant
et en parlant, les hommes font voir qui ils sont, révèlent
activement leurs identités personnelles uniques et font ainsi leur
apparition dans la moindre activité, dans l’unicité de la forme
du corps et du son de la voix »148. Une telle saisie du sujet par
l’action ne sous-entend nullement s’ériger en une saisie
immédiate qui fera de celui-ci une instance fondationnelle. Il
n’est, en réalité, question ici que d’une observation. Le « qui »
se pose en tant qu’agissant qu’à travers son action ; c’est celle-
ci qui dit finalement ce qu’il est.
Parler de l’action pour Hannah Arendt risque de paraître
incomplet si on n’évoque pas la liberté. C’est en définitive elle
qui est co-existentielle à l’homme. En effet, « c’est avec la
création de l’homme que le principe du commencement est
venu au monde, ce qui évidemment n’est qu’une façon de dire
que le principe de liberté fut créé en même temps que l’homme,
mais pas avant »149. Ainsi, à l’action se joint finalement le

147
Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, trad. Georges Fradier,
Paris, Calmann-Lévy, 1961 et 1983, p. 233.
148
Ibid, p. 236.
149
Ibid, p. 234.

59
caractère inattendu qui fait que l’homme devient celui-là qui
reste capable d’accomplir ce qui est infiniment improbable.
Si l’action et la parole sont étroitement apparentées c’est que
l’acte primordial et spécifiquement humain doit en même temps
contenir la réponse à la question posée à tout nouveau venu :
" Qui es-tu ? ". Cette révélation " de qui est quelqu’un" est
implicite aussi bien dans ses actes que dans ses paroles. Le soi
se révèle ainsi non seulement comme un sujet parlant mais
également comme un sujet agissant.
L’action est pour ainsi dire ce qui caractérise
fondamentalement le soi. Même refusant de s’engager d’agir,
on est par là-même agissant. Blondel disait en ce sens : « si je
n’agis pas de mon propre mouvement, il y a quelque chose en
moi, hors de moi qui agit d’ordinaire contre moi »150. Ainsi, le
soi se dévoile phénoménologiquement comme un être agissant.
La question « Qui agit ? » est un cheminement, un détour
essentiel en vue de saisir le soi tel qu’il se pose dans sa
phénoménalité.
L’occultation de la question « qui ? » de la pragmatique par
les questions « quoi » et « pourquoi » est à attribuer à
l’orientation que la philosophie analytique a imposée au
traitement de la question « quoi », en la mettant en relation
exclusive avec la question « pourquoi ? ». Les réponses aux
questions « quoi - pourquoi » aboutissent à la désignation de
l’action comme action parmi les événements du monde. A cet
effet, « c’est par rapport à la notion de « quelque chose qui
arrive » que l’on s’emploie à déterminer le statut descriptif de
l’action. C’est cette orientation donnée à la question « quoi ? »
par rapport à la notion d’événement mondain, qui contient en
puissance l’effacement jusqu’à l’occultation de la question
« qui ? », en dépit de la résistance obstinée que les réponses à
cette question opposent à leur alignement sur la notion
éminemment impersonnelle d’événement »151.
Dans une telle perspective l’action ne peut être objet d’une
description. Ainsi dans une telle situation, dire ce qu’est une
action reviendrait à dire pourquoi elle est faite. Autrement dit,

150
Maurice Blondel, Action, p. 17.
151
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 78.

60
décrire l’action serait une option pour mieux l’expliquer. C’est
pourquoi, le « quoi ? » se spécifie d’une manière précise dans
son lien avec le « pourquoi ? » car décrire, c’est commencer
d’expliquer ; et expliquer plus, c’est décrire davantage et de
façon améliorée. La sémantique de l’action se préoccupe plus
de la description de l’action plutôt que de son ascription à son
auteur152. Ascrire une action à l’agent, c’est équivalemment dire
qu’elle est en son pouvoir153. Ainsi, ce sont les questions « quoi
– pourquoi » qui la caractérisent et non la question « qui ».
La sémantique de l’action n’est pas à même d’occulter
l’auteur de l’action. Le couple des questions « quoi –
pourquoi » dans leur implication réciproque offusque la
question « qui ? ». Pourtant, la préoccupation de l’ascription de
l’action à un sujet fustige la prétention de tenir l’action sur un
plan ontologico-événementiel impersonnel qui disqualifierait
par conséquent toute référence à l’auteur de l’action.
Pour Ricœur, l’orientation de la sémantique de l’action vers
un tel choix est motivée par le « souci exclusif pour la vérité de
la description qui a tendu à effacer l’intérêt pour l’assignation
de l’action à son agent. Or l’assignation de l’action à l’agent
pose un problème de véracité, au sens descriptif du terme »154.
La question de la véracité n’est pas dépendante de celle de la
vérité. Elle est le propre de la problématique générale de
l’attestation, et par là, de la question de l’ipséité. Quant à la
description avec sa prétention à la vérité, elle ne se préoccupe
nullement du problème de l’ascription de l’action à son auteur.
Cela démontre que le problème de l’action relève d’une
question phénoménologique de l’attestation plutôt que d’une
question relative à une critériologie scientifique exclusivement
descriptive. À cet égard Ricœur affirme :
« Si la possibilité de soupçonner la véracité d’une
déclaration d’intention plaide contre son caractère de
description et contre la prétention à la vérité attachée aux

152
L’ascription d’une action à un agent désigne celui-ci comme un être fait de
puissance d’agir. L’homme ne peut pas ne pas être un être agissant parce que
son être profond est d’être un être agissant, et cela grâce à la puissance d’agir
qui le marque naturellement.
153
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 124.
154
Ibid, p. 91.

61
descriptions, cette possibilité même de soupçonner prouve à elle
seule que le problème posé relève d’une phénoménologie
appropriée à la description. Les tests de sincérité, (…) ne sont
pas des vérifications, mais des épreuves qui se terminent
finalement dans un acte de confiance, dans un témoignage,
quels que soient les épisodes intermédiaires de suspicion »155.
En somme, la sémantique de l’action examine l’action par
rapport aux questions « quoi ? » et « pourquoi ? ». Cette
démarche exclut l’imputation de l’agent de l’action mais elle se
voit finalement aux prises avec la question de l’intention qui ne
peut relever que de l’homme. En effet, l’intention « constitue le
critère distinctif de l’action parmi tous les autres
événements »156. La description présente quelques insuffisances
dont celle d’être incapable de rendre compte du caractère
téléologique de l’action. Elle doit toujours être complétée par la
dimension imputative de l’acte à son agent. Dans l’attestation, il
est aussi question de la véracité plutôt que de la vérité comprise
comme adéquation de la connaissance à l’objet.
Il s’impose en définitive un passage de l’ontologie
événementielle dans la sémantique de l’action sans agent à une
pragmatique de l’action attachée à une ontologie de l’intention
et de la causalité téléologique. Or, dans la sémantique de
l’action sans agent, il n’est nullement question soit de
l’ascription, soit de l’attestation. Cette approche les écarte de sa
stratégie qui ne vise qu’une sémantique de l’action sans son
agent. Selon les vues de Ricœur, il faudra dépasser la
sémantique de l’action sans agent et ainsi, entrer dans la
pragmatique qui, elle au moins, tient compte des propositions
dont la signification varie avec la position du sujet parlant157.
Cette préoccupation constitue l’objet de l’étude suivante.

2.2.2. La pragmatique de l’action

Cette approche tente de réfuter la description qui pose
l’occultation de l’ipséité du sujet, en vue de proposer
l’ascription qui marque la pragmatique. Cette dernière vise

155
Ibid, p. 91.
156
Ibid, p. 32.
157
Ibid, p. 121.

62
essentiellement à restaurer le lien conséquent qui existe entre
l’agent et ses actions. L’ascription vient aussi mettre un terme
au camouflage de la question « qui ? » par le couple « quoi –
pourquoi ». Ainsi, l’homme devient désormais le principe, le
générateur de ses actions. Toutes ses actions révèlent ce qu’est
le « qui ? » phénoménologiquement.
Même une épistémologie causaliste ou une ontologie
événementielle ne saurait occulter la question « qui ? », c’est-à-
dire, le sujet de l’action, comme il en est le cas dans la
sémantique de l’action sans agent. Il reste donc évident qu’à ce
stade, on assiste à une expression particulière de la liberté de
l’être qui, dans sa « véhémence ontologique »158, fait éclater
tout ce qui désespérément ose l’enfermer dans une catégorie
donnée. Immédiatement les questions du genre « qui a fait
cela ? », « qui est l’agent de l’action ? » se maintiennent au-delà
de la simple description de l’action tenue comme simple
événement.
L’action n’est en aucun cas neutre et de ce fait ne peut
échapper à une imputation d’une action morale ou juridique.
Nous devons par ailleurs noter que l’ascription d’une action à
un agent ne supprime pas pour autant ses liens avec la
prescription. L’action humaine est susceptible à la fois de
louange et de blâme. Le sujet peut être considéré comme
responsable d’actions, admises ou non admises.
A ce niveau déjà, apparaissent la description et la
prescription qui caractérisent l’action du soi. C’est ici que par sa
capacité de poser des actes, la conscience de soi s’atteste dans
son ipséité. Les deux moments de la praxis nommés
respectivement la "theoria" et "la poesis" constituent la manière
d’être du soi. La certitude ne pourra désormais se poser au
terme d’un cheminement de doute, mais plutôt par une
conviction selon laquelle on a la capacité d’agir, de prendre des
initiatives. Cela s’appelle attestation. Ainsi, on peut « lever le
suspens de l’ascription du psychique à soi ou à autrui, se tenir
158
Concept ricœurien renvoyant à l’essence du langage. Pour Ricœur, le
langage est doté d’une densité ontologique. Le langage, en son essence même,
est langage sur le monde. Le monde s’y dévoile et s’y donne à saisir en ce
qu’il est de par son essence. Le monde est la condition même de possibilité du
langage.

63
pour capable de commencer quelque chose dans le monde, se
reconnaître agent de ses propres actions »159. Cette nouvelle
tendance s’éloigne de celle de Descartes dans la mesure où elle
est une certitude démontable.
La triade de l’ethos que nous examinerons au niveau de la
quatrième étape peut nous servir de paradigme pour orienter la
problématique de « qui ? » en tant que ce dernier se pose
distinctement du « quoi » et « pourquoi ? » de l’action. En effet,
selon Ricœur, il y a lieu d’établir un rapprochement entre le
« qui ? » et la structure triadique de l’éthos moral :
D’abord, on peut le démontrer par le fait qu’il n’est pas
évident qu’un agent ne puisse se désigner lui-même comme
auteur et responsable de ses actes. A ce niveau, « nous
retrouvons les deux composantes de l’estime de soi : capacité
d’agir selon les intentions et celle de produire par notre
initiative des changements efficaces dans les cours des choses ;
c’est en tant que nous estimons à titre primaire »160.
Puis, il est à noter aussi que l’action humaine ne peut pas ne
pas être une interaction ou mieux encore une sollicitude. Elle
est fondamentalement « un faire » et « un subir », c’est-à-dire
« elle ne se conçoit que comme interaction sous des formes
innombrables variant de la coopération à la compétition et au
conflit »161. Enfin, le troisième moment de la triade de l’ethos
fait intervenir ce que Ricœur appelle les « étalons
d’excellence » qui se présentent comme une sorte de critérium
qui définit « le niveau de réussite ou de l’échec d’une action
donnée. Or, ces préceptes viennent de plus loin que chacun des
sujets agissants pris un à un ou même en relation d’interaction.
Ce sont des traditions, révisables certes par l’usage, mais qui
insèrent l’action de chacun dans un complexe signifiant et
normé en vertu duquel il est possible de dire qu’un pianiste ou
un bon pianiste, un médecin, un bon médecin »162.

159
Paul Ricœur, « L’Attestation : entre la phénoménologie et l’ontologie »
dans Paul Ricœur, Les métaphores de la raison herméneutique, Paris, 1991, p.
391.
160
Paul Ricœur, Lectures 1. Autour du politique, Paris, Seuil, 1991, p. 215.
161
Ibid, p. 215.
162
Ibid, p. 215.

64
 Ricœur appelle "institutions" les structures dites évaluatrices
et normatives assimilées dans les étalons d’excellence. Cette
expression ne renvoie ni à un sens politique, ni juridique ou
moral. Elle a un sens téléologico-régulateur d’une action.
L’attestation du soi au niveau pratique, bien que n’ayant
aucunement la prétention auto-fondationnelle à la manière
cartésienne, porte néanmoins une crise de confiance. Il s’agit là
d’un type de soupçon qui l’entame. Comment y remédier ? La
question de l’identité du sujet tentera d’y répondre.

2.3. L’herméneutique du soi par la narration

2.3.1. L’identité-idem ou la mêmeté

En considérant les deux premières strates de la
phénoménologie herméneutique du soi déjà parcourus, il appert
que la question de l’identité personnelle qui fait l’objet de cette
partie est jusque là mise entre parenthèses. En effet, le langage
et l’action n’accordent pas l’attention aux changements
susceptibles d’affecter un sujet capable de s’autodésigner et à
même de rendre compte de ses actions.
La problématique de l’identité personnelle est abordée chez
Ricœur dans une perspective temporelle d’existence. Dans la
théorie de l’identité narrative qui dégage la dialectique de
l’ipséité et de la mêmeté, l’allure herméneutique de l’analyse se
précise déjà et la question de l’identité personnelle atteint ainsi
son plein épanouissement163.
L’action fait nécessairement appel à un récit. Il s’agit d’une
action racontée, celle dont on rend compte. A la suite de
Hannah Arendt, Ricœur affirme que « l’agent de l’action
devient personnage du récit, son identification devient
inséparable de la sorte d’identité que la mise en intrigue confère
au récit »164. C’est dire que le récit est inséparable de l’action.
Ici, le « qui » qui a réhabilité le soi se dévoile dans une
narration. L’identité narrative est finalement ce qui indique les

163
Jean Greisch, « Vers une herméneutique du soi. La voie courte et la voie
longue ». Revue de Métaphysique et de Morale n° 3, p. 416.
164
Paul Ricœur, « L’Attestation entre la phénoménologie et l’ontologie », p.
392.

65
deux modes par lesquels le sujet se rapporte au temps : la
mêmeté et l’ipséité.
Le récit, dans cette perspective, est une sorte de catalyseur
qui rend possible les deux types d’identité : l’idem et l’ipséité.
Le récit est une des médiations qui rend effective l’attestation
du sujet. Il est d’une certaine manière ce témoignage de sa
propre vie en agissant. Celui d’un autre sera intégré dans sa
propre expérience. Cette opération est une décision intérieure,
un changement profond qui permet au soi de se saisir. De ce
fait, on peut passer de la narration à la narration nouvelle dans
le but de se comprendre. L’identité n’est en réalité possible qu’à
travers le récit qui la porte. Ainsi, dans beaucoup de récits,
« c’est à l’échelle d’une vie entière que le soi cherche son
identité ; entre les actions courtes […] et la connexion d’une
vie, dont parle Dilthey dans ses essais théoriques sur
l’autobiographie, s’étagent des degrés de complexité qui porte
la théorie de l’action au niveau requis par la théorie
narrative »165.
L’acte narratif s’intercale entre le niveau praxique et éthique.
Le problème fondamental qui traverse cette problématique de la
narration c’est celui qui fait que le sujet n’existe qu’à travers
une vie qui s’étale de la naissance à la mort. Qu’en est-il alors
de l’enchaînement d’une vie ? Posé en termes philosophiques,
le problème est celui de l’identité166. Qu’est-ce qui demeure
identique dans le déroulement d’une vie humaine ? A nous
référer à chaque moment de la triade « décrire-raconter-et-
prescrire », chacun de ceux-ci suppose un rapport spécifique à
la fois à la constitution de l’action et à la constitution de soi.
Quant à la prescription, elle se rapporte au domaine de l’éthique
et moral, un des types de l’herméneutique du soi. L’éthique a un
lien évident avec le récit et spécialement un récit qui porte la
promesse ou la décision. C’est par le récit qu’on peut prescrire.
Pour Ricœur, le terme d’identité est amphibologique : « par
identité nous pouvons entendre deux choses différentes : la
permanence d’une substance immuable que le temps n’affecte

165
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 139.
166
Paul Ricœur, Lectures 1, p. 217.

66
pas »167 . C’est donc la mêmeté. Il y a aussi l’autre identité-idem
dit autrement ipséité. De la distinction entre les deux émerge la
question de la permanence dans le temps. Le changement qui
entame le soi dans le déroulement temporel sera de l’ordre de la
mêmeté ou soit de l’ordre de l’ipséité. Ricœur se refuse à
s’attarder à opposer simplement ces deux dimensions de
l’identité de soi en considérant la question « quoi ? » comme
liée à la mêmeté et la question « qui ? » à l’ipséité.
Après cette présentation de la problématique de
l’herméneutique du soi par la narration, disons que Ricœur
distingue quatre manières de comprendre l’identité-idem ou la
mêmeté. Il l’évoque en premier lieu en terme d’identité en tant
qu’elle est « une ». En dehors d’un tel horizon de sens, on se
situe dans la pluralité.
En second lieu, il conçoit l’identité comme ressemblance
absolue à la manière de celle de deux vrais jumeaux : l’un
pouvant être pris pour l’autre de telle façon que le contraire sera
une différence.
En troisième lieu, il la considère comme idée de continuité
dans le temps en dépit de l’âge qui varie. La penser autrement,
serait poser la discontinuité. C’est dire que le temps qui passe
me permet pourtant de demeurer ce que je suis. Pourtant, l’idée
de temps porte en elle aussi celle du risque de la mort ; de la
disparition. Une telle conception du concept de mêmeté est
totalitaire aux yeux de Ricœur étant donné qu’elle manifeste la
peur du changement et par conséquent, elle est une mêmeté
enfermée.
Enfin, en quatrième lieu, il y a la conception de l’identité-
idem comme permanence. L’identité, écrit Ricœur, « au sens
d’idem déploie elle-même une hiérarchie de significations […]
et dont la permanence dans le temps constitue le degré le plus
élevé, à quoi s’oppose le différent, au sens de changeant,
variable »168. La permanence recourt à une référence : le « je »
qui accompagne tout ce que je fais à la manière d’un substrat.
Ce parcours des différentes conceptions de l’identité
confirme que le changement est exclu dans la perspective de la

167
Ibid, p. 218.
168
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, pp. 12-13.

67
mêmeté. Partant, l’identité-idem ou la mêmeté concerne
foncièrement la permanence dans le temps. Ricœur la définit
comme « un concept de relation et une relation de relations »169.
Dans cette relation de relations vient au premier chef l’identité
numérique170. Autrement dit, la mêmeté signifie d’abord
l’identité numérique :
« Ainsi, de deux occurrences d’une chose désignée par un
nom invariable dans le langage ordinaire, disons-nous qu’elles
ne forment pas deux choses différentes mais « une seule et
même » chose. Identité, ici, signifie unicité : le contraire est
pluralité (non pas une mais deux ou plusieurs) ; à cette première
composante de la notion d’identité correspond l’opération
d’identification, entendue au sens de réidentification du même,
qui fait que connaître c’est reconnaître : la même chose deux
fois, n fois »171.
Après l’identité numérique, vient l’identité qualitative,
« autrement dit la ressemblance extrême : nous disons de X et
de Y qu’ils portent le même costume, c’est-à-dire des vêtements
tellement semblables qu’il est indifférent qu’on les échange l’un
pour l’autre »172. Selon Ricœur, l’identité numérique et
l’identité qualitative sont irréductibles l’une à l’autre. Au
contraire, l’une permet de détecter l’autre. De cette manière,
une personne est qualitativement la même, dans plusieurs de ses
occurrences, lorsqu’elle est numériquement une.
La troisième composante de la notion d’identité est la
continuité ininterrompue173. Qu’est-ce que Ricœur entend par
continuité ininterrompue ? La continuité ininterrompue est dans
la pensée ricœurienne le fait pour l’individu de rester le même
en son premier et dernier stade de développement. Pour
l’illustrer, disons que l’individu DJADOU Kacou Athanase âgé
de 70 ans sera pris pour le même que celui qu’il était lorsqu’il
n’avait que six ans174.

169
Ibid, p. 140.
170
Idem.
171
Ibid, pp. 140 –141.
172
Ibid, p. 141.
173
Idem.
174
Il s’agit de celui qui nous a donné la vie ; notre géniteur.

68
 C’est dire que la continuité ininterrompue est un principe de
permanence dans le temps. Cette continuité ininterrompue n’est
rien d’autre que l’identité idem qui est la permanence du soi
dans le temps. Par identité-idem, percevons celle des choses qui
persistent inchangées à travers le temps. En d’autres termes,
l’identité-idem marque la persistance dans le temps du noyau
identitaire de tout sujet. Entendons par là qu’il y a quelque
chose de statique en nous qui fait que nous sommes le même
hier et aujourd’hui. Ce qui fait que nous demeurons toujours le
même est : le caractère.
Le caractère se définit comme « l’ensemble des marques
distinctives qui permettent de réidentifier un individu humain
comme étant le même »175. En d’autres termes, le caractère est
ce qui demeure le même et que le temps ne peut rendre
entièrement autre. Le caractère apparaît alors comme le
paradigme de l’identité idem car dans la constitution du soi, il
demeure invariant à travers le temps. En ce sens, il « cumule
l’identité numérique et qualitative, la continuité ininterrompue
et la permanence dans le temps. C’est par là qu’il désigne de
façon emblématique la mêmeté de la personne »176. Toutefois, il
convient de noter que la conception du caractère au sens où
nous l’entendons ici est tout autre que celle ébauchée dans
l’étude sur les limites des pouvoirs du soi.
Dans les limites des pouvoirs du soi, nous disions à la suite
de Ricœur que, le caractère, en tant qu’involontaire absolu, est
ce qu’on ne peut changer, mais à quoi il nous faut consentir. Il
avait une nature immuable en tant que perspective finie, non
choisie, de notre accès aux valeurs et de l’usage de nos
pouvoirs. A ce niveau de notre étude, quoique donné, le
caractère n’a pas une propriété d’immutabilité, mais il est aussi
ouverture : « Le caractère, c’est l’ouverture finie de mon
existence prise comme un tout »177. Il apparaît donc que le
caractère est ouvert à des modifications à la faveur des
identifications à des valeurs, à des personnages, etc. Ces

175
Ibid, p. 144.
176
Idem.
177
Paul Ricœur, Philosophie de la volonté. Finitude et culpabilité I. L’homme
faillible, p. 75.

69
identifications, en fin de compte, finissent par se sédimenter
dans le pôle même du soi. Le caractère, en somme, c’est la
mêmeté dans la mienneté. Cette idée est explicitée par Ricœur
en ces termes: « Le caractère, dirais-je aujourd’hui, désigne
l’ensemble des dispositions durables à quoi on reconnaît une
personne »178.
A cette compréhension du caractère comme disposition se
rattache en premier lieu l’habitude, « avec sa double valence
d’habitude en train d’être, comme on dit, contractée, et
d’habitude déjà acquise »179. L’habitude donne une histoire au
caractère parce que c’est une manière d’être ou de faire
sédimenté. On dira alors de l’habitude qu’elle est une histoire
dans laquelle la sédimentation tend à recouvrir et, à la limite, à
abolir l’innovation qui l’a précédée180. Cette sédimentation
rentre dans la constitution du pôle même de l’identité du soi.
Elle attribue au caractère la permanence dans le temps, ce que
Ricœur interprète comme recouvrement de l’ipse par l’idem.
Mais
« ce recouvrement n’abolit pas la différence des
problématiques : en tant même que seconde nature, mon
caractère c’est moi, moi-même, ipse ; mais cet ipse s’annonce
comme idem. Chaque habitude ainsi contractée, acquise et
devenue disposition durable constitue un trait – un trait de
caractère, précisément -, c’est-à-dire un signe distinctif à quoi
on reconnaît une personne, on la réidentifie comme étant la
même, le caractère n’étant pas autre chose que l’ensemble de
ces signes distinctifs »181.
Tout ce paragraphe pour dire qu’on reconnaît une personne
et on la prend pour la même, dans ses différentes occurrences,
grâce aussi à ses habitudes. En second lieu, dans le caractère se
cristallise « l’ensemble des identifications acquises par
lesquelles de l’autre entre dans la composition du même »182.
L’identification est une manière d’être permanente qui permet à
soi-même de se reconnaître, et à autrui de nous reconnaître. On
178
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 146.
179
Ibid, p. 146.
180
Idem.
181
Ibid, p. 146.
182
Idem.

70
dira alors que l’on ne peut penser l’idem de la personne sans
l’ipse car l’un recouvrant l’autre183. Parler ainsi de l’identité
idem d’une personne, c’est aussi penser à son ipséité puisque le
même ne se pense pas sans son autre que soi. Mieux, le même
du soi ne peut se penser sans l’autre.
Ricœur traduit bien cela en ces termes : « L’identité d’une
personne, d’une communauté, est faite de ces identifications-à
des valeurs, des normes, des idéaux, des modèles, des héros,
dans laquelle la personne, la communauté se reconnaissent »184.
Il découle que le soi se constitue grâce à l’autre et par l’autre.
On dira qu’il y a intrusion de l’autre dans le même. Cette
intervention de l’autre dans le même est translucide par
l’identification à des héros, même à des valeurs, des normes,
idéaux, etc. Il convient de noter que les identifications
s’installant et se cristallisant dans le caractère à la faveur du
temps peuvent toujours, à la faveur du temps, se défaire et faire
place à d’autres identifications.
Dès lors, le caractère n’a pas une caractéristique absolue
d’immutabilité. De ce fait, être soi-même, c’est l’être en tant
qu’autre. Être soi-même en tant qu’autre, c’est d’emblée faire
une ouverture à l’autre, du moins c’est voir l’autre faire une
brèche dans la forteresse du même. En ce sens, le soi n’est soi
que par l’autre. En définitive, l’identité idem pose un sujet
identique à lui-même dans la diversité de ses états.

2.3.2. L’identité-ipse ou l’ipséité

Ce deuxième mode d’identité met à jour la question de
l’identité par l’analyse. Cela revient à dire que la saisie de
l’identité ipse requiert la médiation du récit. Nous disions plus
haut que le soi implique l’autre que soi. Cette implication de
l’autre que soi est manifeste à travers les signes, les symboles,
les récits et les textes qui constituent les canaux d’une
compréhension de soi185.
183
Ibid, p. 147.
184
Ibid, p. 146.
185
Tout texte, dans la pensée de Paul Ricœur, est la médiation par laquelle
nous nous comprenons mieux. Pour se comprendre, le soi est tenu
d’interpréter le texte qui est comme une œuvre médiane entre lui et l’auteur.
Le récit construit le soi car se raconter, c’est s’interpréter, se comprendre soi-

71
 De ce fait, la compréhension de soi est l’interprétation des
signes déposés dans notre histoire personnelle et collective.
Ricœur souligne que : « D’un côté, la compréhension de soi
passe par le détour de la compréhension des signes de culture
dans lesquels le soi se documente et se forme ; de l’autre, la
compréhension du texte n’est pas à elle-même sa fin, elle
médiatise le rapport à soi d’un sujet qui ne trouve pas dans le
court-circuit de la réflexion immédiate le sens de sa propre
vie »186. Pour trouver le sens de sa propre vie, le soi est tenu de
passer par l’approche indirecte de la réflexion par le détour de
l’analyse ou du récit parce qu’il « construit l’identité du
personnage, qu’on peut appeler son identité narrative»187.
L’identité narrative relie notre capacité à être nous-mêmes et
notre faculté de raconter une histoire dans laquelle nous
pouvons nous reconnaître. Elle est une identité racontée car
toute existence n’a de sens que si elle se raconte. Elle est la
connexion entre la vie et le récit. Elle est donc l’unité narrative
de la vie car se raconter est le meilleur moyen pour se connaître
soi-même.
Cette narration de la vie sous-entend que le soi entre en
dialogue avec le monde dans lequel il se meut pour le décrire et
le refaire. Cela est le paradigme de l’herméneutique du soi où
« le sujet se constitue et se révèle à lui-même à travers l’écriture
de soi, l’attestation et le témoignage, d’où l’importance de la
notion d’identité narrative, qui désigne la réappropriation du
sujet par la médiation du récit »188. L’identité narrative est, par
conséquent, l’impossibilité d’une appréhension immédiate et
directe de soi par soi-même. Elle est plutôt une compréhension
médiate de soi par soi. Elle est le fait d’être lecteur et écrivain
de sa propre vie par le truchement des détours tel que le récit :
« Qu’il suffise pour le moment de dire qu’en maints récits, c’est

même, être capable de raconter sur soi-même des histoires intelligibles et

acceptables. Selon Ricœur, c’est l’identité de l’histoire qui fait l’identité du
personnage.
186
Paul Ricœur, Du texte à l’action. Essai d’herméneutique II, p. 171.
187
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 175.
188
Noëlla Baraquin et Jacqueline Laffitte, Dictionnaire des philosophes, 2e
édition, Paris, Armand Colin, 2000, p. 275.

72
à l’échelle d’une vie entière que le soi cherche son identité »189.
L’acte de se raconter va alors de concert avec l’identité
personnelle. Pour acquérir une identité de soi, l’on doit se
raconter. Il n’y a donc pas d’identité personnelle sans une
narration de soi.
Au demeurant, l’identité narrative est la capacité de mettre
en récit de manière concordante les événements composites de
son existence. Cependant, la question est de savoir si en passant
par ces médiations, nous changeons avec le flux du temps, ou
s’il y a en nous un noyau identitaire qui nous permet de rester le
même.
Ainsi, les questions : « qui suis-je ? » et « qui suis-je moi qui
suis ? » dévoilent progressivement l’identité du soi, non pas à
travers la réflexion immédiate, mais surtout à travers l’action
et/ou l’interlocution. C’est au sein de l’ipséité également que
s’inscrit l’imputation. On pourrait alors dire qu’une telle action
est imputée à un tel agent ou sujet. L’ipséité a pour fonction de
suppléer aux limites de la mêmeté parce que le sujet est appelé
désormais à répondre de son action.
La question de la permanence du soi dans le temps prend un
nouveau tournant au niveau de l’ipséité. Il s’agit de voir
comment on peut se retrouver comme soi solide au travers
d’une action précise et dans un temps précis ou comment la
fidélité à soi-même est-elle possible dans le maintien de ses
promesses. Ici, « la parole tenue dit le maintien de soi qui ne se
laisse pas inscrire, comme le caractère, dans la dimension de
quelque chose en général, mais uniquement dans celle du
"qui" ? »190. La parole au niveau de l’ipséité pose l’altérité pour
marquer la fidélité à soi-même. L’ipséité se distingue ainsi de la
mêmeté qui ne visait que l’idem dans le but d’éviter le
changement. Recourons à François Dosse pour illustrer cet état
de fait : « La mêmeté évoque le caractère du sujet dans ce qu’il
y a d’immuable, à la manière de ses empreintes digitales, alors
que l’ipséité renvoie à la temporalité, à la promesse, à la volonté
d’une identité maintenue en dépit du changement : c’est
l’identité dans sa traversée des épreuves du temps et du

189
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 139.
190
Ibid, p. 148.

73
mal »191. Puisqu’il faut un temps pour expérimenter la fidélité,
c’est-à-dire être sûr de soi à travers le temps, on est donc tenu
de se risquer dans une promesse et en même temps se faire
confiance et avoir également confiance dans les autres. C’est
cela la conséquence de l’ipséité. C’est à ce prix qu’une
rencontre est possible. Ainsi la confiance devient désormais ce
qui défie le temps. Peu importe que je puisse changer de point
de vue, ce qui est certain, c’est le fait que je me maintiendrai.
La sémantique de la mêmeté peut dès lors être comprise comme
une certaine peur du changement tandis que la sémantique de
l’ipséité comme une tendance progressiste, c’est-à-dire une
ouverture vers le risque créateur.
Notons ainsi que l’ipséité est un mode de rapport à soi qui ne
se confond pas avec la simple identité. Elle n’est donc pas une
perte identitaire, encore moins une assimilation au regard de
l’autre. Ainsi, l’identité-ipse n’implique aucune affirmation
concernant un prétendu noyau non changeant de la
personnalité192, mais elle est plutôt une identité dynamique qui
laisse advenir l’inconnu et l’inattendu, l’autre et l’ailleurs.
L’identité-ipse consiste, par conséquent, à se mettre en
mouvement, à se dépasser. Elle est en d’autres termes, la
démarche du soi dans sa relation au monde et à autrui. Elle fait
resurgir l’autre en soi. Cela veut dire qu’il y a en moi d’autres
que moi, il y a de l’altérité en moi. En effet, c’est en accueillant
l’autre en soi, qu’on progresse vers une identité plus forte, vers
le « soi » constitué de moi et d’un autre. Ainsi, pour pouvoir se
comprendre dans cette extériorité où circule déjà autrui, il faut
devenir autrement que soi. Ricœur dira à juste titre :
« L’identité du soi-même implique à un degré si intime que
l’une ne se laisse pas penser sans l’autre, que l’une passe plutôt
dans l’autre »193. Il y a lieu de noter ici la dialectique que laisse
transparaître l’auteur entre le soi-même et l’autre. Il y a une
ouverture du soi à une altérité intime. Soi-même devient comme
un autre. Le soi accueille l’autre comme son égal.

191
François Dosse, Paul Ricœur. Les sens d’une vie, Paris, La Découverte,
2001, p. 620.
192
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 13.
193
Ibidem, p. 14.

74
 Cette relation d’égalité appelle à une ouverture sensible à
autrui. Elle ouvre à un certain partage, à une communion
authentique, à une donation de soi. Mais cette donation de soi
n’est pas synonyme de retrait de soi ou d’effacement de soi.
Ceci nous amène à dire que le soi, dans sa relation à autrui, est
une éthique pour soi et pour autrui. Ainsi : « À aucune étape, le
soi n’aura été séparé de son autre. Il reste que cette dialectique,
la plus riche de toutes, comme le titre de cet ouvrage194 le
rappelle, ne trouvera son plein déploiement dans les études
placées sous le signe de l’éthique et de la morale. L’autonomie
du soi y apparaîtra intimement liée à la sollicitude pour le
proche et à la justice pour chaque homme »195.

2.3.3. La dialectique identité -idem – identité -ipse

L’examen distinct de l’ipséité et de la mêmeté ne signifie
nullement le rejet mutuel de ces deux identités. Mais, la
dialectique qui s’établit entre les deux est en réalité constitutive
de l’herméneutique du soi. La distinction établie entre l’ipséité
et la mêmeté a une dimension ontologique. Il n’est donc pas
exact de penser uniquement un idem sans son ipse.
Le lien entre les deux devra être celui à la fois de
sédimentation et d’innovation dans la mesure où même
l’habitude considérée comme faisant partie de l’identité-idem,
est à la fois innovation puisqu’entrain d’être contractée et
sédimentation puisqu’elle est habitude déjà acquise. Nous
sommes là en face d’une dialectique de l’innovation et de la
sédimentation qui sous-tend pour ainsi dire le processus
d’identification. Cette dialectique démontre que le « caractère a
une histoire, contractée dirait-on, au double sens du mot
contraction : abréviation et affection »196. L’apport propre de
l’interprétation narrative est le caractère de figure du
personnage qui fait que le soi lui-même se reconnaît comme un
soi figuré.
Pour Ricœur, la figuration par le récit « confirme ce trait de
connaissance de soi qui dépasse de loin le domaine narratif, à

194
Il s’agit de Soi-même comme un autre, l’œuvre maîtresse de Paul Ricœur.
195
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 30.
196
Ibidem, p. 147.

75
savoir que le soi ne se connaît pas immédiatement, mais
seulement indirectement par le détour des signes culturels de
toutes sortes qui s’articulent sur les médiations symboliques qui
toujours déjà articulent l’action et, parmi elles, les récits de la
vie quotidienne »197. Cela est un témoignage qui confirme que
la connaissance de soi est conséquente d’une analyse qui a pour
contenu divers symboles. Etant donné que la question de
l’identité personnelle pose également de manière sous-jacente
celle de l’unité, l’on est dès lors porté à répondre à une question
d’ordre temporel. Comment me saisir comme un même
historique, actuel et futur ? Une telle interrogation fait éclater la
conscience. Cela est essentiellement le mérite de l’identité
narrative.
D’où la question « qui suis-je ? » reste ouverte et se
distingue de l’hypercertitude cartésienne et du nihilisme
nietzschéen. Il y a pourtant ici une compréhension du soi à
travers le récit qui se pose modestement c’est-à-dire sans
prétention à s’ériger en vérité absolue et détenir une vérité sur le
« qui ? ». L’ipséité porte un dynamisme qui fait d’elle une
ouverture qui reste toujours féconde. C’est ce caractère qu’elle
a relevé du récit qui permet davantage l’ouverture et
l’innovation.
En définitive, l’évocation de l’herméneutique du soi par la
narration vise à dégager la dialectique du décrire et du prescrire.
Décrire simplement l’action paraît certainement insuffisant. Par
conséquent, il convient de recourir au prescrire qui est sans
doute un accomplissement idéal de la démarche narrative. Entre
les deux niveaux, il y a l’acte de raconter qui fait la médiation
afin de démontrer comment tout acte humain n’est jamais
véritablement perfection. D’où l’ouverture totale du récit
puisque le raconter reste un temps entre le décrire et le prescrire
où tout est possible. Cela insinue que la question de l’identité
du soi reste une question toujours ouverte.
L’identité narrative tente de maintenir les deux types
d’identités ensemble : la permanence dans le temps en tant que
caractère et la permanence dans le temps sur le modèle de

197
Paul Ricœur, « L’identité narrative ». Esprit, n° 7-8, août, Paris, 1988, p.
304.

76
promesse. A ce propos, Ricœur écrit que « c’est dans le
déroulement de l’histoire racontée que se joue la dialectique
entre ipséité et mêmeté »198. C’est par la narration que l’identité
du soi s’acquiert. En effet, l’herméneutique du soi en tant que
compréhension de soi passe inéluctablement par l’interprétation
des signes, des symboles, des textes et aussi de l’autre soi qui
sont des détours obligés car ils ouvrent au soi sa véritable
identité. Par ces détours, le soi se comprend comme un espace
ouvert à l’altérité et non pas comme une substance figée. Ces
détours sont la voie vers une identité enrichie puisque c’est par
l’autre que la vérité vient au soi. Ce n’est qu’après maintes
dépossessions et appropriations que le soi accède à lui-même.
Au total, l’identité du soi se dessine et se façonne dans la
relation à l’autre. C’est de cette façon que le soi s’atteste
comme sujet éthique.

198
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 200.

77
 Chapitre troisième

DE L’HERMENEUTIQUE DU SOI
COMME CHEMIN DE MEDIATION A SA
COMPREHENSION COMME DISPONIBILITE
POUR SOI ET POUR AUTRUI
DANS DES INSTITUTIONS JUSTES

Le quatrième stade que nous abordons maintenant est celui

qui cherche à découvrir le cogito qui s’affirme à travers la vie
éthique. Cette nouvelle et dernière étape de la phénoménologie
du soi reste en lien étroit avec les premiers modes de
détermination de soi : la linguistique, la praxis et le narratif.
La question éthique surgit chez le sujet qui a pris conscience
du fait qu’il doit rendre compte à lui-même et aux autres de ses
actes. Il s’agira principalement ici du problème de la
prescription qui consistera à chercher le « qui ? » de
l’imputation morale. L’effort de la narration est d’opérer une
médiation naturelle entre le pôle descriptif et le pôle
prescriptif : « nous avons fait de la narration une transition
naturelle entre description et prescription »199.

3.1. De la compréhension de l’éthique

3.1.1. L’éthique comme fondement de la praxis

Initialement appliqué à la morale sous toutes ses formes,
l’éthique désigne plus spécialement l’étude théorique des
principes qui guident l’action humaine dans les contextes où le
choix est possible. Ainsi, dans une perspective aristotélicienne,
elle est le principe guidant l’action humaine. Il va sans dire que
l’éthique est « la discipline qui pense l’habitation de l’homme,
le lieu où l’homme est véritablement chez soi, dans la

199
Ibid, p. 202.

79
conformité de son essence »200. L’éthique est la manière d’être,
l’ensemble des dispositions de l’homme dans la vie. De cette
manière, l’ethos serait alors le sol ferme, le fondement de la
« praxis », la racine d’où jaillissent les actes humains. Dans la
Lettre sur l’humanisme201, Heidegger fait noter que l’éthique est
la façon de penser qu’affirme la demeure de l’homme dans
l’être ; la vérité de l’être comme élément originaire de l’homme.
L’éthique est « cette pensée qui pense la vérité de l’Etre comme
l’élément originel de l’homme en tant qu’ek-sitant »202. En
d’autres termes, dans une perspective heideggérienne, l’éthique
est cette discipline qui pense le séjour de l’homme.
Par ailleurs, Habermas la définit comme
l’intercompréhension entre les individus. Ce qui fonde la
société, ce sans quoi la société ni le social n’existe, c’est
l’activité communicationnelle.203. Quant à Emmanuel Lévinas,
il l’appréhende comme ce qui permet à l’être humain de penser
son humanité au-delà de l’être. Pour lui, elle consiste à penser
l’existence en rapport avec le visage puisqu’elle est le
« présupposé de toute culture et de toute signification »204. A
l’instar de Lévinas, René Simon présente l’éthique comme une
réponse au visage d’autrui qui m’interpelle205 tandis que Ricœur
la définit comme « la visée de la vie bonne avec et pour autrui
dans les institutions justes »206. Cela revient à dire que l’éthique
est la manière d’être avec les autres. C’est une ligne de fond
dans la vie avec les autres. On pourrait dire qu’elle est la
science de la juste mesure. Grâce à elle, le sujet peut garder le

200
Augustin Dibi Kouadio, « L’unique du visage comme lieu d’une épaisseur
éthique ». Annales philosophiques de l’UCAO, N°1, Abidjan, UCAO, 2004, p.
25.
201
Martin Heidegger, « Lettre sur l’humanisme » in Questions III : Le chemin
de campagne ; l’expérience de la pensée ; Hebet ; Lettre sur l’humanisme ;
Sérénité, trad. André Préau, Roger Munier et Julien Hervier, Paris, Gallimard,
1966, pp. 70-154.
202
Ibid., p. 141.
203
Jürgen Habermas, Morale et communication. Conscience morale et activité
communicationnelle, trad. Christian Bonchindhomme, Paris, Cerf, 1986, 16.
204
Emmanuel Lévinas, Humanité de l’autre homme, Montpelier, Fata
Morgana, 1972, p. 54.
205
Cf. René Simon, Ethique de la responsabilité, Paris, Cerf, 1993, p. 157.
206
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 202.

80
juste milieu et la juste mesure en toute chose. Pour parodier
André Comte-Sponsville, l’éthique recommande tandis que la
morale commande. Comme pouvons-nous le constater avec
Nathanael Soédé, l’éthique est le fondement et le garant de la
survie et de la promotion humaine207. A ce titre, elle est
téléologique et traite de la vie bonne. Elle vise, en conséquence,
le bien-être de l’homme et de la société. Ainsi, elle est la
primauté de la visée sur la norme208.
Cette première étape de la définition de l’éthique comme
« la visée de la vie bonne avec et pour autrui dans les
institutions justes » souligne que le « qui » de l’action est non
seulement capacité à s’autodésigner comme à la fois possesseur
et auteur de ses actions, mais également comme cette instance
d’auto-interprétation en fonction de la réussite ou de l’échec de
ses actions en particulier et de la finalité ultime de sa vie en
général.

3.1.2. De l’antériorité de l’éthique sur la morale

De la distinction de l’éthique d’avec la morale, disons
d’entrée de jeu que ces deux termes, de par leur étymologie
respective209 et leur histoire, ne s’excluent pas. Au contraire, ils
sont interchangeables : « Tous deux renvoient à l’idée intuitive
de mœurs avec la double connotation […] de ce qui est estimé
bon et de ce qui s’impose comme obligatoire»210. Bien que
l’éthique et la morale renvoient à une seule réalité, l’on a
tendance à établir une distinction entre ces deux concepts dans
le but d’épingler les contours et la complémentarité qui existent
entre elles.
Pour Ricœur, le mot éthique renvoie à ce qui est estimé bon,
la visée de la vie sensée raisonnable tandis que la morale se
réfère essentiellement aux normes, à ce qui s’impose comme
obligatoire211. Selon Ricœur, au commencement de la morale, il

207
Nathanaël Yaovi Soédé, Sens et enjeux de l’éthique. Inculturation de
l’éthique chrétienne, Abidjan, Editions UCAO, 2005, 104.
208
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, 200.
209
Le terme éthique vient du grec « ethos » et signifie mœurs, celui de morale
du latin « mores », c’est-à-dire mœurs également.
210
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 200.
211
Idem.

81
y a l’éthique puisque l’optatif du bien vivre est
fondamentalement le contenu de la formalisation. C’est dire que
l’optatif du bien vivre est premier par rapport à la formalisation.
De ce fait, si l’optatif venait à manquer, la formalisation serait
condamnée à tourner à vide. C’est en cela que l’éthique est
antérieure et même prioritaire par rapport à la morale.
Pour cerner à la fois dans sa dimension théorique et pratique
l’éthique chez Ricœur, un recours à quelques éléments
constitutifs du concept d’éthique que sont le bien, les normes et
le bonheur est indispensable. Le bien, en effet, se présente
spontanément dans un discours sur l’éthique ou la morale
comme la catégorie irréductible qui lui donne son contenu. Il est
pour ainsi dire l’horizon épistémologique à partir duquel l’un ou
l’autre de ces deux concepts peut se définir. Le bien dans cette
perspective est considéré comme la visée d’une vie sensée. La
vie bonne représente le "vivre bien" ; "ce en vue de quoi" « une
vie est tenue pour plus ou moins accomplie ou inaccomplie »212.
Trois conceptions majeures de la catégorie du bien se
dégagent : la première qui émerge est celle qui tient la visée
comme une idée limite en ce sens qu’il s’impose comme un
travail incessant d’interprétation, mieux, de recherche
d’adéquation entre la visée et les choix préférentiels qui
président nos pratiques. En d’autres termes, il y a, toute une
tâche d’herméneutique qui doit relier la visée de la vie bonne et
nos choix particuliers ou décisions « les plus marquantes de
notre existence »213.
La deuxième conception se réfère au conflit d’interprétation.
L’opération consiste à l’interprétation ou encore à la recherche
d’adéquation entre nos idéaux de vie et le concret de notre
quotidien qui débouche toujours sur la controverse ou sur la
rivalité au niveau du jugement pratique. L’idéal dans un cas
pareil n’est pas à chercher dans les sciences qui sont fondées sur
l’observation, mais qu’il est mieux de recourir à l’évidence
expérientielle qui peut tenir lieu de l’attestation de l’authenticité
d’un acte moral214.

212
Ibid, p. 210.
213
Idem.
214
Ibid, p. 211.

82
 La troisième conception souligne de manière particulière que
le bien, en tant que horizon épistémologique de la morale,
fustige la sophistique à travers son visage tardif tel le
naturalisme, le positivisme et l’historisme relativiste où la
question du bien est supplantée par celle de l’utile ou des
intérêts comme horizons épistémologiques de la morale.
Dans la perspective sophistique, « la morale se déploie dans
une sorte de lutte des moyens pour les avantages matériels et les
joies de l’amour propre assouvi »215. Néanmoins, prôner le
primat de la question du bien ne sous-entend nullement jeter
absolument un discrédit total sur l’utilitarisme et ainsi
méconnaître le caractère utilitariste et historique du bien.
Le rejet se situe plus précisément dans un réductionnisme
qui plonge la question éthique dans l’utile et les intérêts. Il est
aussi pourtant vrai que tout intérêt ne conduit pas au bien. Il n’y
a pas absolument un lien épistémologique entre l’intérêt et le
bien.
Par ailleurs, le terme éthique implique nécessairement la
notion de règles ou normes. Il n’existe pas de morale sans
règles, sinon ce serait la vie animale. La norme permet par
exemple de parler en terme d’assassinat : « sans morale, il n’y
aurait nulle différence entre la mort du père tué par ses fils et
celle du père étouffé par un ours : il n’y aurait pas
d’assassinat »216. Cela revient à dire que les règles sont
devenues et en devenir, c’est-à-dire elles n’ont de valeur
qu’historique.
La pratique de l’éthique implique également une recherche
du bonheur. Le bonheur n’est pas le plaisir, ni même la somme
de plaisirs, encore moins ce qui vient récompenser le succès
obtenu dans une activité quelconque. Le bonheur ou la vie
bonne est ce vers quoi tendent nos actions. Dans le sillage
d’Aristote, Ricœur le définit comme « la nébuleuse d’idéaux ou
de rêves d’accomplissement au regard de laquelle une vie est
tenue plus ou moins accomplie ou inaccomplie […] C’est ce en

215
Eric Weil, Philosophie morale, Paris, Vrin, 1961, p. 26.
216
Ibid, p. 21.

83
vue de quoi tendent ces actions dont nous avons pourtant dit
qu’elles ont leur fin en elles-mêmes »217.
Ne se réduisant pas à tout ce qui est réussite dans la vie d’un
homme, le bonheur est dans le fait de vivre comme un homme
doit vivre. Et cette manière de vivre comme un homme doit
vivre n’est rien d’autre que faire de telle sorte que nous soyons
ce que nous sommes par nature, c’est-à-dire des hommes.
L’homme a en effet à être ce qu’il lui est donné d’être de par sa
nature. Le bonheur, pour un homme, c’est tout simplement
d’être un homme, ou de s’en approcher davantage. Le bonheur
réside dans la manière toute humaine de conduire sa vie.
Le bonheur, c’est aussi le fait qu’un individu qui fait
l’expérience de l’insatisfaction, du désenchantement cherche
dans la morale la satisfaction ou le consentement. Le bonheur
est, par conséquent, eudémonisme et non hédonisme. En
principe, toute morale est eudémonisme étant donné qu’elle vise
le bonheur et non le devoir que la loi établit. De même,
l’éthique ne peut être réduite à l’hédonisme qui prétend trouver
une solution de l’insatisfaction de l’être humain dans le plaisir.
Conséquemment, on pourrait dire dans ce cas que le bonheur se
limiterait au seul plaisir.
Or, la réalité nous apprend que la vérité est obstine, c’est-à-
dire que le bonheur est essentiellement problème, ce qui est jeté
en avant de l’être humain ; il le précède toujours. Il est
problème plus qu’une solution. Eric Weil affirme à ce propos
que « l’homme connaît son malheur, il ne sait pas de quoi est
fait le bonheur, et toute théorie qui précède le savoir
matériellement se caractérise ainsi comme hédoniste et
naturaliste »218. A la différence de Ricœur, Eric Weil considère
la même distinction entre l’éthique et la morale mais
inversement, c’est-à-dire en prenant l’éthique pour la morale, et
la morale pour l’éthique219. Paul Valadier, dans son ouvrage
Des repères pour agir, adopte une différence de
conceptualisation en maintenant la même distinction. Il nomme

217
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 210.
218
Eric Weil, Philosophie morale, p. 37.
219
Ibid, p. 31.

