Sindbad est dirigé par Farouk Mardam-Bey

© ACTES SUD, 2021

sauf pour les langues anglaise et arabe
ISBN 978-2-330-15148-5
 NAWAF SALAM

Le Liban d’hier à demain

À Abdallah et Marwan… et la génération de
l’espoir.

Le vieux monde se meurt, le nouveau monde

tarde à apparaître et dans ce clair-obscur
surgissent les monstres.

ANTONIO GRAMSCI,
Cahiers de prison
 Introduction

Par-delà les appartenances confessionnelles et politiques, les vicissitudes de

l’histoire et leur cortège de violences et de sang, le drame des Libanais reste
d’être des citoyens empêchés dans un État inachevé. Moins que jamais
linéaire, le rapport citoyen-État est ici invariablement médié, et de ce fait
perverti, par les rapports multiples qu’entretiennent les communautés
religieuses* avec le système politique. Partant, le citoyen n’est pas en
mesure de s’assumer pleinement, tandis que la prépondérance politique des
groupes communautaires continue de faire obstacle à l’affirmation d’une res
publica toujours en quête de souveraineté tant interne qu’externe.
Cette problématique douloureuse est le point de convergence des travaux
qui suivent et qui s’étendent sur plus d’un quart de siècle.
Nous avons consacré la première partie de ce recueil aux trois éléments
fondamentaux de la vie politique au Liban : les communautés
confessionnelles, l’État et le citoyen.
Au chapitre premier nous avons montré que le facteur qui maintient la
solidarité et anime les dynamiques des tawâ’if, ou communautés
confessionnelles, n’est plus le dogme religieux qui présida à leur fondation
mais plutôt une ‘asabiyya (ou esprit de corps) selon le modèle tribal analysé
par Ibn Khaldûn dans sa Muqaddima. Encore fallait-il montrer l’évolution
de ces communautés au cours des siècles alors que certains continuent à ne
vouloir y voir que fatalité historique ou singularité éternelle.
La reconnaissance de l’individu étant l’une des composantes
fondamentales de la citoyenneté, nous avons essayé dans le second chapitre
de dégager les éléments d’individuation dans le Liban contemporain et nous
nous sommes penchés sur les questions d’égalité et de participation
politique, elles-mêmes également constitutives de la citoyenneté. Puis, nous
avons montré que c’est l’État libanais et le système politique en vigueur
qui, en accordant la prépondérance aux droits des communautés au
détriment de ceux des individus, entravent l’épanouissement de la pleine
citoyenneté de ces derniers.
La centralité de la question de l’État dans ses rapports avec les
communautés et les individus se trouve ainsi posée. Dans le troisième
chapitre, nous nous sommes interrogés sur la genèse et la problématique de
l’État au Liban. Cela nous a conduits à conclure que c’est seulement quand
l’“État” aura réussi à affirmer son autonomie par rapport aux communautés
et à se créer un espace propre, qu’il pourra être digne de ce nom. Il ne s’agit
ici ni d’un État à construire contre les communautés, ni d’un État qui soit
seulement toléré par elles, mais plutôt d’un État capable de les contenir et
de les transcender. Alors, et seulement alors, les Libanais pourront
s’exprimer et être entendus en leur qualité de citoyens libres et égaux.
La deuxième partie traite des problèmes de la fragilité de l’État et de la
crise du système politique libanais. Nous les avons abordés en nous
penchant d’abord sur les origines et les trajectoires de la guerre au Liban
(1975-1990), puis en proposant un réexamen critique de l’accord de Taëf
qui a permis d’y mettre fin et de rétablir une certaine “paix civile”. Ici, nous
avons mis en perspective l’importance des nouveaux équilibres, tant
internes que régionaux, que refléta cet accord et qui ont fait taire les canons,
mais nous avons également souligné ses limites ainsi que les problèmes
découlant à la fois de sa mise en application sélective et de la façon dont
nombre de ses dispositions ont été dénaturées dans la pratique.