84
visée éthique, la morale et l’attachement aux normes,
l’éthique220.
Ces différentes positions, eu égard à l’éthique et à la morale,
prouvent qu’il existe deux types de traditions philosophiques
qui sous-tendent cette distinction. Ce sont : la tradition
aristotélicienne où l’option pour l’éthique est particulièrement
marquée par la perspective téléologique et la tradition kantienne
où la morale est appréhendée avec un caractère d’obligation de
la norme, c’est-à-dire dans la perspective déontologique.
En réalité, indépendamment de cette distinction, il existe
trois convictions : d’abord, les deux concepts sont synonymes.
L’emploi de l’un à la place de l’autre n’est qu’une affaire de
convenance personnelle. C’est ainsi que d’aucuns par exemple
préfèrent le terme éthique au terme morale à cause de sa tonalité
moderne. Le concept « morale », pour ceux-ci, a une
connotation négative à cause de son image à la fois rigide et
fixiste en référence à la morale d’autrefois.
Ensuite, chez Ricœur, le problème de la distinction entre
éthique et morale est marqué par l’affirmation de la primauté de
l’éthique sur la morale, mieux la primauté de la visée sur la
norme. Cependant, de cette distinction se dégage également la
nécessité pour la visée éthique de passer par le crible de la
norme.
Enfin, la distinction éthique-morale met en relief la
légitimité d’un recours de la norme à la visée, lorsque la norme
conduit à des impasses pratiques221. A l’évidence, Ricœur
établit une distinction entre l’éthique et la morale. L’éthique est
concrète et téléologique. Elle traite de la vie bonne. La morale
est déontologique et universelle. Elle traite de l’obligation. Or,
quand nous tenons compte de cette distinction, il faut dire que
l’éthique appartient encore à une certaine communauté concrète
et donc à la narrativité alors que la morale transcende la
dimension historique.
Mais Ricœur soutient que tout désir de la vie bonne, toute
éthique doit être purifiée par l’épreuve de l’universalisation. En

220
Paul Valadier, Des repères pour agir, Paris, Desclée de Brouwer-
Bellarmin, 1977, pp. 30-41.
221
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, pp. 200-201.

85
effet, étant donné que tu souhaites vivre bien, avec et pour les
autres dans les institutions justes, alors tu dois vivre bien avec
et pour les autres. Le souhait revêt ainsi le caractère
d’obligation, du devoir. Le désir de vivre bien ou désir
d’humanité devient par conséquent un devoir de vivre bien.
Comprenons dans ce sillage que le devoir vient au secours du
désir pour lui permettre de se réaliser.
Partant, Ricœur nous donne une subtile analyse des effets de
l’épreuve de l’universalisation dans les domaines de la vie
personnelle, des relations intersubjectives et des institutions,
selon la formule que « la visée éthique » est « la vision de la vie
bonne avec et pour autrui dans des institutions justes »222.
L’éthique ricœurienne apparaît comme une éthique de la
sollicitude car le désir de vivre bien est aussi un désir de vivre
bien avec les autres.

3.2. L’éthique ricœurienne comme optatif du bien vivre

3.2.1. L’éthique ricœurienne, une triple disponibilité

La petite éthique comme « souci de soi, souci des autres et
souci des institutions »223 dans son interprétation laisse
transparaître une triple disponibilité, à savoir la disponibilité à
l’autre en tant que soi-même, la disponibilité à l’autre en tant
qu’il est proche de soi et la disponibilité à l’autre en tant qu’il
est éloigné de soi par plusieurs sortes de distances. Il s’agira, à
ce niveau de notre étude, d’analyser la disponibilité pour soi, la
disponibilité pour autrui et la disponibilité pour les institutions.
Ainsi, le prédicat « bon » qui est lié à l’éthique démontre que
le problème posé par son usage est celui du critère
d’appréciation. Il s’agit au fond de poser un jugement afin de
savoir si une action est bonne ou ne l’est pas. Cette opération
permet au sujet de s’auto-désigner, de s’affirmer comme auteur
d’une action. Cette possibilité n’est pas effective dès lors que le
sujet est à même de « s’estimer lui-même en tant que capable
d’agir intentionnellement, c’est-à-dire selon des raisons
réfléchies, et en outre capable d’inscrire ses intentions dans le

222
Ibid, p. 202.
223
Idem.

86
cours des choses par des initiatives qui entrelacent l’ordre des
intentions à celui des événements du monde »224. L’estime de
soi est en réalité une interprétation de soi-même marquée par
une évaluation éthique de nos actions.
Au fait, « l’estime de soi est en tant que telle un processus
évaluatif appliqué indirectement à nous-même en tant que
soi »225. Il n’est nullement à réduire à un « moi » tourné vers
lui-même. L’estime de soi prévient au contraire contre toute
attitude égologique : « dire soi n’est pas dire moi »226. L’estime
de soi n’est pas un repli sur soi du soi-même. Au contraire, elle
est ouverture à l’autre puisque le soi ne va jamais sans l’autre
que soi. De ce fait, la disponibilité pour soi-même, loin d’être
synonyme d’égoïsme est disponibilité pour autrui. A ce niveau,
apparaissent les deux faces de la disponibilité pour soi-même :
l’intention éthique ou l’estime de soi qui est de l’ordre du telos ;
de la fin et le respect de soi ou le désir à l’épreuve de la norme
relevant du devoir, de l’obligation.
Entendu comme moment réflexif du souhait de la vie bonne,
l’estime de soi est interprétation de soi : « Au plan éthique,
l’interprétation de soi devient estime de soi. En retour, l’estime
de soi suit le destin de l’interprétation »227. S’interpréter, c’est
interpréter son agir dans le monde, c’est apprécier ses propres
actions. Apprécier ses propres actions, c’est se désigner comme
l’auteur de certaines réalisations, réussites, de certains idéaux,
même de certains échecs.
L’estime de soi montre que le soi est capable d’agir, qu’il est
fait d’altérité et qu’il se constitue à partir du dehors de soi-
même. S’estimer, c’est se désigner comme l’auteur de ses
intentions et de ses initiatives dans le monde228. C’est à partir de
l’interprétation de soi que le soi s’estime capable d’une vie
bonne. En d’autres termes, le désir de la vie bonne ne se saisit

224
Paul Ricœur, « Approche de la personne ». Esprit, mars-avril, 1990, p.
116.
225
Jean Greisch, « L’Attestation : entre phénoménologie et ontologie ». Paul
Ricœur, Les métaphores de la raison herméneutique, Paris, Seuil, 1991, p.
394.
226
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 394.
227
Ibid, p. 211.
228
Paul Ricœur, Lectures 2. La contrée des philosophes, p. 205.

87
qu’au terme d’une relecture de sa propre vie. C’est en allant de
ses actes vers lui-même que le soi découvre au plus profond de
lui-même l’existence du désir de la vie bonne.
Pour empêcher le désir de la vie bonne de verser dans la
recherche de soi-même, la visée de la vie éthique doit être
soumise à l’épreuve de la norme. Ce désir à l’épreuve de la
norme est aussi appelé respect de soi. Le respect de soi est au
plan moral ce qu’est l’estime de soi au plan éthique : « Le
respect de soi, c’est l’estime de soi sous le régime de la loi
morale »229. Toutefois, notons que ces deux visions éthiques ne
sont pas antinomiques. Elles ont, au contraire, la même
structure complexe et se complètent à telle enseigne qu’on ne
peut désirer une vie accomplie sans faire appel à l’obligation.
Désir et obligation s’imbriquent mutuellement. Ainsi, il n’y a de
vie accomplie que celle soumise aux normes.
Le désir d’une vie accomplie doit être impérativement
soumis aux normes parce que celles-ci purifient le désir de
toutes sortes de sentiments, d’illusions qui empêcheraient
l’effectivité de la visée d’une vie bonne. Le passage par la
norme est, en effet, lié à l’exigence de la rationalité, qui
interférant avec la visée de la vie bonne, se fait raison
pratique230. Cette exigence de rationalité s’exprime
essentiellement comme exigence d’universalisation.
L’exigence d’universalité veut que toutes les maximes de
l’action soient universalisables, c’est-à-dire, valables pour tout
homme, en toutes circonstances et sans tenir compte des
conséquences. Impliquant la mise hors circuit du désir, du
plaisir, du bonheur non pas en tant que mauvais, mais en tant
que ne satisfaisant pas, en raison de leur caractère empirique
particulier, contingent, au critère d’universalisation, l’épreuve
d’universalisation donne à la maxime sa signification
spécifique. Le critère d’universalisation apparaît comme la voie
par excellence de tout désir d’une vie accomplie.
En somme, c’est le critère d’universalisation qui conduit à
l’autonomie ou auto-législation qui est la véritable réplique
dans l’ordre du devoir à la visée de la vie bonne. La seule loi

229
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 238.
230
Ibid, p. 237.

88
qu’une liberté puisse se donner, ce n’est pas une règle d’action
répondant à la question « Que dois-je faire ici et maintenant ? »
mais l’impératif catégorique lui-même : « Agis uniquement
d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps
qu’elle devienne une loi universelle »231. Quiconque se soumet
à cet impératif est autonome, c’est-à-dire auteur de la loi à
laquelle il obéit. L’obéissance à la loi apparaît comme
l’expression de l’autonomie, de la volonté, de la liberté. Etre
autonome, c’est faire montre de volonté. La volonté est alors la
faculté d’agir, de se déterminer d’après la représentation des
lois. En conséquence, elle est assimilée à la raison pratique dans
la mesure où elle ne se guide que sur elle232. On parle alors
d’autonomie de la volonté. Une volonté autonome est une
volonté capable d’être elle-même sa loi. Kant écrit à ce propos :
« L’autonomie de la volonté est cette propriété qu’a la volonté
d’être à elle-même sa loi (indépendamment de toute propriété
des objets du vouloir). Le principe de l’autonomie est donc : de
toujours choisir de telle sorte que les maximes de notre choix
soient entendues en même temps comme lois universelles dans
ce même acte de vouloir »233.
Tout ce qui précède indique que la volonté est désormais le
porteur du prédicat « bon ». Pour comprendre cela référons-
nous à Kant au sujet des syntagmes « bon » et « sans
restriction » dès l’abord de la première section de Fondements
de la métaphysique des mœurs. Il affirme : « De tout ce qui est
possible de concevoir, dans le monde, et même en général hors
du monde, il n’est rien qui puisse sans restriction être tenu pour
bon, si ce n’est une bonne volonté »234. Au syntagme « sans
restriction », Kant joint le prédicat téléologique « bon » pour
montrer que le déontologique se rapproche du téléologique dans
la mesure où le « bon moralement » signifie « bon sans
restriction ». En joignant « bon » et « sans restriction », il s’agit
d’éliminer « du bon » tout ce qui peut lui ôter sa moralité. Nous
en voulons pour preuve ceci : « Il est d’abord entendu que « bon
231
Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, trad. V.
Delbos, Paris, Vrin, 2004, p. 128.
232
Ibid, p. 87.
233
Ibid, p. 162.
234
Ibid, p. 79.

89
moralement » signifie « bon sens restriction », c’est-à-dire sans
égard pour les conditions intérieures et les circonstances
extérieures de l’action ; tandis que le prédicat « bon » conserve
l’empreinte téléologique, la réserve « sans restriction » annonce
la mise hors jeu de tout ce qui peut retirer à l’usage du prédicat
bon sa marque morale »235. Cela revient à dire que la bonne
volonté sera cette volonté purifiée de toute souillure ; du
penchant au mal susceptible de la conduire à l’orgueil, à la
haine des autres.
Le désir d’une vie accomplie en tant qu’"ergon"236 de
l’homme appelle l’obligation qui consiste à agir par devoir.
Agir par devoir, c’est renoncer à l’agir par désir ou par
sentiment au dépens de la loi de la raison. En ce sens, désirer
vivre-bien, c’est avant tout s’obliger à vivre une vie épanouie
par le respect de la loi.
Dès lors, la disponibilité pour soi ou l’amitié pour soi-même
réside dans l’estime de soi et dans l’auto-obligation ou
autonomie de la volonté. La disponibilité pour soi se traduit en
termes de désir et d’obligation. Si je désire être un homme, avec
les autres, il faut que je m’oblige à l’être. Sans cette obligation
d’être un homme, la disponibilité pour soi court le risque d’être
entachée par la recherche de soi-même. La disponibilité du soi
pour soi-même signifie que le soi est capable de répondre à
l’injonction qu’il se fait à soi-même d’être un homme, avec les
autres. L’"ergon" de l’homme ou sa fonction en tant qu’homme
est un "ergon" à caractère universel. Fort de cet universalisme
de l’ergon de l’homme, Ricœur conclut en ces termes : « Il en
résulte que le respect de soi, qui répond au plan moral à l’estime
de soi du plan éthique, n’atteindra sa pleine signification qu’au
terme de la troisième étape, lorsque le respect de la norme se
sera épanoui en respect d’autrui et de « soi-même comme un
autre », et que celui-ci se sera étendu à quiconque est en droit
d’atteindre sa juste part dans un partage équitable »237.

235
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, pp. 239-240.
236
Concept emprunté à Aristote par Ricœur et qui renvoie à une fonction, à
une tâche pour l’homme en tant que tel. Cette tâche, c’est le vivre-bien. Cf.
Soi-même comme un autre, p. 209.
237
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, pp. 237-238.

90
 Il ressort que le respect est l’estime de soi sous le régime de
la loi. Ainsi, la disponibilité pour soi se démarque du désir en
prenant la forme du devoir : puisque tu désires vivre heureux, et
que tu ne le veux pas sans être l’ami de toi-même, alors tu dois
être l’ami de toi-même. S’aimer soi-même, c’est s’aimer en tant
qu’autre. Cet état de fait nous amène à l’examen du second
aspect de la disponibilité : la disponibilité pour autrui ou
sollicitude.
La sollicitude n’est pas un épiphénomène, encore moins une
superstructure étant donné que l’autre est constitutif du soi. Le
soi est traversé par l’altérité qui lui est interne. C’est pourquoi,
le soi ne peut pas s’estimer soi-même en tant qu’autre sans, par
ce fait même, estimer l’autre comme un soi-même. En effet,
l’estime de soi et la sollicitude ne peuvent se vivre et se penser
l’une sans l’autre238. La sollicitude, c’est le nom que prend
l’autre que soi. La sollicitude contribue à la diction véritable du
soi, une sorte de spontanéité bienveillante, intimement liée à
l’estime de soi au sein de la visée de la vie bonne. Le désir de
vivre bien est en même temps désir de voir l’autre vivre bien.
A travers l’évocation de la sollicitude, Ricœur veut en réalité
réagir contre la possibilité d’un sujet qui ne serait qu’estime de
soi sans ouverture à autrui. Sa locution est interlocution, ses
actions sont interactions. Le devenir humain est
fondamentalement lié à la médiation de l’autre. L’autre est la
voie obligée de mon passage de la réalisation personnelle à
l’effectivité de la vie constitutionnelle. Dit d’une autre manière,
la vraie « mienneté », le vrai moi ou encore le vrai sujet se
définit adéquatement par le soi. Cela revient à dire que le
« moi » se définit concrètement par le soi. L’ipséité est la voie
par laquelle le « moi » doit passer pour se déterminer
effectivement comme moi. Il n’y a pas de véritable moi sans
autrui. C’est autrui qui confère une humanité à l’homme. En ce
sens, le vrai moi, c’est le soi-même.

238
Ibid, p. 212.

91
3.2.2. L’actualisation de l’éthique ricœurienne
La dimension dialogique qui sous-tend le soi apparaît
phénoménologiquement sous deux formes : par l’amitié et par
la justice. La première fait « transition entre la visée de la « vie
bonne », que nous avons vu se réfléchir dans l’estime de soi,
vertu solitaire en apparence, et la justice, vertu d’une pluralité
humaine de caractère politique »239. L’amitié, dans sa
compréhension ordinaire, est le témoignage d’affection,
d’attachement à une personne. Elle est l’inclination ou le
sentiment réciproque entre deux personnes ne se fondant pas sur
un attrait sexuel. Elle est aussi le fait de reconnaître l’autre et
d’en être reconnu.
Héritier de la philosophie d’Aristote, Ricœur définit l’amitié
non pas comme une psychologie des sentiments d’affection et
d’attachement pour les autres, mais comme une éthique240.
L’amitié est une éthique parce qu’elle vise le bonheur des
hommes. Elle est ce qui rend compte des bien-fondés des
relations interpersonnelles. Elle apparaît « comme un milieu où
le soi et l’autre partagent à égalité le même souhait de vivre-
ensemble »241.
Détour par lequel l’on s’approche d’une réalisation de soi,
l’amitié est la forme expressive des liens interpersonnels.
Pouvons-nous ainsi dire avec Jean-Claude Fraisse que l’amitié
est limitée aux relations humaines242. De toute évidence, seuls
les hommes ont conscience de la notion d’amitié. Mieux, seuls
les hommes ont besoin d’amis:
« S’il est vrai, en effet, que chacun pris séparément n’est
pas auto-suffisant, il sera dans la même situation que les autres
parties vis-à-vis du tout, alors que celui qui n’est pas capable
d’appartenir à une communauté ou qui n’en a pas besoin parce
qu’il se suffit à lui-même n’est en rien une partie d’une cité, si
bien que c’est soit une bête soit un dieu »243.

239
Ibid, p. 213.
240
Idem.
241
Ibid, p. 225.
242
Jean-Claude Fraisse, Philia. La notion d’amitié dans la philosophie
antique. Essai sur un problème perdu et retrouvé, Vrin, Paris, 1974, p. 193.
243
Aristote, Les politiques, I, 2, 1253-a 39, trad. Pierre Pellegrin, 2e édition,
Garnier Flammarion, Paris, 1993, p. 92.

92
 L’amitié est, dès lors, ce qui confère une humanité à
l’homme car celui-ci se fait à la chaleur du contact des autres.
Elle est « le détour par lequel l’on acquiert une vie
accomplie »244. Il en découle que l’amitié est un chemin
d’humanisation245. Elle est un chemin d’humanisation dans la
mesure où elle permet, non seulement à l’homme de s’ouvrir
aux autres, mais surtout de s’inventer parmi d’autres hommes.
Elle permet aussi à l’homme de s’épanouir véritablement car
même l’homme le plus heureux de la terre a besoin d’amis246.
Chez Aristote, l’amitié sert de transition entre le désir de la
vie bonne et la justice, vertu politique par excellence. Il n’y a
point d’existence humaine sans amitié car elle est le ciment, le
lien entre deux personnes. L’amitié est, par voie de
conséquence, le paradigme de la relation à autrui parce qu’elle
implique l’égalité des amis, la réciprocité dans la
reconnaissance et l’échange, enfin la bienveillance. Cependant,
il convient de ne pas perdre de vue l’idée selon laquelle l’amitié
consiste à aimer l’autre pour lui-même. En aimant l’ami pour
des raisons foncièrement utilitaires, on s’écarte de l’essence
même de l’amitié. L’amitié, au contraire, doit consister à désirer
et vouloir le bien de l’ami comme lui désire et veut mon bien.
L’amitié enseigne que le bien de l’homme est dans un bien
autre que lui. La véritable amitié est l’expression d’une sincérité
de cœur.
Expression de la sincérité de cœur, l’amitié est ce qui
confère un sentiment d’existence à l’homme. En effet, un ami
est d’un grand bien étant donné que nous sommes des êtres finis
et imparfaits, des êtres limités. Nous ne pouvons nous réaliser
que par l’autre : « La condition humaine, en effet, est telle que
la connaissance de soi est illusoire, et devient complaisance à

244
Vincent Kacou, « L’herméneutique du soi chez Paul Ricœur :
Prolégomènes à une éthique de la reconstruction de l’Afrique », Revue de
l’enseignement et de la recherche philosophiques. Actes du colloque
international sur le personnalisme : Les intellectuels africains et européens en
lutte contre l’oppression, pour la dignité de la personne », numéro spécial,
Porto-Novo, Bibliothèque Nationale, 2009, p. 252.
245
Ibid, p. 252.
246
Aristote, Ethique à Nicomaque, IX, 1170 b 8-19, trad. Richard Bodéüs,
Garnier Flammarion, Paris, 2004.

93
soi, si elle ne passe pas par la médiation de l’autre »247. Ce n’est
que par les rapports avec autrui que nous acquerrons un visage
humain. Les appréciations ou les suggestions de l’autre nous
permettent de nous corriger et de nous améliorer. Il est par
conséquent impératif de vivre ensemble car l’amitié est « le
premier dépli du souhait de vivre bien, mais surtout, elle porte
au premier plan la problématique de la réciprocité »248. L’amitié
suppose déjà une certaine relation d’égalité entre deux
individus. C’est justement grâce à l’égalité que l’amitié s’ouvre
à la sphère de la justice.
Pour Ricœur, la zone d’intersection se caractérise par le fait
que chacun des deux amis rend à l’autre l’égal de ce qu’il
reçoit. Cela ne veut pourtant pas dire que l’amitié équivaudra à
la justice puisque celle-ci est la vertu qui régit les institutions
tandis que l’amitié fait de même au niveau des rapports
interpersonnels : « c’est pour cette raison que la justice
enveloppe de nombreux citoyens, alors que l’amitié ne tolère
qu’un très petit nombre de partenaires »249. L’égalité dont il est
question dans la justice est surtout l’égalité proportionnelle
tandis que dans l’amitié, l’égalité est déjà présupposée. Au
niveau des cités par exemple, l’égalité reste un objectif à
atteindre, mais sur le plan amical, l’on ne vise plus l’intimité
d’une vie partagée.
En proposant le concept de sollicitude, Ricœur veut montrer
que dans le rapport intersubjectif, le sujet est fondamentalement
ouvert à autrui, à l’être, c’est-à-dire à ce qui est. Il convient de
souligner aussi que ce concept s’inscrit en faux contre tout
utilitarisme ou égologie qui aurait pour prétention d’établir une
« philautia », c’est-à-dire une amitié basée sur l’utile ou le
plaisant. Pour Ricœur, il s’agit plutôt d’une sollicitude
vertueuse où autrui est estimé comme moi-même. Celle-ci ne se
saisit que comme « philia », amitié vertueuse et non comme
« philautia ». Cela ne veut pas dire qu’à travers la « philia »,
j’exige à l’un d’être comme moi, mais il s’agit plutôt de le
considérer tel qu’il est, c’est-à-dire tel que moi aussi je suis ce

247
Pierre Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, PUF, 2004, p. 182.
248
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, pp. 214-215.
249
Ibid, pp. 215-216.

94
que je suis. En ce sens, l’on ne peut parler de sollicitude sans la
mutualité.
La mutualité est a priori un système de solidarité entre les
hommes. Elle est une relation d’échanges mutuels qui existe
entre des individus : « Par convention de langage, je réserve le
terme de « mutualité » pour les échanges entre les
individus »250. Partant de là, la mutualité est la reconnaissance
de l’autre comme un autre moi-même car dans mon for interne
se trouve l’autre. Lorsque je sors de moi-même, il y a l’autre
moi ou encore le prochain. Autre moi-même, le prochain est le
même et l’autre. Il est le même parce qu’il est semblable à moi,
c’est-à-dire qu’il est une personne comme moi. Il est l’autre
parce qu’il différent de moi.
La mutualité est ainsi la reconnaissance de l’identité et de la
différence. Cette différence n’est pas une différence indifférente
mais une différence de relation. Cette idée de différence-
relation est bien mise en évidence par le philosophe ivoirien
Dibi Kouadio : « Le différent est pour autant immédiatement
qu’il n’est pas l’autre. Pour cette raison, précisément, il n’est
que dans la mesure où l’autre est.
Où l’on voit que la différence suppose relation »251. La
mutualité est, en fait, le point de départ de toute vie épanouie
car comme l’affirme Ricœur « cette réciprocité va jusqu’à la
mise en commun d’un "vivre-ensemble" (suzèn)- bref, jusqu’à
l’intimité »252. Par ailleurs, en tant que art du vivre-ensemble, la
mutualité exige que nous valorisions l’autre, le percevions dans
sa dignité humaine, c’est-à-dire que nous le considérions, non
pas comme un moyen dont on se sert pour réaliser ses intérêts
égoïstes, mais plutôt comme un sujet moral et responsable. La
philosophie de Kant abonde dans cette même direction car pour
lui l’on ne doit pas traiter la personne comme un moyen mais
comme une fin en soi : « Agis de telle sorte que tu traites
l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de
tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais
250
Paul Ricœur, Parcours de la reconnaissance. Trois essais, Paris, Stock,
2004, p. 360.
251
Dibi Kouadio Augustin, L’Afrique et son autre : la différence libérée,
Abidjan, édition Strateca Diffusion, 1994, p. 43.
252
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 214.

95
simplement comme un moyen »253. Passée à l’épreuve de
l’universalisation, la sollicitude qui est au niveau éthique
l’orientation vers autrui devient respect des personnes. Ce
respect des personnes est la reconnaissance de l’humanité en
chaque homme.
Reconnaître la valeur inconditionnelle de chaque homme par
le seul fait qu’il est un homme, c’est le considérer en tant que ce
qu’il est. Un passage de Soi-même comme un autre met en
exergue l’idée précédemment évoquée : « selon l’idée de
mutualité, chacun aime l’autre en tant que ce qu’il est. Ce n’est
précisément pas le cas dans l’amitié utilitaire, où l’on aime
l’autre en raison de l’avantage attendu, moins encore dans
l’amitié plaisante »254. L’autre est une valeur en soi à qui l’on
doit respect et vénération. De ce point de vue apparaît une règle
d’action qui se propose de mettre le soi et l’autre que soi au
même niveau de l’interaction : la Règle d’Or.
La Règle d’Or dont la formulation, négative ou positive, se
retrouve dans la plupart des traditions religieuses et
philosophiques laisse entrevoir une convergence morale dans la
diversité des croyances et des cultures. Ainsi, le judaïsme
l’énonce comme suit : « Ce que tu tiens pour haïssable, ne le
fais pas à ton prochain, c’est là toute la loi, le reste n’est que
commentaire »255. Selon l’islam, « Nul de vous n’est un croyant
s’il ne considère pour son frère ce qu’il désire pour lui-
même »256. L’évangile selon Luc l’énonce en ces termes : « Ce
que vous voulez que les autres fassent pour vous, faites-le pour
eux pareillement »257 et celui de Matthieu : « Ainsi, tout ce que
vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le vous-
mêmes pour eux »258.
De ces croyances et cultures, il ressort ceci : ce que tu fais
toi-même de bon, c’est cela que tu dois faire pour autrui. Et ce
que tu évites de faire pour toi-même, parce que cela
offusquerait ton désir de vivre, tu ne dois pas non plus le faire

253
Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, p. 143.
254
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 215.
255
Hillel, Tamuld, Shabbat, 31 a.
256
Muhammed, 13e des 40 Hadiths de Nawawi.
257
Luc 6, 31.
258
Matthieu 7, 12.

96
pour autrui. La Règle d’Or vient imposer à l’agent de l’action
l’obligation de ne pas profiter de sa position d’agent pour
glisser de la violence dans son faire, laquelle nuirait au désir de
vivre bien du patient. Elle sert de pont entre les dispositions
éthiques pour autrui et l’obligation morale en sa faveur.
D’où son interprétation comme une règle de réciprocité née
de la sollicitude envers autrui : « La Règle d’Or et l’impératif
du respect dû aux personnes n’ont pas seulement le même
terrain d’exercice, ils ont en outre la même visée : établir la
réciprocité là ou règne le manque de réciprocité »259. Le but de
la Règle d’Or est d’établir un rapport de réciprocité entre les
hommes. Elle est une règle de réciprocité, du moins elle énonce
« une norme de réciprocité260 »261. Avec sa double exigence de
réciprocité et d’altruisme, la Règle d’Or perçoit dans les autres
l’ensemble de l’humanité et exhorte à ne pas réduire l’autre et
son désir à notre propre vision du monde. Elle est alors
acceptation de soi et de l’autre, respect de soi et de l’autre.
En tout état de cause, la Règle d’Or élargit la sollicitude et
nous incite à prendre en considération chaque personne. Elle est
même sacrifice de soi parce que nécessitant un effort sur soi
pour accepter le vis-à-vis : « La Règle d’Or est placée ainsi de
façon concrète au cœur d’un conflit incessant entre l’intérêt et
le sacrifice de soi-même »262. En réalité, la sollicitude ouvre à la
mutualité, à la réciprocité et parfois à l’intimité qui ne peuvent
nullement être assimilation de l’autre de notre être à nos
manières de faire ou d’agir. C’est en cela que le respect de
l’autre en tant qu’autre représente la première caractéristique de
la relation intersubjective.
La sollicitude souligne, par ailleurs, la dimension de manque
qui fait que l’on a toujours constamment besoin des autres pour
se réaliser. Je suis inévitablement en relation avec l’autre. Cette
dimension de manque est ce qui introduit la sollicitude dans
l’estime de soi et, le soi par un mouvement de retour découvre
finalement qu’il est parmi d’autres soi.
259
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, pp. 261-262.
260
Souligné par l’auteur.
261
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 255.
262
Paul Ricœur, Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, Paris, Seuil,
1994, p. 279.

97
 Le rapport entre le soi et l’autre que soi peut se saisir sur
trois modes différents : d’abord comme réversibilité des rôles,
c’est-à-dire quand le « je » s’exprime, il comprend l’autre
comme un « tu ». En d’autres termes, la réversibilité a affaire
avec la capacité propre à chacun des interlocuteurs de se
désigner lui-même. Puis, à côté de l’aspect de la réversibilité
entre le soi et l’autre que soi, il y a également l’insubstituabilité
des personnes. Personne, en effet, ne peut dire « je » à ma place.
Je suis irremplaçable. Enfin, il y a ce que Ricœur nomme la
« similitude ». Je ne peux m’estimer moi-même sans estimer
autrui comme moi-même. Par « similitude », Ricœur insinue
que « toi aussi tu es capable de commencer quelque chose dans
le monde, d’agir pour des raisons, de hiérarchiser tes
préférences, d’estimer les buts de ton action, et ce faisant, de
t’estimer toi-même comme je m’estime moi-même »263. Les
vertus comme l’amitié, la justice, et bien d’autres sentiments
éthiques élèvent à la phénoménologie du "toi comme moi-
même". Ainsi, nous pouvons noter que la visée éthique de la vie
bonne n’est pas possible sans l’altérité, sans similitude qui
opère dans la juste égalité entre l’estime de soi et l’estime de
l’autre que soi. Le désir de vivre bien se limite-t-il seulement
aux autres qui sont proches à soi ? L’autre avec qui le soi est
enjoint de vivre bien n’est-il pas aussi l’autre que soi sans
visage ?
Deux instances constituent les lieux de rencontre avec
l’autre que soi. En effet, le soi est aux prises avec l’autre que soi
au niveau de l’interlocution et au niveau de l’action. Ainsi, « le
vivre-bien » s’étend plus loin que dans les relations
interpersonnelles. Il rejoint également les institutions.
Sur le plan des institutions, les liens interpersonnels ne sont
plus garantis par la sollicitude mais par la justice sous
l’exigence d’égalité. Ricœur écrit à cet égard : « L’institution
comme point d’application de la justice et de l’égalité comme
contenu éthique du sens de la justice, tels sont les deux enjeux
de l’investigation portant sur la troisième composante de la
visée éthique »264. C’est pourquoi, le soi portera désormais à ce

263
Ibid, p. 226.
264
Ibid, p. 227.

98
troisième stade de la triade éthique, une détermination
nouvelle : celle du « chacun »265 c’est-à-dire un autre que soi,
mais cette fois-ci un autre sans visage. Ce parcours de la
sollicitude à cet autre sans visage prend le nom de sens de la
justice. Que faut-il entendre par sens de la justice ?
La justice est une vertu de la relation qui crée un climat
d’existence entre nous et nos semblables. Pour Ricœur, « tenir
la justice pour une vertu à côté de la prudence, de la
tempérance, du courage, c’est admettre qu’elle contribue à
orienter l’action humaine vers un accomplissement, une
perfection, dont l’idée populaire de bonheur donne une idée
approchée »266. La justice est à compter parmi les composantes
de la visée de la vie bonne puisqu’elle nous met en contact avec
les autres. Elle engage la référence récurrente à un autre267. Dit
autrement, elle est la vertu morale qui fait rendre à chacun ce
qui lui est dû. Elle est, par ailleurs, le droit de respecter ce qui
est dû à chacun. En un mot, elle est le respect des droits des
personnes et l’exercice de l’équité. Partant, elle vise un
équilibre social entre les hommes. En tant que vertu de la
relation, la justice sous-entend une égalité entre les hommes.
L’égalité est le fait de traiter chacun comme une personne et
de l’estimer comme tel. Elle consiste à aimer, à accepter l’autre
comme moi-même. L’autre est mon semblable, mon égal « en
termes de droits et de devoirs »268. Si, l’autre et moi sommes
égaux, il va sans dire que la loi doit être la même pour tous. Il
n’y a de relations interpersonnelles que par la justice dans la
mesure où elle consiste à traiter chacun comme une personne et
à être estimé par tous comme tel. Vertu de médiété, la justice
vise le bien-vivre, le bonheur des individus. Elle freine ainsi les
tendances égoïstes des uns et des autres. Elle régit de ce fait les
rapports interpersonnels.

265
Le chacun dont il s’agit ici représente toute personne humaine la plus
éloignée de moi de par son milieu géographique et culturel, ses convictions
idéologiques, politiques et religieuses, etc.
266
Paul Ricœur, « Le juste entre le légal et le bon ». Esprit, Paris, Septembre
1991, p. 7.
267
Paul Ricœur, Le juste 2, Esprit, Paris, 2001, p. 258.
268
Paul Ricœur, Le juste 1, Paris, Esprit, 1995, p. 35.

99
 Une analyse approfondie du concept laisse aussi
transparaître les institutions. Par institution, il faut entendre la
structure du « vivre-ensemble » d’une communauté historique
tel un peuple, une nation, une région, etc. Ces structures
d’organisations sociales sont irréductibles aux relations
interpersonnelles, et pourtant reliées à elles par la notion de
distribution marquée à la fois par le vivre-ensemble et le souhait
éthique du bien vivre. En réalité, « nous sommes par là ramenés
à l’ethos d’où l’éthique tire son nom. Une manière heureuse de
souligner la primauté éthique du vivre-ensemble sur les
contraintes liées aux systèmes juridiques et à l’organisation
politique »269. Loin de concerner uniquement les relations
interpersonnelles, la justice concerne aussi les institutions : « La
vertu de justice s’établit sur un rapport de distance à l’autre
aussi originaire que le rapport de proximité à autrui offert dans
son visage et sa voix. Ce rapport à l’autre, est, si l’on ose dire,
immédiatement médiatisé par l’institution. L’autre, c’est le toi,
l’autre, selon la justice, c’est le chacun »270. Déduisons que la
justice en tant que vertu de la relation n’est pas que relation de
face-à-face, mais s’étend aussi aux relations au tiers : « le vis-à-
vis n’est plus toi, mais le tiers que désigne de façon
remarquable le pronom chacun, pronom impersonnel mais non
anonyme »271. Cela revient à dire que la justice est une relation
par-delà le face-à-face.
C’est ainsi que le sens de la justice est le nom que prennent
les dispositions pour autrui, présentes au plus profond de
l’homme. Le sens de la justice, c’est la sollicitude à l’échelle de
l’humanité toute entière. En ce sens, l’autre n’est plus celui qui
est en face de moi, mais le vis-à-vis sans visage, le « chacun »
de la distribution juste. Nous pouvons affirmer avec Alain
Thomasset que « la visée éthique s’étend au chacun par le biais
d’une distribution juste »272. La dimension distributive qui se
glisse au niveau de l’institution lui est essentielle. Il s’agit, ici

269
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 227.
270
Paul Ricœur, Le juste 1, pp. 14-15.
271
Ibid, p. 37.
272
Alain Thomasset, Paul Ricœur. Une poétique de la morale. Aux
fondements d’une éthique herméneutique et narrative dans une perspective
chrétienne, Louvain, Presses Universitaires de Louvain, 1996, p. 88.

100
non seulement des biens économiques à distribuer, mais aussi
des droits et devoirs, des avantages, des responsabilités, etc.
L’institution est aussitôt saisie comme instance de régulation de
la distribution et aussi, épargne la société de toute dérive
utilitariste et barbare de la part de certains de ses membres.
Dans la même perspective, John Rawls exprime sa
préoccupation au sujet de l’objet de la justice en ces termes :
« l’objet premier de la justice, c’est la structure de base de la
société où, plus exactement, la façon dont les institutions
sociales les plus importantes repartissent les droits et devoirs
fondamentaux et déterminent la répartition des avantages tirés
de la coopération sociale »273. Pour Rawls, en effet, les notions
de justice et d’injustice s’appliquent, certes à des lois et
institutions mais aussi à des décisions, des jugements ou des
imputations. Dès qu’on évoque la justice en tant que
distribution des biens, on se trouve d’emblée devant la question
de partages inégaux. A la simple observation de la société, on
remarque les signes d’inégalités : on perçoit les inégalités
naturelles inhérentes à la naissance telle que l’intelligence ou le
manque d’intelligence, la compétence ou l’incompétence, d’une
part, et d’autre part, des inégalités artificielles surtout quand on
a affaire aux inégalités naturelles. Fort de cette conception
fondamentale, Rawls suggère deux principes de la justice afin
d’élucider la question d’égalité et d’inégalité.
Le premier principe est celui des droits et libertés inviolables
de chaque individu. Chaque personne, selon Rawls, « doit avoir
un droit égal au système le plus étendu de libertés de base égale
pour tous, compatibles avec un même système pour tous »274.
Le deuxième principe est relatif aux inégalités. Rawls ne rêve
pas d’opérer ici un égalitarisme au sein de la société. Il admet
l’existence des inégalités mais à condition que la prise en
considération de celles-ci profite aux plus défavorisés de la
société. Les inégalités économiques et sociales doivent être
telles qu’elles soient « au plus grand bénéfice des plus
désavantagés, dans la limite d’un principe d’épargne – attachées

273
John Rawls, Théorie de la justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil,
1987, p. 33.
274
Ibid, p. 341.

101
à des fonctions et à des chances »275. Ces deux principes
observent un ordre sériel c’est-à-dire non perméable ; l’un ne
doit pas être sacrifié au profit de l’autre.
La justice distributive dont il est question n’a rien avoir avec
l’égalité arithmétique. Il s’agit plutôt d’une égalité
proportionnelle parce que « comme dans la théorie des
proportions mathématiques, l’égalité n’est pas entre des choses
mais entre des rapports, à savoir le rapport entre la contribution
de tel individu et de telle part, et le rapport de contribution de
tel autre individu et de telle autre part »276.
Vertu de médiété, la justice est appréhendée par Rawls
comme équité. Le juste milieu se place entre le trop et le trop
peu. Ainsi, la justice distributive, tout en évoquant une idée
d’égalité, ne cautionne pas pour autant un égalitarisme absolu.
Selon Philippe Van Parijs, les deux principes de la justice de
Rawls n’ont pour tâche que de « définir la juste répartition des
biens premiers, que Rawls définit comme étant des biens qui
comptent aux yeux des partenaires de la position originelle »277.
La théorie de la justice de Rawls se situe dans le courant
contractualiste marqué par un formalisme radical de l’idée de la
justice. Etant donné que cette théorie s’inscrit dans un courant
contractualiste, le formalisme qui s’en dégage débusque de la
justice toute dimension téléologique. Le formalisme ici souligne
surtout le caractère d’obligation qui préside aux règles de
partage. Le partage dont il s’agit est celui des biens homogènes.
Le reproche que Ricœur formule à l’encontre de la théorie
de justice de Rawls est que celle-ci pose un contrat anhistorique
en vue de gérer une société réelle et historique. Une question
importante que l’on peut se poser est celle-ci : puisque le
contrat par lequel une société est sensée s’octroyer des
institutions de base devant l’organiser, est d’une tonalité
déontologique, ne devrait-on pas plutôt recourir au sens éthique
de la justice ? Assurément, aucune théorie de la justice, même
procédurale de Rawls, ne peut se passer des liens avec un sens

275
Idem.
276
Paul Ricœur, « Le juste entre le légal et le bon », p. 10.
277
Philippe Van Parijs, Qu’est-ce qu’une société juste ? Paris, Seuil, 1991, p.
271.

102
de la justice qui la précède, la traverse, l’achève, mieux encore,
qui affirme l’équité dès le départ de la « Position originelle » 278
et aussi à la fin, au niveau de l’application des principes devant
régir la société.
Une conception de la justice, qu’elle soit de Rawls ou de
quiconque, suppose une compréhension préalable de ce qu’est
le juste et l’injuste. Au sujet de la délibération issue des
conditions dites d’équité, ou plus exactement dans la « Position
originelle », les partenaires ne sont mus que par le souci de
justice et non par des intérêts personnels. C’est cet état que
Rawls nomme « le voile d’ignorance »279. Cette image traduit la
situation d’équité dans laquelle les partenaires doivent se placer
pour obtenir une société juste. A ce sujet, Ricœur se demande
comment à une situation irréelle (voile d’ignorance) on peut
articuler le vouloir vivre ensemble d’une communauté réelle et
historique ? En d’autres termes, comment concilier une
parabole de « voile d’ignorance » dans une situation originelle
avec les situations concrètes de la vie marquées des conflits
réels inhérents à la société humaine ?
Pour Ricœur, il s’agit de réduire l’écart entre les principes
trop formels de la délibération, conduite par le « voile
d’ignorance » et la « pratique juridique concrète »280. La
solution de ce problème est à chercher au niveau de ce que
Hannah Arendt nomme « espace public d’apparition »281. Ce
dernier servira de relais entre les deux instances, formelle et
concrète, et aura comme tâche d’ « enraciner l’idée de justice
dans une pratique judiciaire effective, qu’un certain recours à
une idée transformée du bien ou des biens s’avéra nécessaire, à
l’encontre de l’ascétisme d’une conception purement procédure
de la justice »282. Par ailleurs, dans le but de souligner la
dimension réaliste de la justice, Alfred Pose note que la pratique
du troc autrefois, ainsi que « les relations entre gouvernements
et gouvernés et plus généralement entre catégories sociales dans

278
Concept rawlsien.
279
John Rawls, Théorie de la justice, p. 37.
280
Paul Ricœur, « Le juste entre le légal et le bon », p. 13.
281
Idem.
282
Ibid, p. 13.

103
une situation de fait »283 introduit de manière progressive des
considérations d’égalité.
En définitive, disons que la question de la théorie de la justice
de Rawls qui s’est glissée dans la discussion au niveau de la
troisième triade éthique visait essentiellement à démontrer
l’insuffisance de sa conception procédurale de la justice. La
formulation qui la caractérise est le fait d’une conception
contractualiste de la justice, mieux encore, d’une justice
appréhendée dans une dimension essentiellement déontologique.
La prétention d’une telle vision des choses consiste à
affranchir la morale et à travers elle, sa dimension
déontologique de toute tutelle téléologique de l’éthique. Cela
n’est pas évident dans la mesure où un tel projet enfermerait le
déontologique sur lui-même et ne poserait qu’une fiction. La
meilleure procédure consiste à concilier le déontologique avec
le téléologique puisque l’interaction quotidienne nous démontre
que c’est « le processus de victimisation engendré par la
violence nous invite à ajouter une dimension déontologique à la
dimension téléologique de l’éthique. La dernière ouvre le
champ à une éthique de vertu, la première à une éthique de
l’obligation »284. Ainsi, il convient d’éviter une interprétation
rigide et extrémiste de ces deux théories. Les théories morales
purement déontologiques ou téléologiques sont plutôt les cas
limites qui définissent l’éthique idéale. On a plutôt affaire aux
théories mixtes où dominent tantôt les points de vue
déontologiques, tantôt téléologiques.
La définition ricœurienne de l’éthique dégage une dimension
individuelle, interpersonnelle et institutionnelle à partir
desquelles le sujet s’atteste. Le lien entre ces différents
moments du triangle éthique peut s’exprimer en ces termes :
« Les relations interpersonnelles ayant pour emblème l’amitié,
les relations institutionnelles ayant pour idéale la justice »285 qui
offre un autrui en tant que « chacun ». Ici la dimension
intersubjective comme sollicitude cède sa place à un face-à-face
sans visage.

283
Alfred Pose, Philosophie du pouvoir, Paris, PUF, 1948, p. 25.
284
Paul Ricœur, Approche de la personne, p. 119.
285
Ibid, p. 206.

104
 Deuxième partie

POUR UNE POETIQUE D’ETHIQUE

POLITIQUE EN AFRIQUE

Cette seconde partie se veut une articulation de la pensée

ricœurienne et des valeurs morales de la sagesse africaine en
vue d’une éthique politique plus incarnée : la poétique.
La poétique, dans le cadre de cette étude, n’a en rien avec le
lyrisme, l’impressionnable. Elle est plutôt à comprendre comme
la non contradiction des contraires ou des différences ; la
possibilité de passer par l’altérité. Par ailleurs, elle est aussi à
comprendre comme une volonté créatrice de nouvelles valeurs,
une brèche de nouveauté que l’imagination créatrice ouvre286,
une possibilité de prendre en main sa propre destinée,
l’ensemble des possibilités permettant de donner sens à
l’existence, de penser l’imaginaire social.
Prenant en compte non seulement des exigences du vivre
ensemble, la poétique exige que l’on se réapproprie son histoire.
Ayant pour visée la vie bonne pour soi et pour autrui dans les
institutions justes, la poétique invite à considérer autrui dans
son hominité, à se forger une véritable conscience de soi et à
cultiver l’éthos de la confiance car « l’histoire est notre histoire,
le sens de l’histoire est notre sens »287.
Cette étude n’est rien moins qu’une invite à l’appropriation
du sens de notre désir d’être ou de l’effort pour exister. Dans cet
effort pour exister, j’ai ontologiquement besoin d’autrui pour
être moi car mon être ne vient en moi que par la réponse
d’autrui.

286
Paul Ricœur, Lectures 2. La contrée des philosophes, Paris, Seuil, 1992, p.
488.
287
Paul Ricœur, A l’école de la phénoménologie, 2e édition, Paris, Vrin, 2004,
p. 36

105
 Chapitre quatrième

DE L’HERMENEUTIQUE DU SOI
COMME PHILOSOPHIE DE L’AGIR
HUMAIN A L’ETHIQUE AFRICAINE
COMME MYSTIQUE ETHIQUE
Ce chapitre est une réflexion sur la compréhension africaine
de l’éthique. Modalité de l’existence de l’être humain, l’éthique,
dans la société traditionnelle africaine se résume à la
reconnaissance de la vie comme don gratuit de Dieu et à la
disponibilité pour autrui. En effet, dans la société traditionnelle
africaine, la vie de tout homme doit correspondre au projet de
Dieu et à l’attente de ses semblables. En ce sens, la vie comme
don de Dieu est aussi don de soi aux autres. Don de soi aux
autres, la vie est synonyme de service et de gratuité. De toute
évidence, la vie consiste à rendre service aux autres.
La trame de cette étude est de montrer que l’éthique en tant
que désir d’être ou effort pour exister, désir de l’autre et effort
pour reconnaître l’autre est dans la pensée africaine une
mystique éthique.
Pour une meilleure compréhension de l’éthique africaine
comme mystique éthique, nous partirons de la généalogie de
l’éthique africaine par l’éthique africaine proprement dite à la
philosophie de l’humanitude comme caractéristique de cette
éthique.

4.1. Le fondement égypto-pharaonique de l’éthique

africaine

4.1.1. De la description du mythe d’Osiris et d’Isis

Pour retrouver les fondements de l’éthique africaine, nous
partirons de la cosmogonie égyptienne, notamment du mythe
d’Osiris et d’Isis288. Le mythe d’Osiris et d’Isis, que nous allons

288
Il existe plusieurs versions de cette légende. Nous nous appuyons sur celle
transcrite par Engelbert Mveng et Cheikh Anta Diop. Cf. Engelbert Mveng,

107
exploiter dans le cadre de la genèse de l’éthique africaine,
constitue le mythe fondateur de la civilisation égypto-
pharaonique et par ricochet renvoie à une vision spécifique du
monde et de l’existence humaine. Deux raisons fondamentales
sous-tendent ce recours à ce mythe. La première est que le
mythe d’Osiris et d’Isis met en évidence le fondement de
l’éthique et de la morale dans l’Egypte-pharaonique : « La
légende d’Osiris et d’Isis renferme l’essentiel de la pensée
égyptienne en ce qui concerne la destinée et la vocation de
l’homme »289.
La seconde raison est que l’origine égyptienne est la
médiation obligatoire de la reconquête de soi par soi. Dans le
cadre de cette étude, il n’y a pas meilleure référence que
l’Egypte antique pour une compréhension holistique de
l’éthique africaine. En ce sens, le recours à l’Egypte-
pharaonique est une nécessité éthique comme le souligne le
professeur Ramsès L. Boa Thiémélé dans Recherches
philosophiques. Quelle philosophie pour l’Afrique ? En effet,
appréhendant le retour à l’origine comme le moyen sûr de la
préservation de l’identité personnelle africaine contre toutes les
formes de destructions, le professeur Ramsès L. Boa Thiémélé
affirme : « Le retour à l’Egypte antique devient alors une
exigence éthique à augmenter ce qu’on a reçu en héritage de ses
ancêtres »290.
Mythe fondamental de toute la civilisation égypto-
pharaonique, le mythe d’Osiris et d’Isis traverse l’espace et le
temps. Il traverse les théogonies Héliopolis, de Memphis,
d’Hermopolis et de Thèbes et résiste à la réforme d’Aménophis
IV. De plus, il surabonde à l’âge hellénistique. Aujourd’hui
encore, le mythe d’Osiris et d’Isis trouve écho dans le contexte
du monde actuel. Il a beaucoup à nous enseigner. C’est

L’Afrique dans l’Eglise : paroles d’un croyant, Paris, L’Harrmattan, 1985, p.

9. Cheikh Anta Diop, Civilisation ou barbarie. Anthropologie sans
complaisance, Présence Africaine, 1981, pp. 390-391.
289
Ramsès L. Boa Thiémélé, Recherches philosophiques. Quelle philosophie
pour l’Afrique ? Tome 1, Abidjan, Editions Universitaires de Côte d’Ivoire,
2005, p. 221.
290
Ramsès L. Boa Thiémélé, Recherches philosophiques. Quelle philosophie
pour l’Afrique ? p. 55.

108
pourquoi nous l’appréhendons comme matrice de l’existence.
Pour comprendre en quoi il est la matrice de l’existence
humaine, partons à la découverte de ce célèbre mythe.
Au commencement n’existait que Nun, chaos primitif,
matière première, sans consistance. De Nun surgit Atum, force
vitale, principe de vie, assimilé à Ra, Dieu-soleil. ATUM est
celui qui a créé le Ciel et fait naître à la Vie les êtres de la Terre.
D’Atum procèdent tous les dieux. Il les crée, en même temps
que les deux principes que sont Shu, du genre masculin, et
Tefnet qui est du genre féminin. Shu et Tefnet engendrent Geb,
la terre, qui symbolise le principe mâle et Nut, le principe
femelle qu’est le ciel. Le principe-Père Geb et le principe-Mère
Nut s’unirent et mirent au monde quatre fils dont deux garçons
et deux filles. Les deux garçons étaient Osiris et Seth et les deux
filles, Isis et Nephtys291.
Premier né de Geb et de Nut, Osiris succède à son père sur le
trône et prend pour reine sa sœur Isis. Premier roi civilisateur, il
apprend aux hommes les arts et les métiers, conquiert l’Asie par
la musique et sème partout la paix et la prospérité. Il parcourut
le monde pour civiliser et soulager les hommes en les libérant
de tous les maux. Jaloux, son frère Seth veut l’écarter du trône,
trame un quet-apens et le tue le 17 du mois d’Athor, la 28e
année de son règne.
Isis, sa sœur et épouse n’accepte pas que la mort l’emporte
sur la vie d’Osiris. Elle ne peut pas concevoir que le mal
triomphe du bien. C’est pourquoi, à la nouvelle de cette mort,
elle parcourt le monde pour retrouver le corps d’Osiris. Elle
finit par le découvrir à Byblos et le ramène en Egypte. Ce retour
à la vie de Osiris va faire entrer Seth dans une colère sans
précédent. Ainsi, plus que jamais furieux, il décide à nouveau
de mettre fin à la vie d’Osiris. Il le dérobe et le tue. Mais cette
fois, il le met en pièces et le dissimule dans les flots pour
contrarier toutes les manœuvres d’Isis. Malgré cela, Isis ne se
découragea pas. Elle se mit à parcourir les mers, ramassant
morceau après morceau les débris épars du corps de son époux,
le reconstitue dans sa première forme et lui redonne vie à l’aide

291
Osiris et Seth, Isis et Nephtys formèrent deux couples, à savoir le couple
Osiris-Isis et le couple Seth-Nephtys.

109
de prières et d’incantations magiques. Osiris est victorieux de
Seth. La vie supplante à nouveau la mort. Le bien triomphe du
mal.
Après avoir ramassé les morceaux de son bien-aimé, Isis
s’unit à lui dans la félicité sexuelle. Mais il restait un problème
avant que cette union sexuelle ne pût avoir lieu. Osiris était
découpé en quatorze morceaux. Isis n’en trouva que treize292. Il
manquait son pénis dont un poisson du Nil avait fait son
repas293. Isis, qui était une déesse intelligente, façonna un
nouveau pénis pour Osiris dans un lapis-lazuli bleu. Et c’est au
cours de leur union extatique que fut conçu le divin enfant
Horus294.
Ce divin fils, fruit de l’amour d’Osiris et d’Isis fera l’objet
d’attaque de Seth. Celui-ci lui arrache son œil. L’intention de
Seth est de détruire chez Horus le foyer de lumière, de forces et
de puissances divines grâce auquel le roi arrive à gouverner et à
établir l’ordre, l’équilibre, la justice et la concorde. Mais il ne
triomphera pas du fruit de l’union extatique de Osiris et d’Isis.
Vengeant son père, Horus combat son oncle Seth et reprend sa
succession. Avec l’aide de sa mère Isis et de sa tante Nephtys,
l’enfant sauveur monte sur le trône d’Egypte. Restaurateur de
l’unité vitale, Horus sera le grand roi, l’ancêtre de tous les
pharaons, le chef des mortels, le descendant des dieux.

292
Treize correspond au nombre de lunes du cycle menstruel annuel de la
femme. C’est pourquoi Isis est connue en tant que déesse de la lune.
293
L’absence du pénis était la préfiguration de l’ère du poisson, qui
représentera l’ère du Christ. Le poisson qui avale le pénis symbolise l’ère
chrétienne où la sexualité devint un péché. On ne la conçut plus dans son
aspect sacré. Jésus devint un sauveur célibataire, qui n’a ni épouse ni
concubine.
294
« Avec Horus, l’histoire commence et aussi la civilisation. Il fonde les
dynasties pharaoniques ; par là, il pose les fondements de l’organisation
politique et sociale, ainsi que l’unité et la continuité au sein de l’histoire
égyptienne. Il fonde les arts, les sciences et les techniques, et par là,
institutionnalise la mobilisation par l’homme des forces de la vie qui
grouillent dans le monde, à l’assaut des forces de la mort ». Cf. Engelbert
Mveng, L’Afrique dans l’Eglise : paroles d’un croyant, p. 15.

110
4.1.2. De la description du mythe d’Osiris et d’Isis
à sa compréhension comme matrice de l’existence
humaine
Partant du mythe d’Osiris et d’Isis, il appert que la vie
triomphe de la mort tout comme l’amour de la haine, le bien du
mal, la bonté de la méchanceté, la beauté de la laideur, la justice
de l’injustice, l’harmonie de la disharmonie, la paix de la
guerre, la fécondité de l’infécondité. N’ayant pas connu pas la
joie de la fécondité, le couple Seth-Nephtys est la figure
emblématique du couple stérile qui introduira le mal dans
l’histoire humaine quand Osiris et Isis, eux, représentent le
couple humain fécond qui va engendrer l’humanité295. Isis
deviendra la nouvelle Eve, la mère des vivants ; celle qui
« écrasera la tête de l’antique serpent »296. Osiris et Isis forment
le couple du bien, de la lumière, de la vie, de l’amour, du
courage, de l’espérance, de la fécondité, de la créativité tandis

295
Cheikh Anta Diop, Civilisation ou barbarie, p. 390
296
L’antique serpent rappelle Genèse 3. Le serpent avait tendu un piège à la
femme, mais il finira par avoir la tête écrasée. Cela évoque le triomphe du
bien sur le mal. Par analogie, Isis est la figure biblique de la victoire de la
femme et de sa descendance sur le dragon rouge-feu aux sept têtes et dix
cornes de l’Apocalypse. (Cf. Ap 12). Isis représente la femme vêtue de soleil,
couronnée de douze étoiles qui mena un combat redoutable avec le dragon
rouge-feu dont la queue balayait le tiers des étoiles du ciel, alors qu’elle était
dans les douleurs de l’enfantement. (Cf. Ap 12, 4). Au fond, Isis est ce qu’est
Marie dans la théologie catholique. Selon cette théologie comme une femme a
contribué à donner la mort, une femme contribue aussi à donner la vie. (Cf.
Lumen Gentium, n° 56). Cette femme qui donne la vie, c’est Marie, la mère
de Jésus-Christ. A la différence de l’ancienne Eve, Marie est une mère qui
opte pour la vie. Par son fiat, Elle joue un rôle essentiel dans l’histoire du
salut. Autrement dit, par son obéissance elle est devenue, pour elle-même et
pour tout le genre humain, cause de salut : « Le nœud dû à la désobéissance
d’Eve, s’est dénoué par l’obéissance de Marie ; ce que la Vierge Eve avait
noué par son incrédulité, la Vierge Marie l’a dénoué par sa foi » (Cf. LG, n°
56).
Le couple Seth-Nephtys renvoie au couple Adam et Eve biblique. Osiris et
Isis laissent voir la figure de Jésus et de Marie. Si le péché est advenu dans le
monde par le couple Adam et Eve, la grâce a surabondé, le bien a triomphé du
mal, la vie l’a emporté sur la mort grâce au couple Jésus-Marie. Dès lors,
Osiris dans la personnification de Jésus est devenu le nouvel Adam et Isis
dans celle de Marie la nouvelle Eve. Par Eve la mort, par Marie la vie. On dira
plutôt par Isis la vie.

111
que Seth et Nephtys forment le couple du mal, des ténèbres, de
la mort, de la haine, etc.
A l’évidence, Horus, fruit de l’union d’Osiris et d’Isis, est
l’archétype de l’amour indéfectible et le prototype de l’être
humain vainqueur de toutes les formes de méchanceté. Ennemi
de la méchanceté, Horus tua Seth pour restaurer le droit, la
justice incarnant dans notre existence l’éthique et la rectitude
morale. Le droit, écrit Engelbert Mveng, « est la mise en œuvre
des forces qui transforment en destinée la vie de l’homme et lui
donnent sa seule raison d’être : assurer la victoire de la vie sur
la mort »297.
En fondant le droit et la justice, Horus prône l’équilibre
humain et l’ordre social qui matérialisent la victoire de la vie
sur la mort. La figure de Horus incite à la culture de l’amour et
à la recherche de la paix. L’amour vrai fondé sur le don de soi,
le désintéressement et l’humilité, la paix véritable bâtie sur la
sincérité, la vérité, la justice et la transparence constituent la
voie sine qua non d’une victoire de la vie sur la mort. Horus
insinue que l’être humain doit renoncer au mal au profit du
bien.
Osiris et Isis enseignent aussi que la vie est une lutte
constante, une quête de soi. La vie, don gratuit de Ra, n’est pas
chose acquise définitivement. Elle est à conquérir. Conquérir la
vie, c’est livrer chaque nuit un combat acharné au serpent Apap
ou Apophis, le principe du Mal298. C’est en conquérant la vie
que l’être humain lui donne un sens et qu’il trouve lui-même
son sens d’être, d’exister. La vie n’a alors de sens que si elle est
quête de soi, si elle ne devient existence.
Pour participer éternellement à la vie de Ra, le pays de la
vérité de la parole, ou l’Amenti, c’est-à-dire le royaume
d’Osiris, l’être humain est appelé à être victorieux du mal par
une conquête permanente de soi et par une défense de la vie de
toute personne et du cosmos. La vie est sacrée. Par l’entremise
du mythe d’Osiris et d’Isis, l’homme est invité à sauvegarder la
vie, à sacraliser la vie. Ainsi, ayant pour escabeau Ra, pour
ceinture Ra, pour bâton de commandement Ra, pour arme Ra,

297
Engelbert Mveng, L’Afrique dans l’Eglise, p. 15.
298
Cheikh Anta Diop, Civilisation ou barbarie, p. 416.

112
l’être humain doit toujours triompher de Apophis, le démon.
Autrement dit, il faut constamment vouloir le bien en toute
chose. Vouloir le bien en toute chose, c’est se faire disciple du
Bien.
Osiris est la personnification du Bien299. Il est l’expression
de la régénérescence, de la renaissance. Il est, selon Bwemba-
Bong, la création absolue ; le Dieu de la végétation : de
l’agriculture, symbole de la vie300. Par sa victoire définitive sur
Seth, Osiris restaure l’humanité déchue. Par sa résurrection, il
sauve l’humanité : « En tout cas, Osiris est bien le dieu qui,
trois mille ans avant le Christ, meurt et ressuscite pour sauver
les hommes. Il est le dieu rédempteur de l’humanité »301. Par sa
mort, Osiris laisse apparaître la finitude humaine. Par sa
résurrection, il traduit l’immortalité de l’âme, la puissance de la
vie sur la mort, le passage des ténèbres à l’admirable lumière.
Expression de la finitude humaine, Osiris affirme en même
temps la capacité pour l’individu de sortir de tout ce qui limite
l’horizon de sa destinée, confine, immobilise et « enferme sa
personne dans des sarcophages de non-vie, de misère,
d’aliénation et d’anéantissement de son être tout entier »302. Il
ressort que le mythe d’Osiris et d’Isis est une réalité à la fois
présente et eschatologique. Il est de l’ordre de la réalité présente
dans la mesure où il invite à interpellation de soi par les cris de
détresse des pauvres, des opprimés, et aussi par les cris
d’allégresse de ceux qui sont dans la joie, dans l’opulence.
L’être humain ne doit pas seulement se soucier de sa vie, mais
aussi de celle des autres avec qui il partage l’espace et le temps.
Dès lors, le mythe d’Osiris et d’Isis enseigne l’amour, la
solidarité, le partage, la disponibilité pour soi et pour autrui. La
figure d’Isis en est l’exemple le plus parlant. L’attitude d’Isis, à
l’égard de son frère et époux, révèle que l’existence humaine
consiste à aimer l’autre comme soi-même non pas seulement

299
Idem.
300
Bwemba-Bong, Quand l’Africain était l’or noir de l’Europe. L’Afrique :
Acte ou victime de la « traite des Noirs ? », tome 2, Paris, Menaibuc, 2003, p.
158.
301
Cheikh Anta Diop, Civilisation ou barbarie, p. 391.
302
Kä Mana, Chrétiens et Eglises d’Afrique : penser l’avenir, Yaoundé-Lomé,
Clé-Haho, 1999, pp. 40-41.

113
comme un égal mais en tant qu’un autre soi-même. L’existence
humaine est par conséquent la reconnaissance de l’humanité de
l’homme dans sa propre personne. Ainsi, être homme, c’est être
avec les autres, s’ouvrir aux autres, et se laisser interpeller par
le visage. La phénoménologie du visage est loin du simple fait
de la fascination de la face humaine. Lévinas écrit à ce propos :
« La meilleure manière de rencontrer autrui, c’est de ne
même pas remarquer la couleur de ses yeux ! Quand on observe
la couleur des yeux, on n’est pas en relation sociale avec autrui.
La relation avec le Visage peut certes être dominée par la
perception, mais ce qui est spécifiquement Visage, c’est ce qui
ne s’y réduit pas »303.
Le visage désigne l’échec de toute tentative de saisir l’autre,
de le tenir simplement sous le regard et d’en faire une chose. Le
visage est, en effet, l’altérité absolue d’autrui qui est hors
d’atteinte, autrui dont l’altérité est extérieure à toute
connaissance, toute prise : « J’appelle Visage ce qui, ainsi, en
autrui, regarde le moi – me regarde -… »304. Le Visage mène
au-delà de ce qui est connu, vu. C’est pourquoi, « qu’il me
regarde ou non, "Il me regarde", j’ai à répondre de lui »305.
Nous pouvons alors comprendre qu’être homme, certes, c’est
être avec les autres, mais c’est surtout répondre pour-et-devant-
l’autre.
Répondre pour-et-devant-l’autre n’est rien moins que
prendre sur soi le destin d’autrui. Répondre pour-et-devant-
l’autre, consiste à être otage d’autrui, c’est-à-dire porter en soi
et sur soi la vie du prochain. Répondre pour-et-devant-l’autre,
c’est être gardien, responsable de la vie de son prochain. Notion
de l’homme pour l’autre homme, la responsabilité est une
réalité qui s’impose à moi à la vue du visage d’autrui : « […]
Visage comme me signifiant le "tu ne tueras point", et par
conséquent, aussi : "tu es responsable de la vie de cet autre
absolument autre", responsabilité pour l’unique »306.

303
Emmanuel Lévinas, Ethique et Infini, Paris, Fayard, 1982, p. 90.
304
Emmanuel Levinas, Entre nous, Essais sur le penser à l’autre, Paris,
Grasset et Fasquelle, 1991, p. 257.
305
Ibid, p. 257.
306
Ibid, p. 186.

114
 Consciente qu’elle est responsable de la vie de son prochain,
Isis a fait mains et pieds pour redonner la vie à son frère et
charmant époux Osiris. De ce fait, la reine Isis se présente
comme un veilleur c’est-à-dire une personne ouverte au monde
et désireuse d’y chercher l’altérité en toutes choses. Etre
homme, c’est être alors responsable de l’autre et des biens du
cosmos. Par conséquent, « ce qui définit l’humanité de
l’homme, c’est donc moins l’individualité atomique que
l’espace (…) entre les hommes »307. Cela sous-entend que tout
être humain doit être conscient que dans la vie le bien l’emporte
sur le mal, la bonté sur la méchanceté, la sollicitude sur
l’égoïsme, l’humain sur l’inhumain. De toute évidence, la
légende des fils de Geb et Nut incite à marcher quotidiennement
dans les voies de la sagesse.
Le mythe d’Osiris et d’Isis est aussi de l’ordre de
l’eschatologie. Le mythe d’Osiris et d’Isis est eschatologique en
ce sens que dans sa mort, Osiris ne met pas un terme à la vie.
Au contraire, par sa mort, il nous fait participer à la vie en Dieu,
à la vie éternelle, à la parousie pour parodier la théologie
chrétienne. La mort d’Osiris sous-entend que toute mort est un
passage en Dieu, une entrée dans l’éternité : « Désormais, ce
qu’Osiris a vécu dans son drame, ce n’est pas seulement tout
homme qui doit le revivre par le rite, c’est toute l’humanité,
c’est toute la création qui meurt et renaît de générations en
générations »308. Cela nous permet de comprendre que la vie
terrestre est la préfiguration de la vie dans le pays d’Osiris où
ne parviennent que ceux qui font le bien.
Puisque la vie dans le pays d’Osiris est le prolongement du
monde terrestre, toute la vie d’un Egyptien antique devait être
consacrée à faire le bien. On peut lire à ce sujet ce qui suit :
« Pour l’Egypte antique, ce monde-ci, terrestre, est continué
dans le monde souterrain, mais avec plus d’éclat, plus de joie et
de bonheur. La pensée égyptienne a dominé la mort. Ce monde
n’est pas une prison, un cachot, une illusion, une coquille vide.

307
Bernard Stevens « Présentation » dans Philosophie. Phénoménologie
japonaise, Revue trimestrielle, n° 79, Les Editions de Minuit, Paris, septembre
2003, p. 3.
308
Engelbert Mveng, L’Afrique dans l’Eglise, p. 15.

115
Pour l’Egypte ancienne, ce monde-ci appelle à l’existence
l’Autre-Monde : « l’éternité rend la vie à la vie comme
l’escargot produit lui-même la coquille où il s’abrite, comme le
soleil produit lui-même la lumière qui permet de voir son
éclat »309.
De tout ce qui précède, le mythe d’Osiris et d’Isis est la
matrice de l’existence humaine parce qu’il est le triomphe de la
vie sur la mort, du bien sur le mal. Matrice de l’existence
humaine, le mythe d’Osiris et d’Isis est aussi triomphe de
l’équilibre.

4.2. L’éthique dans la pensée égypto-Pharaonique :

l’homme, un microcosme au sein d’un macrocosme

4.2.1. L’homme, un projet en perpétuel accomplissement

L’herméneutique du mythe d’Osiris et d’Isis permet
d’appréhender la dimension cosmique de l’homme en tant
qu’être à la fois vie et mort. Selon l’éthique égypto-
pharaonique, c’est en vivant intensément les deux forces
contradictoires et complémentaires que sont la vie et la mort
que l’homme se découvre dans la totalité de ses dimensions, à
savoir un microcosme au sein du macrocosme.
Etre cosmique, l’homme est ouvert aux différentes forces de
la vie. Cette ouverture aux différentes forces vitales lui confère
une place médiane. Il est ainsi la croisée du monde des vivants
et des morts : « L’homme est à la fois du monde des Vivants et
celui des Morts »310. Etre médian, il concentre en lui toutes les
énergies du cosmos. C’est pourquoi, il est esprit, animal,
végétal, minéral, feu, eau, vent, Geb et Nut, c’est-à-dire ciel et
terre.
L’homme est la récapitulation même du mystère du monde.
Il est, en d’autres termes, la synthèse de l’univers : « A la fois,
terre et ciel, esprits et forces cosmiques, passé, présent et
avenir, l’homme est réellement l’univers en miniature,

309
Théophine Obenga, Pour une nouvelle Histoire, Paris, Présence Africaine,
1980, p. 140.
310
Engelbert Mveng, L’Afrique dans l’Eglise, p. 11.

116
microcosme au sein du macrocosme »311. Synthèse de l’univers,
toute la création s’exprime dans l’homme vivant. En d’autres
termes, le cosmos emprunte la voix de l’homme pour adorer
Dieu et célébrer la victoire de la vie sur la mort312. Puisque
l’homme est le rendez-vous de toutes les ondes de la vie
parcourant l’univers, par lui le cosmos devient vie et personne.
En ce sens, il apparaît comme un carrefour où se croisent le
Bien et le Mal. Cela sous-entend que les forces du chaos et les
forces positives cohabitent aussi bien en l’homme que dans le
cosmos. Appartenant au monde céleste et au monde terrestre,
avec son foisonnement de vie et de mort, celui-ci n’est
condamné ni à la dispersion de la vie, ni à la solitude de la
Mort. Il est l’équilibre cosmique. En tant qu’équilibre
cosmique, l’homme est, sans nul doute, l’expression de la vie
épanouie.
Mais cette vie accomplie n’est pas d’emblée donnée. Elle est
à conquérir. Autrement dit, l’homme est son propre destin. Dire
de l’homme qu’il est son propre destin, c’est dire qu’il est
maître de sa vie, qu’il est tenu de prendre en main sa vie.
L’homme n’est homme que par la prise de sa vie en main.
Prendre sa vie en main n’est rien d’autre que la conquête du
droit à l’existence. Cette conquête du droit à l’existence fait de
l’homme un être de projet en perpétuel accomplissement.
Autrement dit, l’homme est un être qui se construit lui-même et
qui se conquiert à l’existence. Se conquérir à l’existence, c’est
faire triompher la vie sur la mort, c’est affirmer sa volonté de
puissance au détriment de la négation de soi313.
Cette assurance du triomphe de la vie sur la mort qui
constitue la vocation propre de la personne humaine fait de
l’homme une destinée et non un destin. L’homme est une
destinée car portant en lui l’humanité totale. La destinée
détermine l’homme. Cela est bien mis en évidence par

311
Ibid, p. 12.
312
Ibid, p. 11.
313
La volonté de puissance dont il s’agit ici n’est nullement une volonté
d’écrasement des autres. Au contraire, elle est une affirmation de soi, un
combat permanent sur soi. Vivre, c’est constamment lutter contre les forces
maléfiques qui nous tirent vers le bas. Or, le pire des péchés, c’est de ne point
chercher à tendre vers la perfection.

117
Engelbert Mveng qui affirme en ces termes: « Ce qui fait la
grandeur de l’homme, c’est sa destinée, c’est-à-dire cet
incroyable privilège qui livre le destin de la vie à l’entreprise
humaine »314.
Partant, l’homme est responsable de la destinée du cosmos.
Par responsabilité, il faut entendre, ici, l’option fondamentale
pour la vie. Dire de l’homme qu’il est responsable de la
destinée du cosmos, c’est dire qu’il a l’obligation morale de
sauvegarder l’intégrité et la cohésion entre les divers éléments
cosmiques. D’où chacun de ses gestes influent sur tout ce qui
existe.
Dès lors, la destinée de l’homme, c’est la destinée du
cosmos. Il est ainsi « l’animal religieux par excellence, celui qui
porte la voix de toute la création en face de son Créateur, à qui
Dieu peut parler et qui répond à Dieu »315. Maître d’œuvre de la
création avec qui il communique, l’homme doit la porter à son
achèvement. Il y a comme un cordon ombilical entre l’homme
et le cosmos. Du moins, on ne peut séparer l’homme du cosmos
à telle enseigne qu’« assurer la victoire de la vie dans l’homme,
c’est assurer la même victoire dans l’univers. Se sauver, c’est
sauver le monde ! Puisque le monde est le vaste champ de
bataille où s’affrontent la vie et la mort, le rôle de l’homme
dans le monde est de mobiliser les alliés de la vie contre ceux
de la mort, et d’assurer la victoire des premiers »316. Pour
triompher de la mort, la vie doit être toujours vécue dans son
aspect positif. Mais quel sens donnons-nous ici au concept de
vie ?
La vie n’est pas uniquement celle définie comme force
vitale, encore moins comme celle qui a pour versant la mort. La
vie s’appréhende plutôt comme une trialectique : vie-mort-vie.
Par la saisie de la vie comme trialectique, c’est la double
victoire d’Osiris sur la mort que l’on célèbre. Autrement dit, la
vie comprise comme trialectique est le triomphe de la vie sur les
forces maléfiques : « Dès que l’on parle de la vie ou d’une vie,
il est question d’une vie vivante, d’un être-vie qui existe parce

314
Engelbert Mveng, L’Afrique dans l’Eglise, p. 17.
315
Ibid, p. 17.
316
Ibid, p. 13.

118
qu’il a déjà déployé une vie qui a été victorieuse de la mort et
est là, ici et maintenant, parce qu’il a vaincu une mort et existe
comme une totalité puissance et force de vie contre la mort »317.
A l’instar d’Osiris, l’homme doit alors déployer son
existence dans le passage de la vie-mort-vie qui sous-entend la
libération de l’homme de la solitude et de l’enfermement sur
soi. La vie est, de ce fait, tout l’être au monde de l’homme. Elle
est ce qu’est l’être, c’est-à-dire une réalité qui existe parce que
n’ayant pas été emportée par la mort. Si la vie est ce qu’est
l’être, l’être est vie. C’est en ce sens que « l’être-vie est instance
de victoire et de lutte actuelle et permanente contre la mort. Sa
vie est l’achèvement et la relance du mouvement vie-mort-
vie »318. L’être-vie est le triomphe éternel de la vie sur la mort.
Cela revient à souligner que la vocation de l’homme consiste à
restaurer perpétuellement la vie car celle-ci est ce qui guide et
maintient l’être-vie dans la voie de l’action constructive et de
l’être au monde qui fait du bien.
Ce triomphe de la vie sur la mort est aussi manifeste par
l’amour. L’amour, en effet, constitue le second faisceau de
relations vitales après la responsabilité. Cela revient à dire qu’à
l’instar de la responsabilité, l’amour commence avec l’option
fondamentale pour la vie. Vouloir vivre, c’est naître à l’amour.
L’amour permet à l’individu de s’accepter comme vie, de
triompher des forces infernales. Il est accueil de soi par soi et
accueil de l’autre en tant qu’être vivant. Nous pouvons affirmer
avec Engelbert Mveng que c’est l’amour qui donne un sens à la
destinée humaine et à l’histoire319.
L’amour donne sens à la vie parce qu’il est plus fort que la
mort. Plus fort que la mort, il crée un espace vital propice à la
coexistence entre tous les étants. L’amour fonde la solidarité de
tous les pôles de la création. C’est l’amour qui lança Isis à la
recherche de son époux Osiris. C’est le même amour sous la

317
Nathanaël Yaovi Soédé, Sens et enjeux de l’éthique. Inculturation de
l’éthique chrétienne. Approche théologique africaine, Abidjan, Editions
UCAO, 2005, p. 97.
318
Ibid, p. 97.
319
Engelbert Mveng, L’Afrique dans l’Eglise : paroles d’un croyant, op. cit.,
1985, p. 17.

119
forme familiale qui l’amena à prendre soin de Horus dans le
secret de l’éducation.
L’amour fait alors de l’homme un bienfaiteur de l’humanité
et un bienfaiteur du monde. Par l’amour, l’homme humanise le
monde et crée les civilisations. Il est en quelque sorte le moteur
de la créativité humaine car il supplante tout, engendre tout,
restaure tout. C’est pourquoi en tant que fécondité, créativité,
libération du flot de la vie pour inonder le monde, chant de
victoire de la vie sur la mort, il nous accomplit comme dyade
(Homme-Femme), comme triade (Père-Mère-Enfant), comme
communauté et communion320.

4.2.2. L’homme, un être de communauté

et de communion
Dans l’analyse précédente, nous montrions que l’homme et
le cosmos partagent un même être, une même vie ; la même
destinée. C’est pourquoi il y est engagé dans le combat de la
vie-mort-vie en tant qu’être-vie. Fort de cette vocation qu’est la
victoire de la vie sur la mort, l’homme, dans sa dimension
cosmique, vit en communauté avec la création, et par sa
dimension anthropologique, il vit en communauté avec
l’humanité. Dit autrement, l’homme est un être-vie dans et avec
la communauté et le cosmos.
L’homme, nous le savons, est un animal politique, un être
fait pour vivre en communauté. Il n’acquiert l’humanité que par
la communauté. Cependant, l’homme ne vit réellement cette
communauté qu’à l’intérieur du combat qui oppose la vie et la
mort. Se définir comme être de communauté revient, par
conséquent, à mener constamment une lutte acharnée contre les
puissances méphistophéliques.
La victoire de la vie sur la mort permet à l’homme
d’inaugurer un nouveau type de relation avec le cosmos et
l’humanité. Par le triomphe de la vie sur la mort, les relations de
l’homme avec le cosmos et avec l’humanité deviennent non
plus seulement de communauté, mais de communion321.
L’homme devient alors un être qui vit en osmose aussi bien

320
Ibid, p. 18. Souligné par l’auteur.
321
Ibid, p. 14.

120
avec l’humanité qu’avec la nature. En tant qu’être de
communion, l’homme est tenu, en toutes choses, de marcher
dans la voie du bien et de l’ordre divin. Qu’entendons-nous par
marcher dans la voie du bien et de l’ordre divin ?
Marcher dans la voie de l’ordre divin, n’est rien moins que
communier permanemment avec les dieux et les respecter. En
tout état de cause, dans la pensée égypto-pharaonique et par
ricochet dans la société traditionnelle africaine, les normes
éthiques se fondent dans une relation personnelle directe avec la
divinité.
C’est pourquoi, selon les sagesses égyptiennes, l'homme ne
doit pas agir inconsidérément tout simplement parce qu'il est
dans un monde voulu par les dieux et régi par leur volonté322.
Respect et mesure s'imposent devant la destinée sociale de
chacun, puisqu'elle est déterminée par eux. L’obéissance aux
règles et usages établis, l’abandon de soi à la toute puissance
divine qui agit sur la destinée de chacun au gré d'un
inconnaissable plan constituent le principe ultime de l’éthique
africaine. Ainsi, marcher dans la voie de l’ordre divin est avant
tout disposer son être en harmonie avec Dieu en vue du vivre-
bien. Il appert que la vocation de l’homme est de se conformer à
Maât, l’expression de l’harmonie universelle et de l’ordre
cosmique. Maât est la personnification de l’exactitude, de
l’ordre, du droit, de la justice et de la vérité.
Déesse de la Vérité-Justice, Maât est la loi morale par
excellence parce qu’elle fait triompher la vérité et la justice sur
terre et dans le ciel. Pour l’Africain, l’existence "post mortalis"
est fonction de l’existence du moment. Vouloir vivre dans le
royaume d’Osiris, c’est avant tout pratiquer ici et maintenant la
justice et la vérité. Nous sommes responsables de ce que nous
faisons, en dépit de notre solidarité à l’égard de nos ancêtres et
de notre milieu323. En tant qu’être de communauté et de
communion, l’homme est responsable de se faire homme. Se

322
Pascal Vernus, Les sagesses dans la littérature pharaonique, Paris, La
Salamandre, 2001, p. 48.
323
Théophine Obenga, La philosophie africaine de la période pharaonique,
2780-330 avant notre ère, Paris, L’Harmattan, 1990, p. 99.

121
faire homme, n’est rien d’autre que se conformer aux
prescriptions cosmiques, à la justice, à la vérité.
Toutefois, il est à noter, qu’il n’y a pas que les vivants qui
doivent vivre selon la justice et la vérité, mais aussi les morts :
« Le devoir de vivre conformément à la Maât s’applique aussi
bien aux vivants qu’aux morts, aux hommes qu’aux dieux.
Même le Dieu-Créateur se doit de vivre et de respirer la
Maât »324. Maât apparaît ainsi comme le chemin de la
réalisation de la vie éthique. Vivre-bien avec et pour autrui
revient à se conformer à la Vérité-Justice symbolisée par Maât.
De ce fait, l’existence humaine consiste à se faire partenaire du
Maât, le dieu de la Vérité, de la Justice en se conformant à tout
ce qui garantit l’équilibre humain et l’ordre social325. Maât est
ce qui donne sens à l’humanité de l’homme. De toute évidence,
c’est la Vérité-Justice qui fournit des repères pour baliser le
chemin de la vie.

4.3. De l’éthique africaine comme responsabilité

historique de l’être humain

4.3.1. L’ouverture à la transcendance, clef de voûte

de l’éthique africaine
L’ouverture à la transcendance est une valeur fondamentale
dans la compréhension de l’éthique africaine car Dieu est le
garant de l’existence humaine. Etant donné que Dieu est le
garant de la vie sociale, l’éthique trouve, en ce sens, son
fondement dans la religion en tant que source inspiratrice de
valeurs. Parler ainsi de l’éthique en tant que principe directeur
de l’agir humain c’est scruter la sphère du croire.
L’homme, par essence, est un être religieux, autrement dit la
dimension religieuse est au cœur de toute existence humaine.
La vie elle-même est religion dans sa totalité, laquelle religion
embrasse toute l’existence de l’homme en général et de
l’Africain en particulier. Homo orans, l’Africain l’est
essentiellement. L’Africain est un être qui, sans cesse cherche à
324
Jan Assmann, Maât, l’Egypte pharaonique et l’idée du pouvoir, Paris,
Juliard, 1989, p. 69.
325
Nathanaël Yaovi Soédé, Sens et enjeux de l’éthique, p. 38.

122
être en communion avec son créateur, de qui il détient l’être, la
vie et le mouvement. Dieu est ainsi perçu comme source de vie,
maître suprême de la vie. C’est pourquoi, avant toute activité, il
en demande la permission à Dieu. De lui, il attend la vie, la
santé, la fécondité, la paix, la protection contre les ennemis.
L’Africain se retrouve à célébrer continuellement Dieu.
Dans ses recherches en milieu kabyè326, Innocent Pahizi
écrit : « L’homme (africain)… fait confiance totale à Dieu. Il le
fait si bien que… Dieu lui devient familier… (familiarité
attestée par la sagesse populaire qui dit :
« Le nom de Dieu (Eso) ne se perd jamais dans la bouche de
l’homme ; si tu veux voyager demain, en allant te coucher tu te
dis : que Dieu me réveille bien demain ; as-tu heurté une pierre,
c’est d’abord le nom de Dieu que tu invoques ; as-tu trouvé
quelque chose en chemin, tu t’écries : Dieu m’a donné ») »327.
Tout ceci pour dire que le souci de l’intimité avec Dieu chez
l’Africain est incontestable. Mais l’on pourrait se demander si
l’idée de Dieu et sa relation avec le fini chez l’Africain ne sont
pas poussées à leur extrême et si elles sont aussi généralisables
qu’il le laisse croire. En effet, « que Dieu soit étranger à la vie
des hommes, qu’il se soit retiré du monde, qu’il ne fasse l’objet
d’aucun culte particulier, autant de lieux communs… que nul ne
songe plus à discuter… Il semble bien que l’expérience
quotidienne vérifie cette absence de Dieu à la vie des
hommes »328. Dans le même sillage, une maxime fang329
révèle : « Nzame (Dieu) est en haut, l’homme en bas. Dieu,
c’est Dieu, l’homme, c’est l’homme. Chacun chez soi, chacun
en sa maison »330. Cet aphorisme rappelle les différents mythes
qui racontent l’éloignement de Dieu qui a rompu avec la

326
Les kabyè sont un peuple du NordTogo.
327
Innocent Pahizi, Les noms théophores chez les Kabiyedina du Nord-Togo
in Les noms théophores, 1, Afrique et Parole, décembre 1975, pp 18-19 cité
par Louis-Vincent Thomas et René Luneau, La terre africaine et ses religions,
Paris, L’Harmattan, 1995, p. 141.
328
Azombo-Menda, Pierre Meyongo, Précis de philosophie pour l’Afrique,
Paris, Nathan, 1981, p. 135.
329
Un peuple du Gabon.
330
Azombo-Menda, Pierre Meyongo, Précis de philosophie pour l’Afrique, p.
135.

123
proximité des hommes. Ainsi, selon Mircea Eliade, « les
hommes ne se souviennent du ciel et de la divinité suprême que
lorsqu’un danger… les menace directement ; le reste du temps,
leur religiosité est sollicitée par les besoins journaliers… »331.
Ces différents témoins des pratiques religieuses de peuples
africains viennent comme pour resituer Dieu dans sa sphère
réelle, à savoir celle du « lointain ». Aucun doute à avoir sur sa
toute puissance, sur son être suprême.
C’est d’ailleurs parce qu’il est inaccessible que les hommes
s’adresseront plus spontanément et plus directement aux
ancêtres et aux esprits intermédiaires qui assurent le lien avec
Dieu. Etant le lointain, Dieu ne peut s’abîmer dans les choses et
faire nombre avec le monde. Cela nous conduit à dire que pour
l’Africain, la croyance n’est pas croyance dans le vide. Croire,
c’est être en relation avec une réalité vivante servant de normes,
de repères pour toutes les actions humaines, entre autres Dieu,
les ancêtres et les esprits. Dans la conception africaine du
monde, le croire ne connaît pas de division ontologique entre le
visible et l’invisible. Il y a par conséquent une relation de
continuité entre le monde visible et le monde invisible. A quoi
renvoient le visible et l’invisible ?
Le concept de « visible » évoque ici l’espace de résonance
du fini, le monde dans lequel il se réalise, le monde de
l’effectivité, la nature extérieure. Quant à « l’invisible », il est le
lieu d’habitation de l’infini ; de l’Absolu et de ses multiples
ramifications. Le type de relation que Dieu entretient avec le
fini est perçu par l’Africain sur la base de celui que lui-même
vit avec les choses, avec la nature. Dans la nature « […]
séjournent les dieux qui suggèrent, orientent et soutiennent les
actions des hommes dans la maison, dans les fêtes de
réjouissance, dans la douleur de la mère attendant un enfant,
dans les champs »332. L’Africain vit en osmose avec la nature,
communie aux puissances de la nature. Dès lors, il n’y a plus
d’entrave entre lui et les forces surnaturelles dans la dynamique
des relations. On dira avec le professeur Dibi Kouadio Augustin
que « […] les frontières entre le visible et l’invisible perdent ici

331
Mircea Eliade, Traité d’histoire des religions, Paris, Payot, 1949, p. 56.
332
Dibi Kouadio Augustin, L’Afrique et son autre, p. 34.

124
leur fixité et leur rigidité pour rendre effective une libre
circulation » 333. De ce fait, l’Africain peut désormais passer
directement, facilement voire librement de son univers à l’autre.
Cet état de fait permet de dire que le sentiment religieux revêt
un caractère particulier pour l’homme africain car c’est ce par
quoi il entre en relation avec les puissances invisibles. Celles-ci
entrent à leur tour en relation avec Dieu.
En ce sens, le sentiment religieux s’appréhende comme un
système de relations entre le monde visible et le monde
invisible. Cette idée transparaît clairement sous la plume du
philosophe Dibi Kouadio Augustin. Il écrit : « Celui-ci (le
sentiment religieux) africain paraît plutôt comme un système de
relations entre l’univers visible des hommes et l’univers
invisible gouverné par un Dieu unique et des puissances
émanant de ce Dieu, lesquelles sous des noms divers sont
spécialisés dans des fonctions de toutes sortes »334. Il apparaît
que la religion africaine met en évidence une relation
dynamique de l’homme avec l’Absolu par l’entremise des
puissances médiantes.
Ainsi, l’ancêtre a une place capitale dans la vie de l’homme
africain. Il est essentiellement un vivant. Il est lui-même le
vivant par excellence, plus vivant dans son invisibilité que dans
sa visibilité physique. L’invisibilité fait de lui un existant
spirituel pour toujours immortel. L’ancêtre est le chemin, la
vérité et la vie335. Il est aussi l’image du Dieu invisible336. Il est
médiateur de vie, de bonté, de sagesse. Médiateur, il n’est pas le
créateur lui-même : comme tel il se réfère, de façon diaphane au
Créateur, Dieu, Père, qui, seul, est la source et, de ce fait, la
plénitude de vie, de sagesse, de bonté. L’ancêtre est ce que
Jésus-Christ est pour le christianisme : « Bien plus que le culte
des Ancêtres nous introduise plus intimement dans le secret de
la religion africaine, il faut voir en lui une conception
philosophique de la vie, un instrument au service de la société,
un mode d’accès au divin : il n’est encore que la forme

333
Ibid, p. 34.
334
Idem.
335
Jn 14, 6.
336
Col 1, 15.

125
extérieure de la religion »337. Les ancêtres prennent une place de
choix dans les croyances et les rites. Ils constituent une norme
de la réalisation de soi aussi bien personnelle que
communautaire.
Par ailleurs, l’Africain est en relation avec les esprits qui
sont les puissances invisibles innombrables qui influent sur la
vie et le destin de l’homme. Ces puissances de la nature mettent
en évidence « la proximité de l’invisible qui est peut-être le
centre de gravité de l’univers religieux africain »338. Ils
« fonctionnent donc à la manière d’un symbole qui rapproche et
fait tenir ensemble ce qui paraît lointain »339. En outre,
mentionnons que Dieu se fait présent à l’Africain sous des
modes et des noms divers : ‘Nyamien’ chez les Agni, ‘Lagoh’
chez les bétés, ‘Kolotiolo’ chez les senoufo, pour ne citer que
ceux-là, et une diversité de cultes selon le phénomène naturel
qui se présente. Une roche, par exemple, ne sera pas objet de la
même vénération que la foudre, tant cette dernière déploie
d’énergie avec des effets fulgurants de son passage.
La religion africaine consiste à vouer un culte spécial aux
puissances qui sont le symbole de la vie qui ne finit pas. Ces
puissances sont les alliés de Dieu et des canaux pour aller à
Dieu. Ces dernières remplissent chacune une fonction
particulière. C’est ainsi qu’on a le dieu de la récolte, de la
fécondité, de la pluie, de la guerre pour ne citer que ceux là.
L’Africain, en tant qu’être du monde visible communique avec
le monde invisible. Il est un être entre les mondes visible et
invisible. Cependant, il convient de souligner que chaque
univers est autonome. Ainsi, l’univers visible a sa logique et ses
caractéristiques propres. Il en est de même pour le monde
invisible. Chaque univers est régi de lois, de principes. Par
exemple, les offrandes, les prières, les sacrifices, le respect des
mœurs sont des principes parmi tant d’autres qui favorisent une
dynamique de communion, de relation dynamique entre ce
monde-ci, le monde visible et celui de l’au-delà, le monde

337
Louis-Vincent Thomas et René Luneau, La terre africaine et ses religions,
Paris, L’Harmattan, 1995, p. 106.
338
Jean Marc Ela, Ma foi d’Africain, Paris, Karthala, 1985, p. 39.
339
Idem.

126
invisible. Le passage de l’univers visible à l’univers invisible
requiert d’énormes dispositions morales, spirituelles et
physiques. Il en va de même pour l’existence dans le monde
visible.
Pour leur propre épanouissement, les individus doivent
calquer leur comportement sur l’éthique émanant de la religion
puisque le recours à la transcendance est l’une des valeurs
fondamentales constitutives de l’éthique africaine en tant
qu’ensemble de valeurs. Pour l’Africain, le monde ne prend
consistance et valeur qu’en référence à une transcendance qui se
différencie de lui par son caractère de norme pour l’existence
humaine et la vie en société340. A l’évidence, l’épanouissement
de soi et des autres dépend du rapport de l’individu, de la
collectivité à Dieu, aux ancêtres et aux esprits qui sont les
garants de la religion. On dira de l’éthique qu’elle est la fidélité
à la tradition, aux ancêtres. Ainsi, la notion de bien ou de mal
s’appréhendera selon que l’on est dans la légalité avec la
tradition ou pas. Il n’y a alors de bien que ce qui est conforme
aux règles de la société, de la tradition.
En ce sens, l’ouverture à la transcendance est la condition de
réalisation de la vie éthique. La vie éthique sous-entend par
conséquent un engagement et une interpellation de tout homme
et de tout l’homme à la règle transcendante et transcendantale.
C’est ce qui fait dire à Soédé Nathanaël que « l’éthique est une
conception de l’existence d’où découlent un ensemble de
valeurs et de pratiques holistiques à caractère historique et
spirituel que les bâtisseurs de l’histoire lèguent à ceux qui, après
eux, conscients du prix de la vie, œuvrent et luttent pour
l’achèvement total de leur être-vie »341.

4.3.2. La co-présence, ciment de l’exister africain

L’éthique en tant que responsabilité historique de l’être
humain sous-entend aussi le don de soi et la promotion de la vie
communautaire. Se donner, c’est être disponible pour soi et
disponible pour autrui. Être disponible pour soi et pour autrui

340
Kä Mana, Théologie africaine pour temps de crise. Christianisme et
reconstruction de l’Afrique, Paris, Karthala, 1993, p. 72.
341
Nathanaël Yaovi Soédé, Sens et enjeux de l’éthique, p. 126.

127
n’est rien moins qu’estimer l’autre autant qu’on s’estime. Par
conséquent, le don de soi peut se définir comme la recherche
pour autrui de ce que l’on recherche pour soi. De ce fait, cette
double disponibilité bat-en-brèche l’égoïsme et l’individualisme
qui sont des formes de perversion de la vie en communauté. De
toute évidence, dans l’Afrique traditionnelle, le désir de vivre
bien, qui est un élan vers le bonheur ne pouvait être une
effectivité que si l’individu le désirait pour l’autre. Ainsi, l’on
ne pouvait voir l’humanité s’épanouir en soi sans la vouloir voir
s’épanouir en l’autre que soi. C’est en cela que réside toute la
sémantique de la promotion de la vie en communauté
communément appelée solidarité.
La solidarité peut se définir comme la reconnaissance de
l’humanité dans la personne d’autrui. Etre solidaire, en effet,
c’est tout donner et se donner soi-même. La solidarité en tant
que don de soi consiste à prendre conscience que notre vie est
issue d’une autre et d’elle proviennent également d’autres vies.
L’homme n’étant pas seul au monde, il n’est pas permis de ne
vivre que pour soi. Vivre, c’est être avec les autres et pour les
autres342 car c’est dans la relation à l’autre que l’humanité du
soi se dessine et se façonne. En d’autres termes, la personne se
constitue, s’épanouit, ne vit vraiment que par et dans des
relations.
Eminemment relationnelle, la personne humaine est « faite
par et pour l’échange, en dehors de quoi elle tend au néant »343.
La co-présence fait l’homme africain. C’est dire que la
définition de la personne en Afrique réside dans la capacité
d’être avec les autres : « La personne en Afrique s’édifie par et
dans les relations aux autres »344. L’homme africain est un moi
communionnel ; il est un être avec et non un être-en-soi parce
qu’il n’est considéré que dans ses relations aux autres. Henri
Maurier dira de celui-ci qu’il est « un être-en-soi comme

342
Gabriel Marcel élucide cette question de co-présence. Ainsi écrit-il : « Le
moi n’existe que dans la mesure où il existe pour d’autres ; car être est
toujours co-être – participation et communication ». Cf. Paix sur la terre.
Deux discours, une stratégie, Paris, Aubier Montaigne, 1965, p. 21.
343
Henri Maurier, Philosophie de l’Afrique noire, Estella, Anthropos-Institut,
1976, p. 49.
344
Ibid, p. 41.