Vers une Troisième République

Le Liban traverse aujourd’hui l’une des étapes les plus difficiles de son
histoire contemporaine. Ceci exige de s’attaquer aux racines profondes de la
crise financière et économique du pays et de mettre en place un programme
crédible et intégré pour construire une économie moderne, productive,
capable de stimuler une croissance soutenable et inclusive et de créer de
nouveaux emplois ; ce qui requiert le développement d’une agriculture et
d’industries compétitives fondées sur les nouvelles technologies et
l’économie verte. Également, il est nécessaire de renforcer les filets de
protection sociale et d’adopter un nouveau régime fiscal, plus efficace et
plus équitable. Pour ce faire, il faudrait un État fort et juste, doté d’une
administration transparente et efficace, et des moyens permettant d’assurer
la redevabilité des responsables. Cela nous conduit évidemment à la
centralité de la réforme politique.
Nous consacrons alors la dernière partie de ce recueil aux principales
réformes qui représentent les jalons d’une “Troisième République” à fonder
sur le principe d’une citoyenneté inclusive et de l’État de droit ; en d’autres
termes, il s’agit des conditions devant permettre l’émergence d’un État
moderne et “civil” (dawla madaniyya) qui s’appuiera sur les valeurs
d’égalité, de liberté et de justice sociale, et non sur le confessionnalisme, le
clientélisme et les passe-droits. Un État qui veillera à “concrétiser dans tous
les domaines sans exception” les principes universels de la Déclaration des
droits de l’homme, ainsi que le requiert le préambule de la Constitution
amendée après Taëf.
Nous montrerons dans cette partie que les conséquences du
confessionnalisme n’ont cessé de s’aggraver au fur et à mesure qu’il
s’enracinait dans la vie politique. C’est pourquoi nous pensons que son
exacerbation depuis 1975 ne devrait pas conduire les Libanais à s’y résigner
mais à mieux réfléchir aux stratégies qui permettraient son dépassement. La
tâche est évidemment beaucoup plus complexe qu’elle ne l’était avant 1975,
ou au moment de la conclusion de l’accord de Taëf en 1989, alors qu’elle
est devenue encore plus pressante en raison de l’aggravation incessante des
méfaits du confessionnalisme, tant dans les institutions publiques qu’au sein
de la société. Cependant, l’espoir d’une possible émancipation de cette
emprise allait être ravivé par la transcendance des allégeances
communautaires, régionales, et partisanes dont en particulier les jeunes,
dans leur solidarité, ont fait preuve tout au long de la révolte déclenchée en
octobre 2019.
Le point de départ des réformes que nous préconisons consiste à mettre
en œuvre les dispositions non appliquées de l’accord de Taëf, mais aussi
d’en corriger les dysfonctionnements. Tout en gardant à l’esprit les
équilibres confessionnels que reflètent les structures des principales
institutions étatiques, ainsi que les pouvoirs dont jouissent leurs titulaires,
les réformes que nous proposons se fondent sur le principe de la “Raison
des institutions”. Elles n’ont pas pour objet une quelconque redistribution
du pouvoir entre les diverses confessions, mais plutôt celui de renforcer le
rôle des institutions et d’en améliorer le fonctionnement.
Parmi les réformes nécessaires, outre la nécessité de remédier aux
imperfections de Taëf, nous soulignerons l’intérêt de passer à un système
bicaméral, ainsi que prévu par l’article 22 de la Constitution, et ce, tant que
les logiques communautaires et individuelles, malgré leurs tensions,
continuent de coexister au Liban. Ainsi, le Sénat, à créer, respecterait la
représentation communautaire, alors que la Chambre des députés assurerait
désormais la participation “citoyenne” non confessionnelle.
Aussi, dans toutes les fonctions de l’administration et à tous ses échelons,
ne plus tenir compte des considérations d’ordre confessionnel, mais des
seuls critères du mérite et de la compétence, rendrait non seulement justice
au principe de l’égalité citoyenne mais améliorerait l’efficacité et la qualité
des services de l’administration elle-même et mettrait fin au clientélisme et
au favoritisme qui étayent la corruption et le gaspillage.
Il s’agit également de mettre en œuvre “la décentralisation administrative
élargie” telle que prévue dans l’accord de Taëf. Une telle décentralisation
devrait non seulement conduire à stimuler le développement régional, à
encourager la participation et à renforcer les contrôles locaux, mais à
permettre aussi de préserver dans une certaine mesure les particularismes
régionaux. Cependant, pour ce faire, il faut rejeter les interprétations
extrêmes que cherchent à lui en donner ceux qui, d’un côté, aimeraient en
limiter la portée à une sorte de déconcentration administrative et ceux qui,
d’un autre côté, voudraient la transformer en une forme de fédération
déguisée.
En appelant à garantir l’indépendance de la magistrature, c’est le principe
essentiel de la séparation des pouvoirs, pierre angulaire de l’État de droit,
que nous cherchons à renforcer. Évidemment, une meilleure protection de la
justice des ingérences politiques devrait mener à une meilleure protection
des droits et des libertés de tous. Cette condition est d’autant plus nécessaire
pour essayer de restaurer la confiance dans l’État et de remettre le pays sur
la voie de la croissance au moment où son modèle économique et financier
d’après-guerre semble bien avoir vécu. Ici, par indépendance de la
magistrature, il faut entendre le pouvoir judiciaire dans son ensemble, ce
qui inclut la justice administrative et financière. Il est grand temps aussi de
reconsidérer le rôle et la compétence, sinon l’existence même, des
tribunaux spéciaux et d’exception, comme le Tribunal militaire ou la Cour
de justice.
Certes, une magistrature, dont l’indépendance est renforcée, a un grand
rôle à jouer dans la lutte contre la corruption. Cependant, il faut se garder de
confondre les questions. C’est bien devant la justice que les gouvernants
doivent rendre compte de leurs malversations, mais c’est aux électeurs qu’il
revient en dernière instance de sanctionner leurs représentants pour leurs
actions politiques ; d’où l’importance capitale de la loi électorale.
Nous proposons donc une réforme de loi électorale qui, tout en
continuant à s’en tenir au système proportionnel, devrait en changer les
modalités d’application pour le rendre plus juste et plus représentatif. À
cette fin, nous soutiendrons que l’application de ce système, tel que
dénaturé dans la loi de 2017 et partant lors des élections de 2018, a eu des
effets contraires à ceux généralement associés à la proportionnelle. Ainsi, le
fait de limiter le vote préférentiel au sein de chaque liste à un seul choix (au
lieu de deux au moins) a conduit à ce que la compétition au sein des listes
devienne plus intense que celle entre listes opposées, ce qui mine l’intérêt
politique du scrutin sur la base de listes et de programmes. De même, le fait
de circonscrire le vote préférentiel au sein du qadâ’, au lieu de le laisser
libre dans le cadre de la muhâfaza, a conduit à donner la primauté aux
considérations étroites d’ordre local, y compris de type confessionnel, aux
dépens de l’objectif politique recherché par le choix des muhâfaza comme
circonscriptions électorales en raison de leurs diversités, notamment de
leurs mixités confessionnelles dans la plupart des cas. Il faudra donc ne plus
limiter le vote préférentiel à un seul choix ni de le circonscrire au qadâ’.
Comment ne pas insister aussi sur la nécessité d’abaisser l’âge de la
majorité électorale à 18 ans, et d’assurer une meilleure représentation des
femmes en exigeant, par exemple, que leur soit réservée une quote-part
d’un tiers au minimum sur toutes les listes en compétition aux deux ou trois
échéances électorales à venir.
Il est important de noter ici que les réformes auxquelles nous appelons
contribuent à mieux protéger le Liban des tensions de son environnement.
Sa stabilité se trouverait d’ailleurs renforcée s’il s’en tenait rigoureusement
à une politique de “distanciation” ou, en d’autres termes, de non-alignement
vis-à-vis des axes régionaux et internationaux, tout en réaffirment sa
solidarité indéfectible avec les causes communes des Arabes.
En faisant ces propositions nous avions toujours à l’esprit ces mots tirés
des Souvenirs d’Alexis de Tocqueville, que Dominique Chevallier avait
choisis comme exergue pour son ouvrage devenu un classique, La Société
du Mont-Liban à l’époque de la révolution industrielle en Europe (1971) :
“Je suis tenté de croire que ce qu’on appelle les institutions nécessaires
ne sont souvent que les institutions auxquelles on est accoutumé, et qu’en
matière de constitution sociale, le champ du possible est bien plus vaste que
les hommes qui vivent dans chaque société ne se l’imaginent.”

Les textes qui forment ce recueil ont déjà été publiés comme chapitres
dans différents ouvrages aujourd’hui épuisés. Quatre d’entre eux n’avaient
pas fait l’objet de publication en français, mais seulement en anglais ou en
arabe. Ils ont tous été mis à jour, et souvent aussi profondément remaniés et
augmentés pour rendre compte à la fois des éléments de fait survenus
depuis leur première parution et de l’évolution de la pensée de l’auteur.
Toujours est-il que nous appelons le lecteur à bien vouloir garder à l’esprit
la date de leur première publication. Les précisions nécessaires à ce sujet,
ainsi que toute information utile se rapportant aux modifications que nous
leur avons apportées, figurent en note au début de chacun d’entre eux.

* À noter que tout au long de ce livre les termes “communauté religieuse”, “communautés
confessionelles” et “confession” seront interchangeables.
Les fondements
 L’emprise communautaire**

Alors qu’à la veille de la guerre civile libanaise de 1975-1976, la tendance

dominante chez les analystes libanais, qu’ils soient d’école libérale ou
marxisante, était à sous-estimer le phénomène communautaire et à diminuer
l’importance des communautés religieuses au Liban, les années qui suivront
cette guerre allaient connaître une orientation opposée.
À la place des communautés considérées comme simples
“épiphénomènes” ou “survivances” de traditions en perte de terrain, ou
encore jugées par une certaine idéologie nationale comme vouées à être
dépassées par l’émergence d’un type libanais commun à tous, la tendance
sera désormais à insister plutôt sur la profondeur de l’enracinement social
des communautés, sur leurs aspects irréductibles et leurs singularités ;
certains auteurs allant même jusqu’à assimiler communautés religieuses et
ethnies. Il ne s’agit pas ici seulement d’intellectuels libanais chez qui pareil
diagnostic ne semblait pas séparé d’un choix politique préconisant une
solution fédérale ou confédérale à la crise libanaise1 ; l’éminent politologue
américain Michael Hudson, par exemple, qualifia lui aussi dans un article
publié en 19782 les communautés libanaises d’“ethno-religieuses”. Et
l’usage de termes tels “la nation maronite” ou “la nation druze” dans
l’abondante littérature des voyageurs occidentaux du siècle dernier pouvait
également contribuer à ce genre de confusion si, dans la lecture
contemporaine de ces ouvrages, la précaution de les replacer dans leur
contexte propre à l’époque n’était pas prise.

Les communautés confessionnelles de culte

De notre côté, nous soutiendrons plutôt que les tawâ’if, ou communautés

confessionnelles, que l’on trouve dans le Liban contemporain sont
l’aboutissement d’une série de mutations que connurent tout au long de leur
histoire de vieilles formes de regroupement humain dont la base était la
communauté de culte et dont l’origine remonte le plus souvent à la période
antéislamique.
Le point de départ est donc religieux ou, si l’on préfère, cultuel.
Cependant, ce n’est plus principalement cet élément qui maintient la
solidarité de la communauté ni celui qui anime sa dynamique ou fixe ses
buts3. Ce qui assure la cohésion des différentes confessions libanaises n’est
plus aujourd’hui l’attachement au contenu du dogme originel qui présida à
leur formation et qui est généralement peu et mal connu de leurs membres,
mais le sentiment que ces derniers ont d’être liés les uns aux autres par les
liens de la religion ; ce qui donne également matière à un fort sentiment de
particularisme. Cette cohésion se trouve aussi renforcée par un taux élevé
d’endogamie intracommunautaire ainsi que par diverses institutions dont il
sera question plus bas. De la sorte, la religion en vient à remplir une
fonction similaire à celle qu’attribue Ibn Khaldûn aux généalogies tribales
dans sa Muqaddima.
 “Lorsque les fruits du sang sont assurés, écrit-il, c’est comme si ces liens
existaient effectivement. Car, qu’une personne appartienne (par le sang) à
tel ou tel groupe, cela n’a aucun sens, ce qui importe c’est d’être soumis
aux mêmes lois, et de subir le même sort que l’ensemble des membres du
groupe, c’est-à-dire d’être comme soudé à eux4.”
Comme c’est le résultat qui compte, nous voyons alors que dans le cas du
maintien de la confession, comme dans celui de la tribu, le facteur
important s’avère être celui de l’iltihâm (union ou fusion) et non celui de
dogme originel ou de nasab (ascendance) ; le culte de départ des
confessions remplaçant ici l’ancêtre éponyme des tribus.
Et, suivant le même modèle des généalogies familiales, dont le but ne
s’arrête pas à prouver l’ascendance commune de leurs membres, mais vise
aussi à leur trouver une filiation “noble” – par exemple, la famille du
Prophète ou une autre de l’élite mecquoise chez les musulmans, les
Ghassanides ou toute autre tribu qui se distinguerait par l’ancienneté de son
implantation dans la région chez les chrétiens –, les diverses communautés
religieuses cherchent également à se justifier au moyen de récits fictifs et
d’histoires légendaires assurant par là légitimité et prestige au groupe5.
La dynamique de ces communautés ne repose plus sur la dévotion
religieuse de leurs membres. À titre d’exemple, à la veille de la guerre de
1975-1976, elle-même marquée par un haut degré de polarisation
confessionnelle, les résultats d’une enquête effectuée en 1972 montraient
que les personnes qui faisaient régulièrement la prière à l’église ou à la
mosquée ne dépassaient pas 2 à 5 % des Libanais âgés de moins de trente
ans6. Ajoutons à cela que la pratique de certains rites religieux ainsi que
l’augmentation du nombre de ceux qui s’y conforment – phénomène que
l’on observe surtout en période de tensions et de conflits
intercommunautaires – ne sont pas nécessairement signes de piété.
Généralement, il n’est point question de foi ; par le truchement de tels rites
et cérémonies, on ne chercherait en réalité qu’à affirmer son identité
confessionnelle. Il s’agit là d’une des formes que revêt le narcissisme
communautaire alors que la dynamique communautaire résulte plutôt de cet
“alliage psychosociologique7” qu’est la ‘asabiyya ou “esprit de corps” dans
la théorie khaldûnienne.
“La ‘asabiyya, écrit Mohamed Talbi, est donc à la fois la force cohésive
du groupe, la conscience qu’il a de sa spécificité et de ses aspirations
collectives, et la tension qui l’anime et le projette nécessairement, sans qu’il
ait la liberté du choix, par degré vers la conquête du pouvoir8.”
Quant au but poursuivi par ces communautés, il n’est plus depuis
longtemps celui de la propagation d’une foi. En d’autres termes, il ne s’agit
plus pour elles d’une doctrine religieuse à diffuser ; et leur action ne vise
plus à convertir de nouveaux adeptes. Animées plus par une ‘asabiyya
confessionnelle que par une quelconque religiosité, ces communautés
aspirent désormais au pouvoir ; ce qui s’inscrit parfaitement dans la logique
démontrée par Ibn Khaldûn qui insiste : “Sache que le pouvoir est une fin
naturelle de la ‘asabiyya qui ne se produit pas selon une volonté subjective
(ikhtiyâr), mais procède de l’économie même de l’existence9.” Ainsi, la
communauté finit par subordonner l’élément religieux qui fut son principe
de fondation et inspira son activisme premier à des fins temporelles et des
intérêts politiques, notamment ceux relatifs à son existence et sa sécurité –
voire à son hégémonie également.

L’origine des transformations des communautés religieuses

Reste à savoir comment cette transformation profonde des communautés

religieuses a eu lieu. Pour cela, il nous faut remonter plusieurs siècles dans
l’Histoire :
 “À l’origine de ce processus, écrit Maxime Rodinson, il y avait, disons
vers le IVe siècle, des communautés idéologiques, activistes, ouvertes,
s’affrontant dans des luttes qui valent celles de maintenant… Ces
communautés (étiquetées par l’Église victorieuse comme « hérétiques »
pour la plupart) se sont fermées par la suite, comme toutes les communautés
activistes idéologiques tendent à le faire, qu’elles soient religieuses ou
non10.”
En effet, on est aujourd’hui membre de telle ou telle communauté par la
naissance. Infiniment réduit, pour ne pas dire presque inexistant est devenu
le nombre des adhérents à une communauté par suite d’un choix délibéré de
e
conversion alors que telle pratique se trouvait encore aux XVIII et
e
XIX siècles. Saisies sous cet aspect, les communautés religieuses, font
partie des “groupements de fait” définis par Georges Gurvitch comme “des
groupements auxquels leurs membres participent sans que cela soit
explicitement voulu par eux ou sans qu’ils obéissent aux injonctions d’une
organisation précise11”. On est alors membre d’une communauté comme on
est membre d’une famille, d’un clan, d’une tribu, d’une nation par le simple
fait que le père – ou plutôt un ancêtre – l’a été de son temps par un acte
volontaire.
Il est donc absolument nécessaire de ne pas confondre le concept de
communauté religieuse – tel qu’appliqué aux réalités libanaises – avec celui
de secte religieuse “dont la caractéristique, selon Max Weber, consiste dans
le fait qu’elle est une « association » et qu’elle n’accueille que les personnes
qui sont particulièrement qualifiées du point de vue religieux12”.
Et bien que la question se pose moins aujourd’hui en termes de savoir si
les communautés au Liban, kurdes et arméniennes exceptées, appartiennent
à des ethnies, voire des nations, distinctes, soulignons toujours que la notion
d’ethnie est non seulement difficile à définir mais aussi très controversée
parmi les anthropologues. Elle a été souvent chargée de connotations
racistes, et la prudence et la rigueur désormais nécessaires à son emploi ont
souvent fait défaut.
Toutefois, il ne nous semble pas inutile de rappeler de prime abord que
non seulement la langue de toutes les communautés religieuses au Liban est
l’arabe, mais que le dialecte pratiqué par leurs membres respectifs est aussi
le même13 ; les distinctions entre différents parlers ne correspondant pas
aux clivages confessionnels14. Quant à la projection spatiale des
communautés religieuses, et quoique plusieurs régions du Liban présentent
une grande homogénéité confessionnelle, il demeure qu’elles ne sont
toujours pas exclusives confessionnellement malgré tous les changements
sociodémographiques qu’a connus le pays depuis 1975.
Également, les différences entre certains traits que l’on peut observer
parmi les différentes communautés religieuses – et qui sont généralement
survalorisées en tant que marques distinctives dans les idéologies
confessionnelles – ne sont pas de nature ou d’intensité à remettre en
question le fait que ces collectivités partagent une même “culture sociale”,
au sens anthropologique de ce terme ; fait attesté par leur habitat, leurs
instruments et technologies de travail traditionnels, leur cuisine ainsi que
nombreuses représentations symboliques15. Et il est primordial de noter ici
que la famille traditionnelle que l’on retrouve dans toutes les communautés
du Liban, sans distinction entre chrétiens et musulmans, est la même famille
étendue de type agnatique, caractérisée par le système dit “arabe”, où
l’avantage est donné au mariage avec la fille de l’oncle paternel16. En
passant de cette unité de base aux “sociétés globales élémentaires”, nous
retrouvons aussi les mêmes modes de regroupements de structures tribales
et claniques, repliement des lignées sur elles-mêmes, organisations et
oppositions à l’intérieur des villages, etc17.
 Cependant, si l’on peut constater que les membres de toutes les
communautés musulmanes se disent arabes, ce n’est pas toujours le cas au
sein de toutes les communautés chrétiennes – et plus particulièrement de la
communauté maronite. Vu qu’il s’agit ici de “conscience d’appartenance”,
arguer le fait que l’accord de Taëf a consacré “l’identité et l’appartenance
arabes” du Liban tombe pratiquement hors sujet. Invoquer les réalités de
l’histoire démontrant l’origine arabe des “tribus maronites” – l’expression
est de Kamal Salibi – qui s’installèrent il y a plus d’un millénaire au Liban
ne répond également pas à la question18. Et de rappeler que plusieurs
familles maronites tirent prestige de généalogies faisant remonter leurs
origines à de grandes tribus arabes est insuffisant19. Ici, les positions varient
avec les changements de conjoncture politique. Par exemple, alors que les
maronites étaient au siècle dernier parmi les pionniers du mouvement de la
“renaissance arabe” et que nombre d’entre eux participèrent activement par
la suite à l’élaboration de l’idée du nationalisme arabe en un temps où elle
était plutôt dirigée contre la domination ottomane20, certains courants
maronites allaient, depuis la formation du Liban contemporain, affirmer une
sorte de libanité radicale définie souvent par son opposition à l’arabité21. La
question pourrait aussi être dite tranchée en ce sens par ceux parmi les
communautés chrétiennes qui manifestèrent à plus d’une occasion depuis
1975 des ambitions de nature autonomiste, voire sécessionniste. Il demeure,
toutefois, que l’existence d’une tendance privilégiant un certain
particularisme à l’intérieur d’une communauté ne suffit point pour justifier
de considérer que cette communauté formerait une ethnie ou une nation
distincte.