128
n’importe qui, mais ce qui l’intéresse c’est qu’il est un être-
avec »345. La personne s’édifie par et dans les relations aux
autres. La co-présence est fondamentale pour l’Africain à telle
enseigne que dans l’Afrique traditionnelle, l’homme n’était
homme que par les autres, avec les autres et pour les autres.
Toute la vie de l’individu était vouée à la quête de
l’épanouissement de la collectivité : « le cogito personnel n’est
nullement la base, mais la vie en communion ; l’isolement est
synonyme de mort, bien loin de permettre la saisie pleine et
entière de soi ; c’est le problème de la vie à vivre qui est
primordial en Afrique »346. En Afrique, la communauté
l’emporte sur l’individu. Cependant, « la solidarité nationale ou
africaine ne saurait donc être recherchée comme fin en elle-
même ; elle doit être au service de la véritable fin poursuivie
par l’homme africain : vivre heureux, s’émanciper de
l’ignorance et de toutes les formes d’asservissement, participer
à son histoire »347.
Déduisons que l’existence humaine a pour postulat la
reconnaissance de l’humanité de l’autre en soi et la recherche
du bien du clan ou de la tribu. Vivre, c’est partager volontiers
ce qu’on est, ce qu’on sait et ce qu’on a avec ses semblables et
vice-versa. L’exister sur un contrat synallagmatique où chacun
est appelé à jouer sa partition pour une avancée communautaire
ou nationale. Au cœur de cet exister communautaire doit être
célébrée la vie. Cette vie « n’est pas une notion simple et
abstraite ; c’est une expérience vécue »348. C’est pourquoi, le
point de départ de la philosophie est, selon Mveng, l’expérience
de la vie et de la vie de l’Homme vivant349.

345
Ibid, p. 38.
346
Ibid, p. 41.
347
Ebénézer Njoh Mouelle, De la médiocrité à l’excellence, p. 54.
348
Engelbert Mveng, L’Afrique dans l’Eglise : paroles d’un croyant, Paris,
L’Harmattan, 1985, p. 10.
349
Idem. Souligné par l’auteur.

129
4.3.3. L’éthique africaine, une philosophie
de l’humanitude
Après l’exégèse de la transcendance, du don de soi et de la
promotion de la vie en communauté, nous parvenons à la
conclusion selon laquelle l’éthique africaine est une philosophie
de l’humanitude350. Qu’est-ce que cela veut dire ?
Dire de l’éthique africaine qu’elle est une philosophie de
l’humanitude revient à dire qu’elle place l’homme au-dessus de
tout, à l’origine de tout, et au commencement de toutes ses
interrogations. L’homme est au cœur de ses préoccupations et
au principe de son unité. La philosophie de l’humanitude est
ainsi la reconnaissance de l’humanité de l’homme, c’est-à-dire
le fait d’accorder de la valeur et de la priorité à l’être humain.
Elle est acceptation de soi et de l’autre. Elle est respect de soi et
respect de l’autre. L’humanitude est ce qui nous lie aux autres
humains. Elle est l’art d’être ensemble jusqu’au bout de la vie.
Elle est aussi l’ensemble des particularités permettant à un
homme de reconnaître un autre homme comme faisant partie de
l’humanité. En tout état de cause, l’éthique africaine est un
humanisme de l’autre homme.
L’éthique africaine en tant que philosophie de l’humanitude
nous invite à poser un regard d’amour, de tendresse, de fierté,
de reconnaissance, de protection et d’appartenance sur l’autre.
Nul ne peut vivre s’il n’est en lien avec les autres. Le regard est
par conséquent le premier canal de mise en humanitude.
Partant, l’éthique africaine fait agir humainement. Agir
humainement consiste à considérer et à reconnaître l’autre

350
Le mot humanitude apparaît en 1980 sous la plume d’un journaliste suisse
du nom de Freddy Klopfenstein qui publia un essai sous le vocable de
Humanitude. En 1986, le mot est utilisé par le professeur Albert Jacquard
comme étant le trésor de compréhension, d’émotions et surtout d’exigence,
qui n’a d’existence que grâce à nous et sera perdu si nous disparaissons. En
1995, Yves Gineste et Rosette Marescotti décident d’écrire une nouvelle
philosophie de soins qu’ils baptisent la « philosophie de l’humanitude ». La
philosophie de l’humanitude développée dans le cadre de la méthodologie des
soins Ginette-Masrescotti, constitue une réflexion sur les caractéristiques que
les hommes possèdent et développent en lien les uns avec les autres, sur les
éléments qui font que chaque homme peut reconnaître les autres hommes
comme des semblables.

130
comme un homme, comme une personne, comme un sujet libre
et autonome.
Le paradigme d’ubuntu met bien en évidence cette dignité de
l’homme. L’ubuntu, c’est l’altérité, l’ouverture emphatique aux
autres. L’ubuntu, c’est aussi l’amitié préventive. L’ubuntu
signifie, en effet, dans la langue zoulou : sans l’autre je n’existe
pas, sans l’autre je ne suis rien ; ensemble, nous faisons un.
L’ubuntu enseigne que l’homme est une valeur absolue, qu’il
est la valeur des valeurs. Pouvons-nous relever à juste titre :
« Toute la valeur du contrat social véhiculé par ubuntu est en
germe dans la matrice de l’éminente dignité de la personne,
parcelle intégrante de ubuntu »351.
L’homme, selon la philosophie sous-jacente au paradigme
d’ubuntu, est le remède de l’homme. Il constitue un antidote
contre toutes les sortes de barbarie. L’ubuntu désamorçait les
conflits claniques, les guerres tribales par la gestion des
différences. Il est « le remède spécifique du mal mondial, du
mal mondialisé, qui traite les désastres sociaux de "coûts
humains" »352. Nous pouvons dire du ubuntu qu’il est l’outil le
plus performant contre la réification de tout l’homme et de tous
les hommes dans la mesure où il défend l’être humain en tant
qu’un "Kulturkampf", un être culturel. Selon la philosophie
d’ubuntu, l’homme ne naît pas « je », il naît plutôt « nous ».
L’homme n’est homme que par les autres. Visant la dignité de
l’homme, il laisse saisir que le « je » et le « nous » sont
inextricablement noués et ne peuvent s’épanouir que dans un
échange dialectique qui garantit la paix353. L’ubuntu enseigne
par ailleurs que toutes les vies se valent. Une vie en vaut une
autre. En d’autres termes, l’ubuntu prône l’égalité entre les
hommes.
Bien que l’ubuntu vise l’égalité, il exhorte au respect des
différences car par delà nos différences, nous sommes l’un et
l’autre, l’autre et moi, des êtres humains. Si je mets entre
parenthèse par l’épochè phénoménologique tout ce par quoi je
constitue une image de l’autre, avec les différences de langue,

351
Joseph Ki-Zerbo, Repères pour l’Afrique, Dakar, Panafrika, 2008, p. 115.
352
Ibid, p. 120.
353
Ibid, p. 114.

131
de culture, d’histoire, de caractère, si je chiffonne l’image que
je me donne de l’autre, par le jeu de la pensée, je rencontre
simplement un être humain, avec lequel je suis toujours déjà
familier en moi-même.
L’"ek-stase" de la différence humaine m’interpelle et me
provoque, me chasse de l’indifférence. La différence doit être
acceptée pour ce qu’elle est, admise comme un fait, de la même
manière que nous acceptons comme un fait la différence au sein
de la nature. La différence qui existe entre les êtres est une
richesse fondamentale dans la mesure où c’est la diversité qui
donne à l’unité sa richesse, son abondance, sa gaieté et sa vie.
Cette unité dans la diversité fait d’ubuntu l’état de grâce dans
les rapports humains. L’ubuntu est la convivialité constituante
et constituée. Il assure plus solidement le statut de l’être humain
en tant que tel.
Considérant la pensée d’ubuntu, l’éthique africaine, en tant
que philosophie de l’humanitude est un appel à ma
responsabilité à l’égard d’autrui. Cette responsabilité, nul ne
peut l’assumer à ma place, et elle me chasse de tout centre
personnel.. Elle me chasse de moi vers l’autre parce qu’autrui
n’est pas une chose, n’est pas un concept, un objet de
connaissance ou une représentation.
Le visage d’autrui est expression, discours et surtout
demande, supplication et commandement qui m’est adressée.
Quand je regarde l’autre, je suis transposé dans un au-delà qui
me révèle un Infini que je ne pourrais jamais trouver en moi-
même, l’Infini de l’Autre354. A ce propos « Le visage d’autrui
nous lie à l’infini »355. Rien ne saurait être plus inconnaissable,
plus étrange ni plus étranger que l’Autre. C’est le signe que le
visage est le chiffre même de la transcendance, nous obligeant
au respect de l’autre homme quel qu’il soit356. Ce qui demeure
en présence de l’autre, c’est la béance ouverte de l’obligation

354
Allusion faite au transcendant, au tout Autre qui est un être infini. Le
visage d’autrui laisse apparaître la figure de l’incréé qui crée sans être créé,
c’est-à-dire Dieu. Le visage de l’autre est une théophanie.
355
Raymond Chappuis, La solidarité. L’éthique des relations humaines, Paris,
PUF, « Que sais-je ? », 1999, p. 31.
356
Augustin Dibi Kouadio, « L’unique du visage comme lieu d’épaisseur
éthique ». Annales philosophiques de l’UCAO, N°1, p. 25.

132
envers l’autre, l’exigence d’une réponse, d’une sollicitude.
L’éthique africaine révèle que la relation éthique est la réponse
que m’impose un visage, une présence qui m’arrache à moi-
même, implique une sortie de soi, un exode. Nous liant à
l’Infini, ou en tant que chiffre de la transcendance, le visage
d’autrui nous rend spontanément responsable : De la relation à
autrui jaillit l’éthique.
La rencontre éthique d’autrui ne fait pas de moi un objet, au
contraire, elle fait de moi un sujet responsable devant l’autre
que soi qui est exigence de décentrement de ma liberté357.
L’autre que soi est celui à qui je dois tout et qui par son seul
visage m’impose de renoncer à la violence. La dissymétrie de la
relation est telle que je ne peux même pas prétendre à une
réciprocité. L’autre que soi m’ordonne de le servir. Dans la
relation éthique, je ne suis ni maître, ni esclave. Je suis, plutôt,
un soi devant un autre soi qui cherche à être aimé comme il
s’aime lui-même358. La transcendance éthique place l’homme
au-dessus de soi-même. Dès que je suis dans le face-à-face, je
suis convoqué devant autrui, ce qui veut dire que ma conscience
sort d’elle-même pour aller vers un autre359. Autrui m’assigne

357
Lévinas souligne de fort belle manière cette responsabilité pour autrui :
« Du fond de la naturelle persévérance dans l’être d’un étant assuré de son
droit d’être, du cœur de l’identité originelle du moi – et contre cette
persévérance, et contre cette identité – se lève, éveillée en face du visage
d’autrui, une responsabilité pour autrui à qui j’ai donc été voué avant tout
vœu, avant d’être présent à moi-même ou de revenir à soi ». Cf. Emmanuel
Lévinas, Entre-nous, p. 160.
358
La meilleure manière de rencontrer autrui, comme le souligne Lévinas,
« c’est de ne même pas remarquer la couleur de ses yeux ! Quand on observe
la couleur des yeux, on n’est pas en relation sociale avec autrui. La relation
avec le Visage peut certes être dominée par la perception, mais ce qui est
spécifiquement Visage, c’est ce qui ne s’y réduit pas ». Cf. Emmanuel
Lévinas, Ethique et Infini, Paris, Fayard, 1982, p. 90.
359
Richard Kearney aborde dans le sens. Il écrit à ce propos : « C’est l’autre
en nous qui nous interpelle pour que nous agissions pour l’autre extérieur à
nous. Si l’on empêche l’autre d’entrer et de sortir du soi, condamnant ainsi le
sujet à la claustration et à un moi autiste, alors l’autre devient autre au point
de rester totalement aliénant, d’une altérité absolument séparée qui tourmente,
persécute, et enfin de comte paralyse. ». Cf. Richard Kearney, « Entre soi-
même et un autre : l’herméneutique diacritique de Ricœur », Paul Ricœur,
Cahiers de L’Herne 2, Paris, L’Herne, 2004, p. 67.

133
au tribunal de sa présence parce que son visage met en question
mon heureuse spontanéité. Ainsi « […] dans le visage, l’homme
ne peut ignorer qu’il a une responsabilité éthique »360.
En définitive, si la vie est au cœur de l’exister en Afrique et
si l’éthique est conscience du mystère de la vie en nous et
autour de nous, l’éthique africaine est un chemin de vie, une
mystique éthique ou une éthique mystique.

360
Augustin Dibi Kouadio, « L’unique du visage comme lieu d’épaisseur
éthique », p. 25.

134
 Chapitre cinquième

DE L’ATTESTATION AU CŒUR
DE L’HERMENEUTIQUE DU SOI,
PARADIGME DE L’ASSOMPTION
DE L’AFRIQUE

Aujourd’hui, l’un des problèmes cruciaux des pays africains

est sans doute l’érosion de la confiance dans les rapports entre
personnes et des personnes avec les institutions. L’Africain se
mésestime ; il n’a plus confiance en lui-même, encore moins en
les autres. Il aime à se dire qu’il ne peut jamais connaître une
vie glorieuse car étant soumis à une sorte de fatalité. Ainsi
s’inscrit-il dans des logiques mythiques tendant à expliquer tout
ce qui lui arrive par l’action néfaste des dieux, des ancêtres ou
des voisins. L’altérité est source de négativité. Cette négativité
se perçoit dans la représentation du travail. Travailler pour de
nombreux Africains devient une double punition et une perte de
temps : « pour l’Africain, le travail est non pas un but, mais un
moyen et, par surcroît, une nécessité désagréable. Le travail est
une corvée dont il faut se débarrasser dès qu’on le peut »361.
L’incivisme prend des proportions inquiétantes. Le non
respect de la loi va jusqu’au mépris des institutions. Au fond,
l’Africain n’a plus de repères. N’ayant plus de repères, celui-ci
a peur au point de ne percevoir que la négativité de l’en-soi. La
négativité prend la figure de : la peur de soi, la peur de l’autre,
la peur de sa propre pensée, la peur du réel, la peur du passé, la
peur du futur, la peur du monde, la peur de lutter, de travailler
et d’espérer.
D’où le recours à l’attestation au cœur de l’herméneutique
du soi qui laisse transparaître que le soi est ouvert au
changement et capable d’actions ou d’initiatives. A travers
l’attestation au cœur de l’herméneutique du soi, il apparaît

361
Paul Fokam, Et si l’Afrique se réveillait ? Paris, Jaguar, 2000, p. 74.

135
implicitement que Ricœur valorise les capacités d’initiative de
la personne.
C’est pourquoi, la toile de fond de cette étude est de montrer
que l’attestation est le point de départ de toute tentative de
reconstruction de l’Afrique. En effet, comme le souligne
Ramsès Thiémélé Boa « c’est avec un peuple qui a confiance en
lui-même et qui relève le défi du développement que nous
pourrons construire l’Afrique éternelle et moderne »362. Nous
entendons montrer que l’attestation au cœur de l’herméneutique
du soi est le critérium de la renaissance de l’Afrique parce
qu’elle est créance et fiance.

5.1. De l’attestation comme créance et fiance

5.1.1. L’attestation, une assurance d’être soi-même

agissant et souffrant
Dans le vocabulaire ordinaire, l’attestation renvoie à une
affirmation verbale ou écrite, à un certificat, à un témoignage.
Elle est peut être comprise comme une prise à témoin, une
assurance de la réalité d’une chose, une reconnaissance
d’événements, d’actes. Qu’en est-il du sens de l’attestation dans
la pensée ricœurienne ?
Dans la philosophie de Ricœur, l’attestation apparaît comme
le statut original assigné à la phénoménologie du soi. En
d’autres termes, l’attestation est le mode fiable de la
connaissance de soi. Elle est l’assurance qu’a un individu d’être
soi-même. Ricœur adopte le vocable « attestation » pour
caractériser le mode épistémique des assertions ressortissant au
registre des capacités. Il exprime parfaitement le mode de
croyances attachés aux assertions de la forme : « je crois que je
peux », pour le distinguer de la croyance doxique en tant que
forme faible du savoir théorique.
L’attestation est une croyance, non pas au sens de « je crois
que »363, mais plutôt au sens de « croire en »364 et de « croire

362
Ramsès L. Boa Thiémélé, Nietzsche et Cheikh Anta Diop, Paris,
L’Harmattan, 2007, p. 182.
363
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, pp. 33-34.
364
Idem.

136
avec »365. Ainsi dit, l’attestation est la croyance en soi en tant
qu’être doté de pouvoirs. Définie comme la confiance dans les
pouvoirs de l’homme, l’attestation fait de l’herméneutique du
soi une philosophie du sens. Ricœur dira qu’elle « est la sorte de
croyance et de confiance qui s’attache à l’affirmation du soi
comme être agissant (et souffrant) »366. Affirmation du soi
comme être agissant et souffrant, l’attestation est une
reconnaissance de ses aptitudes. Selon les termes de Ricœur,
elle est « créance et fiance367 » dans le pouvoir de dire, de faire,
de se raconter, d’assumer ses responsabilités morales et de se
souvenir.
En ce sens, elle se rapproche du témoignage, « dans la
mesure où c’est en la parole du témoin que l’on croit »368.
L’attestation est dite créance parce qu’elle oblige, engage et
exige que l’individu se détermine comme le maître de son
devenir. Elle est aussi une sorte de confiance, comme
l’expression d’attestation fiable le suggère369. En outre, comme
fiance, l’attestation engage le soi et son autre en vue d’une
reconstruction à la fois de soi et du monde.
L’attestation restaure la confiance en soi et établit la relation
entre le soi et son autre :« l’équivalence entre le "toi aussi" et le
"comme moi-même" repose sur une confiance qu’on peut tenir
pour une extension de l’attestation en vertu de laquelle je crois
que je peux et que je vaux »370. Permettant non seulement à
l’individu d’être lui-même et de se reconnaître dans ses
capacités, l’attestation est à comprendre comme une sorte
d’énergie vitale, de "conatus"371 qui habite tout homme et le
propulse en avant pour lui faire vaincre toutes les peurs et les
angoisses auxquelles il est confronté. L’attestation est la
reconnaissance et l’affirmation de la volonté créatrice dont
dispose un sujet donné.

365
Idem.
366
Paul Ricœur, Réflexion faite. Autobiographique intellectuelle, p. 99.
367
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 348.
368
Ibid, p. 33.
369
Ibid, p. 34.
370
Ibid, p. 226.
371
Concept spinoziste renvoyant à la puissance d’agir, à l’énergie spirituelle
essentielle. Cf. Ethique, III, proposition VII, p. 190.

137
5.1.2. Attestation de soi et assomption de l’Afrique
L’attestation de soi est le fait de se fier en ses pouvoirs dans
la connaissance de soi-même. Elle est aussi le fait de se
réapproprier le sens de soi que les pouvoirs propres déposent
hors de soi, de se laisser renseigner sur soi-même par ses
propres pouvoirs.
Etant donné que l’homme est capable de faire sens et que ses
pouvoirs sont des pouvoirs de sens, pour une reconstruction de
l’Afrique, il est impérieux d’être animé du "conatus" qui est une
espèce de sentiment de sécurité. Le manque de sécurité en soi
expose à tous les dangers, tous les risques d’agression physique
et psychologique, à tous les inconvénients, à tous les périls. Ce
n’est que par une attestation que les Africains pourront se
libérer de la peur de l’enfer, la peur de la menace et du chantage
affectif, de la soumission stupide aux forces occultes pour
s’inventer. L’attestation de soi est la condition d’une pleine
réalisation de soi parce que les individus ou les peuples qui
n’ont pas une grande confiance en eux-mêmes sont souvent
assez fragiles, vulnérables, donnant facilement prise à des
attaques, des agressions et des assauts.
Fragilisés par cette absence de confiance en soi ils ne
peuvent contribuer au développent de leur pays puisque « […]
le ressort du développement réside en définitive dans la
confiance accordée à l’initiative personnelle, à la liberté
exploratrice et inventive – à une liberté qui connaît ses
contreparties, ses devoirs, ses limites, bref, sa responsabilité
c’est-à-dire ses capacités à répondre d’elle-même »372. Avoir
confiance, c’est se fier à soi-même, ne pas permettre à autrui de
prendre soin de ses problèmes personnels et communautaires.
La confiance suggère que le soi compte sur lui-même, qu’il
bâtisse à partir de lui-même et qu’il fasse de lui-même ce qu’il
doit être. La confiance est une attitude d’esprit. Elle est une
force mentale. Appréhendée comme une force mentale, la
confiance est, selon les termes de Alain Peyrefitte, « le tiers
facteur immatériel ; signe qualitatif et invisible, qui valorise ou

372
Alain Peyreffite, La société de confiance. Essai sur les origines du
développement, Nouvelle édition, Paris, Odile Jacob, 2005, p. 19.

138
inhibe, féconde ou stérilise les deux premiers facteurs –
matériels, visibles, quantitatifs – du capital et du travail »373.
La confiance, en tant que tiers facteur immatériel, est un
véritable ressort de la liberté. Elle permet ainsi de vaincre les
forces du désespoir. La confiance dans la liberté créatrice est la
matrice du développement : « Il y a développement quand une
société se sent confiée à elle-même, quand elle vit en
confiance »374. La confiance est l’âme du développement. A la
suite des Japonais, pouvons-nous comprendre que le
développement n’est pas un simple article d’importation, mais
une véritable exigence intérieure de transformation375. De toute
évidence, le développement n’est possible que par un éthos de
confiance compétitive.
L’éthos de confiance compétitive est une mentalité, une libre
élection du destin personnel, un dépassement de soi. Autrement
dit, c’est l’art de s’adapter, c’est-à-dire de rester soi-même tout
en changeant pour épouser son temps. Alain peyrefitte appelle
éthos de confiance compétitive « ce comportement, irréductible
aux déterminismes géophysiques ou sociaux, et qui procède, au
contraire, d’une autodétermination contingente. Selon qu’il est
en chaque individu, activé ou inhibé, ce comportement
déclenche ou verrouille le développement éducatif, commercial,
financier, industriel, social, politique »376.
L’éthos de confiance s’assimile à un réservoir d’énergie
spirituelle permettant de créer, d’inventer, d’innover et de se
libérer du carcan du fatalisme, du déterminisme, du fixisme.
Selon Peyreffite, c’est « le nom propre d’une modernisation
responsable – toujours menacée par le fatalisme, le repli sur soi,
le clientélisme, la mise à l’abri des structures immuables, la
néophobie, l’esprit rentier »377. L’éthos de confiance se définit
par la liberté, l’innovation, l’adaptation, le risque contrôlé et la
responsabilité qui représentent les éléments constitutifs d’une
société de confiance.

373
Alain Peyreffite, Du "miracle" en économie. Leçons au collège de France,
Paris, Odile Jacob, 1995, p. 29. Souligné par l’auteur.
374
Alain Peyreffite, La société de confiance, p. 452.
375
Alain Peyreffite, Du "miracle" en économie, p. 281.
376
Alain Peyreffite, Du "miracle" en économie, p. 287.
377
Ibidem, p. 288.

139
 Partant, Alain peyrefitte rend actuel les idées de volonté de
puissance affirmative, de transmutation des valeurs, d’éternel
retour et de la grande santé, chères à Nietzsche. L’éthos de
confiance n’est rien moins que l’inscription des valeurs
nouvelles sur des tables nouvelles. En tout état de cause, l’éthos
de confiance consiste à faire montre de volonté créatrice. Cette
volonté créatrice que Ricœur appelle attestation de soi est un
« oui sacré »378. Par l’attestation de soi ou la confiance en soi,
l’individu prend en main son propre destin, il crée ses propres
valeurs en s’affirmant, en accordant la primauté à la vie. Par
l’entremise de sa philosophie du sentiment historique, Cheikh
Anta Diop invite aussi à la culture de la confiance en soi au
détriment du nihilisme dévastateur qui a installé les Africains
dans une impasse.
Le sentiment historique ou la confiance en soi est ce qui peut
vaincre le sentiment diffus de n’être rien et de ne rien avoir à
proposer aux autres. La confiance est le facteur mental de la
réalisation de soi. Sans nul doute, c’est dans cette optique
qu’Alain Peyrefitte définissait le développement comme une
spirale vertueuse dont le générateur est une initiative de
l’esprit379. Le courage de l’intelligence humaine est le principe
matriciel du développement. Il convient, par conséquent, de
reprendre confiance en soi pour une assomption de l’Afrique.
De plus, c’est par l’éthos de confiance que l’Afrique, tel un
serpent, parviendra à se libérer de sa peau morte. Dit autrement,
pour sortir l’Afrique du nihilisme actuel, l’aspiration à une
société de confiance est une urgence car elle est une société en
expansion. La société de confiance est une société de solidarité,
de projet commun, d’ouverture, d’échange, de communication
tandis que la société de défiance est une société frileuse ; une
société où la vie commune est un jeu à somme nulle, une
société propice au mal-vivre national et international, à la lutte
des classes, à la jalousie sociale, à l’enfermement.

378
Expression nietzschéenne renvoyant à la volonté de puissance affirmative
et à la transmutation des valeurs. Cf. Nietzsche, Ainsi Parlait Zarathoustra, I,
« Des trois métamorphoses », trad. G. Bianquis, Paris, Gallimard, 1947, p. 45.
379
Alain Peyreffite, La société de confiance, p. 452.

140
 Par ailleurs, pour rebâtir le continent africain, nous devons
être constants dans notre volonté malgré toutes inclinations
changeantes afin de donner un sens à l’existence. Nous devons
être capables de persévérer dans notre identité-mêmeté et
surtout de persévérer dans notre engagement à être soi malgré
les circonstances de la vie. Ce n’est que par l’attestation que
nous pourrons nous affirmer comme des êtres capables de dire
oui à la vie, d’inventer la vie: « En inaugurant l’idée de capacité
par le pouvoir dire, nous conférons d’un seul coup à la notion
d’agir humain l’extension qui justifie la caractérisation comme
homme capable du soi se reconnaissant dans ses capacités »380.
Aussi la reconstruction de l’Afrique ne peut-elle être
possible que par l’écoute d’une autre parole. En d’autres termes,
pour se développer, il convient d’accorder non seulement une
lettre de créance aux dires de l’autre mais à l’autre en tant que
sujet capable. Sans une reconnaissance des capacités du
prochain, il est impensable de construire une nation, un
continent encore moins une famille.
La confiance, au sens où nous l’entendons ici comme
assentiment à la parole d’autrui et la reconnaissance des
capacités d’autrui, est la première condition du lien social. Elle
est fondatrice des rapports humains : « Dans la sympathie vraie,
le soi, dont la puissance d’agir est au départ plus grande que
celle de son autre, se retrouve affecté par tout ce que l’autre
souffrant lui offre en retour »381. Sans cette confiance en l’autre,
il n’y a pas de vie sociale. Outre, la confiance, le désir de vivre
bien avec et pour les autres dans des institutions justes passe par
l’attestation mnémonique.

5.2. L’attestation mnémonique et l’imaginaire social

africain

5.2.1. Le souvenir comme noème de la mémoire

L’attestation du soi en tant qu’être capable de faire mémoire
est ce que nous désignons par attestation mnémonique. Cette

380
Paul Ricœur, Parcours de la reconnaissance, p. 156.
381
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 223.

141
attestation mnémonique commence avec le souvenir, pôle
objectal de la mémoire. Le souvenir est la chose visée et la
mémoire est appréhendée comme la visée même de la
conscience. Cependant, cette visée est toute de mouvement
rétrospectif étant donné que sa visée est du passé.
Dire du souvenir qu’il est le noème de la mémoire revient à
montrer que la mémoire porte sur ce qui a été et qui ne peut pas
n’avoir plus été. Le souvenir porte sur ce qui a été et qui n’est
plus, ce qui ne peut pas ne pas avoir été. Ce dont on se souvient
est le "quoi" ? de la mémoire. Le "quoi ?" de la mémoire est la
chose même sur laquelle porte la mémoire. Cette dernière,
comme d’ailleurs toutes les fonctions de l’homme, se laisse
véritablement saisir et décrire à partir de la chose visée ou
noème. La mémoire est le moyen le plus sûr pour savoir ce qui
s’est passé dans le monde ou ce qui est arrivé dans ce monde du
passé.
Un lien intime entre l’homme et le monde marque le pouvoir
de faire mémoire car se souvenir ou avoir des souvenirs est pour
l’homme une manière de se rapporter au monde. On se souvient
toujours de quelque chose, comme on a toujours conscience de
quelque de chose. Et c’est à partir de « ce quelque chose »
qu’on remonte à la mémoire elle-même et qu’on la saisit
comme une des capacités fondamentales de l’homme. Le
"quoi ?" est antérieur au "qui ?" de la mémoire. C’est avec la
question « qui se souvient ? » que la reconnaissance du souvenir
égalera la reconnaissance de soi382.
Noème de la mémoire, le souvenir est ce par quoi l’on
parvient à saisir le soi comme un être fondamentalement
capable de se souvenir. Se souvenir, « c’est en effet pour
l’homme une manière telle d’exister que le passé puisse
« revivre » au présent, peu importe pour l’instant le mode de
cette reviviscence »383. Le soi peut se souvenir parce qu’il est
historique. Nous faisons l’histoire et nous faisons de l’histoire
parce que nous sommes historiques. C’est dire que c’est l’être-
historique du soi qui est la condition de possibilité de son faire-

382
Ibid, p. 181.
383
Bernard Ilunga Kayombo, De l’attestation du soi, p. 274.

142
mémoire. Ainsi, en se souvenant des choses du passé, le soi se
souvient de soi-même.
Se souvenir est une initiative du soi. Si le soi fait mémoire,
c’est pour être mieux que ce que ses capacités les plus
fondamentales lui donnent d’être un homme. La mémoire fait
de l’homme un homme. Elle est en vue de la création de
l’homme en l’homme. Elle est un pouvoir d’humanisation. En
conséquence, se souvenir, c’est toujours se souvenir en vue de
l’humanité à conquérir. Se souvenir, c’est tisser l’humanité en
soi. En cela réside la téléologie du pouvoir faire mémoire.
En partant de l’idée selon laquelle le faire-mémoire s’inscrit
dans un réseau d’exploration pratique du monde, d’initiative
corporelle et mentale qui font de nous des sujets agissants384,
Ricœur nous met face à la mémoire-habitude de Henri Bergson.
En effet, dans Matière et Mémoire, Bergson met en évidence
deux types de mémoire à savoir la mémoire-habitude et la
mémoire-souvenir385. Suivons pas à pas Bergson au sujet de la
mémoire-habitude. La mémoire-habitude est « celle que nous
mettons en œuvre quand nous récitons la leçon sans évoquer
une à une chacune des lectures successives de la période
d’apprentissage. Dans ce cas, la leçon apprise fait partie de mon
présent au même titre que mon habitude de marcher ou
d’écrire ; elle est vécue, elle est agie, plutôt qu’elle n’est
représentée »386.
A la différence de la « mémoire pure » 387 ou mémoire-
souvenir qui est celle de mon histoire, c’est-à-dire où le passé
surgit en moi sous forme de souvenirs purs, indépendants du
corps, la mémoire-habitude est faite d’automatismes et de
mécanismes moteurs. Au lieu de contenir notre passé et de
représenter notre essence spirituelle authentique, elle désigne un
véritable mécanisme corporel. De ce fait, la mémoire-habitude
se situe dans le prolongement des savoir-acquis ou savoir-faire
préformés.

384
Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000, p. 151.
385
Henri Bergson, Matière et Mémoire. Essai sur la relation du corps à
l’esprit, Paris, PUF, 1963, pp. 225-235.
386
Ibid, p. 227.
387
Concept bergsonien.

143
 Les savoir-faire préformés, que sont les réflexes, les instincts
pour ne citer que ceux-là, sont des manières propres à l’homme
de se rapporter au monde qui lui sont donnés du seul fait d’être
un homme. Par la mémoire-habitude, le corps emmagasine en
lui la manière de se rapporter au monde au lieu de recommencer
chaque fois à l’apprendre, et la tient prête pour le cas où il en
aura besoin. En effet, quand j’apprends un texte par cœur,
j’accomplis et je répète un certain nombre de gestes connus. La
mémoire-habitude est par conséquent une mémoire du corps
pour ne pas dire une prouesse du corps.
D’où sa qualification de « mémoire réitérative »388 par
Andrew Barash. La mémoire-habitude, à l’évidence, désigne les
savoir-faire acquis que le corps s’incorpore en vue de s’alléger
la tâche d’agir dans le monde. Ces savoir-faire établis dans le
corps sont le noème ou "le quoi ?" de cette sorte de mémoire.
La mémoire-habitude en tant que mémoire du corps laisse
apparaître l’altérité ontologique du soi puisque c’est toujours en
tant que soi-même comme un autre que le soi se souvient. Par
son caractère de savoir préformé, nous constatons que la
mémoire-habitude n’épuise pas tout le sens du souvenir. Dans
ce cas, il convient de voir du côté du souvenir évocation et du
souvenir rappel qui sont d’autres sortes de souvenir.
Le souvenir évocation est le souvenir ne demandant aucun
effort volontaire de la part de l’homme. Celui-ci n’y est pour
rien. Il se surprend en train de se souvenir dans la mesure où un
souvenir lui apparaît spontanément dans la conscience sans son
vouloir. Ricœur n’a pas eu tort de définir l’évocation comme
« la survenance actuelle d’un souvenir »389. Dans le souvenir
évocation, le pouvoir de faire mémoire échappe presque
entièrement à l’homme. C’est dire que l’homme se souvient
malgré lui. Le fait de se souvenir malgré soi évoque à l’esprit la
passivité du soi. Celui-ci ne fait que consentir, acquiescer. Si le

388
Andrew Jeffrey Barash, « Pour une politique de la mémoire à partir d’une
interprétation de la sagesse pratique chez Paul Ricœur », dans Andrew Jeffrey
Barash et Delbraccio Mireille, La sagesse pratique. Autour de l’œuvre de Paul
Ricœur, Amiens, Centre national de documentation pédagogique de
l’académie d’Amiens, 1998, p. 185.
389
Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, p. 32.

144
souvenir évocation fait montre de l’impuissance de l’homme, le
souvenir rappel, lui, relève de l’effort de l’homme.
Le rappel est effort de l’homme dans la recherche de la
chose du passé. Mais c’est un effort intellectuel390. Sans doute,
c’est parce qu’il est effort de l’homme dans la quête du souvenir
que Ricœur le désigne par le « terme emblématique de
recherche (zetesis) »391. A la différence de l’évocation où le
sujet est passif, le rappel engage consciemment le soi. Celui-ci
s’efforce pour ramener à l’esprit un fait, pour se rappeler un
événement. Le rappel ou recollection est "anamnesis",
anamnèse. Le rappel est anamnèse parce qu’il est la
remémoration, le retour à ce qui a été auparavant vu, éprouvé. Il
est la recherche de ce que l’on a connu antérieurement. Si
l’anamnèse est recouvrement de ce qui a été auparavant appris,
ne retombons-nous pas dans l’impasse de la mémoire-habitude
en tant que réalité qui n’épuise pas le sens du souvenir ?
Si dans une première perspective, le souvenir est marqué du
sceau de l’antériorité, dans une seconde vision des choses, le
souvenir habite dans ce monde concret. L’on ne peut parler du
souvenir en tant que rappel sans tenir compte de la réalité, de
nos perceptions sensibles. Le souvenir a affaire avec le monde
sensible. A ce sujet, Ricœur affirme : « Platon l’avait mythifiée
en la liant à un savoir prénatal dont nous serions séparés par un
oubli lié à l’inauguration de la vie de l’âme dans un corps
qualifié ailleurs de tombeau […], oubli en quelque sorte natal
qui ferait de la recherche un réapprendre de l’oublié. Aristote
[…] a en quelque sorte naturalisé l’anamnesis, la rapprochant
ainsi de ce que nous appelons dans l’expérience quotidienne le
rappel »392.
Le rappel est désir d’être et effort pour exister. Il est lié au
désir d’être, à l’acte d’exister. Parce que j’existe, je fais l’effort
de me rappeler. L’on s’efforce de se rappeler parce qu’étant
capable d’oublier. L’oubli est le spectre qui plane sur la
mémoire. En cherchant à se rappeler, à se souvenir, l’homme
mène en sourdine une lutte acharnée contre l’oubli. Ricœur dira

390
Henri Bergson, L’énergie spirituelle, Paris, PUF, 1963, p. 932.
391
Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, p. 33.
392
Ibid, p. 33.

145
en substance : « La recherche du souvenir témoigne en effet
d’une finalité majeure de l’acte de mémoire, à savoir de lutter
contre l’oubli, d’arracher quelques bribes de souvenirs à la
‘rapacité’ du temps, à l’’ensevelissement’ dans l’oubli. Ce n’est
pas seulement la pénibilité de l’effort de mémoire qui donne au
rapport sa coloration inquiète, mais la crainte d’avoir oublié,
d’oublier encore, d’oublier demain de remplir telle ou telle
tâche ; car demain il ne faudrait pas oublier… de se
souvenir »393.
Il en découle que le pouvoir de se rappeler peut être mis en
échec par l’oubli. Si l’oubli est ce contre quoi lutte la mémoire
en tant qu’effort de rappel, il est cependant, pour Nietzsche,
"une force et la manifestation d’une santé robuste"394. Ainsi,
l’oubli est la condition du désir d’être et de l’effort pour exister
et non le rappel. Le rappel serait dans ce cas une manifestation
de la volonté de puissance négative et par ricochet une
expression de la petite santé. Or, l’oubli requiert une grande
santé. Il est une force et la manifestation d’une santé robuste395.
L’oubli est la faculté la qualité des forts : « L’homme à la
volonté affirmative et puissante possède une mémoire
oublieuse »396. L’oubli est la faculté d’inhibition active. Oublier,
c’est dire oui à la pensée des pensées : l’Eternel Retour397. En
tant que faculté positive, l’oubli rend heureux. Selon Nietzsche,
« qu’il s’agisse du plus petit ou du plus grand, il est toujours
une chose par laquelle le bonheur devient le bonheur : la faculté
d’oublier ou bien, en termes plus savants, la faculté de sentir les
choses, aussi longtemps que dure le bonheur, en dehors de toute
perspective historique »398.

393
Ibid, pp. 36-37.
394
Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes, début 1880 – printemps 1881,
Paris, trad. Julien Hervier, Paris, Gallimard, Vol. IV, 1980, p. 531.
395
Friedrich Nietzsche, Généalogie de la morale, 2e dissertation, § 1, trad.
Isabelle Hildenbrand et Jean Gratien, Paris, Gallimard, 2003, p. 251.
396
Boa Thiémélé, « Le temps du remords chez Nietzsche et Alquié », Revue
Ivoirienne de Philosophie, Le Korè, n° Spécial, 1991, p. 73.
397
Ibid, p. 66.
398
Friedrich Nietzsche, Considérations inactuelles 1 et 2, trad. Pierre Rusch,
Paris, Gallimard, 1990, p. 96.

146
 L’oubli est un facteur positif de libération de l’homme. Il
définit l’homme. Il fait de l’homme un homme. Malgré
l’apologie du rappel et de l’oubli, nous parvenons à la
conclusion selon laquelle l’attestation mnémonique décentre le
soi et fait apparaître son altérité fondamentale. En effet, oublier
tout comme se souvenir ou faire mémoire est, pour le soi,
oublier, faire mémoire en tant que soi-même comme un autre. Il
y a une dépendance entre la mémoire du soi et la mémoire des
autres que soi. C’est dire que le « je me souviens » n’est jamais
sans les « tu te souviens », « il se souvient », « nous nous
souvenons ». Des personnes autres que moi font mémoire avec
moi, même si individuellement je puis faire mémoire, c’est
forcément avec leur concours. Le passé et les expériences dont
je fais mémoire sont un passé et des souvenirs partagés en
commun avec les autres.

5.2.2. De la mémoire comme affirmation

de "l’hominité"399 de l’homme
Si l’étude précédente a mis en évidence le « quoi ? » de la
mémoire, la présente, porte sur le « qui ? » de la mémoire,
autrement dit l’auteur des phénomènes mnémoniques. Ainsi, eu
égard à cette problématique du « qui ? » de la mémoire, Paul
Ricœur propose une sorte de triade de la mémoire : la mémoire
personnelle, la mémoire des proches et la mémoire collective.
En d’autres termes, la mémoire est attribuable à moi, à toi, à lui,
en tant que sujet individuel, tout comme à nous, à vous et à eux,
en tant que sujet collectif. De toute évidence, la mémoire est
attribuable à moi et à mes proches, désignés par les « toi » et
même les « il », comme elle est attribuable à des groupes
sociaux.
Scrutons à présent chaque catégorie de la mémoire. Dans
cette première approche, la mémoire est singulière. La mémoire

399
Concept employé par Jankélévitch pour désigner l’humanité non pas au
sens extensif de l’ensemble des hommes, mais intensif de la qualité humaine :
ce qui fait qu’un homme est un homme. L’"hominité" n’est rien d’autre que
l’humanité de l’homme. L’idée sous-jacente au titre ci-dessus, c’est de
montrer que la mémoire est le pouvoir de création de l’homme en l’homme.
Cf. dans Jankélévitch, L’imprescriptible, p. 22.

147
est mienne à telle enseigne que les souvenirs sont mes souvenirs
et les souvenirs de moi-même. Me souvenir de quelque chose
équivaut à me souvenir de moi-même comme le sujet de mes
souvenirs. La mémoire est une capacité attribuable à la
personne individuelle. C’est dire « mes souvenirs ne sont pas
les vôtres. On ne peut transférer les souvenirs de l’un dans la
mémoire de l’autre. En tant que mienne, la mémoire est un
modèle de mienneté, de possession privée, pour toutes les
expériences vécues du sujet »400.
La personne individuelle est le sujet de la mémoire. Cette
problématique de la personne individuelle comme sujet de la
mémoire est translucide à partir de la discussion menée par
Ricœur avec saint Augustin, John Locke et Edmund Husserl qui
sont les figures de proue de la "tradition du regard intérieur"401.
Pour ceux-ci, la mémoire se situe dans le for interne de la
personne. Elle fait partie du patrimoine ontologique de la
personne. La mémoire est quelque chose d’attribuable à
"l’homme intérieur"402 pour parler comme saint Augustin.
Intériorité de l’homme, la mémoire est ce qui définit l’homme
en tant qu’homme. De toute évidence, dans la perspective
augustinienne, l’humanité de l’homme réside dans sa capacité à
faire mémoire. Le pouvoir de faire mémoire est une des
capacités de l’homme intérieur.
C’est pourquoi, en se souvenant des choses, c’est de soi-
même que je me souviens. Cela revient à dire que c’est dans
l’intériorité qu’a lieu le rappel en tant que recherche du
souvenir. Nous pouvons lire que « Mémoire des « choses » et
mémoire de moi-même coïncident : là, je me rencontre aussi
moi-même, je me souviens de moi-même, de ce que j’ai fait,
quand et où je l’ai fait et quelle impression j’ai ressentie quand
je le faisais. Oui, grande est la puissance de la mémoire, au

400
Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, p. 115.
401
Ibid, pp. 115 -146. Cette tradition a pour caractéristique de barrer la voie
de l’attribution de la mémoire à un groupe social donné. Augustin peut être
bien considéré comme l’initiateur de cette tradition, laquelle est arrivée
jusqu’à Husserl, qui la radicalisera en passant par Locke.
402
A l’inverse de l’homme extérieur qui est dispersé dans le divertissement,
l’homme intérieur, chez Saint Augustin, est un homme retrouvé, sauvé de
l’égarement hors de lui-même.

148
point que "je me souviens même de m’être souvenu" »403. Si, en
se souvenant de quelque chose, on se souvient de soi, il va sans
dire que faire mémoire est effort de connaissance de soi.
Cette idée de la mémoire comme effort de connaissance de
soi a été, jadis, développée par John Locke pour qui « le
souvenir de soi est le critère de l’identité personnelle »404. Ainsi,
ce que je suis, c’est ce que je me rappelle d’être. Etre identique
à soi-même, c’est se souvenir d’être soi-même et de le demeurer
à travers le temps. Mes souvenirs de moi-même sont mon
identité. C’est dire que la mémoire est ce par quoi apparaît
l’identité personnelle. En commentant John Locke, Ricœur
laisse poindre que l’identité personnelle, « la sameness vaut la
mémoire »405. En d’autres termes, l’identité personnelle a
besoin du support de la mémoire. A l’évidence, l’identité
personnelle passe par la mémoire.
Puisque l’identité personnelle advient par la mémoire, celle-
ci fait l’homme. Ricœur affirme à juste titre: « Ce n’est pas
l’âme qui fait l’homme, mais la même conscience »406. Dans
une perspective ricœurienne, conscience et mémoire sont une
seule et même réalité, sans égard pour un support substantiel407.
Etant donné que la mémoire est l’autre nom de la conscience,
l’identité personnelle advient par conséquent dans la
conscience. Il appert qu’identité et conscience font cercle : « La
conscience seule fait l’identité personnelle »408. Ricœur insinue
dans ce sillage que « la personne pour Locke est identifiée par
la seule conscience qui est le self, à l’exclusion d’une
métaphysique de la substance, laquelle, sans être radicalement
exclue, est méthodiquement suspendue »409. Il n’y a d’identité
personnelle que par la conscience.

403
Saint Augustin, Confessions, X, XIII, 20, trad. Louis de Mondadon, Paris,
Editions Pierre Horay, 1982, p. 262.
404
John Locke, Identité et Différence. L’invention de la conscience, trad.
Etienne Balibar, Paris, Seuil, 1998, pp. 256-273.
405
Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, p. 127.
406
Ibid, p. 127.
407
Idem.
408
John Locke, Identité et Différence, p. 259.
409
Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, p. 124.

149
 Avec Husserl, la conscience se souvenant se constitue en
dehors de toute référence aux choses mêmes sur lesquelles elle
porte410. En effet, traitant de la mémoire, Husserl est parti du
pôle objectal de celle-ci pour arriver à la conscience se
rappelant. Une fois arrivé à la conscience, Husserl a, selon
Ricœur, brûlé les ponts derrière lui dans la mesure où il traita de
la mémoire en la situant uniquement dans la conscience,
abstraction totalement faite de la face objectale de cette
mémoire. Ce qui fera dire à Ricœur que « c’est au cœur de cette
problématique que se produit le mouvement de bascule, à la
faveur duquel le regard intérieur se déplace de la constitution de
la mémoire dans son rapport encore objectal à un objet qui
s’étale dans le temps, qui dure, à la constitution du flux
temporel à l’exclusion de toute visée objectale »411. De
phénoménologique qu’elle était, la démarche bascule dans
l’égologie. Ainsi, le regard, d’abord extérieur, remonte vers
l’intérieur où il s’enferme. Husserl se situe au cœur de la
conscience repliée sur elle-même pour traiter de la mémoire.
Partant, la mémoire est égologique. Elle est fondamentalement
mienne, et si elle peut être tienne, ce ne pourrait être qu’à la
faveur d’un transfert analogique. La mémoire se décline avant
tout à la première personne : je me souviens. Somme toute, pour
les philosophes du regard intérieur, la mémoire se confine dans
les limites étroites de la conscience de la personne individuelle.
Si pour la philosophie du regard intérieur, la mémoire est
mienne et non collective, toutefois, la mémoire collective est
importante, car, comme le disait Maurice Halbwachs, pour se
souvenir, on a besoin des autres. J’ai beau me souvenir de moi-
même, je ne suis jamais seul quand je me souviens412. Le passé
sur lequel porte la mémoire est toujours un passé vécu avec et
pour les autres. De même, le présent sur lequel revient le
souvenir est également un présent avec et pour les autres. La
mémoire collective est, en conséquence, une mémoire avec et
pour les autres. C’est dire que c’est toujours collectivement

410
Edmund Husserl, Méditations cartésiennes, première méditation, p. 21.
411
Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, p. 132.
412
Maurice Halbwachs, La mémoire collective, Paris, PUF, 1950, p. 63.