La consolidation du phénomène communautaire

Issues à l’origine d’une communauté de culte, animées par une ‘asabiyya
propre et soutenues par une forte endogamie, les confessions libanaises ont
pu se perpétuer par le fait que les diverses minorités religieuses, juives ou
chrétiennes – les ‘ahl al kitâb – allaient bénéficier dans l’islam classique de
leur reconnaissance, en tant que telles, par l’État qui accorda à leurs
membres, en échange de leur sujétion à son autorité, le statut de dhimmis
(ou protégés) et leur concéda une quasi-autonomie dans la gestion de leurs
affaires internes22.
Cette forme de “pluralisme hiérarchisé23”, institutionnalisé sous les
Ottomans dans le régime des millets24 qui confirma cette quasi-autonomie
des communautés religieuses en matière d’éducation, d’administration de
leurs biens, de juridiction interne et d’organisation religieuse, contribua de
même au maintien des confessions libanaises et à leur consolidation. Et
malgré la profonde réforme du système des millets puis son abolition par les
e
Tanzimat du XIX siècle qui proclamèrent l’égalité de tous les sujets
ottomans sans distinction de religion ou de langue25, les consciences
confessionnelles ne faisaient que s’affirmer, d’autant plus qu’en cette même
époque les puissances européennes commencèrent à montrer un intérêt
grandissant pour les communautés religieuses au Liban. En effet, en
cultivant des rapports privilégiés avec ces communautés et en les plaçant
sous leur “protection”, les puissances européennes cherchaient à accroître
leur influence à l’intérieur de l’Empire ottoman et à se doter d’“atouts” du
dedans dans leurs marchandages et pressions politiques sur la Porte. Il
s’agit de la célèbre “Question d’Orient26” ; et il va de soi que ces
communautés allaient désormais être utilisées également dans les rivalités
et luttes pour l’hégémonie qui opposaient les nations de l’Europe entre
elles.
 Toujours en ce XIXe siècle, marqué donc par les Tanzimat et les
interventions européennes, les communautés religieuses, à la suite d’une
série de confrontations interconfessionnelles, les Harakât27, allaient être
consacrées en tant qu’entités politiques, dans le régime des caïmacamat de
1842 qui divisa la montagne libanaise en deux provinces : l’une gouvernée
par un administrateur druze, l’autre par un administrateur maronite28. Cette
consécration sera à son tour institutionnalisée dans les protocoles et le
“Règlement organique” de 1861 et 1864 qui, tout en abolissant les
privilèges jadis octroyés aux familles “féodales”, stipulaient la constitution
pour la mutasarrifiyya du Mont-Liban (alors créée) d’un majlis (conseil)
administratif central formé sur la base de la représentation proportionnelle
des communautés29. La conjonction de ces différents facteurs aboutissant à
la confirmation des regroupements confessionnels est replacée, à juste titre,
par Dominique Chevallier, dans le cadre des mutations sociales profondes
que connut le Mont-Liban au siècle dernier. “La tension démographique,
écrit-il, l’action fiscale puis réformatrice ottomane, l’impact économique
occidental, l’intervention politique et militaire… ont été autant de
circonstances qui, en contribuant à affaiblir les hiérarchies socio-familiales,
e
ont mieux accentué au XIX siècle les valeurs et les perspectives de
ralliement communautaire en des crises intérieures et internationales30…”
Ainsi le renforcement de la solidarité confessionnelle aurait servi de
“compensation31” à l’affaiblissement des “hiérarchies sociofamiliales” et
des liens familiaux eux-mêmes, minés par ailleurs par les importants
mouvements migratoires du XIXe siècle. C’est ce même phénomène de
“compensation” au profit des regroupements confessionnels que l’on
continua d’observer au siècle dernier. Ainsi le sociologue libanais Salim
Nasr constatait en 1977 que l’exode rural accéléré en direction de Beyrouth
et de sa banlieue au cours des quinze années précédant sa recherche “n’a
pas abouti au démantèlement des espaces confessionnels. Au contraire, la
fixation des migrants s’est faite selon les mécanismes sociaux, économiques
et topographiques qui ont abouti à la reproduction ou la reconstruction
d’espaces confessionnels relativement homogènes32”.
Reste que cette première observation ne doit pas être isolée de celle qui la
suit notant “le recul important des mariages intrafamiliaux à cause de
l’exode, de l’urbanisation, de la salarisation, de la dissolution de la famille
étendue comme unité de production et de consommation ; mais dans le
même temps il y a eu quasi-stabilité de l’endogamie intrareligieuse33”.

Le rôle des institutions religieuses

Nous avons déjà signalé que la cohésion des communautés libanaises

dépendait aussi de leurs institutions diverses, jouant un rôle d’encadrement
qui renforce la structuration de leurs cadres sociaux.
Ici, il faudrait citer, en premier lieu, les assemblées et conseils que
possède chacune des communautés libanaises et qui, en tant qu’organes
supérieurs de direction, délibèrent, agissent en son nom, et administrent ses
biens. Ils sont généralement formés de membres appartenant non seulement
à la hiérarchie religieuse mais aussi à l’“élite” sociale et politique de la
communauté ; les différentes catégories que ces derniers sont censés
représenter sont définies par les lois positives régissant l’organisation et le
fonctionnement de ces institutions. Viennent ensuite les tribunaux
communautaires auxquels l’État libanais a reconnu une compétence quasi
générale en matière de statut personnel34.
Ajoutons à ces organes de direction, les nombreux collèges, écoles et
établissements d’enseignement supérieur de caractère confessionnel et dont
le rôle dans la socialisation différenciée des Libanais est soutenu par une
presse, des maisons d’édition, des imprimeries, et des stations de radio et
des chaînes de télévision relevant elles aussi d’institutions
confessionnelles35.
Enfin, il ne faut pas sous-estimer l’importance du rôle d’encadrement que
jouent également les multiples réseaux d’associations de bienfaisance, de
centres médicaux, de clubs sportifs et culturels, et d’organisations de
jeunesse et de scoutisme fondés par les autorités confessionnelles elles-
mêmes ou gravitant dans leur orbite36.

Les communautés religieuses dans une perspective sociologique

et politique

De ce qui précède, il paraît légitime de considérer, à la suite de Nassif

Nassar37 et d’Ahmad Beydoun38, que les communautés religieuses du
Liban sont des “phénomènes sociaux totaux”, selon l’expression célèbre de
Marcel Mauss, reprise et développée par maints sociologues. Toutefois,
deux remarques s’imposent ici39 :
Premièrement, l’accent ainsi mis sur la réalité “sociologique” du
phénomène communautaire ne devrait aucunement conduire à sous-estimer
le rôle que joue le régime politique libanais dans la reproduction de ces
communautés ; les coutumes “constitutionnelles” relatives à la dévolution
des hautes charges de l’État entre les grandes communautés, les dispositions
de la Constitution elle-même – fût-ce à titre transitoire – sur la
représentation “équitable” des communautés dans la formation du
gouvernement et sur la “parité” entre chrétiens et musulmans dans les
nominations aux fonctions de première catégorie dans l’administration, les
lois distinctes régissant les questions de statut personnel des différentes
communautés, ainsi que les lois électorales distribuant les sièges
parlementaires entre ces mêmes communautés, toutes participent à une telle
reproduction.
Deuxièmement, bien qu’on ne puisse rendre compte de ces
communautés, à l’instar de tous les “phénomènes sociaux totaux”, qu’en les
appréhendant dans leur unité spécifique, “irréductible” à toute autre, il
faudrait mettre en garde contre toute confusion possible entre une telle
approche qui se veut scientifique et les idéologies confessionnelles qui
insistent à présenter les différentes communautés comme des entités
fortement homogènes et caractérisées, de surcroît, par une unicité de
direction ; or, il n’en est rien. “Phénomène social total”, il demeure que la
communauté religieuse que nous observons au Liban est “une totalité qui
est elle-même décomposable”, ainsi que l’affirmait Jacques Berque au sujet
des identités collectives en général40.
Il suffit donc de pénétrer plus à l’intérieur des confessions libanaises pour
découvrir que ce serait s’interdire de comprendre leur réalité profonde si
l’on ne se rend pas compte, par exemple, de leurs polarisations et tensions
internes. Les communautés religieuses ne sont pas les monolithes que
suggèrent les idéologies confessionnelles et l’existence d’un sentiment de
solidarité animant chacune d’entre elles n’élimine pas pour autant leurs
dissensions propres. Ici, il faudrait faire ressortir non seulement les clivages
de caractère régional ou socio-économique qui les traversent, mais aussi
noter l’importance des luttes entre tendances, des compétitions entre clans
et familles, ainsi que des conflits entre organisations et partis politiques,
dont l’acuité varie évidemment selon les conjonctures.
À titre d’exemple, une analyse des situations actuelles des différentes
confessions libanaises pourrait-elle négliger les différences socio-
économiques entre paysans du ‘Akkar et bourgeois de Beyrouth chez les
sunnites ; ou la division des druzes en deux factions, les Joumblatis et les
Yazbakis ; ou encore les rivalités entre partis politiques maronites ?
Pourrait-elle ne pas s’arrêter, chez les grecs-orthodoxes, aux conflits
traditionnels autour de l’identité nationale entre courants libanistes,
nationalistes syriens et nationalistes arabes, ou encore ignorer les luttes qui
opposent – parfois au sein du même mouvement – intégristes et
intégrationnistes chiites ?
Faudrait-il également rappeler que l’“unicité de direction” de la
communauté telle que vantée par l’idéologie confessionnelle, ne renvoie la
plupart du temps qu’à l’hégémonie d’un groupe au sein de sa propre
communauté ?
Si nous avons commencé par montrer que la “distance” entre les
communautés libanaises ne justifiait point de les assimiler à des ethnies ou
des nations distinctes, nous croyons maintenant pouvoir affirmer que leurs
différences sont de “celles, tout aussi importantes, dues à la proximité”,
comme l’écrit par ailleurs Claude Lévi-Strauss41.
La diversité ici est moins fonction de la “distance” de ces groupes que de
leurs interactions. La communauté n’existe, il est vrai, que dans un système
de communautés. Elle suppose l’existence d’autres communautés, par
rapport auxquelles elle se définit. Toujours est-il que “pour s’éloigner
comme pour se rapprocher, comme le dit Georges Gurvitch, les Moi et les
Autrui ont besoin non seulement de la présence des Nous leur servant
d’horizons et de témoins, mais encore d’une certaine convergence vers un
contenu précis ; c’est ce contenu qui souvent devient l’objet du
rapprochement ou de l’éloignement42”. Dans l’état actuel des choses, ce
“contenu précis”, c’est surtout la distribution du pouvoir politique au Liban.