150
qu’on se souvient quand bien même on a l’impression de se
souvenir individuellement.
Il en découle que la mémoire individuelle et la mémoire
collective sont comme les deux ailes de l’oiseau lui servant de
locomotion. La mémoire individuelle et la mémoire collective
ne s’excluent pas : « Si la mémoire collective tire sa force et sa
durée de ce qu’elle a pour support un ensemble d’hommes, ce
sont cependant des individus qui se souviennent en tant que
membres du groupe. Nous dirons volontiers que chaque
mémoire individuelle est un point de vue sur la mémoire
collective, que ce point de vue change selon la place que j’y
occupe et que cette place elle-même change selon les relations
que j’entretiens avec d’autres milieux »413.
Dans la mémoire collective, la mémoire est absolument
tournée vers l’extérieur, vers le social. Les cadres sociaux de la
mémoire que sont le groupe ou la société constituent ainsi les
sujets de la mémoire. Cela laisse entendre que la mémoire
collective est une mémoire sociologique, du moins, ma
mémoire s’exerce dans un contexte sociologique qui fait d’elle
notre mémoire.
Au demeurant, la mémoire collective est attribuable à des
entités, des groupes sociaux et non à des individus particuliers.
La collectivité est en somme porteuse de la mémoire.
Cependant, Paul Ricœur avoue une préférence pour la mémoire
des proches, car ceux-ci ajoutent une note spéciale touchant les
deux événements qui limitent une vie humaine, la naissance et
la mort : « Le premier échappe à ma mémoire, le second barre
mes projets. Mais les deux ont importé ou vont importer à mes
proches. Quelques-uns pourront déplorer ma mort. Mais
auparavant quelques-uns ont pu se réjouir de ma naissance et
célébrer à cette occasion le miracle de la natalité»414. Ricœur
place les proches entre la mienneté et la socialité. Les proches
sont ceux avec qui nous partageons une sorte de mémoire
intime commune. Mes proches sont ceux-là qui approuvent que

413
Ibid, pp. 94-95.
414
Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, p. 278. Cette idée
arendtienne est reprise par Paul Ricœur dans La mémoire, l’histoire, l’oubli, p.
162.

151
j’existe et s’en réjouissent : « Mes proches sont ceux qui
m’approuvent d’exister et dont j’approuve l’existence dans la
réciprocité et l’égalité de l’estime. L’approbation mutuelle
exprime le partage de l’assertion que chacun fait de ses
pouvoirs et de ses non-pouvoirs, ce que j’appelle attestation
dans Soi-même comme un autre. Ce que j’attends de mes
proches, c’est qu’ils approuvent ce que j’atteste : que je puis
parler, agir, raconter, m’imputer à moi-même la responsabilité
de mes actions »415. Les proches sont ceux qui comptent pour
nous et aux yeux de qui nous avons du prix. Cela revient à dire
que c’est dans un climat de sollicitude partagée que se fait
l’attribution de la mémoire.
En ce sens, le soi ne peut pas s’attribuer les souvenirs sans
les attribuer aux proches et à tous les autres. Le soi ne peut se
souvenir qu’en s’orientant vers les autres. Ainsi, la mémoire est
à la fois mienne et nôtre. Elle est attribuée au soi, aux proches
du soi et aux autres en tant qu’ils font partie de la même entité
sociale que le soi. En tant que mienne, tienne et nôtre, la
mémoire n’est-elle pas en vue de la vie bonne ? Que doit être
cette mémoire pour que l’Afrique s’éveille à soi ? De qui ou de
quoi l’Afrique doit-elle se souvenir ?

5.2.3. La mémoire et la visée de la vie bonne en Afrique

Reconnaissant et représentant le passé comme passé, la
mémoire, rappelons-le, est la faculté psychique par laquelle
nous nous en souvenons. Elle est à cet égard la capacité et le
pouvoir que l’on a de se souvenir416. Capacité de l’homme, la
mémoire certes regarde en arrière, mais est en vue de ce qui
vient en avant de l’homme. Elle est en vue de la création de
l’homme en l’homme. Cette possibilité de création de l’homme
en l’homme exige un effort de se souvenir, une capacité
d’oublier et un pouvoir de pardonner. François Dosse affirme
en ce sens : « La mémoire participe pour Ricœur à une
phénoménologie plus globale de l’homme capable, du « Je

415
Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, p. 162.
416
Le souvenir est perçu « comme versant « objectal » de la mémoire ». Cf.
Paul Ricœur, Parcours de la reconnaissance, p. 181.

152
peux » qui se décline en un "pouvoir se souvenir", "un art
d’oublier" et "un savoir pardonner" »417.
Si la mémoire est la capacité de se souvenir, l’art d’oublier
et de savoir pardonner, c’est dire qu’elle est le critère de
l’identité personnelle. Autrement dit, la mémoire est une
identité narrative car consistant à raconter une vie, à se
reconnaître soi-même. A ce propos, Domenico Jervolino écrit :
« La mémoire en effet, qui culmine en cette forme suprême de
la reconnaissance, n’est pas seulement reconnaissance d’une
chose passée mais reconnaissance de soi-même. Ce lien entre la
mémoire et le soi est si étroit que la mémoire a pu être
considérée comme le critère par excellence de l’identité
personnelle étendue à son tour à toutes les formes d’identité
communautaire »418.
La mémoire consiste non seulement à affirmer l’identité
personnelle, mais surtout à vivre-bien. Vivre bien c’est, par
conséquent, faire l’effort de se rappeler, être capable d’oublier
et savoir pardonner. Il convient de scruter maintenant les deux
dernières modalités du vivre-bien que sont l’art d’oublier et le
savoir pardonner.
L’oubli est certes ce contre quoi se dresse l’effort de rappel.
Cependant, il y a une sorte d’oubli, l’oubli positif qui concourt à
la vie bonne et qui fait de la mémoire une mémoire heureuse.
Une mémoire heureuse n’est pas celle qui enregistre et conserve
tout. Elle est, au contraire, celle qui cherche à se rappeler et à
oublier. Cela revient à dire qu’il ne faut pas tout oublier, mais il
faut impérativement oublier quelque chose. L’oubli est, par
conséquent, un impératif de la vie bonne avec et pour autrui.
Par exemple, pour une mémoire heureuse en Côte d’Ivoire, il
est, non seulement, impératif d’oublier les affres de la guerre,
mais surtout de prendre conscience de l’histoire et d’en tirer des
leçons pour que cela ne se produise plus. Les tueries du 19
septembre 2002 à Bouaké, à Abidjan, à Korhogo et à Man419 qui

417
François Dosse, Paul Ricœur, Michel de Certeau. L’histoire : entre le dire
et le faire, Paris, L’herne, 2006, p. 88.
418
Domenico Jervolino, Paul Ricœur. Une herméneutique de la condition
humaine, Paris, Ellipses, 2002, p. 88.
419
Villes, à l’exception d’Abidjan, sous contrôle de l’ex-rébellion, dirigées
par l’actuel premier ministre Guillaume Soro.

153
constituent une blessure de la mémoire collective du peuple
ivoirien exigent malgré tout "l’ars oblivitionis", l’art d’oublier.
Cet art d’oublier consiste à oublier les faits et expériences
vécus, mais non pas de façon définitive. Nous sommes
conscient que l’impératif de ne pas totalement oublier peut
attiser le désir de vengeance, raviver les rancœurs, les haines.
Mais il faut accepter de dépasser ces faits par la culture du
pardon420. Quelles que soient la nature et la gravité du
traumatisme, il faut oublier afin de permettre à la mémoire
d’être heureuse car une mémoire non heureuse est une mémoire
« blessée, voire malade »421. Une mémoire est dite blessée
quand l’histoire vécue l’empêche de fonctionner normalement.
Pour ce qui concerne l’Afrique, nous pensons à la traite des
Noirs, à la colonisation, à l’esclavage, aux génocides des Tutsi,
aux guerres fratricides, ici et là, qui, certainement, sont à
oublier. Au niveau européen, nous nous référons à la shoah, ce
génocide des juifs par les nazis. La shoah ne doit pas être
oubliée bien qu’elle fût un crime contre l’humanité. Cette idée
est renforcée par les propos du Pape Benoît XVI en visite en
Israël : « Ne jamais nier, discréditer ou oublier la shoah »422.
Quand nous affirmons que la shoah ne doit pas être oubliée, ce
n’est point dans le sens de raviver la violence, la vengeance
encore moins la haine de l’homme contre son semblable. C’est
plutôt dans un souci de vigilance que nous souhaitons que l’on
n’oublie pas totalement la shoah pour éviter qu’une seconde
shoah ne se produise plus jamais dans le monde.
La vigilance évoquée consiste à prendre conscience de ce
qu’a été la shoah, ses répercussions afin d’en tirer des leçons
pour un vivre-ensemble. La vigilance dont nous parlons
consiste aussi à se débarrasser de la mémoire manipulée qui
pourrait enfoncer l’humanité dans un cercle infernal où la
violence appellerait la violence. La mémoire manipulée est une
mémoire instrumentalisée, c’est-à-dire une mémoire au service
des détenteurs du pouvoir socio-politique. C’est une mémoire
420
Nous aborderons justement dans cette partie la question du pardon qui est
un impératif de la vie bonne.
421
Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, p. 83.
422
Propos recueillis en direct sur la chaîne de télévision française France 24,
le lundi 11 mai 2009.

154
enrôlée au service de l’idéologie du pouvoir. Face à
l’idéologisation de la mémoire, l’on doit savoir raison gardée
afin de ne traiter la personne non pas comme un objet, mais
comme une valeur en soi. Vivre-bien avec et pour les autres
dans les institutions justes est antithétique à la mémoire
manipulée parce qu’elle dénature l’humanité en l’homme.
Vivre-bien avec et pour autrui suppose une mémoire non
manipulée. La mémoire manipulée est loin d’être une mémoire
heureuse.
Fort de tout ce qui précède, l’analyse de la mémoire en tant
que visée de la vie bonne suppose l’exploration des deux faces
de l’oubli : l'oubli d'effacement et l'oubli de mise en réserve.
L'oubli d'effacement, c'est l'oubli définitif, l'effacement de
toutes les traces dans le cerveau, dans les monuments. Cet oubli
est involontaire. Par cet oubli, nous comprenons que les traces
laissées par l’expérience originaire ne sont pas indélébiles. Tout
ce qui est trace peut être détruit. Les traces sont ainsi
continuellement menacées de disparition ou d’effacement.
L’oubli d’effacement est consécutif à l’effacement des traces
mnésiques.
L'oubli de mise en réserve, Paul Ricœur l'illustre en ces
termes : «Je sais jouer au bridge, et quand je ne joue pas au
bridge, je continue de savoir, mais je ne m'en sers pas. Il y a
donc une mise en réserve »423. Dans l’oubli de mise en réserve,
la personne oublie, mais ne peut se souvenir de la chose
oubliée. Les neuroscientifiques diront que les traces mnésiques
persistent dans le cerveau, même si elles ne viennent pas
présentement à la conscience. L’oubli de mise en réserve peut
être appréhendée comme le caractère « inaperçu de la
persévérance du souvenir, de sa soustraction à la vigilance de la
conscience »424. L’oubli de mise en réserve est un oubli
temporaire, momentané. Il est volontaire et non définitif à la
différence de l’oubli d’effacement. Ainsi, je peux me souvenir,
mais je ne veux pas, du moins momentanément, me souvenir. Je
m’en souviendrai lorsque je le désirerai.

423
Ibid, p. 560.
424
Ibid, p. 271.

155
 Vivre-bien avec et pour autrui dans des institutions justes en
Afrique exige que l’on oublie momentanément certaines choses,
d’une part, et d’autre part, que l’on extirpe définitivement de la
mémoire certains souvenirs. Vivre-bien avec et pour les autres
demande conjointement que l’on se rappelle et que l’on fasse le
deuil. Dès lors, la mémoire heureuse se meut entre le fait de se
garder d’oublier et le fait de se garder de se rappeler.
Face à certaines réalités du passé, dont le souvenir
constituerait une menace pour le pouvoir ou pour la légitimité
des détenteurs du pouvoir, des personnes sont parfois
contraintes d’oublier. Ainsi, l’on abuse de l’oubli. L’abus de
l’oubli est un oubli commandé. Il est instrumentalisé. L’abus de
l’oubli est une violence faite aux personnes. A l’instar de la
mémoire manipulée, l’oubli de réserve est aussi enrôlé au
service de l’idéologie du pouvoir. L’instrumentalisation de
l’oubli représente une entrave au vivre-ensemble.
Vivre-ensemble ou vivre avec et pour les autres dans des
institutions justes requiert une mémoire apaisée, c’est-à-dire
une réconciliation de la mémoire avec elle-même. Cette
réconciliation de la mémoire avec elle-même est ce que nous
appelons communément le pardon. En d’autres termes, le
pardon n’est pas à ignorer dans une dynamique de la
reconstruction de l’Afrique où règnent la méfiance, les
rancœurs, la haine et les meurtrissures. De toute évidence, le
pardon est un impératif de la vie bonne parce qu’il « fait de la
mémoire inquiète une mémoire apaisée, une mémoire
heureuse »425. Le pardon en tant que mémoire apaisée de la
mémoire inquiète est avant tout ouverture à soi et à l’autre que
l’autre. Pardonner, c’est sortir de soi pour aller vers un autre
que soi. Michel Hubaut révèle à cet égard : « Dire « pardon »
c’est déjà se dé-centrer soi-même et respecter l’autre »426.
Appréhender le pardon comme décentrement, c’est-à-dire la
sortie de soi vers un autre soi que soi-même sous-entend que le
pardon, pour être pardon, se doit de se donner sans condition.

425
Paul Ricœur, Parcours de la reconnaissance, p. 210.
426
Michel Hubaut, Pardonner. Oui ou non, Paris, Desclée de Brouwer, 1992,
p. 7.

156
 Le pardon exige un dépassement inconditionnel de soi. Le
pardon est inconditionnel Cette inconditionnalité du pardon est
soulignée par Jacques Derrida qui s’exprime en ces termes :
« Ne doit-on pas maintenir qu’un pardon digne de ce nom, s’il y
en a jamais, doit pardonner l’impardonnable, et sans
condition ? »427. Pardonner, c’est pardonner l’impardonnable.
L’impardonnable, ce sont les crimes monstrueux contre
l’humanité qu’a connu le siècle dernier : les guerres mondiales,
l’antisémitisme, la traite des Noirs et l’apartheid pour ne citer
que ceux-là. Il convient de noter que le pardon est pardon quand
il affronte cet impardonnable.
De ce fait, le pardon ne doit pas être en vue d’une
quelconque finalité, sinon il perd son sens et sa valeur
fondamentale. Dans Foi et Savoir, Jacques Derrida met bien
cela en évidence. Ainsi, écrit-il : « Un pardon "finalisé" n’est
pas un pardon, c’est seulement une stratégie politique ou une
économie psychothérapeutique »428. Plus loin, il affirme :
« Chaque fois que le pardon est au service d’une finalité, fût-
elle noble et spirituelle (rachat ou rédemption, réconciliation,
salut), chaque fois qu’il tend à rétablir une normalité (sociale,
nationale, politique, psychologique) par un travail du deuil, par
quelque thérapie ou écologie de la mémoire, alors le « pardon »
n’est pas pur – ni son concept. Le pardon n’est, il ne devrait
être ni normal, ni normatif, ni normalisant. Il devrait rester
exceptionnel et extraordinaire, à l’épreuve de l’impossible :
comme s’il interrompait le cours ordinaire de la temporalité
historique »429.
En s’exprimant ainsi, Derrida stigmatise la visite de Lech
Walesa en Israël pour faire pardonner l’attitude des Polonais
pendant la guerre et la demande solennelle de pardon faite par
le pape Jean Paul II pour les crimes commis par l’Eglise dans le
passé ainsi que bien d’autres cas de politisation du pardon.
Dans la perspective derridienne, le pardon de
l’impardonnable récuse toute idée de politisation et de

427
Jacques Derrida, Foi et Savoir. Suivi de Le siècle et le pardon, Paris, Seuil,
2000, p. 114.
428
Ibid, p. 124.
429
Ibid, pp.107-108.

157
juridisation, car l’impardonnable est à proprement parler cela
même qui demande le pardon et qui le demande
inconditionnellement. Pour Derrida, le pardon est
inconditionnel auquel cas il ne l’est pas. Par conséquent, faire
usage du pardon en vue d’une finalité serait commettre
purement un abus.
Si Derrida pose l’inconditionnalité du pardon, Vladimir
Jankélévitch en pose la conditionnalité. Pour Jankélévitch, le
pardon est pardonnable à condition que l’on soit à mesure
d’appliquer une peine proportionnelle au crime, c’est-à-dire à
condition que le pardon soit demandé. Ce qui lui fait dire qu’« il
faudrait, pour prétendre au pardon, s’avouer coupable, sans
réserves ni circonstances atténuantes »430. En d’autres termes,
on invoque le pardon que là où l’on reconnaît une faute. Le
pardon implique la culpabilité. Ricœur dira à ce propos qu’il
« ne peut y avoir pardon que là où l’on peut accuser quelqu’un,
le présumer ou le rendre coupable. Et l’on ne peut accuser que
des actes imputables »431. Or, les crimes contre l’humanité, ce
que nous appelons l’impardonnable, ne peuvent être punis
comme il se doit parce qu’excédant toute mesure. Ils sont, en
conséquence, inexpiables, irréparables dans la mesure où « il
n’y a pas de réparations pour l’irréparable »432. C’est dire que
les crimes contre l’humanité doivent rester impardonnables. Il
en découle que, chez Jankélévitch, le pardon n’est que pardon
du pardonnable.
Le pardon, « qu’il soit pardon du pardonnable, ou pardon de
l’impardonnable est possible, mais difficile »433. Le pardon est
difficile dans la mesure où il doit affronter l’impardonnable,
d’une part, et d’autre part, en raison de sa politisation à laquelle
on assiste de nos jours. Comme Derrida, Ricœur pense que le
pardon n’est pas institutionnalisable, sous peine d’enfreindre le
devoir de justice et surtout de faire violence à la mémoire des
personnes. Le pardon politisé est purement et simplement un
abus de l’oubli. Pour Ricœur, le pardon est au-delà de la sphère
430
Vladimir Jankélévitch, L’imprescriptible. Pardonner ? Dans l’honneur et
la dignité, Paris, Seuil, 1986, p. 51.
431
Paul Ricœur, L’histoire, la mémoire et l’oubli, p. 596.
432
Vladimir Jankélévitch, L’imprescriptible. p. 59.
433
Paul Ricœur, L’histoire, la mémoire et l’oubli, p. 593.

158
de la justice de sorte qu’une personne peut être punie par la loi
au moment où elle est pardonnée. A titre illustratif, nous
pouvons lire dans Le Juste 1, ce qui suit : « D’un côté, en effet,
le pardon n’appartient pas à l’ordre juridique ; il ne relève
même pas du plan du droit. […] Le pardon échappe en effet au
droit aussi bien par sa logique que par sa finalité. D’un point de
vue, qu’on peut dire épistémologique, il relève d’une économie
du don, en vertu de la logique de surabondance qui l’articule et
qu’il faut bien opposer à la logique d’équivalence présidant à la
justice ; à cet égard le pardon est une valeur non seulement
supra-juridique mais supra-éthique »434.
Valeur supra-éthique, le pardon est ce qui favorise la vraie
vie avec et pour les autres dans des institutions justes. Le
pardon est la condition essentielle de l’imaginaire social car
favorisant le vivre-ensemble. Le pardon en tant que
conditionnalité du vivre-ensemble sous-entend, certes,
l’acceptation et le respect de l’autre comme soi-même, mais
surtout un dépassement de soi. Le pardon comme dépassement
de soi permet à l’homme de se détourner de la spirale de la
violence et de la vengeance.
Le pardon, appréhendé comme le remède de la violence et
de la vengeance, ouvre le chemin du triomphe du bien sur le
mal. En ce sens, pour Alphonse Quenum, le pardon demandé ou
reçu humanise : « le sens du pardon se cultive dans un
humanisme intégral qui lie la vie de chaque homme ou femme à
celle des autres, se refusant de faire de ceux-ci l’enfer »435.
Ainsi, il ne peut y avoir de renaissance africaine sans la culture
du pardon. Le pardon désencombre la mémoire d’un passé
malheureux et se donne à vivre comme une mémoire heureuse.
Ricœur le définit comme « une sorte de guérison de la mémoire,
l’achèvement de son deuil ; délivrée du poids de la dette, la
mémoire libérée pour de grands projets. Le pardon est un futur
à la mémoire »436. Le pardon délie le passé. Il libère la mémoire
pour la rendre heureuse. Il s’appréhende par conséquent comme

434
Paul Ricœur, Le juste 1, p. 206.
435
Alphonse Quenum, « Vérité, pardon, réconciliation », Omnis Terra, n°
429, février 2007, p. 75.
436
Paul Ricœur, Le juste 1, op. cit., p. 207.

159
le pouvoir dont nous disposons de libérer l’autre de ses propres
actes et de lui donner la possibilité d’une nouvelle vie.
Le pardon régénère en faisant prendre confiance en soi et en
l’autre que soi: « Le pardon exige la confiance en l’homme, en
sa parole. Le pardon est un acte de justice, c’est-à-dire de
sainteté par lequel l’offensé se distingue. Le pardon est une
fidélité à soi et à l’humanité. Le pardon est une vision anticipée
de l’homme nouveau, l’homme sans péché. Le pardon est une
ouverture de soi à l’autre, une sortie de la prison du péché à la
rencontre du pécheur. Le pardon n’est pas possible sans un
certain sacrifice du moi blessé »437.
Faisant confiance en l’autre que soi, le pardon est la plus
belle fleur de l’arbre de l’amour car il est ce qui rend possible la
réparation438, il rapproche les uns des autres et restaure l’amitié.
A ce sujet, dans son article « L’envers et l’endroit », Francis
Jacques laisse entendre que : « Le pain de la vie
communautaire, c’est la miséricorde. Le pardon à ceux qui nous
ont offensé restaure les liens brisés, réconcilie en renouvelant la
communicabilité dans sa dimension horizontale »439. Le pardon
vient débloquer ce qui est statique. Il met en mouvement et
permet de tracer de nouveaux sillons. En posant les jalons d’un
nouvel imaginaire social, le pardon n’a de sens qu’en rapport à
une promesse440. Le pardon est une promesse, et toute promesse
est un engagement de soi qui oblige dans le présent et dans
l’avenir. Le pardon exige qu’il faille tirer un voile blanc sur le
passé, aussi douloureux fût-il, afin de s’ouvrir à de nouveaux
horizons. S’ouvrir à de nouveaux horizons en Afrique revient à
mettre en évidence l’idée de la conscience historique. Qu’est-ce
que la conscience historique ?
La conscience historique se définit comme le sentiment
d’appartenance à un passé. Elle est le courage que l’on a de
retourner à son passé quel qu’il soit afin de vivre le présent et
d’inventer le futur. Ricœur écrit à cet égard : « Renonçant à

437
Wilfried Kolorunko Okambawa, Le Pardon, une folie libératrice, 2e
édition, revue et corrigée, Abidjan, Editions UCAO, 2008, p. 98.
438
Paul Ricœur, Parcours de la reconnaissance, p. 210.
439
Dominique Bourg et Antoine Lion (sous la dir.), La Bible en philosophie.
Approches contemporaines, Paris, Cerf, 1993, p. 59.
440
Wilfried Kolorunko Okambawa, Le Pardon, une folie libératrice, p. 265.

160
attaquer de front la question de la réalité fuyante du passé tel
qu’il fût, il faut renverser l’ordre des problèmes et à partir du
projet de l’histoire, de l’histoire à faire, dans le dessein d’y
retrouver la dialectique du passé et du futur et leur échange dans
le présent »441.
La conscience historique est par conséquent l’appropriation
de notre histoire. Elle est un travail d’exhumation et
d’animation de notre histoire442. L’histoire est, certes, ce qui est
du passé et considéré comme dépassé. Mais aucune
compréhension de soi ou encore aucun progrès n’est possible
sans l’histoire. Dans la préface de Histoire de l’Afrique noire,
d’hier à aujourd’hui Braudel Fernand montre que « L’histoire
c’est l’homme, toujours l’homme, et ses admirables efforts »443.
Faisant certainement allusion à la conscience historique, le
professeur au Collège de France, Braudel Fernand poursuit en
ces termes : « L’histoire du continent africain, si elle est sincère
et droite, ne peut que déboucher sur tous les hommes à la fois,
sur tous les peuples à la fois, sur le monde entier »444. L’histoire
est une école de la vie car permettant de tirer profit des
enseignements passés.
Sans nul doute, c’est dans cette optique que Ricœur affirme
que l’histoire « n’a pas pour ambition de faire revivre, mais de
re-composer, de re-constituer c’est-à-dire de composer, de
constituer un enchaînement rétrospectif »445. Le passé peut ainsi
s’appréhender comme la charrue du présent et l’imaginaire du
futur. Autrement dit, les défis de la prospérité, du bien-être, de
l’épanouissement humain seraient inextricables de leur rapport
au passé : « Le passé approprié est la source vivante du présent ;
pas d’existence sans tradition »446. L’on doit utiliser le passé et

441
Paul Ricœur, Temps et récit. III, p. 374.
442
Cheikh Anta Diop, Les fondements économiques et culturels d’un Etat
fédéral d’Afrique Noire, Edition revue et corrigée, Paris, Présence Africaine,
1974, p. 16.
443
Joseph Ki-Zerbo, Histoire de l’Afrique noire, d’hier à aujourd’hui, Paris,
Hatier, 1978, p. 4.
444
Idem.
445
Paul Ricœur, Histoire et vérité, Paris, Seuil, 1967, p. 30.
446
Paul Ricœur, Karl Jaspers et la philosophie de l’existence (Mikel
Dufrenne), Paris, Seuil, 1947, p. 312.

161
le mettre au service de sa puissance en y puisant des énergies
qui promettent l’avenir. Médiateur indispensable à l’existence
humaine parce que permettant de vivre le présent, l’histoire est
une pâque. L’histoire est une pâque dans la mesure où « le
présent, désormais, est perçu comme un temps de transition
entre les ténèbres du passé et les lumières de l’avenir »447.
Par la conscience historique, l’Afrique ne devrait plus
seulement penser au passé, mais concevoir que le destin de
l’Africain, c’est de se dépasser, se surpasser pour comprendre le
présent et bâtir le futur. Il s’agit de prendre appui sur le passé
afin de fournir les moyens d’inventer le futur au lieu de
s’éterniser dans une soi-disant pauvreté ou se complaire dans
une situation de médiocrité sans chercher à aller de l’avant.
Pour un devenir de l’Afrique, nous devons être agent et
moteur de l’histoire. Nous sommes appelés à écrire notre propre
histoire. Ecrire sa propre histoire suppose une connaissance de
notre histoire : « La connaissance de notre histoire est
indispensable pour établir notre personnalité et notre identité
d’Africains »448. C’est la connaissance notre histoire tant
personnelle que collective qui pourra nous libérer de tous les
complexes d’infériorité qui nous ont été inoculés depuis la
colonisation. Par exemple, on a fait croire au nègre qu’il n’a
jamais été responsable de quoi que ce soit de valable, même pas
de ce qui existe chez lui449. Une herméneutique de la conscience
historique viendrait pour libérer les esprits de toute sorte de
scories et façonner une nouvelle personnalité africaine car pour
sa consolidation, l’Afrique a besoin d’homme qui se vainc lui-
même. A l’instar du surhomme dans la philosophie de
Nietzsche, la nouvelle personnalité africaine devrait être celle
qui dit non au nihilisme, nie certaines valeurs pour en affirmer
d’autres selon une échelle de valeurs. Elle devrait être
convaincue de sa capacité à créer, à innover et à faire face à
l’adversité sans subir les mutations fondamentales du monde.

447
Paul Ricœur, Temps et récit. III, p. 380.
448
Joseph Ki-Zerbo, Histoire de l’Afrique noire, p. 654.
449
Cheikh Anta Diop, Nations nègres et culture. De l’antiquité nègre
égyptienne aux problèmes culturels de l’Afrique Noire d’aujourd’hui,
Quatrième édition, Paris, Présence Africaine, 1954, 1979, p. 15.

162
 En outre, la charité ne doit pas rester en marge du nouvel
imaginaire social africain. Du latin « caritas », la charité est la
plus grande des trois vertus théologales, consistant à l’amour de
Dieu et des hommes. Elle représente le plus grand
commandement social. Cette notion de grand commandement
social peut être soutenue avec justesse par la figure d’Isis qui
ramasse à maintes reprises les morceaux éparpillés de son frère
et époux à travers les quatre coins de l’univers. L’attitude d’Isis
montre pertinemment que la charité est une vertu qui consiste à
désirer et à vouloir le bien au prochain. Elle est, par voie de
conséquence, désintéressement, gratuité, donation de soi,
dessaisissement de soi, oubli de soi pour l’autre que soi.
Il en découle que la charité en tant qu’amour des autres
poussé à son extrême nous fait sortir de nous-mêmes pour
découvrir le visage de l’autre qui nous interpelle chaque jour.
Elle est ainsi la morale sociale du présent: « La caridad aparece
y es la categoría moral básica, referencia primordial y sintética
para expresa la especificidad de la moral cristiana»450. En
d’autres termes « La charité apparaît comme la catégorie morale
fondamentale, la référence primordiale et synthétique pour
exprimer la spécificité de la morale chrétienne »451. La charité
est un devoir de tout homme à l’égard de son semblable. Vertu
par excellence, la charité requiert la justice et la solidarité pour
s’accomplir. C’est pourquoi, elle ne doit pas être synonyme de
passivité et d’assistance sociale, mais plutôt être la
reconnaissance de l’immanence de Dieu dans le prochain ou la
reconnaissance de l’humanité de l’homme.
A cet égard, les Africains sont invités à s’ouvrir à leur
prochain, c’est-à-dire à celui qui leur est proche et lointain. Ils
doivent prendre conscience du mystère de la vie en eux et
autour d’eux. Prendre conscience du mystère de la vie, revient à
aimer son prochain comme soi-même, à le traiter comme une
personne et surtout à aimer ceux qui ne nous aiment pas comme
le stipule l’évangile452. La charité inspire une vie de don de soi.

450
José Ignacio Calleja, Moral social samaritana I. Fundamentos y nociones
de ética económica cristiana, Madrid, PPC Editorial, 2004, p. 70.
451
La version française de cette affirmation est la nôtre.
452
« Aimez vos ennemis et priez pour vos persécuteurs ». (Mt 5, 44.)

163
Ainsi comprise, la charité est ce qui ressuscitera l’Afrique et
propulsera les Africains dans un ailleurs glorieux. Il va sans dire
que, c’est aux Africains de panser les plaies de leurs frères et
sœurs dépouillés par "les bandits", roués de coups et
ensanglantés453. A l’instar du bon samaritain, les Africains
doivent verser de l’huile et du vin sur les plaies de l’homme
moribond. En outre, ils sont tenus de charger sur leur monture
et conduire leurs semblables blessés dans une auberge.
Autrement dit, à quel que niveau que ce soit, les Africains
doivent prendre conscience qu’ils sont responsables de leur
devenir et de celui du continent. Par là, comprenons que la
charité est un devoir moral qui invite à un amour désintéressé et
à un amour de bienveillance.
Cet amour désintéressé et bienveillant résultant de la charité
n’est rien d’autre que la gratitude. La gratitude est la
reconnaissance qui permet par l’échange des dons de conjuguer
mutualité et dissymétrie entre celui qui donne et celui qui reçoit.
Elle est la dernière forme de la reconnaissance qui reçoit de la

453
Cf. Jean Paul II, Exhortation apostolique post-synodale. Ecclesia in Africa,
Libreria Editrice Vaticana, n° 41, 1994, p. 44: « Pour plusieurs Pères
synodaux, l’Afrique actuelle peut être comparée à l’homme qui descend de
Jérusalem à Jéricho ; il tomba entre les mains de brigands qui le dépouillèrent,
le rouèrent de coups et s’en allèrent, le laissant à demi mort (Lc 10, 30-37).
L’Afrique est un continent où d’innombrables êtres humains – hommes et
femmes, enfants et jeunes – sont étendus, en quelque sorte, sur le bord de la
route, malades, blessés, impotents, marginalisés et abandonnés. Ils ont un
extrême besoin de bons Samaritains qui leur viennent en aide ». Dans le
même registre que le synode sur l’Afrique, le regretté frère Pierre Freybuger,
un religieux marianiste, à l’occasion de notre session sur la doctrine sociale de
l’Eglise qui eut lieu du 07 au 12 janvier 2002 à Abadjin-Doumé (Côte
d’Ivoire), affirmait ceci : « L’homme qui est roué de coups, c’est l’Afrique ; le
continent en chemin sur la voie du développement. Les bandits, ce sont les
luttes tribales, les luttes idéologiques, les massacres, tous les mercenaires à la
solde de ceux qui veulent le pouvoir en déstabilisant les régimes politiques. Le
prêtre et le lévite qui passèrent leur chemin, ce sont ceux qui parlent et
n’agissent pas, ceux qui promettent le bonheur et conduisent dans une
impasse, ceux qui profitent de la naïveté des gens pour leur soutirer de
l’argent. Le samaritain qui eut pitié, pansa et versa de l’huile et du vin sur les
plaies du blessé, c’est le Christ lui-même, celui qui est né dans une mangeoire,
a été exilé en Egypte, a été renié, moqué, flagellé, est mort sur une croix en
versant son propre sang… ».

164
dialectique entre dissymétrie et mutualité un surcroît de sens454.
Manière de lutter contre l’individualisme, la gratitude consiste à
donner et à recevoir. Elle permet de trouver la juste distance à
l’autre. Ricœur dira de la gratitude qu’elle allège le poids de
l’obligation de rendre et oriente celle-ci vers une générosité
égale à celle qui a suscité le don initial455.
Au terme de cette démarche, il ressort que pour un retour à
soi du continent, les Africains ne doivent pas fuir ou oublier
totalement leur passé, mais s’en souvenir. Se souvenir de son
passé, c’est se sentir convoqué par la vie afin de se libérer des
anciennes formes de morale, de politique, de relation humaine,
de conception du monde. L'homme africain doit se prendre en
charge au nom de l'histoire de la vie car tout est devenir, tout est
mouvement. Tout dans le monde est soumis à une évolution ; la
vie est dans le mouvement.
L’attestation mnémonique en tant que capacité de se
souvenir, art d’oublier et savoir pardonner engendre « le
changement, la mutabilité, dans la cohésion d’une vie »456.
Vivre bien avec et pour autrui dans des institutions justes
consiste à expulser en soi et autour de soi tout ce qui est négatif
et par ricochet à s’ouvrir à de nouvelles perspectives. S’ouvrir à
de nouvelles perspectives, c’est pouvoir dire, pouvoir agir,
pouvoir raconter, pouvoir s’imputer à soi-même l’origine de ses
actes. Ceci nous amène à dire avec Ricœur, dans la troisième
section de la deuxième étude de Parcours de la reconnaissance,
que « la problématique de la reconnaissance de soi atteint
simultanément deux sommets avec la mémoire et la promesse.
L’une se tourne vers le passé, l’autre vers l’avenir »457. De toute
évidence, le retour à soi du continent africain passe par la
mémoire et la promesse.
La mémoire regarde indubitablement en arrière, mais c’est
en vue de ce qui vient en avant de l’homme. Elle est en vue de
la création de l’homme en l’homme. Elle permet à l’homme de

454
Paul Ricœur, Parcours de la reconnaissance, p. 401.
455
Ibid, p. 374.
456
Paul Ricœur, Temps et récit. III, p. 443.
457
Paul Ricœur, Parcours de la reconnaissance, p. 179.

165
réécrire son histoire personnelle et collective soit par le rappel,
soit par l’oubli d’effacement, ou par l’oubli de mise en réserve.
Au demeurant, la mémoire est une modalité de la vraie vie,
c’est-à-dire du vivre-bien avec et pour les autres dans des
institutions justes. Vivre bien avec et pour les autres dans des
institutions justes sous-entend la fidélité à soi458, c’est-à-dire
l’engagement à la parole donnée. Or, l’engagement à la parole
donnée n’est pas chose évidente, aujourd’hui, en Afrique où
l’on dit et se dédit continuellement. Et pourtant, la fidélité à soi
était une valeur fondamentale qui caractérisait l’Africain. Il
convient alors de mettre en dialogue l’éthique de Paul Ricœur et
les valeurs morales de la sagesse africaine pour un véritable
nouvel imaginaire social africain.

458
Nous ferons ici l’économie de l’étude de la promesse. C’est plutôt dans le
chapitre suivant que nous tâcherons de développer comme il se doit ce
concept.

166
 Chapitre sixième

DE LA COMPREHENSION
DE L’HERMENEUTIQUE DU SOI
A LA LUMIERE DE LA SAGESSE
AFRICAINE

Dans ce chapitre, il est question de montrer que dans la

quête d’une poétique d’éthique politique en Afrique, il est sans
doute nécessaire de nous inspirer de la sagesse et de
l’humanisme du passé qui faisaient la profondeur et la force
transcendante des principes de cohésion, de communion, de
règlement des conflits des communautés traditionnelles d’alors.
Ces principes se résument en la responsabilité de l’homme à
l’égard d’autrui et de la communauté.
De toute évidence, conformément à la sagesse africaine,
l’imaginaire social africain ou la reconstruction de l’Afrique se
fera par le chemin de la prise en compte de l’homme, de l’autre
et celui de la prise au sérieux de ses besoins et de ses intérêts.
C’est l’homme tourné vers l’autre, vivant en sa faveur qui se
constitue la source et l’artisan du vivre-ensemble. Vivre bien
avec et pour autrui en Afrique revient à travailler en priorité sur
l’homme pour changer sa mentalité, consolider ou orienter de
manière qualitative la définition de son humanité.
La poétique d’éthique politique souhaitée pour l’Afrique
apparaît, en conséquence, comme une nécessité « de tout
mesurer à l’humain et de tout orienter vers l’humain »459.
L’homme doit être au cœur de l’autrement qu’être de l’Afrique.
Pour parodier Kä Mana, la reconstruction de l’Afrique devient
ainsi une manière de penser l’humain comme horizon de
réponse à la crise.460. Somme toute, penser une poétique
d’éthique politique du continent, c’est saisir avant tout l’homme
comme pouvoir de signification et activité sensée.

459
Kä Mana, Théologie africaine pour temps de crise, p. 117.
460
Ibid, p. 116.

167
6.1. L’homme comme pouvoir de signification et
activité sensée

6.1.1. La relation au tout Autre, une nécessité de

l’humaine condition
L’Afrique contemporaine semble souffrir d’un déficit de
transcendance. La référence constante au transcendant semble
relever davantage de l’ordre de la quête du secours pratique,
immédiat auprès de Dieu et des esprits pour régler des
problèmes concrets que de la recherche d’une vie spirituelle,
d’une vie d’intimité avec Dieu qui ordonne et oriente
l’existence humaine.
Le manque du sens de Dieu conduit au désordre. Le désordre
constitue une sorte de dysfonctionnement des relations
humaines et des structures sociales. C’est pourquoi pour
Ramsès Boa Thiémélé : « Lorsqu’une société perd le sens de la
relation à Dieu ou au transcendant, elle libère les bas instincts.
Plus rien ne l’effraie. La perte du sens du sacré hypothèque
l’aspiration au dépassement de soi et à la perfection de soi,
aspiration la plus profonde de l’homme »461. Il ajoute, par
ailleurs, en disant : « Dès lors que la réalité naturelle perd sa
relation verticale au "tout autre" pour ne conserver que sa
consistance propre et sa finalité immédiate, l’homme est
menacé dans son être même. […] Les balises morales ne
fonctionnent plus et les individus sont soumis à l’impureté, à la
souillure et aussi à la démesure. La société tout entière n’a plus
de valeurs protectrices »462.
Le recours à la transcendance est une nécessité de la
condition humaine. Le "Tout Autre" légifère l’existence
humaine. Il codifie l’agir de l’homme. Il est le socle abyssal de
la réalité sociétale. Il s’en suit que l’on ne saurait asseoir un
nouvel ordre existentiel sans demeurer dans la présence
permanente de la transcendance. L’idée de transcendance
véritablement appréhendée fait obstacle à tout acte de

461
Ramsès Boa Thiémélé, «Le sacré menacé par la violence ». Annales
philosophiques de l’UCAO, N° 2, Abidjan, Editions UCAO, 2005, p. 118.
462
Ibid, p. 118.

168
vandalisme et de "violence gratuite" 463. Kä Mana renchérit :
« Contre le mal, contre l’inhumain, contre la violence, seul le
refus de la négligence à l’égard de la parole divine fonde un
monde nouveau »464. C’est avec la Parole de Dieu en tant que
plan architectural et projet d’être que l’homme est appelé à
construire le paradis perdu, c’est-à-dire le monde. La Parole de
Dieu restaure une nouvelle manière d’habiter le monde.
L’Afrique ne retrouvera son unité intérieure véritable que
dans le retour sincère à Dieu qui constituera désormais le roc
sur lequel elle doit se bâtir de manière solide. En effet, un
homme, une société humaine qui choisit d’être sa propre origine
et le garant de son avenir et exclut la transcendance, emprunte
un chemin sans issue, ni lendemain. Cette idée de recours
nécessaire à la transcendance est corroborée par Antoine
Kouakou. Il affirme en ces termes : « […] L’homme à lui seul
sur la terre, ne saurait surmonter les crises et subsister.
Autrement dit, pour reconstruire son monde, pour réorienter les
jalons de cette existence tumultueuse dans laquelle l’humanité
se trouve plongée, et donner ainsi un souffle nouveau au
monde, la question religieuse jusqu’alors oubliée ou négligée,
doit être reprise avec sérieux, c’est-à-dire reconsidérée »465.
Que serait l’homme sans Dieu ? Dieu est le détenteur de la
vie. Il est le sens de la vie. C’est pourquoi comme le souligne la
sagesse africaine, si Dieu ne me tue pas, aucun chef ne peut me
tuer : « Sè Nyamien kun an mi, blegbi fi o kola kun an mi »466.
En ce sens, l’homme n’est rien sans Dieu car c’est par lui que
les choses existent. Dieu est le mouvement, l’être et la vie.

463
L’expression est empruntée au professeur Ramsès Boa Thiémélé. Il
l’utilise pour caractériser la barbarie humaine résultant de la perte du sens du
sacré. Cette perte du sens du sacré est translucide par la destruction des locaux
de l’Ivosep par la Fesci le 18 octobre 2003 à Abidjan, les attaques physiques
des mosquées, temples et églises voire des hommes religieux, l’éventration
des femmes enceintes, la consommation du sang humain, le jet des êtres
vivants dans des puits par les rebelles lors de la guerre du 19 septembre 2002.
464
Kä Mana, Théologie africaine pour temps de crise, p. 147.
465
Antoine Kouakou, «Du regain de religiosité en temps de crise :
l’expérience ivoirienne ». Annales philosophiques de l’UCAO, N° 3, Abidjan,
Editions UCAO, 2006, p. 131.
466
Cyprien Arbelbide, Les Baoulés d’après leurs dictons et proverbes,
Abidjan, CEDA, 1975, p. 11.

169
Avec lui et en lui, les choses trouvent leur source et leur plein
achèvement. C’est ce que rappelle la sagesse africaine quand
elle dit : « Liké nga Nyamien o man man i wun atin, bé kola é
man »467 qui se traduit par : « Ce que Dieu ne permet pas on ne
peut le faire ». Dieu est le créateur maître du monde. Rien ne
peut arriver sans sa permission. Le psalmiste dira : « Si le
Seigneur ne bâtit la maison, en vain travaillent les maçons, si le
Seigneur ne garde la ville, en vain veillent les gardiens »468.
Cela revient à dire que l’homme retrouve sa vérité et son unité
en Dieu. C’est à partir de ces vérité et unité divines que
l’homme peut construire une vie cohérente et être en
communion avec les autres en vue du bien vivre. De toute
évidence, la transcendance fait l’homme.
La transcendance faisant l’homme, les peuples africains
devront laisser Dieu être Dieu dans leur vie, mettre de l’ordre
dans leur cœur, leurs mentalités, leurs traditions, leurs visions
du monde, du bonheur et du salut. Cela implique la nécessité,
l’urgence de témoins crédibles d’humanité accomplie, des
hommes et des femmes, enfants, jeunes, adultes et vieillards qui
servent de références, de balises humaines, sociales, de guides
sur le chemin de la droiture, de la justice, de l’honnêteté, de
l’accueil et du respect d’autrui, de sa différence et de ses droits.

6.1.2. L’homme ne devient homme que grâce

à la responsabilité dans la relation à autrui
La responsabilité dans la relation à autrui se traduit, se vit à
travers l’honnêteté. L’honnêteté, l’un des éléments
fondamentaux des sociétés traditionnelles africaines qui
impliquait la transparence morale, le sens de l’honneur, la
probité et le respect de la parole donnée semble, aujourd’hui,
être foulée aux pieds par les contemporains.
Si l’honnêteté est transparence morale, probité, dignité,
respect de la parole donnée, la culture de l’honnêteté est,
aujourd’hui, une nécessité pour les sociétés africaines où
foisonne le mensonge sous toutes ses formes. Etre honnête,
c’est vivre selon une triptyque de la vérité : vérité avec le

467
Idem.
468
Ps 17, 1.

170
transcendant, avec soi-même et avec les autres. Cette trilogie de
la vérité confère à l’homme une transparence d’être.
L’honnêteté en tant que transparence d’être, d’intentions et
d’actes instaure la confiance, favorise et consolide les relations
entre les hommes. Seul l’homme vrai tourné vers autrui, en
toute transparence d’altérité promotrice du bien-être d’autrui,
peut contribuer à bâtir des sociétés où tous se sentent et vivent
réellement en sécurité. Par conséquent, l’homme honnête en
tant qu’être conscient de sa responsabilité dans la société
constitue la véritable sécurité de l’homme.
Il convient ici d’évoquer quelques traits caractéristiques de
l’homme honnête. Une personne est dite honnête quand celle-ci
s’efforce de vivre dans la transparence morale. Elle dit ce
qu’elle pense et sa vie extérieure reflète ce qu’elle est dans son
être intérieur. Dans la personne honnête, il n’existe ni dualité, ni
duplicité, ni hypocrisie. La personne honnête est portée et
animée par le sens de l’honneur. Qu’est-ce que l’honneur ?
L’honneur est le sentiment, la prise de conscience de sa
personne comme réalité autonome et la préservation de son
intégrité. L’honneur est ainsi « idéal d’humanité et acte de
vie »469. Acte vital, l’honneur pousse la personne à viser
l’excellence sinon la perfection dans tous les domaines. Il ne
s’agit pas seulement d’exiger, de recevoir des marques de
respect, mais de protéger et d’affirmer son être, sa personnalité.
Celle-ci s’affirme, essentiellement, par la culture des vertus de
loyauté, de courage, de générosité470. En Afrique, au nom de
l’honneur, l’on préfère abandonner son souffle vital pour sauver
sa vie personnelle, son âme. Ainsi, pour l’Africain, la mort vaut
mieux que le déshonneur. C’est pourquoi, selon Senghor, le
suicide est l’exigence dernière de l’honneur471.

469
Léopold Sédar Senghor, Liberté 1. Négritude et humanisme, Paris, Seuil,
1964, p. 278.
470
La générosité est l’expression nègre de la justice. Chez les Wolof du
Sénégal « l’honnête homme, le dyambour doit posséder les qualités les plus
diverses : beauté et forces physiques, distinction et urbanité, richesses
matérielles et richesses morales. Par-dessus tout le dyambour doit "honorer"
les autres hommes en les traitant comme il voudrait être traité : en homme ».
Cf. Léopold Sédar Senghor, Liberté 1, p. 278.
471
Léopold Sédar Senghor, Liberté 1, Négritude et humanisme, p. 279.

171
 Fort de ce sens de l’honneur, la personne honnête honore la
parole donnée. L’on peut se fier à ce qu’elle dit et à ce qu’elle
fait. Elle est digne de foi. C’est en ce sens que dans la
conception ricœurienne la personne se manifeste par une
vocation et une responsabilité, elle répond à un appel et elle
incarne sa réponse dans un acte engagé. Ce qui fait de l’homme
un homme, c’est sa capacité à tenir à ses engagements. Pour
parodier une fois de plus la pensée de Ricœur, je suis une
personne quand je fais ce que je dis. La personne agit, et n’est
pas agie. Elle revendique un acte et en est responsable472. La
personne n’est alors réductible ni au corps, ni au tempérament,
ni même au caractère. Elle n’est pas l’individu, ni l’objet
prévisible de la science, mais l’être capable de promettre et
d’agir selon la parole donnée. Apparaît ici l’examen de la
notion de promesse, chère à Ricœur et à l’Afrique
traditionnelle.
Prospective, la promesse est l’engagement à la parole
donnée. L’expression Agni473 "bobowalè ou bouboualè ou
encore boualè" à la forme contractée traduit bien cela. En effet,
le syntagme "bobowalè", composé de "bobo" qui signifie
proclamer, dire et de "walè" qui veut dire engagement, est le
modèle de la parole qui engage puisqu’on ne s’engage pas
seulement en faisant mais en parlant. Dans la promesse, nous
avons un acte de parole. Ne dit-on pas d’ailleurs qu’on donne sa
parole ?
Dire je promets : "N’boboawo", revient à donner sa parole.
Dans ce cas, il apparaît que la promesse doit être précédée par
une autre promesse, « celle de tenir sa promesse, de tenir
parole »474. Chez Ricœur tout comme dans la sagesse africaine,
l’humanité de l’homme réside dans cette capacité à tenir parole.
Il appert que la promesse est tournée vers l’humanité de
l’homme car celui-ci ne coïncide pas avec lui-même. La
promesse donne sens à mon humanité: « C’est bien l’acte de
promettre qui définit ce qu’il y a de plus humain en
472
La personne, c’est moi et toi, jamais lui.
473
Agni est un peuple et une langue de la Côte d’Ivoire. Les Agni se
localisent au Sud-Est, au Centre-Est et l’Est de la Côte d’Ivoire. C’est le
peuple auquel nous appartenons.
474
Paul Ricœur, L’histoire, la mémoire et l’oubli, p. 206.