** Version remaniée et mise à jour d’un article paru in Social Compass, XXX/4, 1988 ; puis repris in
La Condition libanaise, Beyrouth, 1998.
1. Cf. par exemple Sélim Abou, “Le Pluralisme libanais : perspectives
d’avenir”, conférence donnée le 8 mars 1985 dans le cadre de l’Aldec
(Amicale libanaise pour le développement culturel) et dont le texte est
repris in Les conférences de l’Aldec, La Guerre du Liban au regard des
sciences humaines, Beyrouth, 1985, p. 23-29.
2. Il s’agit de Michael Hudson, “The Ethnoreligious Dimension of the
Lebanese Civil War” in Journal of South Asian and Middle Eastern Studies,
vol. 1, n° 3, Spring 1978, p. 34-45.
3. À titre comparatif, et sur la question des identités collectives en général,
cf. Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin
and Spread of Nationalism, London, 2016 (revised edition) ; Kwame
Anthony Appiah, The Lies that Bind: Rethinking Identity, Poulsbo, 2019 ;
Ernest Gellner, Nations and Nationalism, Ithaca, 2009 (second edition) ;
Eric Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780: Programme, Myth,
Reality, Cambridge, 1991 ; et Amin Maalouf, Les Identités meurtrières,
Paris, 2001.
4. Cité in Mohamed Talbi, “Ibn Khaldûn et le sens de l’histoire” in Studia
Islamica, XXVI, 1967, p. 89.
5. Cf. Ahmad Beydoun, Identité confessionnelle et temps social chez les
historiens libanais contemporains, Beyrouth, 1984, ainsi que Dominique
Chevallier, La Société du Mont-Liban à l’époque de la révolution
industrielle en Europe, Paris, 1971, chap. II.
6. Bassem al-Jisr, Al-Sirâ‘ât al-lubnâniyya wa al-wifâq, 1920-1975 (Les
conflits libanais et l’entente, 1920-1975), Beyrouth, 1981, p. 283.
7. Expression que nous empruntons à Talbi, “Ibn Khaldûn…”, art. cit.,
p. 86.
8. Idem., p. 88. Autour du concept de ‘asabiyya et de la pensée de Ibn
Khaldûn en général, cf. également Helmut Ritter, “Irrational Solidarity
Groups, a Socio-Psychological Study in Connection with Ibn Khaldûn”, in
Oriens I, 1948, p. 1-44 ainsi que Aziz Al-Azmeh, Ibn Khaldun, An Essay in
Reinterpretation, London, 1982 ; Abdesselam Cheddadi, Ibn Khaldûn :
l’homme et le théoricien de la civilisation, Paris, 2006 ; Muhsin Mahdi, Ibn
Khaldun’s Philosophy of History, Chicago, 1964 ; Nassif Nassar, La Pensée
réaliste d’Ibn Khaldûn, Paris, 1967 ; et en arabe Muhammad ‘Abid al-
Jâbirî, Fikr Ibn Khaldûn, al-‘asabiyya wa al-dawla (La Pensée d’Ibn
Khaldûn, la ‘asabiyya et l’État), Beyrouth, 1981.
9. Ibn Khaldûn, Discours sur l’Histoire universelle, traduit par Vincent
Monteil, Paris, 2e éd., 1978, p. 398.
10. Maxime Rodinson, “La Dimension religieuse du conflit libanais ou
Qu’est-ce qu’une communauté religieuse au Liban” in Bassma Kodman-
Darwish (ed.), Liban : espoirs et réalités, Paris, 1987, p. 322.
11. Georges Gurvitch, La Vocation actuelle de la sociologie, Paris, 4e éd.,
1968, tome I, p. 322.
12. Max Weber, Économie et Société, Paris, 1971, p. 59.
13. Sur le sujet, on consultera les nombreux travaux de David Cohen,
notamment son article de synthèse “La Langue arabe” in Encyclopedia
universalis, vol. II, p. 195-202.
14. Au sujet des différents parlers orientaux, Henri Fleisch écrit : “En Syrie-
Liban, les parlers sédentaires et ruraux sont à distinguer certes, mais
diffèrent beaucoup moins (qu’en Palestine) ; ils s’opposent aux parlers des
nomades ; les parlers des grandes villes, Beyrouth, Damas, Alep (y compris
Jérusalem) se rapprochent curieusement ; la montagne libanaise,
compartimentée, entraîne des variations locales, l’Anti-Liban encore plus.”
Cf. Henri Fleisch “Les Dialectes orientaux” in Encyclopédie de l’islam,
Leiden, nouvelle édition, 1965, p. 594. On consultera également, Adrien
Barthélemy, Dictionnaire arabe-français. Dialectes de Syrie : Alep, Damas,
Liban, Paris, 1954 ; ainsi que Claude Denizeau, Le Dictionnaire des parlers
arabes de Syrie, Liban et Palestine (supplément au Dictionnaire arabe-
français de A. Barthélemy, Paris, 1960). On remarquera dans ces deux
ouvrages la base régionale des différents parlers.
15. Cf. Chevallier, La Société…, op. cit., chap. XI ; on y trouve aussi les
principaux éléments d’une bibliographie sur le sujet, p. XXXI-XXXIII.
16. Pour les travaux pionniers sur le système de parenté dit “arabe”, cf. Jean
Cuisenier, “Endogamie et exogamie dans le mariage arabe” in L’Homme, II,
no 2, mai-août 1962, p. 80-105 ; Raphael Patai, “Cousin-Right in Middle
Eastern Marriage”, South-Western Journal of Anthropology, vol. XI, 1955,
p. 371-387 ; Germaine Tillon, Le Harem et les Cousins, Paris, 1966. Pour le
Liban, voir Chevallier, La Société…, op. cit., chap. VI ; ainsi que la
monographie de Robert Cresswell, “Parenté et propriété foncière dans la
montagne libanaise” in Études rurales, n° 40, oct.-déc. 1970, p. 7-75.
17. Cf. Chevallier, La Société…, op. cit., chap. VI.
18. Cf. par exemple Kamal Salibi, “The Maronite Experiment”, Papers in
Contemporary Arab Studies, Georgetown University, Washington D.C.,
1985.
19. Cf. Fuad I. Khouri, From Village to Suburb, Order and Charge in
Greater Beirut, Chicago, 1975, p. 25-29.
20. Cf. George Antonius, The Arab Awakening: The Story of the Arab
Nationalist Movement, London, 1938 ; ainsi que Albert Hourani, Arabic
Thought in the Liberal Age 1798-1939, London 1962, notamment chap. XI.
21. Cf. Farès Sassine, Le Libanisme maronite, contribution à l’étude d’un
discours politique, thèse pour le doctorat de 3e cycle, université de Paris-
Sorbonne, Paris, 1979 (Multigr.).
22. Sur la question, cf. Claude Cahen, “Dhimma” in Encyclopédie de
l’islam, vol. II, nouvelle édition, 1965, p. 234-238, ainsi que du même
auteur, “L’islam et les minorités confessionnelles au cours de l’Histoire” in
La Table ronde, n° 126, juin 1958, p. 61-72.
23. Expression que nous empruntons à Maxime Rodinson, “La
dimension…”, art. cit., p. 79.
24. Sur les millets, cf. Benjamin Braude and Bernard Lewis, Christians and
Jews in the Ottoman Empire. The Functioning of a Plural Society, 2 vol.,
New York, 1982.
25. Sur les Tanzimat et leur rôle, cf. Roderic H. Davidson, Reform in the
Ottoman Empire, 1856-1876, Princeton, 1963 ; Kemal H. Kerpat, “Millets
and Nationality; the Roots of the Incongruity of Nation and State in the
Post-Ottoman Era” in Braude et Lewis, “Christians…”, art. cit., p. 141-
169 ; ainsi que Hamilton A.R. Gibb and Harold Bowen, Islamic Society and
the West, London, 1957, vol. II.
26. Pour un exposé général du sujet, cf. Bernard Lewis, The Emergence of
Modern Turkey, London, 2e éd., 1968 ; voir aussi Jacob C. Hurewitz,
Diplomacy in the Near and Middle East, A Documentary Record, vol. I,
1535-1914, Princeton, 1956.
27. Cf. Kamal Salibi, The Modern History of Lebanon, London, 1965,
p. 40-105 ; ainsi que Adel Ismail, Histoire du Liban du xviie siècle à nos
jours. Redressement et déclin du féodalisme libanais (1840-1861),
Beyrouth, 1958.
28. Cf. Edmond Rabbath, La Formation historique du Liban politique et
constitutionnel, essai de synthèse, Beyrouth, 1973, p. 190-201.
29. Idem., p. 210-220 ; cf. aussi Samir Khalaf, Persistence and Change in
Nineteenth Century Lebanon, a Sociological Essay, Beirut, 1979, p. 83-121.
30. Chevallier, La Société…, op. cit., p. 78.
31. Terme que nous empruntons à Chevallier, La Société…, op. cit., p. 74.
32. Salim Nasr, “Pour éclairer la guerre civile au Liban, jalons pour une
position des rapports entre confessions et société libanaise”, in Jean
Baubérot et autres, Palestine et Liban, promesses et mensonges de
l’Occident, Paris, 1977, p. 150.
33. Idem.
34. Sur les deux questions, cf. Rabbath, La Formation…, op. cit., p. 88-126.
35. Cf. Boutros Labaki, “De la famille élargie à la confession au Liban” (en
arabe), in Al-Wâqi‘, n° 7-8, nov. 1984, p. 99-158.
36. Idem.
37. Nassif Nassar, Nahwa mujtama’in jadid (Vers une nouvelle société),
Beyrouth, 1970, chap. IV.
38. Ahmad Beydoun, “Christianisme et islam des Libanais” (en arabe), in
As-Safir, le 7/3/1987, traduit en français et repris dans le livre du même
auteur, Le Liban. Itinéraires dans une guerre incivile, Paris-Beyrouth, 1990.
39. Il ne s’agit pas ici de remarques critiques concernant les travaux de
Nassar et Beydoun, mais d’observations sur l’emploi du concept de “fait
social total”.
40. Jacques Berque, “Identités collectives et sujets de l’histoire” in Guy
Michaud (ed.), Identités collectives et relations interculturelles, Paris, 1978,
p. 14.
41. Claude Lévi-Strauss, Race et histoire, Paris, 1961, p. 17 (nous
soulignons).
42. Gurvitch, La Vocation…, op. cit., p. 189 (nous soulignons).
 Le citoyen empêché***

Dans le Liban contemporain, au moins depuis l’indépendance en 1943, le

discours des responsables politiques s’adresse aux Libanais – ou se réfère à
eux – en leur qualité de “citoyens” (muwâtinûn). Ainsi en est-il chez les
présidents de la République depuis Bichara El-Khoury43, dans les
déclarations ministérielles des chefs de gouvernement et dans les débats
parlementaires. De même, le statut de “citoyen” est bien souligné dans le
discours de nombreux publicistes et idéologues de l’idée libanaise, de
Michel Chiha à Ghassan Tuéni ; toutefois, le premier insiste sur le devoir
des Libanais de s’affirmer davantage en tant que citoyens et considère que
l’éducation “citoyenne” reste à faire44, tandis que le second en appelle à
l’État pour mieux représenter leurs intérêts45. Mais, au-delà de ce discours,
il faut se demander si, en réalité, le statut de “citoyen”, avec ce qu’il
comporte comme attributs, a trouvé sa réalisation dans le Liban
contemporain.
La reconnaissance de l’individu étant l’une des composantes
fondamentales de la citoyenneté, nous essaierons en premier lieu de dégager
les éléments d’individualisme dans le Liban contemporain. Nous nous
pencherons ensuite brièvement sur les questions d’égalité et de participation
politique, elles-mêmes également constitutives de la citoyenneté.
Nonobstant la permanence du fait communautaire, dont la guerre civile
commencée en 1975 ainsi que les développements politiques subséquents à
l’accord de Taëf montrent combien il est solidement enraciné, et aussi
paradoxal que cela puisse paraître de prime abord, c’est aussi une
accélération des processus d’individuation au Liban que l’on observe depuis
plus d’un siècle, sous l’effet d’une série de facteurs, économiques, sociaux,
culturels et idéologiques.
Nous soulignerons notamment le développement des formes capitalistes
d’organisation économique, et surtout l’essor du secteur des services. Leur
base était la liberté économique et ils devaient conduire à la formation
d’une importante classe moyenne. Aussi le discours qui accompagna ce
type d’expansion faisait non seulement de la “liberté” la norme suprême,
mais valorisait aussi et surtout l’initiative privée, le goût du risque et l’esprit
créateur. La réussite individuelle y était fonction du courage, de
l’intelligence et de l’effort personnel.

Du discours autour de l’individu

Ces thèmes sont particulièrement présents chez Michel Chiha qui qualifie le
Liban de “République marchande46” qui aurait “une vocation particulière
pour la liberté. On peut dire qu’il est né d’elle et pour elle47”. Et d’ajouter :
“De tout ce qui nous préoccupe, rien ne se place avant la liberté. Nos
horizons s’ouvrent et se ferment suivant qu’on nous la refuse48.” Elle
devrait être mise “au-dessus de notre nourriture49”.
 Comme pour cet écrivain et publiciste, le rôle accordé à la liberté
individuelle chez les autres représentants du courant “libaniste50” est tout
aussi crucial. L’historien Jawad Boulos pense que “c’est l’amour de la
liberté” qui caractérise le peuple libanais, “à tel point que la multiplicité des
groupes confessionnels au Liban” serait “un effet et non une cause de son
existence passée et présente51”.
Le philosophe Charles Malek, de son côté, voit dans la liberté l’une des
“caractéristiques” qui permettent de définir le Liban “en soi52”. Cette liberté
est synonyme de “respect de la personne humaine dans sa dignité originelle,
que nul ne peut lui arracher, quels que soient les aléas du destin53”. Du
reste, Michel Chiha définit lui aussi le Liban par un exemple de traits se
rapportant à l’individu : “Le pays de l’innovation quotidienne, de l’occasion
saisie au vol, de l’opportunité, du mouvement54.” Et d’ajouter : “Le Liban
est un de ces lieux de la terre où tout doit se concevoir en fonction de
l’homme, de sa qualité, de son âme55”, sa matière première “essentielle”
n’étant autre que la “matière cérébrale56”. Pour Chiha, il s’agira donc de
“plaider” pour l’intelligence : “Un homme est un capital à lui seul, s’il est
une intelligence57.” La promotion de l’initiative privée devient alors la
nécessité économique première : “Là où la diversité est la règle, et
l’ingéniosité une partie essentielle du capital (c’est le cas du Liban), le
devoir de l’État est d’encourager l’esprit d’initiative par tous les moyens58.”
L’image profondément individualiste du Libanais telle que la présente
l’idéologie libaniste ne pouvait en retour qu’influencer la vision de soi de ce
dernier. Guidé par la notion de “personnalité de base” – alors en vogue avec
les théories de Dufrenne59 – le père Joseph Mouwannès propose, dans une
étude publiée en 197360, de cerner la “personnalité libanaise”, en décelant
les “éléments structuraux” de l’“âme libanaise”. Il veut dégager les traits de
l’“ethnotype” libanais en retrouvant le “caractère” et le “style” du peuple
libanais61. Le Libanais décrit par Mouwannès a le “goût de l’aventure62” et
de l’“immédiat63”. Il a un “sens poussé du négoce64” et une “intelligence
souple et pragmatique65”. Il est surtout marqué par son “individualisme66”.
Et “sa personnalité est un témoignage de l’aspiration de l’homme à être
libre de ses croyances, sa pensée, ses activités et ses aspirations67”.
Abstraction faite des différents styles d’expression et des prétentions
“scientifiques68” ou non du discours, ce sont ces mêmes traits attribués au
“Libanais” que nous trouvons mis en lumière chez l’ensemble des
idéologues du courant libaniste.
Ainsi, pour le père Sélim Abou, “les facteurs permanents, à la fois
élémentaires et fondamentaux, de la mentalité libanaise” seraient l’“héritage
phénicien” du “goût de l’aventure et de la mer, un attachement à toutes les
formes de liberté jusqu’aux plus anarchistes, un sens poussé du négoce et
des intérêts69”. Pour René Habachi, “le génie libanais” fournirait “le
meilleur de lui-même dans l’initiative personnelle70”. Et, pour revenir à
Chiha, “par l’âme”, le Libanais serait un “voyageur né” et “par la nature”, il
aurait “la mobilité dans le sang71” ; en tant que Méditerranéen, “il est
l’homme des périples hasardeux72”. Vision individualiste que l’auteur
résume en une formule : “Chaque Libanais est une république en soi73.”