172
l’homme »475. Il en découle que l’homme ne se définit comme
tel que par la promesse.
C’est pourquoi l’homme chez les Agni se définit comme :
"Sran bo kan ndê o di su" ou "Sran bo di i nuan djro su".
Autrement dit, un homme c’est celui qui respecte la parole
donnée. Un homme, c’est aussi celui qui a une seule parole :
"Sran bo i nuan djro ti kon, yo ti sran". Promettre c’est avoir a
une seule parole et être fidèle à cette parole. Promettre consiste
à "di wo nuan djro su" littéralement "manger sur sa parole" qui
est le fait de tenir à ce qu’on a dit ; d’être fidèle à sa parole et à
ses engagements. En outre, si je peux promettre, c’est parce que
je suis doté du pouvoir de dire, d’agir, de raconter et de
m’imputer la responsabilité morale et de me souvenir. La
promesse se donne ainsi « à la fois comme une dimension
nouvelle de l’idée de capacité et comme la récapitulation des
pouvoirs antérieurs »476.
En tant que capacité et exercice effectif, la promesse est une
manifestation concrète de l’identité-ipséité où en dépit des
changements qui peuvent subvenir, on reste fidèle à soi. Il va
sans dire que la promesse a aussi affaire avec le temps. Quand
je dis aujourd’hui, je ferai cela demain, d’une certaine façon, il
faut que je reste le même, bien que j’aie changé. Demain, en
effet, j’aurai peut-être des désirs nouveaux, j’aurai regretté
d’avoir promis quelque chose, néanmoins je tiendrai parce
qu’alors je maintiens une posture de la personne malgré les
intermittences du cœur.
Cette capacité de “maintenir” en dépit de la variation des
humeurs et des sentiments, c’est précisément la promesse. On
voit ainsi comment dans la promesse il y a déjà une maîtrise du
temps. Avec le temps qui use le désir de tenir sa promesse et
puis cet autre temps, le temps ferme de l’initiative par lequel je
tiens, je maintiens ; je maintiendrai. Dans la mesure où « le
témoin fiable, est celui qui peut maintenir dans le temps son
témoignage »477, promettre, c’est promettre qu’on se

475
Jean Greisch, Paul Ricœur. L’herméneutique à l’école de la
phénoménologie, Paris, Bauchesne, 1995, p. 350.
476
Paul Ricœur, Parcours de la reconnaissance, p. 205.
477
Paul Ricœur, L’histoire, la mémoire et l’oubli, p. 206.

173
maintiendra soi-même, c’est-à-dire qu’on sera demain le même
que celui qui promet aujourd’hui.
Promettre, c’est être fidèle à soi. Un passage de Soi-même
comme un autre démontre bien cette fidélité à soi : « La parole
tenue dit un maintien de soi qui ne se laisse pas inscrire, comme
le caractère, dans la dimension du quelque chose en général,
mais uniquement dans celle du qui ? Ici l’usage des mots est un
bon guide. Une chose est la persévérance du caractère ; une
autre, la persévérance de la fidélité à la parole donnée. Une
chose est la continuation du caractère ; une autre, la constance
dans l’amitié […] La tenue de la promesse […] paraît bien
constituer un défi au temps, un déni de changement : quand
même mon désir changerait, quand même je changerais
d’opinion, d’inclination, "je maintiendrai" »478.
Analyser la promesse c’est montrer que « quand dire, c’est
faire ». En d’autres termes, dire je promets, c’est effectivement
s’engager à faire plus tard ce que je dis maintenant que je ferai.
Exemple paradigmatique à l’ipséité, la promesse est la
perduration dans une fidélité à soi-même qui s’établit, certes,
par une singularisation, mais aussi par une relation au
semblable.
Engagement à soi à faire quelque chose, la promesse est
aussi engagement envers autrui. Le rapport à l’autre est fort
dans la promesse479. Dans la promesse, il n’y a pas que moi qui
sois en cause ; c’est moi qui dois tenir ma promesse, mais vis-à-
vis d’un autre qui compte sur moi, c’est-à-dire qui s’attend à ce
que je tienne ma promesse. L’autre compte sur moi, l’autre sait
que je tiendrai ma promesse : « La promesse ne concerne pas
seulement le maintien de soi : c’est à autrui que je donne parole,
c’est auprès de lui que je m’engage, et c’est lui en dernière
instance qui peut attester la tenue ou non de ma promesse »480.
Essentiellement orientée vers autrui, la promesse marque le
caractère social de l’estime de soi, laquelle se déploie sous
forme de sollicitude. Promettre, c’est dire à l’autre "Da fi mi

478
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, pp.148-149
479
Paul Ricœur, Parcours de la reconnaissance, p. 205.
480
Johann Michel, « L’animal herméneutique ». Paul Ricœur. De l’homme
faillible à l’homme capable, Gaëlle Fiasse (dir.), Paris, PUF, 2008, p. 85.

174
su", "dors sur moi" qui n’est rien d’autre que compte sur moi ou
tu peux compter sur moi. Partant, la promesse est comprise
comme une promesse faite à autrui. Elle a affaire avec l’altérité.
Pour Ricœur, aussi bien que pour l’Afrique traditionnelle,
l’homme authentique est celui dont la parole constitue une
vérité existentielle et qui vit pour les autres. Promettre de tenir
sa promesse est ainsi une manière de s’estimer soi-même
comme porteur du vœu de l’humanité, avec et pour les autres.
Faillir à un engagement pris en donnant sa parole est synonyme
de faillir à l’estime de soi et à la sollicitude. L’acte de promettre
est ce par quoi, à la fois, le soi s’estime soi-même et estime les
autres, et s’oblige à cette estime. Il y a même un troisième
élément dans la promesse, outre le “je maintiendrai” qui est le
rapport de soi à soi, et outre le rapport à l’autre, c’est finalement
toute l’institution du langage puisque le langage repose sur la
confiance. Nous voulons dire que la promesse faite aux tiers
comme force donnée à la sollicitude a également besoin de
médiations institutionnelles. Cette médiation institutionnelle de
la promesse est le serment.
Le serment peut se définir comme la forme solennelle et
publique de la promesse institutionnalisée. En Agni, dire « Min
ta n’da », je promets revient à prendre un engagement public en
vue du vivre-ensemble. La promesse appréhendée comme
« N’da ta lè», c’est-à-dire le fait de prêter serment a le sens de
jurer, prendre tout le monde à témoin en vue d’attester la vérité
d’un fait, la sincérité d’une promesse, l’engagement de bien
remplir ses devoirs. De ce fait, le serment fait prendre
conscience que la promesse est un acte social fondamental. Il
est l’un des remèdes à la fragilité des affaires humaines dans la
mesure où prononcer un serment, c’est se lier par la promesse
faite aux tiers de leur porter de la sollicitude. Il va sans dire que
la promesse en tant que serment est le lieu de l’existence sociale
de la personne. C’est pourquoi dans la violation de la promesse
il y a donc non seulement une façon de trahir l’institution du
langage qui est peut-être l’institution de toutes les institutions,
mais surtout de porter atteinte aux fondements même de la
société.

175
6.1.3. L’homme ne devient homme que grâce à la culture
Il faut entendre par culture, tout ce par quoi l’homme, à
travers l’espace et le temps, exprime à la fois son être, sa
pensée, sa foi et son espérance. Il imprime ce vécu dans des
éléments qui le caractérisent et constituent son identité. De
toute évidence, la culture est la transcription à travers l’espace
et le temps de ce que pense un groupe humain, de la manière
dont il voit le monde, le passé, le présent, l’avenir et la vie de
l’au-delà. Elle est ce qui forge l’identité d’un peuple. Elle peut
être saisie comme ce qu’un individu ou une communauté
acquiert par expérience, par apprentissage ou par éducation.
Elle pourrait être définie comme « la civilisation en action, ou
mieux l’esprit de la civilisation. En effet, elle est le résultat d’un
double effort d’intégration de l’Homme à la nature et de la
nature à l’Homme »481. En tant que telle, la culture est
l’ensemble des réponses qu’une communauté dans l’espace et
dans le temps, donne aux questions existentielles qui se posent à
elle. Ces réponses qui constituent l’expression de son d’être et
de ses convictions fondamentales sont organisées en systèmes
et transmis de génération en génération par le truchement de
l’éducation.
Parlant de la culture africaine, Engelbert Mveng estime que
celle-ci est essentiellement « l’expression, dans la vie concrète,
de la conception de l’homme, du monde, de Dieu propre à
l’Afrique ». Il poursuit en ces termes : « La communauté
culturelle africaine est une communauté de destin, d’identité, de
projet et d’espérance »482. Ceci dit, la culture est ce qui structure
la vision du monde d’un peuple, détermine sa capacité et son
mode d’insertion dans son environnement, spécifie et garantit
son identité par rapport aux autres. Ces idées sont partagées par
le politologue Pierre Ayoun N’dah pour qui la culture,
considérée comme la représentation d’un peuple par rapport aux
autres communautés humaines, forge l’âme, le caractère, la
personnalité et l’identité de celui-ci. Elle représente « la source
de son inspiration pour la créativité et l’inventivité, autrement

481
Léopold Sédar Senghor, Liberté 1, p. 93.
482
Engelbert Mveng, L’Afrique dans l’Eglise, p. 219.

176
dit sa vision du monde, sa relation avec la vie»483. La culture dit
l'homme. Elle est ainsi l’épiphanie de la subjectivité et de la
réalité de l’homme. En d’autres termes, elle est la manifestation
de ce que l’homme est réellement. Elle est une dimension
interne de la condition de l’homme africain484, c’est-à-dire
l’expression de l’intériorité de l’homme. Elle est constitutive de
notre être485.
Essence de l’homme, la culture est aussi ce qui fonde
l’existence humaine parce qu’elle est savoir-être, savoir-faire,
savoir-vouloir. Cela dit, elle constitue la sève vivifiante de tout
devenir historique, de tout être au monde. Ainsi, une société n’a
de sens que si elle se réfère à sa culture qui constitue sa moelle
épinière. En effet, la culture apprend à l’homme les normes du
comportement lui permettant de surmonter les assauts du mal,
de la mort et d’assurer le triomphe de la vie : « La Culture, en
Afrique, apprend à l’homme à déchiffrer le livre de son destin
et le livre du cosmos »486. L'harmonie logique traverse la
culture. La culture est un mode de vie, un système d'adaptation
existentiel qui inclut le contenu et la structure du contenu de ce
mode de vie. Ensemble de réponses ponctuelles, elle constitue
un tout organisé et forme une unité de sens.
La culture fait l’homme. Un homme sans culture est
comparable à un nénuphar allant à vau l’au, livré au gré des
vents et des courants. Bien plus, un homme sans culture est un
être sans avenir. L’avenir de l’homme réside dans la culture
pour ne pas dire que l’avenir de l’homme c’est l’avenir de la
culture. Pour parler comme Mveng, l’avenir de la culture, c’est
l’avenir même de l’homme : « L’avenir des valeurs de la
culture, c’est l’avenir même de l’Homme, car seules elles
permettent à l’Homme d’être créateur, créateur de son destin,
créateur de l’histoire, créateur au sens plein du mot, de la

483
Pierre Ayoun N’dah, Moderniser l’Etat, Abidjan, Les Editions du CERAP,
2003, p. 134.
484
Jean-Marc Ela, Ma foi d’Africain, Paris, Karthala, 1985, p. 17.
485
Alain Houphouët N’Guessan et Dominique Assalé Aka-Bwassi, Comment
sortir ensemble de la pauvreté ou la Bonne Nouvelle aux pauvres, Abidjan,
PUCI, 2000, p. 282.
486
Engelbert Mveng, L’Afrique dans l’Eglise, p. 39. Souligné par l’auteur.

177
technologie. Seules elles portent pour l’Homme les promesses
d’immortalité, et sans elles, il n’y a point d’avenir »487.
Etant ce qui oriente le regard sur la signification de
l’homme, la culture est l’expression d’une particularité
historique. Cependant, il n’y a pas de culture supérieure à une
autre. Toutes les cultures se valent à telle enseigne que parler de
culture c’est créer de nouvelles réponses exigées par les
mutations historiques et intégrer des éléments étrangers au sein
de sa culture selon et dans le respect de sa logique propre.
Comme telle, la culture évolue sans cesse pour s'adapter aux
réalités du moment. Dans une certaine mesure, la culture
comme système organisé précède l'homme et le détermine.
L'homme naît dans une culture, y est formé, éduqué et
humanisé selon les normes et structures en vigueur. En
revanche, la culture demeure une création ouverte488. Ainsi la
culture d’un peuple « est une figure particulière de l’histoire de
l’humanité, à côté d’autres peuples. Il n’y a pas une culture qui
soit supérieure à une autre. C’est pourquoi, l’idée de culture
invite à la coexistence pacifique de tous les individus et de tous
les peuples »489.
La culture comme essence de l’homme est ouverture,
expression de l'homme en situation. L'homme en situation crée
une culture et lui donne vie. Pour une poétique d’éthique
politique en Afrique, nous sommes conviés à un recours à la
culture, car « un peuple ne peut aller de l’avant que s’il dispose
de point de référence dans le passé, s’il sait qu’il perpétue un
certain génie, une spécificité respectée par les autres
peuples »490. La culture est ainsi l’aiguillon de tout progrès. Il
n’y a de progrès ou de développement que par la culture. C’est

487
Ibid, p. 43.
488
Cette idée est dite autrement par Mawuto Afan Roger pour qui, la
substance d’une communauté historique est ainsi à reconnaître comme
porteuse d’universalité ; l’histoire d’un peuple est plus qu’elle-même, elle est
une figure de l’humanité. Cf. Mawuto Afan Roger, La participation
démocratique en Afrique. Ethique politique et engagement chrétien,
Fribourg/Paris, Editions Universitaires/Editions du Cerf, 2001, p. 240.
489
Fie Doh Ludovic, «Intolérance et violence ». Revue Ivoirienne de
Philosophie et de Culture, Le Korè, N° 36, Abidjan, EDUCI, 2005, p. 90.
490
Alain. T. Hazoumé et Edgard G. Hazoumé, Afrique, un avenir en sursis,
Paris, L’Harmattan, 1988, p. 16.

178
pourquoi, il ne faudrait pas la fouler aux pieds parce qu’elle
apparaît comme « le point d’équilibre de toute société pour son
développement »491.
L’Afrique ne pourra se développer que par une valorisation
de ses cultures par elle-même. C’est ce que montre Amon
Etchian quand il affirme que « les fondements de la renaissance
de l’Afrique doivent reposer sur le retour aux valeurs
traditionnelles, parmi lesquelles la vraie connaissance divine
des sociétés africaines »492. Sans une reconnaissance de notre
culture et surtout sa connaissance par nous-mêmes, nous serons
toujours des êtres déracinés. Il nous incombe en tant
qu’Africains de puiser en nous-mêmes ce que nous avons de
foi, d’intelligence et d’énergie pour marcher, non pas à la traîne,
mais à l’avant-garde des milliers de penseurs et d’hommes
d’affaires qui, de par le monde, croient encore en nous493.
La valorisation de l’art d’être africain est l’une des clefs vers
un avenir radieux du continent en opérant toutefois une rupture
verticale dans les traditions. Kä Mana affirme à cet égard que
« la vraie Afrique a son sens dans une reprise critique de toutes
les traditions qui la constituent et de toutes les autres qu’elle
devrait encore assimiler pour une nouvelle institution
imaginaire de la dynamique sociale »494. Il en va de même pour
la solidarité et la tolérance.

6.2. De la solidarité et de la tolérance comme modalités

de la reconnaissance de l’humanité dans la personne de
l’autre

6.2.1. De la perte du sens de la solidarité à la solidarité

comme responsabilité pour autrui
Aujourd’hui, la solidarité, au sens où l’on l’entendait dans
l’Afrique traditionnelle, n’est plus basée sur le donner et le

491
Pierre Ayoun N’dah, Moderniser l’Etat, p. 134.
492
Amon Etchian, L’heure de la renaissance a sonné. L’Afrique a-t-elle une
solution pour l’Afrique ? , Abidjan, Editions Publish, 2004, p. 345.
493
Marcel Zadi Kessy, Culture africaine et gestion de l’entreprise moderne,
Abidjan, Editions CEDA, 1998, p. 18.
494
Kä Mana, Théologie africaine pour temps de crise, p. 124.

179
recevoir. Elle n’est plus l’entraide mutuelle, mais un égoïsme et
une recherche d’intérêts personnels. Le don de soi et la
promotion de la vie en commun ont perdu leur sens plénier au
point qu’ils sont transmués en solidarisme. Qu’est-ce que le
solidarisme ?
Le solidarisme est le refus de la similitude, le contraire de la
solidarité. La solidarité se transforme en solidarisme lorsqu’elle
n’est plus la recherche du bien-vivre ou la recherche de la
cohésion nationale ou tribale. Elle devient plutôt une passivité
sociale car les uns s’incrustent sur les autres sans le moindre
souci. Cette passivité sociale est une infection grave parce
qu’elle inhibe les énergies créatrices. C’est ce que traduit le
philosophe camerounais Njoh Mouelle quand il affirme que « le
solidarisme, comme pourrissement de la vraie solidarité est
aujourd’hui un mal, celui-là même qu’on nomme "parasitisme
social" »495. Le solidarisme est aujourd’hui un mal social
puisqu’il fait perdre toute confiance en soi et tout esprit
d’initiative au détriment du favoritisme. Le solidarisme est une
forme d’assistanat subi par la subjectivité libre. En d’autres
termes, il est l’assistance permanente imposée au sujet par le
tout ; la communauté. Ce phénomène est très fréquent,
aujourd’hui, en Afrique, car le tour s’érige en ordonnateurs
d’ordre absolu obligeant l’individu à se dépouiller pour autrui.
Mais ce n’est pas un dépouillement moral parce que les
bénéficiaires demeurent passifs. L’ordre de les aider les
transforme en éternels assistés. Ce faisant, ils refusent
d’affronter la vie, de lutter pour survivre.
Dès lors, la solidarité qui, jadis, était une valeur morale
devient une dépendance sociale. L’exemple que donne Njoh
Mouelle dans De la médiocrité à l’excellence illustre fort bien
cet état de fait : « On rencontre donc des cousins chômeurs qui
élisent domicile chez le cousin fortuné, mangent comme dix à
table, font couler l’eau des robinets, marcher l’électrophone
sans se faire de soucis pour les factures de fin de mois. Pour
trouver du travail, quand d’aventure ils y songent, ils
s’adressent encore à leur tuteur de cousin. Que celui-ci
entreprenne de les persuader qu’ils auraient intérêt à retourner

495
Ebénézer Njoh Mouelle, De la médiocrité à l’excellence, p. 55.

180
au village travailler les plantations frustres, ils crient à
l’individualisme et à l’égoïsme »496.
Le solidarisme est une corruption de la solidarité en tant que
rapport de symétrie. Rapport de symétrie, la solidarité ou
promotion de la vie en communauté devient un rapport
dissymétrique où l’une des parties ne réclame que des droits
sans désir d’accomplir des devoirs. Or, « la solidarité n’est pas
exigence absolue d’aide, mais participation réciproque à
l’entraide et à la production de la richesse »497. Le droit d’être
aidé n’est plus fondé sur le devoir d’accomplissement intégral.
Cette dissymétrie transforme l’être humain en un type d’homme
qui présente l’humanité sous sa forme défigurée. C’est dire que
le solidarisme est une plaie profonde pour l’Afrique
contemporaine parce qu’il décline toute responsabilité vis-à-vis
de soi-même et vis-à-vis des autres498. Cette corruption de la
solidarité est une menace pour l’être africain. D’où la quête
d’un sens nouveau de la solidarité en Afrique adossée à la
sollicitude.
La sollicitude ou la solidarité est le terreau des relations
interpersonnelles car elle « donne pour vis-à-vis au soi un autre
qui est un visage »499. En d’autres termes, dans la perspective
ricœurienne, la solidarité est la reconnaissance de l’humanité
dans la personne de l’autre500. Elle est le rapport fondamental,
au plan éthique, de soi à l’autre que soi501. Justement, c’est ce
sens de la solidarité comme rapport de soi à l’autre que soi que
nous entendons restaurer en Afrique. Dès lors, dans la
problématique de la reconstruction de l’Afrique, il convient que
l’on prenne conscience que la solidarité est, avant tout, l’estime
de l’autre comme soi-même. A ce propos, Ricœur montre que la
solidarité ou la sollicitude est « la dimension de valeur qui fait
que chaque personne est irremplaçable dans notre affection et

496
Idem.
497
Ramsès L. Boa Thiémélé, Recherches philosophiques. Quelle philosophie
pour l’Afrique ? p. 206.
498
Ebénézer Njoh Mouelle, De la médiocrité à l’excellence, p. 55.
499
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 236.
500
Le concept de solidarité n’existe nulle part sous la plume de Paul Ricœur.
Il utilise plutôt la notion de sollicitude pour désigner cette réalité sociale.
501
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 237.

181
dans notre estime. […]. C’est d’abord pour l’homme que je suis
irremplaçable. En ce sens, la sollicitude répond à l’estime de
l’autre pour moi-même »502.
Aujourd’hui, en Afrique, la solidarité doit être comprise
comme une similitude, c’est-à-dire un lien entre soi-même et
autrui. La nouvelle solidarité africaine, que nous voulons
restaurer à partir de la pensée ricœurienne, doit être le fruit de
l’échange entre l’estime de soi et la sollicitude pour autrui. Une
telle solidarité « favorise la connaissance de soi dans ses
rapports à autrui. Elle établit le rapport existentiel liant un sujet
à un autre sujet reconnu comme être singulier, original,
inaltérable par la densité de sa présence. […] La solidarité
vécue dans la relation à autrui génère de la confiance en soi et
renforce le sentiment d’estime de soi et la capacité d’ouverture
sur le monde »503.
La véritable solidarité est ainsi l’estime de soi-même et
l’estime de l’autre comme soi-même. Le postulat de la
solidarité africaine, au sens où nous l’entendons, est le respect
de l’humanité dans notre personne et dans celle d’autrui. A cet
égard, nous devons rechercher pour l’autre ce que nous
recherchons pour nous-mêmes. On ne peut alors vouloir son
épanouissement sans le moindre souci de celui de l’autre. En
effet, si nous accordons une valeur en soi à notre personne, nous
devons en accorder autant à celle d’autrui. C’est en vivant dans
l’esprit de cet impératif qu’autrui et moi sommes tous deux
invités à rechercher ensemble les voies et moyens pour un
épanouissement individuel et social.
En conséquence, si je réponds à l’estime de l’autre pour moi-
même, je ne peux vivre à ses dépens. Ce qui fait de la solidarité
la considération de la personne d’autrui dans notre personne et
non pas l’abus de la disponibilité et de la bonté légendaires de
l’autre que soi. La dignité de la personne humaine est dès lors
au cœur de la solidarité. Cette dignité humaine commence
d’abord par le rejet du solidarisme, ensuite par la

502
Ibid, p. 226.
503
Raymond Chappuis, La solidarité. L’éthique des relations humaines, pp.
10-12.

182
reconnaissance de soi comme un autre soi-même, enfin par
l’acceptation de la différence.

6.2.2. De la tolérance comme reconnaissance

de "l’hominité" d’autrui
Provenant de la charité chrétienne, la tolérance est la
reconnaissance de la valeur d’autrui. Elle est le respect de
l’opinion que l’on ne partage pas. A l’évidence, la tolérance
consiste à laisser à chacun la liberté d’exprimer ses opinions
quand bien même on ne les partage pas. Elle est en a priori le
respect de la liberté d’autrui. Dans un article intitulé
« l’archéologie de la tolérance », le professeur Lou Bamba
Mathieu laisse entendre que « La tolérance n’est ni concession,
ni condescendance, ni complaisance504. La tolérance est avant
tout une attitude active animée par la reconnaissance des droits
universels de la personne humaine et des libertés fondamentales
d’autrui »505. La tolérance n’est donc pas une indifférence, mais
une reconnaissance de l’humanité de l’autre.
Cette reconnaissance de "l’hominité" de l’autre que soi
s’appréhende dans la différence. La différence entre l’autre et
son altérité est l’espace de l’émanation de la tolérance. Cela
revient à dire que la tolérance est la reconnaissance de la
différence. Nous pouvons dire avec Walzer de la tolérance
qu’elle rend possible l’existence des différences ; les
différences rendent nécessaire l’exercice de la tolérance506. La
tolérance est, par conséquent, l’acceptation de la différence.
Accepter la différence, c’est reconnaître que l’autre est différent
de moi, qu’il n’est pas moi, ne pense pas comme moi, ne mange
pas comme moi, mais qu’il est quand même un être humain, il a
une dignité humaine. La tolérance est l’acceptation de la

504
Le professeur Lou Bamba Mathieu est enseignant de philosophie à
l’Université de Cocody et à la faculté de philosophie de l’Université
Catholique de l’Afrique de l’Ouest, Unité Universitaire d’Abidjan.
Actuellement, il est le secrétaire général de la commission Unesco en Côte
d’Ivoire.
505
Mathieu Lou Bamba, « L’archéologie de la tolérance ». Annales
philosophiques de l’UCAO, N°3, Abidjan, Editions UCAO, 2006, p. 87.
506
Michael Walzer, Traité sur la tolérance, trad. Chaïm Hutner, Paris,
Gallimard, 1998, p. 10.

183
diversité en matière de pensées et de croyances : « La tolérance
commence par le fait d’admettre la variété des pensées et des
croyances, au lieu de juger selon la place qu’elles occupent par
rapport à la position de la vérité dite paradigmatique. […] En ce
sens, la tolérance consiste à laisser libre chacun, de penser et de
vivre comme il l’entend, tant que sa manière de vivre ne
prétend pas s’opposer à tous de manière autoritaire, et au besoin
par la terreur »507.
La tolérance est un devoir de responsabilité de chacun
envers chacun, une obligation morale envers autrui puisqu’elle
exige une ouverture à l’autre que soi ; une écoute de l’autre
différent de soi. Le respect pour la conscience d’autrui
caractérise ainsi la tolérance. Ce qui nous amène à dire qu’être
tolérant, c’est avant tout reconnaître la liberté absolue de la
conscience d’autrui.
Loin d’être une renonciation à soi et à ses croyances, la
tolérance est l’expression de l’affirmation de soi en tenant
justement compte de la liberté de l’autre. Nous pouvons dire, à
cet effet, que la tolérance promeut la dignité humaine parce
qu’elle considère l’autre comme une fin et une valeur à
promouvoir : « Conformément au respect des droits de
l’homme, pratiquer la tolérance ce n’est ni tolérer l’injustice
sociale, ni renoncer à ses propres convictions, ni faire de
concession à cet égard. La pratique de la tolérance signifie que
chacun a le libre choix de ses convictions et accepte que l’autre
jouisse de la même liberté »508.
Or, tel n’est pas le cas en Afrique aujourd’hui où la dignité
de l’homme est bafouée. En effet, autrui est vu de nos jours
comme un ennemi, celui qui vient prendre notre place, qui vient
arracher notre liberté. La promotion de la dignité de l’homme
« requiert non l’écrasement d’un groupe par un autre, mais la
recherche de la communauté, de la complémentarité, de la
revalorisation mutuelle et de la promotion mutuelle »509.

507
Fie Doh Ludovic, «Intolérance et violence », pp. 91-92.
508
Mathieu Lou Bamba, « L’archéologie de la tolérance », p. 88.
509
Jean-Marie Van Parys, Dignité et droits de l’homme. Recherches en
Afrique, Lubumbashi, Editions Loyola, 1996, p. 4.

184
 Par la tolérance, les hommes, en général et en particulier les
Africains, sont ainsi tenus de s’accueillir mutuellement ou du
moins de réserver un bon accueil à l’étranger. L’abbé Zacharie
Béré confirme cette idée en disant que « La tolérance est la
"disposition accueillante" qu’a une société ou un individu pour
recevoir et/ou assimiler un corps étranger qui le sollicite. Ainsi
nous pouvons dire que la tolérance est hospitalité et
l’hospitalité, tolérance »510. La poétique d’éthique politique en
Afrique dépend de l’accueil en soi de ce qui est hors de soi.
C’est par la tolérance en tant qu’accueil délibéré de l’autre
qu’adviendra l’autrement qu’être de l’imaginaire social africain.
Permettant ainsi aux uns et autres de se surpasser, la tolérance
est la modalité de l’existence et de la coexistence humaines.
Michael Walzer affirme qu’elle est « la condition même de la
vie, parce que son contraire mène souvent à la mort ; elle est
également la condition de la vie collective des communautés au
sein desquels nous vivons »511.
Si la tolérance est modalité de l’existence et de la
coexistence humaines, nous pouvons souligner en conséquence
qu’il n’y a de paix véritable que par la tolérance puisqu’elle
accorde de la valeur à la personne humaine. Cela sous-entend
que l’on ne peut parler de paix que là où l’individu peut se
sentir considéré et traité conformément à la dignité de la
personne humaine. C’est pourquoi, « Il n’y a pas de paix pour
les ventres affamés, pour les peuples où les individus muselés
n’ont pas droit à la parole. Il n’y a pas de paix pour des esclaves
enchaînés, pour les troupeaux humains condamnés à extraire les
matières premières pour l’opulence des riches. Il n’y a pas de
paix là où l’homme n’est pas libre de penser, de créer, de prier,
de croire, de chanter, de danser, de pleurer ou de rêver »512.
La paix exprime une situation de concorde, de sérénité, de
quiétude de l’esprit et de bonne entente dans les relations entre
des personnes, plus particulièrement entre les membres d’une
communauté. Elle est la vie dans la justice, l’égalité et la

510
Zacharie Béré, « Tolérance et culture africaine ». Annales philosophiques
de l’UCAO, N°3, Abidjan, Editions UCAO, 2006, p. 95.
511
Michael Walzer, Traité sur la tolérance, p. 10.
512
Engelbert Mveng, L’Afrique dans l’Eglise, p. 162.

185
liberté. La paix est l’expression de la victoire d’Isis sur Osiris,
c’est-à-dire, le fruit de la victoire de la vie sur la mort : « Il n’y
a de paix possible que là où l’amour de l’homme a vaincu la
mort »513. La paix est le triomphe du Bien sur le Mal. En termes
théologiques, on dira qu’elle exige la libération de l’homme de
la peur des forces maléfiques, des angoisses de toutes sortes. La
paix est alors la réconciliation de l’être avec lui-même, de l’être
avec son autre que soi et de l’être avec le transcendant : « La
paix que doivent apporter les religions, […] est d’abord
réconciliation avec soi-même, avec Dieu, les autres hommes, et
avec le monde entier. Car le salut véritable n’embrasse pas
seulement les hommes ; il s’étend à toute la création. Tout
l’ordre du monde est perturbé par la démesure humaine, les
plantes, les animaux, les minéraux, tous les astres du firmament
et jusqu’à l’étoile la plus reculée, gémissent, selon le mot de
Saint Paul, sous le poids de nos péchés »514.
La paix consiste à rechercher l’harmonie avec les hommes et
avec le cosmos. Elle est la quête de l’intégrité de la vie. Si la
paix est à conquérir et non d’ores et déjà acquise, l’avènement
de cette paix en vue de la vie bonne avec et pour autrui requiert
un sentiment d’utopisme.

513
Ibid. 162.
514
Ibid, p. 163.

186
 Chapitre septième

DE L’HERMENEUTIQUE DU SOI
A L’UTOPISME DE L’IMAGINAIRE

Dans la dynamique de la reconstruction du continent africain

en proie au désespoir, il convient de se nourrir d’utopies ou de
rêves. Le rêve, en tant que représentation plus ou moins idéale,
est porteur d’espérance. Dans le rêve, l’imagination porte les
traces du passé et du présent puis préfigure les futures
révélations historiques. La réhabilitation de l’Afrique ne
requiert-elle pas une grande imagination créatrice des
Africains ? Telle est la question sous-jacente à notre intention
de montrer la part de rêve dont nous devons être porteurs dans
la perspective de la reconstruction de cette Afrique presque
décimée.
Dans cette étude, notre intention est de chercher dans
l’imaginaire actuel les linéaments d’une nouvelle orientation
pour l’Afrique, puisque l’utopisme est une hypothèse plausible
du progrès, de la renaissance. Ainsi, le modèle de démocratie en
Afrique qui trouve son couronnement dans l’unité politique, est
pour nous l’imagination prophétique par laquelle les Africains
pourront ressusciter l’Afrique et lui donner un nouveau visage.
Nous voulons, a priori, montrer que la reconstruction de
l’Afrique dépend d’une vision utopique de la vie.

7.1. De la saisie holistique du concept d’utopie

7.1.1. De l’utopie comme rêve chimérique à l’utopie

comme transcendance de l’immédiateté existentielle
Dans le sens courant du terme, l'utopie est un rêve
irréalisable515. Ainsi, pour le commun des mortels, elle est un

515
L’utopie est un néologisme forgé par Thomas More en 1516 pour désigner
la société idéale. Ce terme est composé du préfixe privatif « u » et du mot
« topos » qui signifie lieu. Le sens d'utopie est donc, approximativement,
"sans lieu", "qui ne se trouve nulle part".

187
projet chimérique, une pure rêverie. Toutefois, pour les
critiques comme Thomas More, Paul Ricœur, Kä Mana, Joseph
Ki-Zerbo, pour ne citer que ceux-là, l’utopie est une stimulation
pour l’imaginaire, une invitation à inventer un futur. Kä Mana
appréhende, de ce fait, la logique de l’imaginaire comme une
logique d’utopisme, tendue vers l’horizon de la novation
absolue que constitue l’humain en tant que concept et en tant
qu’utopie516. A cet égard, l’utopie est un moteur permettant de
jeter sur chaque événement, sur chaque être et surtout sur
l’Afrique un regard positif, toujours nouveau, jamais figé.
Thomas More voit en l’utopie une conception imaginaire qui
nous porte vers un ailleurs qui n’existe nulle part. En effet, dans
L’Utopie ou Le traité de la meilleure forme de gouvernement, il
montre que l’utopie est l’un des rêves politiques de la
Renaissance qui se déroule en l’Ile de Nulle-Part. Autrement
dit, l’utopie est le sentiment d’un ailleurs qui n’est jamais tout à
fait nulle part, et qui nous déporte toujours vers du nouveau.
Cette idée est corroborée par Ricœur pour qui la fonction de
l’utopie est de « projeter l’imagination hors du réel dans un
ailleurs qui est aussi un nulle part. C’est là, dit-il, le sens
premier du mot « utopie » : un lieu qui est un autre lieu, un
ailleurs qui est un nulle part »517. L’utopie est ainsi un lieu
inexistant qui est la réponse aux inquiétudes, aux espoirs et aux
rêves inassouvis du moment. La fonction positive de l’utopie
consiste à ébranler l’ordre donné, à subvertir le monde existant
en proposant de nouveaux horizons d’attente aux sociétés, mais
sans nécessairement réaliser l’ensemble de ses potentialités.
L’essentiel tient dans la capacité utopique de préserver une
distanciation de la réalité sociale.
Il en résulte que l’utopie est un système d’idées qui crée une
distance entre ce qui est et ce qui doit être. En tant que telle,
l’utopie est en quelque sorte « un principe d’espérance : la
métaphore apte à véhiculer, dans son défi au temps, les règles
de bonheur des sociétés idéales »518. Principe d’espérance,

516
Kä Mana, L’Afrique va-t-elle mourir ? p. 137.
517
Paul Ricœur, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, p. 427.
518
Thomas More, L’Utopie ou Le traité de la meilleure forme de
gouvernement, trad. Marie Delcourt, Paris, Garnier Flammarion, 1987, p. 18.

188
l’utopie consiste à se projeter dans un monde meilleur. De fait,
elle consiste à avoir foi en la vie présente et à venir.
Appréhendée sous cet angle, elle est une attitude qui doit
caractériser tout homme en général et en particulier l’Africain,
car sans une foi en l’avenir, toute existence est dénuée de sens.
La croyance en l’avenir est comme une voix intérieure qui
nous assure que rien n’est perdu ; c’est une manière de regarder
la vie et ses difficultés non comme un mal, mais comme une
promesse de vie. Loin d’être une rêverie, l’utopie est ainsi un
rêve sacré incitant à de nouvelles possibilités : « En un sens,
l’utopie nous met à distance de la réalité présente, elle nous
donne l’aptitude à éviter de percevoir ladite réalité comme
naturelle, nécessaire ou inéluctable. Mais plus important encore,
l’utopie nous propose de nouvelles réalités possibles »519.
L’utopie est une énergie créatrice permettant de transcender
l’immédiateté existentielle. Elle est l’exploration du possible
parce qu’elle défie et transforme l’ordre présent. Pour
transformer l’ordre présent, un esprit d’inventivité, d’initiative
est requis. C’est pourquoi, pour Joseph Ki-Zerbo, l’utopie n’est
rien moins que créativité, esprit d’initiative. En tant que telle,
elle est une éducation nouvelle susceptible de rendre le sens
d’une confiance en soi productrice d’imagination520. L’utopie
se veut invention de notre futur. Elle constitue la dynamique de
foi dans la possibilité de nous rendre nous-mêmes comme
leviers pour l’invention d’un avenir différent de notre condition
actuelle.
Inventer un avenir différent de notre condition actuelle, c’est
justement s’élever au-dessus de la vie sensible pour penser ce
qui n’est pas encore pensé et qui, apparemment pour les autres,
est impensable. Quiconque ne pense pas, au sens où nous
l’entendons, est comparable à un végétal qui traverse
l’existence. Penser, dans ce contexte, est synonyme de rêver.
Rêver devient une modalité sine qua non de l’imaginaire social,
politique, économique voire religieux. C’est en ce sens que Karl
Mannheim s’oppose au sens commun de l’utopie en tant que

519
Paul Ricœur, L’Idéologie et l’Utopie, Paris, Seuil, 1997, p. 11.
520
Joseph Ki-Zerbo, Eduquer ou périr, Paris, L’Harmattan, 1990, p. 116.
Souligné par l’auteur.

189
rêve chimérique : « Les utopies dépassent, elles aussi, la
situation sociale ; car elles orientent aussi la conduite vers des
éléments que la situation, en tant que réalisée dans le temps, ne
contient pas. Mais ce ne sont pas des idéologies : elles n’en sont
pas, dans la mesure et jusqu’au point où elles réussissent, par
une activité contraire, à transformer la réalité historique
existante en une autre mieux en accord avec leurs propres
conceptions »521.
Rêver permet donc de s’approprier son histoire tant
personnelle que collective. Il apparaît comme le levier de la
marche en avant du progrès de l’humanité. Rêver est ce qui
caractérise l’humain.

7.1.2. L’utopie, une vocation de l’être humain

L’homme est un être qui pense son existence. On dira que sa
vocation réside dans la capacité à inventer un imaginaire sain.
L’utopie comprise comme confiance dans le cours de l’histoire
est ainsi la vocation de l’être humain : « C’est vraiment la
vocation de l’être humain. S’il se considère supérieur aux
animaux, il faut qu’il arrive non seulement à découvrir des
formules, mais aussi à vivre comme un être humain supérieur,
chercheur et conquérant de sens, capable de construire un
monde différent, un monde autre, de justice, de solidarité, de
respect mutuel entre les hommes et les femmes »522. L’utopie
engage la responsabilité de l’homme en vue d’un imaginaire
sain. Cet imaginaire sain est constitué par une confiance dans
ses propres possibilités, une foi déterminée dans son avenir et
une volonté rigoureuse de se forger une force mentale créative
et déterminée.
Inventer l’imaginaire sain, c’est transformer l’imaginaire
pathologique qui se caractérise par la perte de la confiance en
soi qui fait qu’un peuple ne sait plus où il en est ni vers quels
horizons il veut aller. L’utopie incite à sortir de l’imaginaire de
nègres pour construire l’imaginaire de nouveaux Africains.

521
Karl Mannheim, Idéologie et utopie, trad. Pauline Rollet, Paris, Marcel
Rivière, 1956, p. 130.
522
Joseph Ki-Zerbo, A quand l’Afrique ? Entretien avec René Holenstein,
Paris, Editions de l’Aube, 2003, p. 188.

190
L’imaginaire de nègres renvoie à la neutralisation de nos forces
créatives, aux schèmes d’impuissance et aux modes de vie
dominés par l’accoutumance à la médiocrité, à la facilité, à la
superficialité, à l’insignifiance, à l’inorganisation et au vide de
l’intelligence inventive. L’imaginaire de nègres est l’enlisement
de l’être dans son infériorisation et qui finit par l’incarner
comme une infériorité ontologique réelle. Permettant de
changer de système d’imaginaire, l’utopie est la conditionnalité
du progrès. Sans utopie, pas de progrès puisque l’utopie est une
imagination créatrice mobilisant notre mémoire, notre créativité
et notre engagement.
L’utopie fait tendre vers l’horizon de la novation. Elle est
alors rénovation et innovation parce qu’elle consiste à avoir
assez d’audace pour voler le feu, le feu du devenir, de la
renaissance. Sursaut prométhéen, l’utopie est l’expression de
toutes les potentialités d’une personne, sa capacité à transformer
le monde, l’imaginaire social : « L’utopie est un exercice de
l’imagination pour penser un « autrement qu’être » du
social »523. Fondement et clef de la transformation de toute vie
sociale, l’utopie caractérise ce par quoi tout homme, toute
collectivité pense son existence.
En somme, l’utopie est ce qui nous fera avancer sans
découragement avec la certitude que l’Afrique resplendira un
jour et même qu’elle sera le prototype de l’humanité. Cette idée
d’espérance est bien mise en évidence par Ki-Zerbo: « Je garde
l’espoir qu’un jour les pays du Sud auront atteint un minimum
vital, au point de vue de la croissance, sans abandonner leur
propre culture »524. La dernière phrase de Histoire de l’Afrique
noire en dit long : « De l’Afrique, il faut s’attendre à voir jaillir
toujours quelque chose de nouveaux »525. En ce sens, l’utopie
requiert de la part des Africains une confiance en soi qui
permettra de voir en nos cultures les moteurs de l’histoire de
l’Afrique de demain et aussi de restaurer la démocratie africaine
plutôt que de nous enliser dans des logiques mythiques.

523
Paul Ricœur, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, p. 427.
524
Joseph Ki-Zerbo, A quand l’Afrique ? p. 186.
525
Joseph Ki-Zerbo, Histoire de l’Afrique noire : D’hier à aujourd’hui, Paris,
Hatier, 1978, p. 654.

191
 Pour réaliser cette utopie, ne faut-il pas sortir de la réalité
sociale pour nous penser autrement ? La grande politique n’est-
elle pas un moyen de réalisation de l’utopie africaine ?
Comment tendre vers l’horizon de réalisation de l’utopie avec la
force créatrice de la grande politique ?

7.2. La grande politique comme chemin de salut

de l’Afrique

7.2.1. Du concept de la grande politique

La grande politique est la théorie politique de Nietzsche qui
visait d’emblée le non morcellement de l’Europe en petits Etats
nationaux. Elle peut être regardée comme l’approche utopique
de Nietzsche à l’égard de l’Europe de son temps.
Par la théorie de la grande politique, Nietzsche invitait
chaque Européen à être garant de l’héritage et de la survie de
l’Europe. Elle est la quête d’une identité propre à l’Europe,
d’une prise de conscience par les Européens, de leur
européanité et surtout d’une prise de conscience de la
perspective d’avenir de l’Europe. Aussi est-elle une politique
utopique de la recherche d’identités croisées. Comprendre la
grande politique suppose au préalable de connaître l’intention
qui guida Nietzsche dans l’élaboration de sa pensée. Par
conséquent, il convient de replacer la grande politique dans son
contexte.
L’émergence de la notion de la grande politique est à situer à
partir de 1870, date à laquelle, il eut la guerre entre la Prusse et
la France. La France fut du reste vaincue. Après cette guerre à
laquelle il participa comme infirmier, Nietzsche se détourna de
la politique conquérante de l’Allemagne bismarckienne. Il y
voit une menace pour la culture allemande car, selon lui, la
victoire de l’empire allemand, loin de signifier un triomphe,
indiquait plutôt une mort prochaine, celle de la défaite de
l’esprit allemand : « […] Ces Allemands, on les appelait
autrefois "le peuple des penseurs" : pensent-ils encore
aujourd’hui ? Aujourd’hui, l’esprit n’inspire plus qu’ennui aux

192
Allemands, les Allemands se méfient de l’esprit, la politique
absorbe tout leur sérieux pour les choses de l’esprit »526.
Nietzsche qui approuvait le programme national et le dessein
d’unification de l’Allemagne, va regarder l’Allemagne de
Bismarck comme un masque politique, c’est-à-dire une
construction artificielle que la vie ne pénètre pas. Cette
politique que la vie ne pénètre pas est la petite politique.
La petite politique est une politique nationaliste. C’est une
politique où les Etats s’enferment dans leur particularisme. Elle
est une politique qui se perd dans les affirmations de l’identité
nationale, dans les crispations identitaires et dans la folie
nationaliste. Elle est une politique de la haine des races. Mieux,
elle est une politique de l’auto-idolâtrie raciale527. En effet, la
petite politique fait allusion à la balkanisation de l’Europe où
chaque micro-Etat, avec sa politique de clocher, ne propose pas
de perspectives d’avenir mais s’accroche plutôt à son passé, à sa
culture, à ses mœurs. La petite politique visait, selon Nietzsche,
à morceler l’Europe en petits Etats528. Elle faisait ainsi la part
belle aux impérialistes ; ces vautours qui n’ont pour seule
ambition que d’exercer une hégémonie aussi bien politique,
économique que culturelle. Il convient de rappeler que
Nietzsche a lui-même baigné dans cette exacerbation
nationaliste en Europe au point qu’il a pu écrire : « Nous autres,
"bons Européens", nous avons aussi nos heures de nationalisme,
des moments où nous nous permettons un plongeon, une
rechute dans les vieilles amours et leurs étroits horizons – je
viens d’en donner un exemple -, nos heures d’exaltation
nationale et de démangeaisons patriotiques où nous nous
laissons submerger par toutes sortes de sentiments
ataviques »529.
N’appréciant pas alors cette politique mesquine où les uns
exploitent arbitrairement les autres, où les individus se font

526
Nietzsche, Crépuscule des idoles, trad. Jean-Claude Hémery, « Ce qui
manque aux Allemands », § 1, Paris, Gallimard, 2003. p. 51.
527
Nietzsche, Le Gai savoir, trad. Pierre Klossowski, § 377, Paris, Gallimard,
1982, p. 287.
528
Idem.
529
Nietzsche, Par delà bien et mal, trad. Cornélius Heim, § 241, Paris,
Gallimard, 2004, p. 159.

193
continuellement la guerre, Nietzsche clamera de toutes ses
forces que l’époque de la petite politique est révolue et qu’il
convient alors de pratiquer la grande politique : « Le temps de
la petite politique est passé : le siècle prochain déjà apportera la
lutte pour la domination universelle – l’obligation d’une grande
politique »530. La grande politique est une politique qui devrait
alors accorder moins d’importance au nationalisme. Elle est une
politique par-delà le nationalisme qui détruit la graine du
ressentiment et la haine de la vie. Politique de la recherche
d’identités croisées, elle a pour but de mettre fin aux
dominations de toutes sortes, au culte de l’Etat, à l’abus du
pouvoir, à l’enrichissement illicite et personnel des hommes
d’Etat. En tant que politique qui empêche l’abrutissement de
l’humanité et le rapetissement de l’individu, la grande politique
est la quête d’une identité européenne, d’une prise de
conscience de la capacité d’unification. C’est ce que traduit
Marc Crépon quand il écrit qu’ « être un Européen exige au
contraire qu’on prenne acte de l’affaiblissement des nations
prises individuellement, qu’on reconnaisse dans l’accroissement
du commerce et de l’industrie, dans la circulation des idées,
dans les échanges de livres, dans la traduction des pensées
d’une langue à une autre, dans le décloisonnement des cultures,
dans l’extraordinaire mobilité des populations, dans
l’augmentation du nomadisme, les signes de l’avenir et
l’annonce d’une nouvelle forme de communauté »531.
Cet état de fait élucide le refus de Nietzsche d’ « enfermer
son esprit dans une glorification nationaliste de traits
spécifiques. Il s’oppose à ce qu’on pourrait appeler de nos
jours, la balkanisation de l’Europe en Etats nationaux »532. Ce
qui importe, c’est l’unité de l’Europe à l’instar de Napoléon qui,
lui aussi, « voulait une seule Europe, comme on sait, et cela en

530
Ibid, § 208, p. 127.
531
Marc Crépon, « Sommes-nous de bons Européens ? », Le Nouvel
Observateur Hors-Série. Nietzsche, il a pensé le chaos du monde moderne,
n°4, septembre/octobre 2002, p. 62.
532
Boa Thiémélé, « Du pouvoir des origines chez Cheikh Anta Diop et
Nietzsche », AMO. Revue sénégalaise de germanistique. Actes du symposium
international à l’occasion du centenaire de la mort de Friedrich Nietzsche.
Dakar, 18-20 Avril 2001, N°4, novembre 2001, p. 69.

194
tant que maîtresse de la terre »533. Pour le philosophe de la
grande politique, l’Europe, pour être puissante, a besoin
nécessairement d’être une, de se constituer en fédération.
A l’évidence, l’union européenne qu’envisage Nietzsche
sous-entend un Etat fédéral où chaque peuple aura le statut d’un
canton car c’est ainsi que les Européens auront à prendre en
main pacifiquement leur propre destin534. Cette prise en main de
son destin ou cette capacité de se donner un destin universel,
passe nécessairement, selon le philosophe médecin de la
civilisation, par la grande santé. Mais qu’est-ce que la grande
santé ?
Aux antipodes de la petite santé qui est une santé décadente,
la grande santé est l’état d’un organisme sain, et d’un organisme
fort, endurant, résistant et intrépide. Cette idée est clairement
mise en évidence par Nietzsche dans Le Gai savoir. Il affirme à
ce propos : « Nous autres qui sommes nouveaux, sans nom,
difficiles à comprendre, nous autres prémices d’un avenir
encore incertain – nous avons besoin pour un nouveau but d’un
moyen également nouveau, c’est-à-dire d’une nouvelle santé,
plus vigoureuse, plus maligne, plus tenace, plus téméraire, plus
joyeuse que ne le fut toute santé jusqu’alors »535.
La grande santé fait allusion au courage et à la lutte. Elle
veut en quelque sorte une race de lutteurs puisque c’est par la
lutte que s’affirment les valeurs de la vie. Elle est non
seulement une sorte de santé que l’on possède mais que l’on
doit incessamment acquérir. Elle est un auto-dépassement et
une victoire sur soi. Elle est d’emblée une inversion des valeurs.
La grande santé est en quelque sorte la dénomination du
renversement des valeurs536. Outre cette caractéristique, la
grande santé est aussi une volonté affirmative et créatrice parce
qu’exaltant la volonté de dire oui à la vie. Elle est la volonté de
triompher. Ainsi, seuls les individus aptes à la compétition, à la
lutte pourront prendre le large avec le navire de la grande

533
Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 362, p. 269.
534
Nietzsche, Humain, trop humain II, trad. Robert Rovini, « Le voyageur et
son ombre », § 292, Gallimard, 1988, p. 304.
535
Nietzsche, Le Gai savoir, § 382, p. 291.
536
Didier Raymond, (sous la dir.), Nietzsche ou la grande santé, Paris,
L’Harmattan, 1999, p. 143.

195
politique. Ce faisant, les faibles, les médiocres, les pessimistes,
ceux qui ne croient plus en la vie et en eux-mêmes sont à
exclure de cet immense projet d’unification.
La grande politique sous-entend alors une politique sélective
car ne sont admis que ceux qui sont capables de supporter les
effets centrifuges de la roue. Il n’y a que les hommes qui
possèdent une volonté de puissance affirmative qui puissent
prendre part à cette politique au destin universel. La grande
politique est avant tout une affaire de santé. C’est pourquoi,
selon Ramsès Boa, elle « livre bataille contre tout ce qui
n’exprime pas la vie et surtout elle s’en prend à l’esprit asservi
des peuples et des individus sans ambition et sans rêve de
grandeurs»537. Bien plus, la grande politique n’est qu’une
politique utopiste dans le sens positif du terme. Entendons par
utopiste, le fait d’avoir de grands rêves.
En réalité, la grande politique vise l’imagination d’un destin
hors du commun. Elle est une politique de l’avenir car elle est
l’espérance de la transformation du futur. Elle consiste à croire
au futur. Cette croyance au futur exige la transcendance de
l’ordinaire. La grande politique est d’emblée une politique de la
confiance en soi et de la confiance en la vie. A cet égard, elle «
est la volonté d’agir sur l’avenir comme volonté de l’homme
supérieur, du surhomme »538. Autrement dit, dans un premier
temps, la grande politique sous-entend l’avènement du
surhomme. Mais qu’est-ce que le surhomme ou du moins qui
est-il ? Quel est son profil dans la grande politique ?
Le surhomme est l’homme de l’avenir, c’est-à-dire qu’il est
à créer afin de faire la grandeur de l’homme. Complément de la
grande politique, le surhomme « est un type d’accomplissement
supérieur, résultat d’un nouvel « idéal » opposé au type de
l’homme moderne, « bon » et « chrétien », la bête de troupeau

537
Ramsès Boa Thiémélé, « Convergences de vue entre Cheikh Anta Diop et
Nietzsche à propos des origines ». Annales philosophiques de l’UCAO, N°1,
Editions UCAO, 2004, p. 42.
538
Karl Jaspers, Nietzsche. Introduction à sa philosophie, Paris, Gallimard,
1950, p. 289.

196
forgée par l’idéal ascétique »539. Il est l’humain qui n’est pas
trop humain. Il est l’homme de l’idéal et de la politique idéale.
Si la grande politique est inhérente au surhomme, dans un
second temps, elle fait alors allusion à une politique de la
destruction des anciennes valeurs au profit de la création de
nouvelles valeurs comme le souligne l’espagnol Fernando
Savater : « ¿Qué es la Gran Política ? La preparación del mundo
para el advenimiento del superhombre : la creación de los
valores y unas formas de vivir que hagan possible el
superhombre. Habrá que crear540 mucho y habrá que destruir541
mucho también »542. La version française de cette assertion
laisse entendre ceci : « Qu’est-ce que la grande politique ? C’est
la préparation du monde à l’avènement du surhomme : la
création des valeurs et des façons de vivre qui rendent possible
le surhomme. Il faudra créer beaucoup et détruire aussi
beaucoup »543. La grande politique requiert l’anéantissement de
l’homme de la petite santé et de la petite politique. Ainsi, la
destruction de la petite politique engendre l’accomplissement
du surhomme qui est accueilli « comme réponse à l’homme
décadent et comme figure de l’auto-dépassement »544.

7.2.2. La grande politique, condition de possibilité

de la reconstruction de l’Afrique
Recherche commune d’un destin commun et universel, la
grande politique se montre comme une vision utopique et une
solution parmi tant d’autres pour mettre fin au nihilisme qui
plane sur les Etats africains. De toute évidence, la politique
mesquine qui défigure l’Afrique doit être remplacée par la
grande politique qui est une politique de l’unité. Le salut de

539
Sarah Kofman, Explosion II. Les enfants de Nietzsche, Paris, Galilée, 1993,
p. 22.
540
Souligné par l’auteur.
541
Idem.
542
Fernando Savater, Idea de Nietzsche, 4.a edición, Ariel, Barcelona, 2001, p.
140.
543
La traduction est la nôtre.
544
Jacques Le Rider, Nietzsche en France, de la fin du XIXe siècle au temps
présent, Paris, PUF, 1999, pp. 75-76.

197
l’Afrique ne réside-t-il pas exclusivement dans l’unité ? En quoi
consistera cette unité, fruit d’une approche utopique ?
A l’instar des Etats-Unis d’Amérique, l’Afrique doit
constituer une seule nation, avec un gouvernement continental,
un parlement et une constitution commune. Nkrumah545 argue
en ce sens que « Notre force unie suffirait à décourager toute
velléité d’agression, car attaquer l’un quelconque des pays
d’Afrique serait considéré comme attaquer l’Union »546.
Autrement dit, si elle manque de suivre la voie de l’unité
véritable, l’Afrique restera exposée à la domination étrangère,
génératrice de misères diverses. Ce qui est bien le cas
aujourd’hui. L’Afrique n’est-elle pas victime de toutes les
puissances prédatrices ?
Comme le stipulait Nietzsche pour l’Europe de son temps
avec la création de cantons, le continent africain doit constituer
un Etat fédéral à vocation panafricaine regroupant l’ensemble
545
Dans notre mémoire de maîtrise portant sur « L’Etat en Afrique à partir de
Ainsi parlait Zarathoustra de Nietzsche », nous avons établi une convergence
de vue entre le concept politique de Nietzsche et celui de Nkrumah, qui nous
est encore nécessaire de souligner. Nous disions que Nietzsche et Kwame
Nkrumah sont chronologiquement et géographiquement opposés. Le premier
est né en 1844 en Allemagne et l’autre en 1909 en Afrique. L’un est anti-
démocrate et l’autre socialiste. Cependant, ils se rejoignent sur l’axe de la
pensée. L’un pense l’unité européenne et l’autre l’unité africaine. Face au
nationalisme exacerbé de son époque, Friedrich Nietzsche préconise l’unité de
l’Europe. Il en est de même de Kwame Nkrumah pour l’Afrique. Considéré
comme le porte-étendard de l’indépendance africaine et chantre de
l’indépendance politique et économique du continent, Kwame Nkrumah
faisait de l’unité africaine le gage fondamental contre l’asservissement. Son
sentiment a toujours été que, désunis, les Etats africains constitueraient à
jamais des pions entre les mains des grandes puissances. En d’autres termes,
face à l’impérialisme, il prône une Afrique une, sans frontière, anti-
néocolonialiste et dotée d’une idéologie spécifique. Nietzsche et Nkrumah
invitent à un auto-dépassement, à une prise de conscience de soi. Ils exhortent
à une lutte contre le pessimisme en vue d’une libération totale. Nkrumah, à
l’instar de Nietzsche, a conscience de l’artificialité et de l’extrême fragilité des
micro-Etats. Selon lui, ces poussières d’Etats africains n’ont aucun avenir, du
moins s’ils veulent assumer leur indépendance séparément. Cf. « L’Etat en
Afrique à partir de Ainsi Parlait Zarathoustra ». Mémoire de maîtrise, sous la
direction du professeur Boa Thiémélé Ramsès, présenté et soutenu à l’UCAO
en 2006 (inédit).
546
Kwame Nkrumah, L’Afrique doit s’unir, trad. L. Jospin, Paris, Présence
Africaine, 1994, p. 234.

198
des peuples au sein d’une nation, seule capable de relever les
défis du monde à venir : « Une Afrique unie pourrait mieux
contribuer à la paix et au progrès de l’humanité »547. L’unité est
ce qui fera de l’Afrique un continent épanoui et fort. Cet
engagement de l’Afrique dans la voie du fédéralisme est
corroboré par la vision utopique de Cheikh Anta Diop : « […]
L’idée de fédération doit refléter chez nous tous, et chez les
responsables politiques en particulier, un souci de survie (par le
moyen d’une organisation politique et économique efficace à
réaliser dans les meilleurs délais), au lieu de n’être qu’une
expression démagogique dilatoire répétée sans conviction du
bout des lèvres. Il faut cesser de tromper les masses par des
rafistolages mineurs et accomplir l’acte qui consomme la
rupture avec les faux ensembles (Communauté,
Commonwealth, Eurafrique) sans lendemain historique. Il faut
faire basculer définitivement l’Afrique Noire sur la pente de son
destin fédéral »548.
Partant de la pensée de l’égyptologue, un Etat fédéral
africain viable ne saurait être, ni une néo-colonie à l’échelle
continentale, ni un Etat à illusions démagogiques, encore moins
un pays en jachère socio-militaire, livré à des aventuriers et à
des mercenaires. Il sera plutôt la construction d’un peuple
éclairé, optimiste, utopiste, exerçant dans l’effectivité, la réalité
du pouvoir. Le peuple africain sera ainsi seul et unique
détenteur de la souveraineté nationale. Il vivra au cœur de son
destin qu’il devra défendre âprement face à des agresseurs
passés maîtres dans l’art de la ruse et de la manipulation des
cerveaux, quand ils ne sont pas prêts à entrer en action avec des
armes de destruction massive. Cette défense du destin de
l’Afrique requiert inéluctablement une bonne santé car ne
peuvent lutter que ceux qui sont optimistes: « L’Afrique a
besoin de femmes et d’hommes en bonne santé, bien éduqués,
ayant des compétences en matière de gestion et de production,
proactifs et réactifs, fiers de leur culture, ouverts d’esprit et

547
Ibid, p. 234.
548
Cheikh Anta Diop, Les fondements économiques et culturels d’un Etat
fédéral d’Afrique Noire, Edition revue et corrigée, Paris, Présence Africaine,
1974, p. 31.

199
engagés dans la promotion des valeurs universelles partagées de
tolérance, de paix, de solidarité et de démocratie »549.
Il faut être habité d’une volonté de puissance affirmative
pour reconstruire la nouvelle Afrique550. La nouvelle Afrique
par le biais du panafricanisme est une affaire d’énergie vitale
puisque pour maîtriser l’espace mondial, il faut être rempli de
vigueur. Etre rempli de vigueur revient à cultiver une grande
confiance en soi au lieu de s’auto-flageller. L’auto-flagellation
installe le nihilisme, la décadence tandis que la confiance en soi
favorise le sursaut prométhéen, le progrès de l’humanité.
La poétique d’éthique politique en Afrique exige que les
Africains se mettent ensemble comme le font les Européens,
comme l’ont fait les Etats-Unis, comme le font la Chine, l’Inde
et d’autres grandes entités humaines afin de peser de leur vrai
poids dans le monde. C’est pourquoi, « Il nous faut bannir de
notre comportement tout esprit d’égoïsme « national »,
manifester la volonté de coopérer pour la naissance d’une
Afrique unie, ne jamais perdre de vue les intérêts de l’Afrique,
exprimer, à tout instant, le patriotisme le plus intelligent, nous
mêler des affaires mondiales pour servir les intérêts exclusifs de
l’Afrique et des Africains. Il faut par-dessus tout éviter de
sombrer dans le désespoir. L’Afrique a son avenir devant elle.
L’organisation, la méthode, la détermination, la foi, le travail
sont les vertus qui nous feront avancer »551.
La lutte pour l’unité doit être pour les Africains le combat
essentiel, car, unie, l’Afrique pourra devenir une des plus
grandes forces de l’humanité. L’Afrique n’est pas démunie ;
elle est seulement désunie. Il convient que chacun prenne
conscience de sa capacité d’invention et retienne que l’Afrique
est une, qu’elle doit être une, et que les enfants de l’Afrique ont
l’obligation de reconstituer avec courage et ténacité le corps

549
Cité par Koïchiro Matsuura, dans Les défis de l’Afrique, Paris, Dalloz,
2006, p. 24.
550
« La volonté, qui est volonté de puissance, répond originairement à son
impératif interne : être plus. Cet impératif la conduit à l’affirmative : ou bien
s’augmenter, se surpasser ; ou bien décliner, dégénérer ». Cf. Michel Haar,
Nietzsche et la métaphysique, Paris, Gallimard, 1993, p. 27.
551
Edem Kodjo, … Et demain l’Afrique, Paris, Stock, 1985, p. 351.

200
dépecé par les « vautours » en 1885 à Berlin552. Dans un monde
caractérisé par la montée des égoïsmes, l'esprit de domination et
la volonté de puissance négative, seule une fédération africaine
est capable de faire entendre la voix politique, économique et
culturelle du continent au reste du monde.
Une fédération africaine mettra fin à la balkanisation de
l’Afrique où chaque micro-Etat, avec sa politique de clocher, ne
propose pas de perspectives d’avenir mais s’accroche plutôt à
son passé, à sa culture, à ses mœurs et à gérer le quotidien.
Avec l’émergence d’une fédération, les Africains ne se perdront
plus dans les piliers de l’identité nationale, dans les crispations
identitaires et dans la folie nationaliste mais auront plutôt à
prendre en main pacifiquement leur propre destin.
La fédération ou l’unité africaine serait le gage fondamental
contre l’asservissement. Cette idée est bien mise en évidence
par Joseph Ki-Zerbo dans A quand l’Afrique ? Il écrit : « L’Etat
africain digne de ce nom pour le XXIe siècle devrait être un état
fédéral, sans doute à partir des Etats actuels. […] La grande
fédération aurait autorité pour traiter avec l’extérieur. Elle aurait
le pouvoir des affaires étrangères, de l’armée »553.
Désunis, les Etats africains constitueraient à jamais des pions
entre les mains des grandes puissances. En d’autres termes, face
à l’impérialisme, il faut une Afrique une, sans frontière, anti-
néocolonialiste et dotée d’une idéologie spécifique. Il ne peut y
avoir d’unité au sens de cohésion entre les Africains, sans
l’unité politique.
L’unité viendra dans les communautés en Afrique si chaque
personne, à quelque niveau où elle se situe, au foyer, en famille,
dans l’exercice de ses responsabilités cesse de s’enrouler autour
de lui-même comme un serpent, de ses intérêts et de ceux de
son clan familial, économique ou politique. Il est important de
mettre à mort en soi ce serpent individualiste, égoïste et
clanique pour se libérer du réflexe d’enfermement sur soi. Ce
réflexe aboutit à l’exclusion des autres. Il ne profite pas à la
promotion des droits et des intérêts de l’Afrique.

552
Ramsès L. Boa Thiémélé, L’ivoirité entre culture et politique, Paris,
L’Harmattan, 2003, p. 135.
553
Joseph Ki-Zerbo, A quand l’Afrique ? p. 95.

201
 Sans l’unité politique, ces poussières d’Etats africains n’ont
aucun avenir, du moins s’ils veulent assumer leur indépendance
séparément. Ce n’est que par la grande politique, vision
utopique du fédéralisme, politique par-delà le nationalisme que
nous réaliserons cette grande utopie : une Afrique unie
contribuant à la paix et au progrès de l’humanité. Somme toute,
l’unité politique est le chemin du salut de l’Afrique.
En attendant la mise en œuvre effective de ce grand rêve à
venir, comment le présent doit-il être vécu ? Comment penser et
vivre le présent comme préfiguration de ce grand rêve ? Parce
que le présent annonce le futur comment la politique actuelle
peut être un linéament d’une Afrique forte ? Quels sont les
obstacles ?

7.3. L’alternance politique, une alternative de la vie

bonne avec et pour autrui en Afrique

7.3.1. L’herméneutique de la politique en Afrique

Cette herméneutique de la politique consistera à faire un
diagnostic de l’Etat en Afrique. Pour y parvenir, procédons
d’abord à l’analyse du contexte de la genèse des Etats africains,
ensuite, nous jetons un regard phénoménologique sur le pouvoir
et l’Etat en Afrique. Enfin, nous mettrons en évidence la
démocratie et le pluralisme politique.
Pour parler de la genèse des Etats modernes africains, il
convient de remonter à la colonisation, mais surtout à la fin de
la colonisation. S’agissant de la colonisation, disons qu’elle a
mutilé l’Afrique car au plan politique, elle l’a dépouillée de sa
souveraineté d’antan. C’est en ce sens que pour Simon-Pierre
Ekanza « L’Afrique est dépouillée, au cours de cette période, de
sa souveraineté et de son indépendance, au profit des puissances
occidentales. Assaillie, divisée en colonies de dimensions
variables, l’Afrique offre un visage totalement remodelé, sans
aucun rapport avec les entités politiques préexistantes. […] La
colonisation relève avant tout de l’histoire politique »554. Si la
colonisation relève de l’histoire politique, c’est parce qu’elle
554
Simon-Pierre Ekanza, L’Afrique au temps des Blancs (1880-1935),
Abidjan, Les Editions du CERAP, 2005, p. 12.

202
était un projet politique ayant pour ambition d’imposer les
visions du colonisateur. Pour réussir ce projet sans subir des
résistances, il fallait d’emblée affaiblir les systèmes
traditionnels de gouvernement. Comment s’est opéré alors cet
affaiblissement ?
Rappelons que dans l’Afrique traditionnelle, l’autorité était
exercée par le roi ou l’empereur. Il exerçait un pouvoir
politique, militaire et religieux qui n’est point autoritaire et
arbitraire mais plutôt contrebalancé par les conseils et les
coutumes ancestraux. Malheureusement, la colonisation
fragilisera ce pouvoir politique par la suppression de ces
institutions traditionnelles. Ainsi, avec la colonisation, l’Afrique
s’est trouvée comme déracinée, dépouillée de son essence et de
sa volonté de puissance affirmative. C’est ce que traduit
Philippe Hugon en ces termes : « L’Afrique par la colonisation
s’est trouvée coupée de son histoire pour être rattachée à celle
de l’Europe. Les institutions trouvaient leur signification
comme prolongement du système métropolitain »555. Avec la
colonisation, l’Afrique s’est greffée à l’Europe.
Cependant, cette greffe ne s’est pas opérée sans heurts. En
conséquence, l’on a assisté au XIXe siècle à des guerres de
libération. Nous pouvons mentionner à cet égard la guerre de El
Hadj Omar Tall et les guerres samoriennes. Elles s’opposèrent
farouchement à la pénétration coloniale. Il en découle qu’avec
la colonisation, il y eut en Afrique des périodes d’instabilité
politique, d’insécurité, de violence, de désordre et de
destruction de toutes sortes. La colonisation a, par conséquent,
mutilé l’Afrique : « le premier contact de l’Afrique avec
l’Europe a été vécu comme un choc qui, non seulement vient
traverser tout son être, mais la fait vaciller en son fondement
même »556.
Par ailleurs, la fin officielle de la colonisation en 1960 l’a
encore morcelée. Au moment des indépendances, elle s’est
transformée en plusieurs entités territoriales appelées Etats dont
les frontières ont été artificiellement tracées par l’Europe. Les

555
Philippe Hugon, Analyse du sous-développement en Afrique noire.
L’exemple de l’économie du Cameroun, Paris, PUF, 1968, p. 55.
556
Dibi Kouadio Augustin, L’Afrique et son autre, p. 13.

203
Etats africains sont l’œuvre de l’impérialisme. Ils ont été
imposés avec toutes les contradictions possibles. De plus, ils ont
été calqués sur le modèle européen. L’Afrique a hérité des
institutions qui étaient mal agencées entre elles. Il s’en suit une
inadéquation entre la structure étatique européenne et les
formes de gestion du pouvoir en Afrique : « L’administration
coloniale a modifié le système traditionnel, mais les structures
qu’elle a instituées ne s’intègrent le plus souvent
qu’imparfaitement ; elle a créé un cadre politique et
administratif qui reste souvent plaqué. La structuration verticale
issue du colonialisme est juxtaposée à côté d’une structuration
horizontale qui demeure »557.
Nous ne saurons terminer cette ébauche de l’émergence des
Etats africains sans souligner aussi que cette création de
nouveaux Etats a engendré plus de problèmes qu’elle en a
résolus. En raison de la balkanisation, l’Afrique a connu des
perturbations sociales parfois sources de conflits ou de rivalités
entre certains Etats indépendants et les leaders politiques. La
colonisation a divisé les peuples que l’histoire unissait. Elle a
partagé des régions que la géographie rapprochait. Ainsi,
chaque Etat africain est une mosaïque de pans des peuples, une
sorte de conglomérat de population manquant d’unité pour une
véritable nation558.
Du reste, l’émergence des nouveaux Etats a affaibli les
pouvoirs traditionnels africains puisqu’au moment où ces Etats
se créent, les chefs africains avaient été vaincus, humiliés et
parfois exilés. En d’autres termes, l’enfantement des Etats
africains s’est fait dans la torture et dans la violence : « La mise
en place de l’Etat a multiplié la force des passions pour
s’accaparer le pouvoir qu’il incarne et qui est autrement plus
puissant que les pouvoirs traditionnels, mais comme eux privé

557
Philippe Hugon, Analyse du sous-développement en Afrique noire, pp. 50-
51.
558
Cette idée est traduite autrement par Simon Pierre Ekanza pour qui « Les
armées coloniales, composées d’ailleurs en majeure partie de recrues
africaines, en détruisant les Etats antérieurs de l’époque précoloniale, ont
effacé de la carte l’effort d’unification qui était à l’œuvre dans plusieurs
régions ». Cf. Simon-Pierre Ekanza, L’Afrique au temps des Blancs (1880 -
1935), p. 169.

204
d’autre finalité que celle d’amener les autres à faire ce qu’il
veut »559. L’intrusion de l’Etat moderne en Afrique installe
l’Africain et l’Afrique dans une sphère de fragilité et de
mauvaise gouvernance. Cet état de fait ne rend-il pas compte
aujourd’hui du vécu de l’Etat ? L’Etat moderne en Afrique est
le fruit d’une histoire extérieure aux subjectivités. Cette
extranéité va contribuer à fragiliser ses assises560. En
conséquence, l’on assistera à des crises dues à la colonisation et
à ses avatars, d’une part, et d’autre part, à la mauvaise gestion
du pouvoir de l’Etat ou du pouvoir politique par les Africains
eux-mêmes. En effet, les puissances impérialistes mettent tout
en place pour réaliser le projet colonial d’administration
extérieure. L’économie est également tournée vers la
satisfaction des besoins extérieurs.
On comprend pourquoi selon Kwame Nkrumah « un Etat
dans les griffes du néo-colonialisme n’est pas maître de son
propre destin »561. Kwame Nkrumah révèle que, pour les
Occidentaux, les Etats africains doivent demeurer de perpétuels
dépendants. Ainsi, se serviront-ils des Africains pour spolier
l’Afrique et exercer leur hégémonie562. Nkrumah ne dédouane-

559
Sophia Mappa (sous la dir), Puissance et impuissance de l’Etat. Les
pouvoirs en question au Nord et au Sud, Paris, Karthala, 1996, p. 20
560
Ibou Diaïté, Colloque sur « La problématique de l’Etat en Afrique noire »,
Dakar : 29 novembre –3 décembre 1982, 127/128, Paris, Présence Africaine,
pp. 14 -15.
561
Kwame Nkrumah, Le néo-colonialisme : dernier stade de l’impérialisme,
Paris, Présence Africaine, 1973, p. 10.
562
Cette idée d’hégémonie est mise en relief par Nkrumah : « A mesure que la
lutte nationaliste s’intensifie dans les pays colonisés et que l’indépendance
montre le bout du nez, les puissances impérialistes, pêchant dans les eaux
troubles du tribalisme et des intérêts de clocher, tentent de créer des fissures
dans le front national, pour amener une partition. […] Tout aussi coupable est
le refus de reconnaître la nature du nouvel impérialisme qui se sert d’eux pour
maintenir l’Afrique dans la division, comme moyen de faire échouer
l’indépendance totale et de perpétuer l’hégémonie des néo-colonialistes. Pire
encore est l’hypocrisie de certains chefs d’Etat, qui font semblant d’être prêts
à coopérer sur certains points, avec les autres Etats africains, tout en se
mettant, en réalité, de connivence avec les Puissances coloniales pour faire
échouer les efforts d’assistance mutuelle et d’unité entre Africains ». Cf.
Kwame Nkrumah, L’Afrique doit s’unir, pp. 202-214. L’Afrique, pour ainsi
dire, est encore sous l’emprise de l’esprit de pesanteur. Nous faisons allusion
au nouveau visage de la colonisation. Le nouvel impérialisme s’appelle la

205
t-il pas trop facilement les Africains dans ce qui leur arrive
comme malheur ? Faut-il reconnaître les causes endogènes de la
faillite de l’Afrique ?
L’Afrique est malade d’elle-même. Elle est malade de
malversation et de mal gouvernance. Elle est malade de ses
dictatures et de ses systèmes autocratiques563. Pour dire les
choses autrement, aujourd’hui, l’attitude des Africains incite à
affirmer qu’ils sont également eux-mêmes responsables de leur
sclérose. Le véritable démon n’est plus à chercher uniquement
hors de l’Afrique. Il est plutôt à l’intérieur de l’Afrique: « A de
rares exceptions près, la plupart des chefs d’Etat africains issus
de l’ère post-coloniale, ont une propension marquée à demeurer
à vie au pouvoir. […] Ils se laissent gagner à l’abus du pouvoir,
en déployant leur malice à réviser les constitutions en leur
faveur »564.
La politique en Afrique est, de ce fait, un moyen de conquête
du pouvoir. Pour se maintenir au pouvoir, les chefs d’Etat ont
tendance à modifier les constitutions. L’armée est détournée de
sa vocation républicaine pour brimer la population qu’elle était
censée protéger. Le pouvoir étatique devient synonyme de
domination et d’enrichissement rapide : « En Afrique, l’Etat est
perçu comme moyen du pouvoir personnel des
gouvernants »565. Pour réussir cette tâche, les gouvernants
confisquent la radio et la télévision nationale, détournent les
deniers publics et les aides au profit du clan, de la tribu ou des
compagnons de première heure.
Le pouvoir politique se transforme en une « une foire
d’empoigne, le lieu où la quête et la conquête du pouvoir ou sa
conservation pousseraient des individus à faire des coups bas, à

mondialisation. La mondialisation est « la volonté de la part d’un pays ou

d’un continent, d’imposer sa vision du monde et sa façon de faire à un autre
pays ou continent ». Cf. Jean-Claude Djéréké, Changer de politique vis-à-vis
du Sud. Une critique de l’Impérialisme Occidental, Paris, L’Harmattan, 2004,
p 9.
563
Kä Mana, L’Afrique va-t-elle mourir ? p. 103.
564
Baroan Kipré Edme, L’Afrique peut-elle s’en sortir ? (Attitudes mentales et
développement), Abidjan, Editions Universitaires de Côte d’Ivoire, 2005, p.
253.
565
Sophia Mappa, Pouvoirs traditionnels et pouvoir d’Etat en Afrique.
L’illusion universaliste, Paris, Karthala, 1998, p. 174.

206
tricher, à mentir voire à tuer »566. C’est ce que Jean-François
Bayart et bien d’autres ont appelé "la politique du ventre",
politique fondée sur la loi du plus fort. Bayart affirme que
« L’invention du politique sur le mode coercitif s’effectue aussi
par le biais de la contrainte, de la violence, de la terreur parfois ;
et […] cette invention du politique sur le mode coercitif
s’effectue également "par le bas" »567. Plus loin dans la même
étude, Jean-François Bayart montre que la politique en Afrique
se caractérise par « l’exacerbation de la « politique du ventre »
dans ses pratiques les plus prédatrices; en quelque sorte celle du
retour de l’Afrique « au cœur des ténèbres » non ceux de la
tradition mais ceux de la traite, une traite contemporaine… »568.
L’espace politique est transformé en domaine privé. Le
pouvoir n’est plus égal à un service mais plutôt à un moyen
d’enrichissement illicite d’une poignée de personnes. On dira
des hommes politiques africains qu’ils n’ont pas le sens de
l’Etat « mais celui de leur poche et rien en eux ni dans les actes
ni dans les propos n’exprime le devoir-être africain »569. L’Etat
devient un instrument d’asservissement alors qu’il est censé être
« le lieu du sens, de la raison »570. En effet, l’Etat est lieu du
sens, de la raison parce qu’il rationalise le vivre-ensemble. Il est
l’expression de la rationalité. Ricœur dira du politique qu’il est
l’organisation rationnelle571. Il est ce par quoi l’on s’arrache à
l’animalité pour acquérir une humanité. Il est le lieu du
déploiement de l’humanité de l’homme : « l’individu ne devient
humain que dans cette totalité qui est l’universalité des

566
Jean-Claude Djéréké, L’engagement politique du clergé catholique en
Afrique noire, Paris, Karthala, 2001, p. 88.
567
Jean-François Bayart, « L’Afropessimisme par le bas. Réponse à Achille
Mbembe ». Politique africaine, n°40, Paris, Fayart, 1989, p. 103-108.
568
Jean-François Bayart, « L’Afropessimisme par le bas. Réponse à Achille
Mbembe » suite à la parution de L’Etat en Afrique : la politique du ventre, n°
41, Paris, Fayart, 1989, p. 106. Voir aussi Stephen Smith, Négrologie :
pourquoi l’Afrique meurt, Calmann-Lévy, 2003, p. 75. ; Jean Copans, « La
banalisation de l’Etat en Afrique. A propos de l’Etat en Afrique de J.-F.
Bayart », Politique africaine, n°37, mars 1990, p. 95-101.
569
Tidiane Diakité, L’Afrique malade d’elle-même, Paris, Karthala, 1986, p.
135.
570
Paul Ricœur, Lectures 1. Autour du politique, p. 108.
571
Paul Ricœur, Histoire et vérité, p. 268.

207
citoyens ; le seuil de l’humanité, c’est le seuil de la citoyenneté,
et le citoyen n’est citoyen que par la Cité »572. Or, en Afrique,
au lieu de favoriser la vie bonne, d’être l’expression de la
libération et de la promotion de la dignité humaine, il signifie
subséquemment la recherche de la gloire personnelle et la
sujétion de l’individu.
Après la période coloniale, l’on a pensé que la souveraineté
politique apporterait ou devrait apporter la liberté, l’unité, le
développement tant économique que politique. Cette euphorie
des indépendances s’est rapidement transformée en désespoir à
cause des dirigeants liberticides. Pour ces dirigeants, la vie
humaine importe moins que le trône. Ce qui importe, c’est le
pouvoir et ses avantages : la suprématie, l’honneur, les
richesses. Le pouvoir devient la domestication ou
l’assujettissement des hommes. Cet état de fait nous amène à
dire que la politique en Afrique est une politique de troupeau. Il
en va de même pour le pluralisme politique et son corollaire la
démocratie573.
D’après l’étymologie grecque, la démocratie est définie
comme remise du « Kratos », pouvoir au « Démos », peuple,
soit le gouvernement du peuple par le peuple. Les uns la louent
sans partage au motif qu’ « elle est le chemin de la liberté et de
l’égalité et constitue un progrès politique et social »574. Ainsi,
durant presque un demi-siècle, la démocratie occidentale a
nourri l’espérance des peuples africains. Elle a promis la liberté,
572
Ibid, p. 263.
573
Le pluralisme politique s’oppose au monolithisme politique qu’a connu
l’Afrique presque trois décennies. La démocratie correspond à une notion née,
précisément dans la Grèce antique, dès le VIe siècle avant notre ère, à Milet,
Mégare, Samos et Athènes. Par définition, la démocratie est le gouvernement
fondé sur la souveraineté populaire. Elle est un mode de gouvernement dans
lequel le peuple exerce son pouvoir. Elle est le gouvernement du peuple par le
peuple. Elle sous-entend que tous les membres concourent à la désignation
des représentants ou députés à qui sera déléguée la souveraineté populaire.
C’est la démocratie représentative. A l’inverse de la démocratie traditionnelle
ou démocratie directe dans laquelle le peuple décide sans intermédiaire, dans
la démocratie représentative, au contraire, le peuple agit par ses représentants.
Il revient au peuple de choisir son représentant à l’assemblée nationale.
574
Simone Goyard-Fabre, Qu’est-ce que la démocratie ? La généalogie
philosophique d’une grande aventure humaine, Paris, Armand-Colin, 1998, p.
9.

208
l’égalité et le bonheur aux Africains. Kä Mana traduit bien cette
idée en ces termes : « Espérée, dansée, glorieusement incantée
dans un lyrisme de plus en plus charmeur, elle prend l’allure
d’un rêve abstrait dont on peut craindre qu’il aboutisse comme
ont abouti tous les rêves de l’Afrique depuis les indépendances :
dans la désillusion amère et le désenchantement sans fond »575.
Cette politique démocratique, séduite par les beaux discours,
n’a pas d’horizon ; elle piétine dans les tâtonnements d’un
savoir-faire médiocre et instable. C’est pourquoi, selon Kä
Mana, « loin d’être une conquête radicale et une volonté de
novation intégrale de la vie et de la pensée, la démocratie
s’instaure comme une orchestration nouvelle d’un partage des
pouvoirs entre les dictateurs « convertis » au pluralisme
politique et les nouvelles figures politiques soucieuses de
l’intérêt national et de leur propre intérêt qu’elles veulent
sauvegarder sans heurt »576. La démocratie occidentale a
conduit l’Afrique dans l’impasse de la décadence. En d’autres
termes, si pour les théoriciens de la démocratie, celle-ci est le
chemin de la liberté et de l’égalité, cependant, pour des
penseurs comme Kä Mana, Francis Akindes et bien d’autres, la
démocratie enveloppe en même temps que les miasmes du
bonheur, une vertu négative. A l’instar de l’Amérique latine,
l’Afrique est en train de retomber dans la spirale de
l’autoritarisme577 nous dit Akindes.
Le mouvement démocratique est une forme de décadence de
l'organisation politique parce qu’elle se présente non seulement
comme le symptôme du nivellement et de l’anéantissement de
l’humanité, mais surtout incite à la suppression des élites578. En

575
Kä Mana, L’Afrique va-t-elle mourir ? p. 104.
576
Ibid, p. 105.
577
Francis Akindès, Les mirages de la démocratie en Afrique subsaharienne
francophone, Karthala-Codesria, 1996, p. 198.
578
Nous faisons allusion à la conception de Nietzsche selon laquelle la
démocratie est une forme de dégénérescence de l’Etat voire la forme
historique de sa décadence. Cf. Nietzsche, Crépuscule des idoles, § 39, p.84.
Voir aussi Nietzsche, Humain, trop humain, I, § 472, p. 282. La démocratie,
en tant que gouvernement du peuple par le peuple, est perçue par Nietzsche
comme le pire des régimes qui puisse exister parce qu’elle accorde à des
individus inégaux des droits égaux. Elle est l’œuvre et l’idole des faibles. En
d’autres termes, ce sont les faibles qui ont recours à cette notion de

209
ce sens, nous pouvons affirmer avec Amon Etchian que la
démocratie est "Démocrise" ou "démocrisie" ou encore
"Démodictat"579 puisqu’elle abêtit l’homme et perpétue la
tyrannie. Dès lors, pour une reconstruction de l’Afrique, ne
serait-il pas judicieux d’imaginer un modèle de démocratie dont
les fondements seront la tolérance, la discussion publique
constructive, la solidarité, la fraternité, l’honnêteté qui sont
toutes des valeurs caractéristiques des sociétés africaines ?

7.3.2. L’alternance politique, une alternative

de la reconstruction de l’Afrique
Eu égard aux avatars de la démocratisation imposée, il y a
lieu pour une renaissance africaine de recourir à une alternance
politique. Toutefois, cette alternance politique que nous
souhaitons pour l’Afrique ne sera pas une alternance politique
par voie des élections soi-disant libres et transparentes, mais par
celle de la discussion. Qu’entendons-nous par alternance
politique par la voie de la discussion ?
L’alternance politique par la voie de la discussion est avant
tout un recours à la démocratie telle que pratiquée dans
l’Afrique d’antan. Mais avant, soulignons que "l’Occident n’a
pas le monopole de la démocratie"580, encore moins de leçons à

gouvernement populaire parce qu’ils sont incapables de se prendre en charge.

Elle pousse au pouvoir les médiocres, représentants du grand nombre. C’est
dire que la démocratie est une doctrine politique qui hait la volonté de
puissance créatrice dans la mesure où ce qu’elle souhaite c’est la suppression
de la différence entre les hommes. La démocratie est l’apanage de ceux qui
sont incapables de vivre seuls, sans appui. Elle est le « symbole de la grande
fatigue, l’expression de la paresse, de la lassitude et de la faiblesse ». Cf.
Nietzsche, La volonté de puissance, II, § 256, p. 103.
579
Amon Etchian, L’heure de la renaissance a sonné, p. 369. Les trois
concepts "démocrise" ou "démocrisie", "démodictat" renvoient à la même
réalité à savoir la démonstration d’hypocrisie, l’oppression du peuple par les
représentants qui se prennent pour les amis du peuple. Au fond, il ne s’agit
pas d’accuser la démocratie en soi, mais plutôt ceux qui s’en réclament et qui
ne l’exploitent pas à bon escient. La manipulation du jeu démocratique par des
politiciens accrochés à leurs propres intérêts fait muer la démocratie en
"démoncratie".
580
Nous tenons cette thèse après lecture de La démocratie des autres de
Amartya Sen. Amartya Sen est un philosophe économiste asiatique, pour qui
la démocratie n’est pas un concept occidental ou encore un monopole

210
donner à l’Afrique car celle-ci a un héritage qui est celui de la
discussion publique.
Loin d’idéaliser l’Afrique traditionnelle, le débat public a de
tout temps caractérisé les peuples africains. En effet, le débat
public était le lieu de la liberté d’expression et de la
manifestation de l’égalité entre les citoyens même si les cadets
ne pouvaient s’exprimer devant les aînés, les femmes et les
étrangers n’avaient droit au débat public. Chaque citoyen avait,
cependant, la possibilité de se faire entendre comme le souligne
si bien Nelson Mandela dans Un long chemin vers la liberté.
Dans cet ouvrage, l’auteur révèle que « Tous ceux qui voulaient
parler le faisaient. C’était la démocratie sous sa forme la plus
pure. Il pouvait y avoir des différences hiérarchiques entre ceux
qui parlaient, mais chacun était écouté, chef et sujet, guerrier et
sorcier, boutiquier et agriculteur, propriétaire et ouvrier. Les
gens parlaient sans être interrompus et les réunions duraient des
heures. Le gouvernement avait comme fondement la liberté
d’expression de tous les hommes, égaux en tant que citoyens.
(Les femmes, j’en ai peur, étaient considérées comme des
citoyens de seconde classe)»581.
De ce fait, l’idée selon laquelle la démocratie serait une
valeur que l’Occident aurait pour mission de faire prévaloir et
d’introduire dans des pays qui en auraient été jusque-là privés
est une intoxication idéologique. La démocratie est d’ailleurs
plus africaine qu’européenne puisque dans l’Afrique
traditionnelle, aucune décision n’était prise sans qu’on ait
écouté tous les partis en présence. La décision était le fruit
d’une longue discussion. Le chef avait pour rôle de récapituler
tout ce qui avait été dit et de trouver un consensus pouvant faire
l’unanimité.
Un autre passage de Un long chemin vers la liberté atteste
l’idée précédente. On peut lire à juste titre : « Les réunions
duraient jusqu’à ce qu’on soit arrivé à une sorte de consensus.

occidental. Elle n’est pas plus européenne qu’africaine. La démocratie est une
valeur universelle, un concept universel. Cf. Amartya Sen, La démocratie des
autres. Pourquoi la liberté n’est pas une invention de l’Occident, trad.
Monique Bégot, Paris, Payot, 2006, 94 p.
581
Nelson Mandela, Un long chemin vers la liberté, trad. Jean Guiloineau,
Paris, L’école des loisirs, 1996, p. 24.

211
Elles ne pouvaient se terminer qu’avec l’unanimité ou pas du
tout. Cependant, l’unanimité pouvait consister à ne pas être
d’accord et à attendre un moment plus propice pour proposer
une solution. La démocratie signifiait qu’on devait écouter tous
les hommes, et qu’on devait prendre une décision ensemble en
tant que peuple. La règle de la majorité était une notion
étrangère. Une minorité ne devait pas être écrasée par une
majorité. Ce n’était qu’à la fin de la réunion, quand le soleil se
couchait, que le régent parlait. Il avait comme but de résumer ce
qui avait été dit et de trouver un consensus entre les diverses
opinions. Mais on ne devait imposer aucune solution à ceux qui
n’étaient pas d’accord. Si l’on ne pouvait parvenir à aucun
accord, il fallait tenir une autre réunion »582.
La démocratie vécue en Afrique était un espace de parole
publique où la vérité triomphait du mensonge. C’est pourquoi,
la « démocratie ne peut donc pas s’instaurer comme un lieu des
passions sauvages et de la force brute mais comme le lieu d’une
pratique rationnelle et raisonnable où les hommes unis dans un
même destin coordonnent leurs actions selon la logique de
l’intérêt commun bien pensé »583.
La démocratie est un processus rationnel et communautaire.
Perçue comme telle, elle est la sagesse pratique, mais alors une
sagesse exercée en commun. Ce qui fait dire à Paul Ricœur que
« La démocratie n’est pas un régime politique sans conflit, mais
un régime dans lequel les conflits sont ouverts et négociables
selon des règles d’arbitrage connues »584. La démocratie
entendue comme sagesse pratique, est, en effet, une sagesse
exercée par soi-même, mais avec et pour les autres dans des
institutions justes.
La démocratie telle que vécue aujourd’hui en Afrique a
besoin des vertus de la discussion, de la tolérance qui
caractérisent non seulement le monde traditionnel, mais aussi la
démocratie dans la pensée ricœurienne. Discussion publique, la
démocratie est précisément le champ politico-éthique de
l’exercice de la phronèsis à plusieurs. C’est la réponse socio-

582
Ibid, p. 25.
583
Kä Mana, L’Afrique va-t-elle mourir ? p. 155.
584
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 300.

212
politique du soi à bien délibérer, à penser juste, à exercer le
discernement. Sans nul doute, c’est dans ce sillage qu’Amartya
Sen emprunte l’expression « exercice de la raison publique »585
de John Rawls pour la désigner.
La démocratie, selon Amartya Sen, est l’exercice de la
raison publique parce qu’elle prend en compte la possibilité de
tous les citoyens de participer aux débats politiques. Elle
n’exclut personne. Ainsi, faisant allusion à la démocratie
comme exercice de la raison publique, Sen argue en ces
termes : « Ce concept beaucoup plus vaste et riche comprend la
possibilité pour tous les citoyens de participer aux discussions
politiques et d’être ainsi en mesure d’influencer les choix
relatifs aux affaires publiques »586. Pour Sen, il ne faut pas avoir
une conception trop technique et institutionnelle de la
démocratie qui la limiterait à l'organisation de votes et
d'élections. Une telle définition formelle ne suffit pas à rendre
justice à l'idée maîtresse de la démocratie, car bien des régimes
autoritaires usent et abusent d'élections factices. Son vrai
principe est bien plutôt le débat public, c'est-à-dire la
participation politique liée à deux idéaux forts, à savoir la
tolérance et l'ouverture à la discussion.
L’alternance politique par la voie de la discussion est une
alternative, une autre possibilité de bâtir l’Etat de droit africain
dans lequel sans détour les uns et les autres se diront
véritablement la vérité587. Elle se veut un processus de bonne
585
« En réalité, la faille […] réside, au départ, dans la vision de la démocratie
comme une voie beaucoup trop étroite et restrictive – en particulier,
uniquement en termes de scrutin et d’élections- et non pas comme celle d’une
voie bien plus large, ce que John Rawls appelle « l’exercice de la raison
publique ». Cf. Amartya Sen, La démocratie des autres, p. 12.
586
Idem.
587
L’alternance politique doit être le fruit d’une compétition et non une
simple forme de gouvernement où chaque parti politique serait désigné à tour
de rôle pour un certain nombre de mandats comme le souligne Amon
Etchian : « Comme la démocratie ne comporte aucune disposition pour éviter
qu’un parti ne monopolise le pouvoir sur plusieurs mandats d’affilés, il est
évident que le système tel qu’il est administré aux populations est inadapté et
pose problème lorsque le monopole du pouvoir s’étend sur plus de deux
mandats. L’alternance politique évitera la volonté de s’accaparer le pouvoir
puisqu’en démocratie, un parti reste au pouvoir tant que les électeurs le
désignent ». Cf. Amon Etchian, L’heure de la renaissance a sonné, p. 373.

213
gouvernance dans la mesure où elle est fondée sur la tolérance
et la discussion publique. Ne dit-on pas, d’ailleurs, que la vérité
jaillit de la discussion ? La vérité, en effet, n’est ni à moi, ni à
l’autre. Elle est entre nous. Il en découle que la discussion est la
conditionnalité de la vie bonne avec et pour autrui dans des
institutions justes. Ainsi, le recours à l’alternance politique par
la voie de la discussion permettra à l’Afrique de circonscrire la
violence politique. En tout état de cause, l’alternance politique
serait le remède contre tous les abus : « L’alternative – tâcher
de remédier aux défauts de la démocratie par l’autoritarisme et
la suppression du débat public – augmente la vulnérabilité d’un
pays face aux catastrophes éventuelles (comprenant dans bien
des cas la famine), ainsi que l’effritement d’avancées
précédemment gagnées, en raison d’un manque de vigilance
publique »588. Pour reconstruire l’Afrique des grandes
civilisations, nous devons donner à la discussion sa base éthique
parce que la discussion est un moyen pacifique pour régler les
conflits.
En définitive, la reconstruction de l’Afrique requiert de
l’imagination utopique qui est une sorte d’énergie créatrice qui
nous tourne vers le futur. L’utopie, en effet, est ce qui nous fait
tendre vers l’horizon de la novation : « L’utopie dessine une
alternative, elle est le récit d’un autre monde qui autorise les
individus à ne pas se soumettre à l’aliénation du monde
présent »589. L’utopie consiste à transcender l’imaginaire. C’est
dire que sans utopie, il ne peut avoir de poétique d’éthique
politique en Afrique puisqu’elle est assomption de soi. En tant
que telle, elle est ce qui permettra à l’Afrique de ramener le
divers à l’unité.

588
Ibid, p. 45.
589
Olivier Mongin, Paul Ricœur, p. 117.

214
 CONCLUSION GENERALE
Le cheminer avec Ricœur dévoile que le soi implique l’autre
que soi et qu’il faut privilégier la distance, oublier l’égoïsme
spontané pour s’ouvrir à l’altérité. Pour Ricœur, l’homme est un
être de médiation : « Sa caractéristique ontologique d’être-
intermédiaire consiste précisément en ceci que son acte
d’exister, c’est l’acte même d’opérer des médiations entre
toutes les modalités et tous les niveaux de la réalité hors de lui
et en lui-même »590. Cette caractéristique ontologique d’être-
intermédiaire fait que la dialectique de l’idem et de l’ipse est
redoublée par celle de l’ipséité et de l’altérité. Ainsi, par
l’herméneutique du soi, il s’agit de recueillir le sens de
l’humain ; montrer non seulement qu’il est un être de liberté,
mais surtout de responsabilité.
Cette responsabilité consiste à s’approprier son désir d’être
et son effort pour exister. S’approprier son existence requiert
une prise de conscience de ses pouvoirs, mais aussi de ses
limites. Elle est ainsi le processus par lequel le soi prend
d’abord conscience qu’il est un être doté de multiples
capacités : capacité de dire, d’agir et de (se) raconter et de
s’imputer la responsabilité morale.
Prendre conscience de soi en tant qu’être capable ne
présuppose-t-il pas un corps ? Autrement dit, si je parle, si
j’agis, si je m’impute la responsabilité d’une action, n’est-ce pas
parce que j’ai un corps ? Se comprendre par le détour de l’autre
suppose avant tout un corps. Le soi existe en tant que corps. Il
est un être incarné dans la mesure où le corps fait partie des
conditions d’enracinement du cogito. Le corps est ce
moyennant quoi le cogito se décentre et revient à soi par un
mouvement second. Par l’entremise du corps, le cogito n’arrive
pas à faire cercle avec lui-même. Organe du vouloir et siège des
pouvoirs du soi, le corps est par voie de conséquence la
conditionnalité de l’herméneutique du soi. Le soi peut s’attester
parce que l’existence corporelle est une de ses composantes
essentielles. Cependant, l’homme capable d’agir, grâce au

590
Paul Ricœur, Philosophie de la volonté. Finitude et culpabilité I. L’homme
faillible, Aubier, Paris, 1988, p. 23.

215
corps, n’est-il pas également capable, grâce au même corps,
d’expériences de passivités ?
Les pouvoirs de l’homme capable, en raison de leur origine
corporelle, sont « cernés d’impuissance»591. Dit d’une autre
façon, la nécessité corporelle limite les pouvoirs de l’homme.
Cette nécessité corporelle n’est rien d’autre que le caractère,
l’inconscient et la vie. Le caractère est ma propre nature, il est
« ma nature adhérant à moi-même, si proche de moi que je ne
peux me l’opposer »592. Imprimant sa marque sur mes décisions,
le caractère m’affecte dans ma totalité à tel point que je le subis
plus que je ne le choisis. Il est ma manière singulière de vouloir.
Je ne peux le modifier même s’il est ce à partir de quoi je me
fais. Vouloir modifier son caractère, c’est devenir une autre
personne : « Changer mon caractère, ce serait proprement
devenir un autre, m’aliéner ; je ne peux me défaire de moi-
même. Par mon caractère je suis situé, jeté dans l’individualité ;
je me subis moi-même individu donné »593. C’est en ce sens que
le caractère en tant que manière individuelle non choisie et non
modifiable par la liberté limite les pouvoirs de l’homme.
Outre le caractère, l’inconscient ne limite-t-il pas les
pouvoirs de l’homme ? L’inconscient limite les pouvoirs de
l’homme en ce sens que la volonté ne décide toujours pas dans
une parfaite clarté. Par exemple, je veux dire la séance est close,
mais l’inconscient, en tant que fond obscur de mes décisions,
me fait dire que la séance est ouverte. On peut également
évoquer le fait que le bien que je veux faire, je ne le fais pas,
mais c’est le mal que je fais. A partir de ce dernier exemple,
nous pouvons comprendre que le mal est dans la passivité
originaire de l’homme. L’homme capable est en même temps
faillible. Cela démontre que l’homme capable ne fait que
consentir à l’inconscient, ou du moins la conscience est
incapable d’éclairer les raisons d’agir qui peuvent provenir de
ce fond obscur. L’homme capable se trouve ainsi impuissant
devant cette réalité qui se dissimule à sa conscience.

591
Paul Ricœur, Philosophie de la volonté. I, Le Volontaire et l’involontaire,
p. 384.
592
Ibid, p. 344.
593
Ibid, p. 345. Souligné par l’auteur.

216
 Cette impuissance de l’homme se poursuit avec la vie en tant
que nécessité corporelle de base. La vie est dite nécessité
corporelle de base parce que sans elle rien ne peut se vouloir,
encore moins se faire. Ce qui fait d’elle la passivité absolue.
Elle est passivité absolue car face à elle, je ne peux que
consentir dans la mesure où elle m’enveloppe de toutes parts.
Que puis-je face à la vie ?
Même si en tant qu’homme capable, je peux vouloir donner
un sens à ma vie, je suis tout autant limité dans la mesure où je
me reçois déjà fait, je ne l’ai pas choisi, elle m’a été donnée.
Autrement dit, involontaire absolu, la vie me fait prendre
conscience que l’existence est d’abord subie avant d’être
voulue. En ce sens, je la subis. En la subissant je réalise que je
suis un être limité malgré mes capacités. Ce qui fait de l’homme
un être agissant et souffrant. Celui-ci est agissant parce qu’il est
un être capable de s’assumer lui-même. Il est souffrant parce
que limité dans ses actions. L’initiative et la passivité
constituent les deux pôles symétriques entre lesquels Ricœur
élabore sa philosophie de l’homme.
L’homme ricœurien est intermédiaire, il l’est de soi à soi.
C’est au cœur de soi-même que le soi est soi-même en tant
qu’autre puisque l’initiative et la passivité se conjuguent au
cœur de l’humanité de l’homme. En d’autres termes, le soi est
intermédiaire en lui-même parce que les pôles de finitude et
d’infinitude, entre lesquels il se meut, se trouvent bien en lui-
même. Il apparaît que l’homme est intermédiaire de soi à soi
parce qu’il est mixte. Et s’il est mixte, c’est parce qu’il opère
des médiations.
Fort de ces médiations, le soi ne se découvre-t-il pas capable
que grâce à un autre et pour lui ? La réciprocité n’apparaît-elle
pas alors pour Ricœur comme le fondement de l’éthique ? La
réciprocité étant la modalité d’échange éthique, la tâche de
celle-ci est de faire advenir la liberté de l’autre comme
semblable à la mienne. L’autre est mon semblable, semblable
dans l’altérité, autre dans la similitude. L’éthique consiste donc
à se penser soi-même en tant qu’autre. Se penser soi-même en
tant qu’autre signifie que l’autre est constitutif de ma propre
identité. De la sorte, le sujet n’est pas d’abord une substance
mais avant tout un choix moral. L’éthique est alors enracinée

217
dans une tradition ontologique qui n’est pas celle de la
substance, mais celle de l’acte conjuguant attestation et
injonction. C’est pourquoi « La rencontre d’autrui […] vient
contrarier, non certes l’autofondation du sujet dénoncé dès la
gestation de la philosophie réflexive de Ricœur, mais la
conquête solitaire d’un retour réfléchissant du sujet sur lui-
même »594.
La médiation d’autrui qui est un appel à un plus grand
dessaisissement de soi-même a conféré un sens nouveau à
l’éthique. Dorénavant, l’éthique est la visée de la vie bonne
avec et pour autrui dans les institutions justes. Ainsi vouloir
bien vivre, c’est en même temps le vouloir pour l’autre, pour le
tout autre que moi, si éloigné de moi qu’il soit.
Somme toute, l’homme ricœurien est un être de médiation
pour ne pas dire que toute la philosophie anthropologique de
Ricœur se fonde sur la médiation. Johann Michel a vu juste en
affirmant que « Le même fil conducteur qui traverse de toute
part la philosophie anthropologique de Ricœur repose ainsi sur
le principe selon lequel l’homme est une médiation, mais une
médiation imparfaite, à l’opposé d’une totalisation sur le mode
hégélien »595.
En se fondant sur cette philosophie anthropologique selon
laquelle l’homme est une médiation, la poétique d’éthique
politique en Afrique n’exige-t-elle pas la sortie de soi vers
l’autre que soi ? La compréhension de soi par le détour de
l’autre n’est-elle pas indispensable pour un nouvel imaginaire
social africain puisque l’autre est la voie de médiation de retour
à soi ? Dit autrement, pour sa reconstruction, l’Afrique n’a-t-
elle pas besoin de sortir d’elle-même pour aller vers les autres ?
Sortir de soi, c’est cultiver l’amitié, la mutualité, la
sollicitude qui sont des chemins d’humanisation. Sortir de soi,
c’est aussi soigner sa manière d’être et de vivre-ensemble. En
ce sens, les Africains doivent renoncer au solidarisme ou à
l’assistanat perpétuel pour restaurer le vrai sens de la solidarité,
appréhendée à la fois comme un devoir et un droit. Etre

594
Johann Michel, Paul Ricœur. Une philosophie de l’agir humain, Paris,
Cerf, 2006, p. 212.
595
Ibid, p. 74-75.

218
solidaire, en effet, c’est donner une partie de soi-même à l’autre
et non pas attendre que l’autre fasse tout pour soi.
Il convient alors que nous traitions le semblable non pas
comme un moyen mais comme une fin. En ce sens, la Règle
d’Or doit nous servir de paradigme. L’Afrique a besoin d’un
nouvel humanisme pour rebondir. Cet humanisme consiste à
accorder de la primauté et de la valeur à la vie. La vie étant
sacrée, le nouvel humanisme africain sollicite que nous posions
un regard d’amour, de tendresse, de fierté et de reconnaissance
sur l’autre que soi. La mystique éthique est, par conséquent, la
condition éthique de la poétique d’éthique politique en Afrique.
En effet, la mystique éthique enseigne qu’il faut agir
humainement, c’est-à-dire reconnaître l’autre comme un
homme. Elle prend en compte l’homme en tant que source du
vivre-ensemble. Elle entend définir autrement l’humanité de
l’homme. Préoccupée de définir véritablement l’"hominité" de
l’homme, la mystique éthique repose sur un fond d’amour, de
justice, de tolérance et de vérité. Lesquelles valeurs appellent à
un dessaisissement de soi et à la disponibilité pour soi et pour
autrui.
Isis, épouse d’Osiris en est l’exemple le plus patent. Elle
montre que l’être humain c’est l’être avec autrui et qui répond
pour-et-devant l’autre. Ainsi, la vocation de l’homme consiste à
se laisser interpeller par la souffrance de l’autre que soi et du
monde qui l’environne. L’homme ne devient alors homme que
grâce à la responsabilité dans la relation à autrui : « C’est
l’autre et l’autre seulement qui, dans l’appel qu’il m’adresse ou
plutôt dans le commandement auquel il m’intime de répondre,
me constitue comme sujet »596. Cette responsabilité à l’égard de
l’autre va jusqu’à l’engagement de tout son être pour l’autre que
soi. Ainsi l’homme se définira par rapport à la coïncidence de
l’action qu’il pose et de ce qu’il professe comme parole en
présence de l’autre que soi. Un homme, c’est celui qui fait ce
qu’il dit qu’il va faire. C’est en faisant ce qu’on dit qu’on
répond pour-et-devant l’autre. La mystique éthique est une
éthique avec et pour autrui dans des institutions justes.

596
Marcel Henaf, « Remarques sur la Règle d’Or. Ricœur et la question de la
réciprocité ». Paul Ricœur, Cahiers de L’Herne 2, p. 321.

219
 Isis enseigne aussi que la vie l’emporte sur la mort, le bien
sur le mal, l’amour sur la haine, le bonheur sur la misère. La
ténacité d’Isis, qui va, à deux reprises, chercher les morceaux
éparpillés de son frère et époux à travers les quatre coins de
l’univers, révèle que la mystique éthique est quête de plénitude-
vie. La vie est une quête de soi. Elle est une lutte constante.
Vivre, c’est s’approprier son existence.
Quête de plénitude-vie, la mythique éthique révèle que la vie
doit être préservée parce qu’elle est une valeur en soi. La vie est
une valeur en soi puisqu’« elle est la source des autres valeurs,
telle la beauté, celle des corps autant que celle des œuvres de
l’art ; elle est la finalité et la raison d’être de toutes les
activités : connaissance (initiation et divination), économie
(production), religion (culte des ancêtres) ; elle justifie
l’attachement que les Africains portent aux fonctions (sexualité,
procréation, maternité), aux animateurs de ces fonctions
(femme, mère et père), aux institutions qui s’y rattachent
(mariage et polygynie), aux valeurs qui leur sont liées
(natalisme) »597.
La vie étant un souverain bien, la mystique éthique prône le
triomphe de la vie sur la mort. La mystique éthique, par
l’entremise du mythe égypto-pharaonique d’Isis et d’Osiris,
montre que le Bien triomphe toujours du Mal. De ce fait,
l’éthique africaine en tant que mystique éthique a pour finalité
la promotion de la vie, la sauvegarde de la vie. Sans nul doute
c’est dans ce sillage que Dakouri Mathias affirme ceci : « On
comprend dès lors que chez le Noir africain l’existence est vie.
Ce qui revient à dire que l’homme naît pour être vivant, pour
avoir une existence heureuse, pour être un homme de bonheur
et de paix »598. La vie est fondamentale en Afrique. Elle est un
précieux don à préserver et à valoriser. Ce qui fait de l’homme
africain est un être-vie.
L’existence de cet être-vie n’acquiert un sens que dans la
recherche constante du bien en toute chose. Cette recherche

597
Harris Mémel-Fotê (dir,) Les représentations de la santé et de la maladie
chez les Ivoiriens, Paris, L’Harmattan, 1998, p. 25.
598
Dakouri Mathias Gadou, « L’éthique africaine traditionnelle », Annales
philosophiques de l’UCAO, n° 2, Abidjan, Editions UCAO, 2005, p. 158.

220
permanente du bien en toute chose fait de l’être-vie un être
cosmique ouvert aux forces de la vie. Ouvert aux forces de la
vie, l’être-vie, L’homme vivant, « l’Existant, […] est au centre
de l’univers. L’activité de toute création, de toutes les autres
forces vitales n’a d’autre objet que la réalisation personnelle de
l’Existant, le renforcement de la force vitale »599. La position
médiane de l’être-vie fait de lui la croisée du bien et du mal.
De toute évidence, l’existence de l’être-vie ne consiste qu’à
œuvrer pour l’équilibre du cosmos, l’unité de la personne et de
la société. L’être-vie est un être dans et avec la communauté et
le cosmos. C’est dire que l’être-vie ne réalise son humanité que
par une ouverture au cosmos et à ses semblables. Ce qui fait de
la mystique éthique une sagesse active : « L’éthique en Afrique
noire est sagesse active. Elle consiste, pour l’homme vivant, à
reconnaître l’unité du monde et à travailler pour son ordination.
Son devoir est donc de renforcer bien sûr, sa vie personnelle,
mais aussi de réaliser l’être chez les autres »600.
Vivre revient à se conformer à Maat en tant qu’expérience
de l’homme universelle et de l’ordre cosmique. Il n’y a pas de
vie sans une ouverture à la transcendance. Par son caractère de
norme, la transcendance légifère et codifie les diverses
conduites de l’être-vie. Par elle se réalise l’existence humaine.
En effet, le manque du sens de Dieu engendre la disharmonie, le
désordre. Sans la transcendance, l’homme va à sa perte. La
transcendance est ainsi la conditionnalité non seulement du
vivre-ensemble, mais surtout de la vie accomplie. En elle,
l’homme retrouve son unité. C’est pourquoi, dans l’Afrique
traditionnelle l’être-vie cherchait permanemment à être en
communion parfaite avec elle et ses diverses dénominations.
Ceci dit, la transcendance est incontournable dans une
dynamique de reconstruction de soi et de l’imaginaire social.
Dès lors, « […] l’éthique négro-africaine n’est pas la morale
européenne. Ce n’est pas un catéchisme que l’on récite ; c’est
une ontologie que l’on réalise dans et par la société, et d’abord

599
Léopold Sédar Senghor, Liberté 1, p. 277.
600
Idem. Souligné par l’auteur.

221
en soi et par soi-même. Encore une fois, au contraire du monde
européen, le négro-africain est celui de l’unité »601.
Les valeurs morales de la sagesse africaine et l’éthique
ricœurienne visent le vivre-ensemble. Elles enseignent que
l’homme ne devient homme que grâce à l’homme. Ces deux
éthiques mettent en évidence la reconnaissance de soi-même
comme un autre et la reconnaissance de l’autre comme un autre
soi: « […] l’éthique me demande à juste titre de respecter la
singularité de l’autre personne, elle requiert également que je
reconnaisse l’autre comme un autre soi porteur de droits et de
responsabilités universels, c’est-à-dire comme quelqu’un qui
puisse me reconnaître en retour comme un soi capable de
reconnaissance et d’estime »602.
L’éthique africaine et l’éthique ricœurienne accordent la
primauté à l’homme, à la vie. L’homme est un être pour la vie.
Ainsi vivre, c’est se libérer, par l’entremise de la mémoire et de
la promesse de la malédiction du passé et nous sentir porteur
d’une tâche qui concerne le futur : « Parce que l’histoire est
notre histoire, le sens de l’histoire est notre sens »603. Il incombe
à l’homme de donner sens à son histoire tant personnelle que
collective. Il faut se réapproprier l’histoire et se forger une
véritable conscience de soi.
Se réapproprier son histoire ne sous-entend-il pas qu’il faille
d’abord, faire effort de se souvenir de son passé, puis être
capable d’oublier de l’oubli de réserve, enfin être capable de
pardonner ? L’humanité de l’homme, certes, est dans sa
capacité de se rapporter au monde, mais surtout dans celle
d’être capable d’oublier et de pardonner. Partant, la condition
de possibilité de l’imaginaire social réside dans l’attestation
mnémonique. Il va sans dire que la mémoire est la visée de la
vie bonne. La mémoire est visée de la vie bonne quand elle
invite à une estime de soi et à une attestation de soi qui est
l’assurance d’être soi-même agissant et souffrant.

601
Ibid, p. 279. Souligné par l’auteur.
602
Richard Kearney, « Entre soi-même et un autre : l’herméneutique
diacritique ». Paul Ricœur, Cahiers de L’Herne 2, pp.65-66.
603
Paul Ricœur, A l’école de la phénoménologie, p. 36

222
 L’attestation, sorte d’énergie créatrice animant et propulsant
l’être humain en avant en permettant de se surmonter n’est-elle
pas l’autre appellation de la confiance ? La confiance est
croyance en soi, en l’autre et en l’histoire. Cette confiance en
soi, en l’autre et en l’histoire permet à l’homme de dire oui à la
vie et de s’inventer. La confiance en soi et son corollaire
l’inventivité doivent être le souci de l’homme africain dans sa
quotidienneté existentielle. Faisant allusion à Cheikh Anta
Diop, Jean Marc Ela affirmait dans ce sillage : « Je voudrais
insister sur la confiance en soi et la capacité de créer qu’il
voulait faire naître dans le cœur des Africains »604. La
confiance en soi et la créativité sont des impératifs pour les
Africains s’ils veulent découdre avec les forces occultes qui les
retiennent dans la caverne.
L’éthique africaine et celle de Ricœur ne montrent-elle pas
que pour sa re-création, l’Afrique a besoin d’homme qui se suit
lui-même, qui a pleine confiance en lui-même, qui crée et se
crée lui-même ? Sans une confiance en soi de la part des
Africains, aucune renaissance ne serait possible : « La
renaissance africaine commencera le jour où l’Afrique se
persuadera qu’elle est capable de jouer le premier rôle dans
l’histoire mondiale. Le développement est un comportement,
une parole de confiance que le sujet libre intériorise »605. Il en
découle que l’éthos de confiance est un état d’esprit à acquérir.
Au demeurant, l’attestation au cœur de l’herméneutique du soi
constitue le paradigme de la reconstruction de l’Afrique.
De tout ce qui précède, la poétique d’éthique politique en
Afrique passe par l’articulation des valeurs morales de la
sagesse africaine avec l’éthique ricœurienne. Cependant, cette
jointure des deux éthiques n’exige-t-elle pas que l’on fasse
preuve de rationalité ?
La raison est la faculté de bien juger, de distinguer le bien du
mal et le vrai du faux. Elle est ce qui est en l’homme et qui
permet l’accord entre les hommes comme le stipule
Spinoza : « Les hommes, dans la seule mesure où ils vivent

604
Jean Marc Ela, Cheikh Anta Diop ou l’honneur de penser, Paris,
L’Harmattan, 1989, p. 133. Souligné par l’auteur.
605
Ramsès L. Boa Thiémélé, Nietzsche et Cheikh Anta Diop, p. 182.

223
sous la conduite de la Raison, font nécessairement ce qui est
nécessairement bon pour la nature humaine et par conséquent
pour chaque homme, c’est-à-dire ce qui s’accorde avec la
nature de chaque homme. Et donc les hommes s’accordent
toujours nécessairement entre eux, en tant qu’ils vivent sous la
conduite de la Raison »606.
Assurant l’accord des hommes, la raison semble ainsi être un
instrument de libération et de développement car elle crée
l’ordre et organise. Suffit-il, cependant, d’avoir la raison même
si elle est la faculté active, inventive, dynamique qui consiste à
ramener le divers à l’unité pour transformer son imaginaire
social ?
A la suite de Descartes, nous pouvons affirmer qu’il ne suffit
pas d’avoir la raison pour prétendre transvaluer son imaginaire
social, mais le principal c’est de l’appliquer bien. C’est dire que
la différence entre les hommes réside dans l’usage de la raison.
Le bon usage de la raison développe en l’homme des capacités
créatrices en vue d’un mieux-être. Ce bon usage de la raison est
ce que nous appelons remise en cause, critique ou
rationalisation. La rationalisation est ce qui pousse l’homme à
opérer en soi et autour de soi une catharsis ou une rupture
verticale. C’est par elle que l’on donne un sens nouveau aux
valeurs. Elle libère l’homme de l’immobilisme, de la
superstition, de la peur et de la paresse.
La rationalisation est ce qui permettra aux Africains de se
débarrasser de tous les complexes pour une modernité
africaine : « La rationalisation pourra libérer les forces de
l’espoir inhibées par le nihilisme et le désespoir »607. La remise
en cause des valeurs anciennes et même des valeurs modernes
est ce qui permettra à l’Afrique de resurgir. Comme Descartes
l’a fort bien établi, dans une telle entreprise, il ne s’agit pas de
répudier systématiquement le passé, mais de voir ce qui, en lui,
peut subir avec succès l’épreuve de la critique. Remettre en
cause c’est donc en vue de mieux fonder ce dont les fondations
étaient branlantes. Au fond, l’articulation de l’éthique africaine

606
Spinoza, L’Ethique IV, proposition XXXV, p. 297.
607
Ramsès L. Boa Thiémélé, Nietzsche et Cheikh Anta Diop, p. 166.

224
et de l’éthique ricœurienne ne nous introduit-elle pas dans une
modernité où l’Afrique sera son propre projet historique ?
Pour être son propre projet historique, l’Afrique doit se
soumettre au feu de la critique afin de se purifier de ses scories.
Le feu, en effet, réchauffe, purifie et permet la vie bien qu’il
soit associé à une image de destruction. C’est par l’épreuve du
feu de la critique que l’Afrique parviendra à une modernité :
« La modernité suppose un tri, une sélection de ce qui est
fécondant. […] Une modernité de départ est celle qui, mue par
la fonction critique d’une nouvelle rationalité, engendre une
remise en cause de l’univers symbolique et réel »608.
En ce sens, la modernité est le passage obligé vers la
reconstruction de l’Afrique. Aucune renaissance n’est possible
sans la modernité parce qu’elle est le socle abyssal du présent et
du futur. Prise de conscience de ses propres capacités, elle est
« l’espoir en la capacité de se créer un monde où les hommes
puissent vivre réconciliés avec eux-mêmes et avec les autres,
dans le respect mutuel » 609.
La modernité implique une dose d’estime de soi,
d’attestation de soi, de vérité sur soi et en soi. Elle requiert une
lucidité d’esprit. Ainsi, en tant que passage obligé vers la
renaissance africaine, elle est fondatrice de notre humanité :
« Fondatrice de notre humanité, elle marque le retour à la vie, la
réévaluation de l’homme africain et de son destin. Car dans la
modernité, c’est toute la dignité de l’homme qui est épargnée de
tous les risques d’oppression et d’aliénation. […] Elle sera
susceptible de nous faire comprendre d’où nous venons et où
nous allons. Elle devra être par ailleurs une source d’inspiration
pour construire un monde nouveau »610.
Il s’ensuit que la modernité est la capacité à s’inventer et à
inventer son espace vital. Ainsi, selon les termes de Jean-Marie
Domenach, elle est une "morale canonique du
changement" »611. La modernité exige une rupture d’avec les
pratiques anciennes. Elle appelle au renouveau au détriment de
608
Ibid, p. 167.
609
Ibid, p. 194.
610
Ibid, p. 167.
611
Jean-Marie Domenach, Approches de la modernité, Paris, Ellipses, 1995,
p. 15.

225
l’ancien612. Se définissant par opposition à l’ancien, la
modernité serait, pour l’Africain, la transformation de son
imaginaire pathologique en imaginaire sain. Au total, la
modernité est le désir de l’excellence, la quête du vivre-bien, de
la vie accomplie.
C’est pourquoi « dans les sociétés qui s’apparentent à une
immense mangeoire, il faut renoncer à tout ce qui peut
contribuer à banaliser la médiocrité »613. Pour viser l’excellence
au détriment de la médiocrité, il faut être utopiste, avoir de
grands projets d’avenir. Cela revient à dire que la reconstruction
de l’Afrique dépend d’un utopisme imaginaire qui permettra de
se libérer des fardeaux du présent pour se tourner vers le futur.
Une poétique d’éthique politique requiert une éthique du futur
qui n’est rien moins que la responsabilité de l’homme eu égard
au présent et à l’avenir. Selon Hans Jonas, « L’éthique du futur
ne désigne pas l’éthique dans l’avenir – une éthique future
conçue aujourd’hui pour nos descendants futurs -, mais une
éthique d’aujourd’hui qui se soucie de l’avenir et entend le
protéger pour nos descendants des conséquences de notre action
présente »614. L’éthique du futur se veut la responsabilité à
l’égard de la vie de l’humanité. Cette responsabilité implique le
risque et la prospection. En tant que telle, elle serait promesse,
engagement de l’être humain pour un autrement qu’être du
social. C’est pourquoi pour un autrement qu’être du social,
l’Afrique a besoin d’hommes qui ont de grands rêves et qui
donnent sens à la vie et surtout qui aiment le risque et le danger.
Aimer le risque et le danger signifie qu’il faut affronter avec
lucidité et ténacité la vie en forgeant de nouvelles perspectives
d’avenir.

612
« Répudiant l’ancien, appelant le nouveau, son principe la pousse à aller
toujours plus vite, à consommer toujours davantage, à devenir une idéologie
du changement pour le changement et à aboutir à « une culture de la
quotidienneté », qui récupère et recycle continuellement le passé – autrement
dit qui l’abolit, ainsi qu’on peut s’en convaincre en visitant les expositions
d’art contemporain ou en écoutant le discours tenu par les partisans d’une
nouvelle culture qui privilégie le jaillissement spontané sur la vénération du
patrimoine ». Cf. Jean-Marie Domenach, Approches de la modernité, p. 15.
613
Jean Marc Ela, Cheikh Anta Diop ou l’honneur de penser, p. 125.
614
Hans Jonas, Pour une éthique du futur, trad. Sabine Cornille et Philippe
Ivernel, Paris, Payot & Rivages, 1998, p. 69.

226
 Ainsi, pour l’avenir du continent, les Africains doivent
redonner à la culture africaine et à la démocratie africaine leurs
lettres de noblesse car c’est par elles que nous cesserions de
nous enliser dans le sous-développement : « Personne ne peut
développer l’Afrique mieux que nous-mêmes, par cette
approche alternative de la culture qui fait appel à la mémoire, à
l’estime, au respect et à la confiance. Il ne s’agit pas de rejeter
l’Autre ou tout apport extérieur, mais de disposer du temps et
de l’espace pour identifier et reconnaître les éléments épars de
notre moi éclaté. C’est en étant en paix avec nous-mêmes que
nous contribuerons à la diversité créatrice »615.
L’Afrique, pour être puissante, a nécessairement besoin de
recourir à un modèle de démocratie qui tient compte des valeurs
telles que la discussion publique, la tolérance, le pardon,
l’honnêteté, le partage équitable du pouvoir. Aussi a-t-elle
besoin de se constituer en un Etat fédéral à vocation
panafricaine regroupant l’ensemble du peuple noir au sein
d’une nation, seule capable de relever les défis du monde à
venir. Le panafricanisme est notre pari sur l’avenir, une vision
dynamique de la renaissance africaine:« Une Afrique est
possible, une Afrique réconciliée avec elle-même, disposant
pleinement de sa faculté de penser son propre avenir et de
produire du sens, une Afrique qui aura mis un terme au viol de
l’imaginaire »616. Cependant, l’unité africaine « devra être
prudente et réaliste, mais aussi politique et audacieuse. Elle
devra être africaine dans son initiative et dans ses fins, inventant
une version authentiquement africaine de la société moderne,
mais orientée vers la compréhension et la coopération
internationale »617. Le panafricanisme est le véhicule de l’unité
culturelle, politique et du développement des Africains à travers
le monde. L’unité est la voie de salut de l’Afrique.

615
Aminata Traoré, Le viol de l’imaginaire, Fayard/Actes Sud, 2002, p. 196.
616
Ibid, p. 191.
617
Joseph Ki-Zerbo, Histoire de l’Afrique, d’hier à aujourd’hui, p. 674.

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240
 TABLE DES MATIERES

PREFACE ........................................................................................... 7

INTRODUCTION GENERALE..................................................... 11

PREMIERE PARTIE
L'HERMENEUTIQUE DU SOI, UNE PHILOSOPHIE
DE L'AGIR HUMAIN ..................................................................... 17
CHAPITRE PREMIER
DE LA DESCRIPTION EIDETIQUE COMME
PROPEDEUTIQUE A L’HERMENEUTIQUE DU SOI ............. 19
1.1. DE LA DESCRIPTION EIDÉTIQUE DE LA VOLONTÉ ..................... 20
1.1.1. Vouloir, c’est décider ...................................................... 20
1.1.2. Vouloir, c’est toujours vouloir agir et se mouvoir .......... 25
1.1.3. Vouloir, c’est avant tout consentir .................................. 30
1.2. DE L’INVOLONTAIRE CORPOREL COMME LIMITES
DES POUVOIRS DU SOI ..................................................................... 32
1.2.1. Le caractère comme manière individuelle non choisie
du soi......................................................................................... 32
1.2.2.L’inconscient comme fond obscur des décisions du soi ... 34
1.2.3. La vie comme involontaire absolu .................................. 37
1.3. DE LA DESCRIPTION EIDÉTIQUE DE LA VOLONTÉ À L’ONTOLOGIE
DE LA VOLONTÉ FINIE COMME DIALECTIQUE DE L’AGIR
ET DU PÂTIR .................................................................................... 40
1.3.1. L’homme capable, un être aussi capable de faillir ......... 40
1.3.2. La non-coïncidence de soi à soi comme caractéristique
ontologique de l’homme............................................................ 43
CHAPITRE DEUXIEME
DE L’HERMENEUTIQUE DU SOI COMME CHEMIN DE SOI
A SOI PAR LA MEDIATION ........................................................ 47
2.1. L’HERMÉNEUTIQUE DU SOI PAR LE LANGAGE .......................... 48
2.1.1. Le soi comme ce dont on parle ....................................... 48
2.1.2. Le langage et l’auto-désignation du soi .......................... 54
2.2. L’HERMÉNEUTIQUE DU SOI PAR LA PRAXIS .............................. 56
2.2.1. La sémantique de l’action ............................................... 56
2.2.2. La pragmatique de l’action ............................................. 62

241
 2.3. L’HERMÉNEUTIQUE DU SOI PAR LA NARRATION ...................... 65
2.3.1. L’identité-idem ou la mêmeté.......................................... 65
2.3.2. L’identité-ipse ou l’ipséité .............................................. 71
2.3.3. La dialectique identité - idem – identité - ipse ................ 75
CHAPITRE TROISIEME
DE L’HERMENEUTIQUE DU SOI COMME CHEMIN
DE MEDIATION A SA COMPREHENSION
COMME DISPONIBILITE POUR SOI ET POUR AUTRUI
DANS DES INSTITUTIONS JUSTES ........................................... 79
3.1. DE LA COMPRÉHENSION DE L’ÉTHIQUE .................................... 79
3.1.1. L’éthique comme fondement de la praxis........................ 79
3.1.2. De l’antériorité de l’éthique sur la morale ..................... 81
3.2. L’ÉTHIQUE RICŒURIENNE COMME OPTATIF DU BIEN VIVRE ..... 86
3.2.1. L’éthique ricœurienne, une triple disponibilité ............... 86
3.2.2. L’actualisation de l’éthique ricœurienne ........................ 92

DEUXIEME PARTIE
POUR UNE POETIQUE D’ETHIQUE POLITIQUE
EN AFRIQUE ................................................................................. 105
CHAPITRE QUATRIÈME
DE L’HERMENEUTIQUE DU SOI COMME PHILOSOPHIE
DE L’AGIR HUMAIN A L’ETHIQUE AFRICAINE
COMME MYSTIQUE ETHIQUE ............................................... 107
4.1. LE FONDEMENT ÉGYPTO-PHARAONIQUE DE L’ÉTHIQUE
AFRICAINE .................................................................................... 107
4.1.1. De la description du mythe d’Osiris et d’Isis................ 107
4.1.2. De la description du mythe d’Osiris et d’Isis
à sa compréhension comme matrice de l’existence humaine .. 111
4.2. L’ÉTHIQUE DANS LA PENSÉE ÉGYPTO-PHARAONIQUE :
L’HOMME, UN MICROCOSME AU SEIN D’UN MACROCOSME ........... 116
4.2.1. L’homme, un projet en perpétuel accomplissement ...... 116
4.2.2. L’homme, un être de communauté et de communion .... 120
4.3. DE L’ÉTHIQUE AFRICAINE COMME RESPONSABILITÉ
HISTORIQUE DE L’ÊTRE HUMAIN ................................................... 122
4.3.1. L’ouverture à la transcendance, clef de voûte
de l’éthique africaine .............................................................. 122
4.3.2. La co-présence, ciment de l’exister africain ................. 127
4.3.3. L’éthique africaine, une philosophie de l’humanitude.. 130

242
CHAPITRE CINQUIÈME
DE L’ATTESTATION AU CŒUR DE L’HERMENEUTIQUE
DU SOI, PARADIGME DE L’ASSOMPTION
DE L’AFRIQUE ............................................................................. 135
5.1. DE L’ATTESTATION COMME CRÉANCE ET FIANCE .................. 136
5.1.1. L’attestation, une assurance d’être soi-même agissant
et souffrant .............................................................................. 136
5.1.2. Attestation de soi et assomption de l’Afrique................ 138
5.2. L’ATTESTATION MNÉMONIQUE ET L’IMAGINAIRE SOCIAL
AFRICAIN ...................................................................................... 141
5.2.1. Le souvenir comme noème de la mémoire .................... 141
5.2.2. De la mémoire comme affirmation de "l’hominité" de
l’homme .................................................................................. 147
5.2.3. La mémoire et la visée de la vie bonne en Afrique........ 152
CHAPITRE SIXIÈME : DE LA COMPREHENSION
DE L’HERMENEUTIQUE DU SOI A LA LUMIERE
DE LA SAGESSE AFRICAINE ................................................... 167
6.1. L’HOMME COMME POUVOIR DE SIGNIFICATION
ET ACTIVITÉ SENSÉE ..................................................................... 168
6.1.1. La relation au tout Autre, une nécessité de l’humaine
condition ................................................................................. 168
6.1.2. L’homme ne devient homme que grâce à la responsabilité
dans la relation à autrui ......................................................... 170
6.1.3. L’homme ne devient homme que grâce à la culture...... 176
6.2. DE LA SOLIDARITÉ ET DE LA TOLÉRANCE COMME MODALITÉS
DE LA RECONNAISSANCE DE L’HUMANITÉ DANS LA PERSONNE
DE L’AUTRE .................................................................................. 179
6.2.1. De la perte du sens de la solidarité à la solidarité
comme responsabilité pour autrui .......................................... 179
6.2.2. De la tolérance comme reconnaissance de "l’hominité"
d’autrui ................................................................................... 183
CHAPITRE SEPTIÈME : DE L’HERMENEUTIQUE DU SOI
A L’UTOPISME DE L’IMAGINAIRE........................................ 187
7.1. DE LA SAISIE HOLISTIQUE DU CONCEPT D’UTOPIE .................. 187
7.1.1. De l’utopie comme rêve chimérique à l’utopie
comme transcendance de l’immédiateté existentielle ............. 187
7.1.2. L’utopie, une vocation de l’être humain ....................... 190
7.2. LA GRANDE POLITIQUE COMME CHEMIN DE SALUT
DE L’AFRIQUE .............................................................................. 192
7.2.1. Du concept de la grande politique ................................ 192

243
 7.2.2. La grande politique, condition de possibilité
de la reconstruction de l’Afrique ............................................ 197
7.3. L’ALTERNANCE POLITIQUE, UNE ALTERNATIVE DE LA VIE
BONNE AVEC ET POUR AUTRUI EN AFRIQUE .................................. 202
7.3.1. L’herméneutique de la politique en Afrique.................. 202
7.3.2. L’alternance politique, une alternative
de la reconstruction de l’Afrique ............................................ 210

CONCLUSION GENERALE ....................................................... 215

BIBLIOGRAPHIE ......................................................................... 229

244
 Philosophie
aux éditions L’Harmattan

Dernières parutions

Liberté de dire
Kremer-Marietti Angèle
Liberté de dire parce que tel est l’apanage de l’humain, et qu’il feint parfois
curieusement de l’ignorer. Avec cet ouvrage, est recherchée et dégagée la
profonde et permanente «intention de signification» qui, au coeur des sociétés,
anime tout langage et toute pensée de la philosophie de l’esprit dans son travail
authentique de cognition et de communication, parti du peu probable ou du
probable pour envisager et actualiser le certain, édifiant l’action humaine
pleinement réussie.
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XIXe siècle – Pierre Leroux contre Victor Cousin
Rey Lucie
Selon la conception politique qu’il s’agit de défendre ou de légitimer, les usages
de l’histoire de la philosophie s’avèrent très différents. Sur quels auteurs et quelles
traditions les différents courants philosophiques du XIXe siècle prennent-ils
appui, dans quel but ? Ces questions ont guidé la lecture des textes de Victor
Cousin et de Pierre Leroux et de la polémique qui les oppose.
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Essai d’initiation à la philosophie
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L’inaccessibilité du discours en philosophie ne concourt-elle pas à éloigner
le grand nombre de la question incessante sur l’être et sur son action ? Le but
de la philosophie se rend lisible : on observe, on s’étonne, on s’émerveille et
on questionne. La philosophie est une purification de l’ignorance, une ascèse.
Comprendre pour appréhender, mais questionner pour agir ensuite. Prendre
conscience est le premier pas vers la connaissance.
(Coll. Pensée Africaine, 25.00 euros, 244 p.)
ISBN : 978-2-336-00514-0, ISBN EBOOK : 978-2-296-51236-8
Mémoires et identités
Rencontres et discussions entre Pascale Weber et Alain Berthoz, Daniel
Lance, Alain Milon, Pascale Piolino, Bo Sanitioso
Regards croisés entre l’art contemporain, les sciences cognitives, les
sciences de la communication, la psychologie sociale, la philosophie et la
littérature
Weber Pascale
En art numérique, le dispositif immersif «Immémorial» de Pascale Weber
cherche - en reproduisant, en évoquant, en simulant des souvenirs et des
émotions - à nous inviter à appréhender le monde à plusieurs : peut-on se
souvenir et penser hors de son corps, à partir d’autres corps, à partir d’un
corps commun ? En se tournant vers des scientifiques, des neurocognitiens,
des sociopsychologues et des philosophes, Pascale Weber tisse des liens entre
recherches artistiques et d’autres domaines de la connaissance.
(19.00 euros, 190 p.)
ISBN : 978-2-336-00647-5, ISBN EBOOK : 978-2-296-51222-1
Politiques féministes et construction des savoirs
« Penser nous devons » !
Puig de la Bellacasa Maria
Quand, en 1938, au cri de « Penser nous devons », Virginia Woolf exhorta
les femmes à résister à leur assimilation « dans la procession des fils des
hommes cultivés », elle ne pouvait pas imaginer qu’à peine trente ans plus
tard les interventions féministes sur les savoirs scientifiques allaient inaugurer
une critique approfondie des contenus des savoirs. Cet ouvrage propose un
parcours original des chemins par lesquels la pensée féministe contesta le
caractère neutre du savoir.
(Coll. Ouverture Philosophique, 25.00 euros, 258 p.)
ISBN : 978-2-336-00892-9, ISBN EBOOK : 978-2-296-51293-1
Histoire et liberté : éclairages kantiens
Kolesnoré Pascal
Une problématique essentielle traverse l’idéalisme transcendantal de Kant,
celle du destin historique de l’Idée de liberté. La dialectique multiforme
toujours persistante pose la question de la valeur de l’idéal historique kantien.
En la confrontant à l’historicité pour jauger sa valeur, on découvre une
rationalité historique capable d’éclairer les ambiguïtés éthico-politiques de
notre modernité.
(Coll. Ouverture Philosophique, 30.00 euros, 306 p.)
ISBN : 978-2-336-00648-2, ISBN EBOOK : 978-2-296-51318-1
Philosophie seconde de Kierkegaard
Ecriture et répétition
Llevadot Laura
Traduit de l’espagnol par Stéphanie Apollo
Prendre la répétition pour la clé herméneutique de lecture des textes de
Kierkegaard permet de resituer son oeuvre dans un contexte contemporain
marqué par le dépassement de la métaphysique et la réflexion sur le langage. La
lecture existentialiste de Kierkegaard est-elle la seule possible ? Une lecture de
Kierkegaard qui le rapprocherait des positions post-métaphysiques ne serait-
elle pas convenable ? Kierkegaard suggère lui-même cette direction lorsqu’il
recentre sa pensée sur la catégorie de répétition.
(Coll. Ouverture Philosophique, 31.00 euros, 310 p.)
ISBN : 978-2-296-99711-0, ISBN EBOOK : 978-2-296-51244-3
ontologie (L’) de Merleau-Ponty
Heidsieck François
Ce petit essai paru dix ans après la mort du philosophe entendait s’opposer à
l’étude très répandue d’Alphonse de Waehlens, qui insistait sur l’ambiguïté de
Merleau-Ponty, divisé entre phénoménologie et ontologie. Nous lui répondions,
prenant appui sur la publication posthume : Le Visible et l’Invisible, que
l’ambiguïté était dépassée par une véritable ontologie, comme l’avaient bien
vu peu avant nous André Robinet et le Révérend Père Xavier Tilliette.
(Coll. Ouverture Philosophique, 14.50 euros, 148 p.)
ISBN : 978-2-336-00596-6, ISBN EBOOK : 978-2-296-51397-6
Penser l’engagement
Savadogo Mahamadé
Comment faut-il concevoir l’engagement ? Quelles sont les différentes
formes de l’engagement ? Quelles sont les implications politiques d’une
pensée de l’engagement ? S’appuyant sur une distinction fondatrice entre
engagement fondamental et engagement militant, les essais réunis dans cet
ouvrage développent une réflexion qui s’inscrit à gauche de l’actuelle gauche
institutionnelle en se destinant explicitement à accompagner la lutte pour un
autre ordre social par-delà le capitalisme mondialisé.
(Coll. Ouverture Philosophique, 13.50 euros, 124 p.)
ISBN : 978-2-336-00518-8, ISBN EBOOK : 978-2-296-51240-5
Herméneutique et dialectique
Hommage à André Stanguennec
Sous la direction de Pierre Billouet - Préface de J-M Lardic
On connaît la problématique du cercle herméneutique : le tout n’est
compréhensible qu’à partir du détail qui n’est compréhensible qu’à partir du
tout. André Stanguennec cherche à tenir les deux exigences sans céder en rien
sur la rigueur du détail ni sur le mouvement dialectique de la totalisation, à
partir du sujet de l’action. Son oeuvre vise à se comprendre et à comprendre
notre époque à travers ses totalisations éthiques, juridiques, politiques,
esthétiques, scientifiques – et bien évidemment philosophiques.
(Coll. La philosophie en commun, 15.50 euros, 154 p.)
ISBN : 978-2-296-99811-7, ISBN EBOOK : 978-2-296-51216-0
éthique (L’) des droits de l’homme chez Teilhard de
Chardin
De l’évolutionnisme à l’humanisme juridique
Zognong Dieudonné - Préface du Professeur Pius Ondoua
La philosophie de Teilhard a apporté de nouveaux arguments de justification
pour l’éthique des droits fondamentaux. L’éthique en question se justifie
concrètement par le fait que l’homme incarne la figure la plus aboutie de
l’évolution, qui s’est spiritualisée, faisant de l’être humain la portion la plus
précieuse du cosmos. En déroulant cette perspective, l’auteur a développé ce
qu’il nomme un argumentaire évolutionniste des droits de l’homme.
(Coll. Harmattan Cameroun, 27.00 euros, 258 p.)
ISBN : 978-2-336-00898-1, ISBN EBOOK : 978-2-296-51368-6
Penser la philosophie à l’ère des technosciences
Mouchili Njimom Issoufou Soulé - Préface d’Antoine Manga Bihina
La technoscience est la figure actuelle de la science. C’est en termes de
vitesse, de précision, de puissance et de rendement que la technoscience
permet de percevoir la culture contemporaine. C’est pourquoi la philosophie
nous rappelle qu’il y a un meilleur de nous-mêmes, qui se trouve dans notre
capacité d’associer le savoir, le savoir-faire au savoir-être... La réflexion sur
l’activité technoscientiste est un devoir pour notre époque, car elle permet à
l’homme de sécuriser et de rendre confortable son existence.
(Coll. Harmattan Cameroun, 13.00 euros, 116 p.)
ISBN : 978-2-336-00907-0, ISBN EBOOK : 978-2-296-51424-9
De la philosophie en éducation spécialisée
Propos philosophique sur le Sujet
Solet Bernard - Préface de Pascal Le Rest
Cet ouvrage s’inscrit dans une recherche du sens de la posture professionnelle
de l’éducation spécialisée. L’auteur choisit la philosophie pour considérer
la question du Sujet et pour nous sensibiliser à la relation à l’autre dans la
démarche éducative. Voici une réflexion sur ce qui nous fait prétendre vouloir
accompagner l’autre pour qu’il devienne sujet de son histoire, de sa vie.
(Coll. Éducateurs et prévention, 21.00 euros, 214 p.)
ISBN : 978-2-336-00529-4, ISBN EBOOK : 978-2-296-51336-5
Une dette à l’égard de la culture grecque
La juste mesure d’Aristote
Kletz-Drapeau Françoise
Aristote est à la mode : en éthique médicale ou en économie, nombreux sont
ceux qui s’en réclament. Une telle vogue a de quoi étonner : qu’apprend-elle,
sur Aristote d’une part, sur notre époque d’autre part ? En analysant quelques
œuvres où s’illustre cette étonnante juste mesure, on comprend mieux
pourquoi notre siècle est obnubilé par le désir de tout mesurer, de tout évaluer.
Ce bref essai repart des œuvres et donne quelques éléments pour « mesurer »
l’intérêt d’Aristote aujourd’hui.
(Coll. Ouverture Philosophique, 13.50 euros, 122 p.)
ISBN : 978-2-336-00240-8, ISBN EBOOK : 978-2-296-51194-1
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Via Degli Artisti 15; 10124 Torino

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Könyvesbolt ; Kossuth L. u. 14-16
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ESPACE L'HARMATTAN KINSHASA L’HARMATTAN CONGO

Faculté des Sciences sociales, 67, av. E. P. Lumumba
politiques et administratives Bât. – Congo Pharmacie (Bib. Nat.)
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N° d’Imprimeur : 96604 - Dépôt légal : mars 2013 - Imprimé en France
 PENSER L’AFRIQUE AVEC RICŒUR

La vérité sur soi n’est pas donnée comme une évidence, elle est sans cesse
à reprendre à la faveur d’un travail sur soi – d’une tâche sans fin – strictement
corrélatif d’un effort d’interprétation des signes dans lesquels la vie humaine
s’objective. Il faut passer par l’en dehors de soi pour se retrouver, car c’est en
s’oubliant soi-même qu’on se retrouve. Il n’y a donc pas d’identité réfléchie
(ipseité) sans détour par l’altérité (mêmeté).
L’exode de soi vers l’autre consiste, avant tout, à soigner la manière
de vivre le vivre-ensemble, à cultiver la confiance en soi, en l’autre et en
l’histoire au sein d’un monde en proie au nivellement des valeurs. De toute
évidence, la confiance en soi, en l’autre et en l’histoire est ce par quoi l’on
pourra dire oui à la vie et s’inventer au cœur de cet univers où tout se vaut et
rien ne vaut, où tout est privé de sens et dépourvu de solidité et de l’assurance
d’un fondement.
L’Africain qui vit selon une conscience de soi engagée dans le refus de soi
est invité à s’inspirer de la pensée de Paul Ricœur qui est une philosophie de
l’attestation de soi.
Dès lors, penser l’Afrique avec Ricœur, c’est non seulement mesurer tout
à l’aune de l’humain, mais surtout se réapproprier l’histoire et se forger une
véritable conscience de soi qui se veut un écoulement dans l’universel et non
un repli de soi sur soi.

De nationalité ivoirienne, Vincent Davy Kacou Oi Kacou est

titulaire d’un doctorat unique en philosophie, à l’université catholique
de l’Afrique de l’Ouest (UCAO/UUA). Ancien religieux marianiste,
Dr KACOU fut enseignant de philosophie au collège Saint-Jean-Bosco
de Treichville de 2005 à 2008. Depuis 2009, il étudie la théologie au
grand séminaire Saint Cœur de Marie d’Anyama en vue du sacerdoce
ministériel au compte du diocèse d’Agboville (Côte d’Ivoire).

Illustration de couverture : Le sankofa (littéralement san = retourne en arrière en fouillant ; ko = va ;

fa = prends) est un oiseau symbolique qui nous rappelle les enseignements de l’histoire et nous
invite à puiser dans le passé, au besoin dans le monde des mânes, le viatique, pour le voyage
terrestre.

ISBN : 978-2-336-29295-3
24 euros