Les processus d’individuation

L’intérêt pour notre propos de cette image de l’individu chez les auteurs du
courant libaniste est qu’en prétendant décrire les caractéristiques du
Libanais, elle l’invite en fait à s’approprier les traits de ce portrait, donc
influence la conscience de l’individu lui-même ; par son contenu, elle
l’appelle à affirmer son indépendance et le pousse à l’action, en un mot, à
cultiver son individualité.
Parallèlement à ce discours, un autre facteur important joua également en
faveur de l’individuation : l’urbanisation accélérée du pays. Prenons
l’exemple de Beyrouth : le nombre de ses habitants est passé d’environ
6 000 au début du XIXe siècle à plus de 125 000 en 1914, pour atteindre plus
d’un million à la veille de la guerre civile en 1975. À cette époque, le Grand
Beyrouth absorbait déjà les trois quarts de la population urbaine et
représentait presque la moitié de celle de l’ensemble du pays74. Les
mouvements migratoires en direction de la ville – ainsi que nous l’avons
déjà relevé ailleurs75 – affaiblissaient les “hiérarchies sociofamiliales”,
menant à la dissolution de la famille élargie et à la baisse des taux de
mariages interfamiliaux, mais ils allaient également confirmer les
solidarités confessionnelles et ce, par un phénomène de “compensation”
que l’on peut observer dans la construction de nouveaux espaces
confessionnels relativement homogènes dans le Grand Beyrouth76. Il reste
que la vie urbaine représente surtout des logiques et des formes
d’organisation sociale nouvelles77, des références intellectuelles modernes,
et des exigences professionnelles basées sur des normes fonctionnelles. La
salarisation et la spécialisation des tâches y renforcent aussi le sens de la
responsabilité individuelle. Enfin, la notion de “carrière” est intimement
liée à la vie de la cité qui offre à ses habitants des points d’appui à partir
desquels ils peuvent mener leurs propres aventures personnelles. “La
tension qui se dégage de l’idée de « carrière », dit Ahmad Beydoun,
imprime à la vie de l’individu, dont elle s’empare, à partir de
l’apprentissage scolaire et jusqu’à la retraite, une direction linéaire et
intentionnellement cumulative. Cette idée de promotion individuelle
fonctionne comme un signe – insuffisant mais sûr – de la naissance de
l’individu78.”
L’individuation est également encouragée par la très grande diffusion de
l’éducation moderne au Liban dès le début du XIXe siècle, à tel point qu’au
moment de l’indépendance, 73 % des enfants en âge de scolarisation étaient
inscrits à l’école primaire – la moyenne des pays arabes, pour la période
1942-1945, n’étant que de 42 %79. On objectera que, jusqu’à la veille de la
guerre civile de 1975, la majorité des élèves, soit 60 %, au niveau de
l’enseignement primaire et secondaire, était toujours scolarisée dans des
institutions privées, pour la plupart des établissements à caractère
religieux80 qui reproduisent, en tant qu’appareils d’encadrement
communautaire, non seulement la socialisation différenciée, mais aussi la
séparation confessionnelle des Libanais. Certes, mais l’école de type
moderne n’en demeure pas moins avant tout ce lieu où, comme l’écrit
Mahmoud Hussein, “s’insinue une nouvelle discipline de l’esprit, qui sépare
graduellement les circuits de l’intelligence rationnelle de ceux de la foi, qui
donne une première impulsion à l’approche expérimentale et critique – et
par là, dessine en creux l’espace d’une conscience individuelle81”. C’est
aussi un milieu de diffusion des modèles culturels individualistes, surtout à
travers l’initiation à la littérature étrangère qui, par ses romans d’amour ou
de critique sociale, devait former conjointement avec les films, les
feuilletons télévisés et les disques et cassettes venus d’Occident, un fonds
culturel où la jeunesse “puise pêle-mêle, à longueur d’année, parmi les
ingrédients de l’aventure individuelle82”. Enfin, l’université ainsi que
l’école étaient, entre 1967 et 1975, le cadre d’une effervescence
estudiantine, témoin des blocages de la société et de la crise des normes
traditionnelles et d’un vif désir de changement. Les remèdes proposés par
les révoltés ne constituent pas ici l’essentiel, qui se trouve plutôt du côté de
leurs réquisitoires successifs, expressions de colère mais aussi d’angoisse
concernant leur avenir personnel83.
La production littéraire peut encore attester de cette affirmation de
l’individu dans le Liban contemporain. L’intérêt manifeste pour le genre
autobiographique est à cet égard des plus révélateurs. L’ouvrage d’Ahmad
Faris Al-Chidyaq, Al-Sâq ‘ala al-sâq84, paru dans la seconde moitié du
siècle dernier, est le pionnier en la matière, mais l’intérêt depuis ne s’est
jamais démenti. Parmi les pionniers des contemporains, on retiendra surtout
Al-­Khandaq al-Ghamîq85 et Al-Hayy al-Lâtînî86, de Suhayl Idris, Sab‘ûn87
de Mikha’il Nu‘aymeh, Anâ ahyâ88 de Layla Ba‘albaki, et Jawla fî al-
dhikrayât bayna Lubnân wa Filastîn89 de ‘Anbara Salam al-­Khalidi. Dans
ces ouvrages, le récit est centré sur l’auteur, sa carrière, les singularités de
sa personne. En fait, l’autobiographie suppose une autonomie de l’auteur-
sujet par rapport à la collectivité et recherche à nous présenter son
originalité en tant qu’individu.
En ce qui concerne les courants littéraires, on notera bien sûr l’influence
de Sartre et de Camus, sans négliger pour autant l’importance de
l’expérience personnelle de ceux, parmi cette génération, qui allaient former
un important courant existentialiste. Les plus représentatifs de ces écrivains
sont Suhayl Idriss, déjà mentionné, et le poète Khalil Hâwi90. Mais c’est
surtout dans le cercle de la revue Chi‘r, constitué autour de Youssef al-
Khâl, Adonis91, Ounsî El-Hage, Chawqî Abî Chaqrâ et Fouad Rifqa, que
l’idée de révolte et d’émancipation individuelle trouvera à s’exprimer. Ici,
le poète n’est plus “le hérault ou le censeur92” de son groupe, mais le
“porte-parole” de son individualité. Il ne cherche à représenter que sa
propre personne.
 La revue Mawâqif, fondée plus tard par Adonis, présentera une nouvelle
plate-forme à la révolte individuelle, mais engagée cette fois, et où
s’exprime un mélange d’avant-gardisme et de gauchisme ; le tout étant
placé sous le signe de la quête de la modernité – ou al-hadâtha.
Toujours du côté de la thématique, on relèvera, dans la production
romanesque, un déplacement d’intérêt chez nombre d’auteurs, de la société
vers l’individu. Parmi les contemporains, ce changement est très clair dans
Hikâyat Zahra93 de Hanan El-Cheikh, Ghandî al-saghîr94 d’Elias Khoury,
et Sharîd al-­manzâzil95 de Jabbour Douaihy, et où les individus-symboles
cèdent la place à des personnes avec une individualité spécifique.
Toujours est-il que ni les signes attestant de l’essor de l’individu, ni les
facteurs jouant dans le sens d’une accélération des processus
d’individuation, ne devraient conduire à négliger la permanence des
modèles d’organisation communautaire. Nous traiterons plus loin des
tensions politiques qui découlent de la coexistence des logiques
individuelles et communautaires au Liban. Notons simplement ici que non
seulement l’individu se trouve écartelé entre deux systèmes de valeurs
opposées, et les stratégies d’action différentes qu’elles supposent, mais que
son statut “civil” reste également inachevé, le poids des traditions et la force
des résistances communautaires faisant obstacle à sa pleine réalisation. La
réforme encore insuffisante du droit pénal, malgré quelques percées que
nous exposerons plus loin, ainsi que celle toujours limitée du droit
successoral, en témoignent96.
En effet, l’article 562 du Code pénal, avant les réformes de 1999 et de
2011 témoignait des concessions faites à la “justice familiale”, au niveau
des “excuses”. Il disposait que : “Pourra bénéficier d’une excuse
absolutoire, quiconque, ayant surpris son conjoint, son ascendante, sa
descendante ou sa sœur en flagrant délit d’adultère ou de rapports sexuels
illégitimes avec un tiers, se sera rendu coupable sur la personne de l’un ou
l’autre de ces derniers, d’homicide ou de lésion non prémédités. L’auteur de
l’homicide ou de la lésion pourra bénéficier d’une excuse atténuante s’il a
surpris son conjoint, son ascendante, sa descendante ou sa sœur avec un
tiers dans une attitude équivoque97.”
Ici, la justice pénale, bien que décidée à pratiquer une politique sévère en
ce qui concerne la responsabilité criminelle, se montrait indulgente dans le
dosage des peines98. Ainsi, ce qui était jugé, “c’est l’acte fautif dans sa
matérialité”, les circonstances atténuantes ne tenant pas “aux motivations
profondes de l’individu qui commet l’agression, mais aux conditions
sociologiques dans lesquelles s’est manifestée l’agression : le rapport de
parenté entre l’agresseur et la victime, et les conséquences sociologiques du
dosage de la peine99”.
Soulignons, cependant, qu’après avoir transformé en 1999 l’“excuse
absolutoire” en “circonstance atténuante”, le législateur a finalement
purement et simplement abrogé l’article 562 en 2011, et cela sous la
pression des associations de la société civile, plus spécialement les
associations féminines. De ce fait, le crime dit “d’honneur” n’a plus aucune
spécificité et ne bénéficie plus d’aucun régime d’exception ou de faveur en
droit libanais. Notons également que le nouvel article 487 du Code pénal
institue une sorte d’“égalité adultérine” de l’époux et de l’épouse qui seront,
tous les deux, punis de la même sanction, sans distinction aucune entre eux.
Et, dans un même souci de libéralisme, les conditions d’admission et de
poursuite du délit d’adultère (article 489) ont été durcies.
Ce n’est pas là la seule amélioration apportée aux droits des femmes
contribuant, ce faisant, au progrès du processus d’individuation et au recul
concomitant du patriarcat, du poids des traditions et de la domination du
groupe sur les individus. En effet, la loi du 16 août 2017 a, de son côté,
abrogé l’article 522 du Code pénal qui permettait au violeur d’échapper à
toute sanction s’il épousait sa victime après le viol. Et au-delà de cette
mesure particulière, c’est la promulgation de la loi du 7 mai 2014 intitulée
“Loi sur la protection des femmes et des autres membres de la famille
contre la violence domestique” qui constitue une avancée remarquable sur
le plan des droits des femmes.
Cependant, l’efficacité des mesures de protection des femmes et des
enfants et, partant, de promotion de l’individu face au groupe social, est
malheureusement mise en échec par l’article 22 de cette même loi qui
réserve les règles de statut personnel des diverses communautés religieuses
ainsi que les règles de compétence de leurs tribunaux lesquelles restent
exclusivement applicables dans le domaine de leur compétence. Cela
démontre clairement les limites de ces processus de modernisation
législative dans le système politico-social de pluralisme confessionnel au
Liban.
En ce qui concerne le droit successoral au Liban, il demeure tributaire de
législations différentes : le droit hanafite (tel qu’il était en vigueur sous
l’Empire ottoman) pour les musulmans sunnites, le droit ja‘farite pour les
musulmans chiites, la loi du 24 février 1948 pour les druzes et la loi du
23 juin 1959 pour les non-musulmans. Cette dernière se caractérise par son
aspect modernisant et “civil”. Elle établit surtout l’égalité successorale entre
les deux sexes, et adopte le principe de “représentation”, droit en vertu
duquel le prédécès d’un ascendant n’écarte plus ses descendants de la
succession de leur aïeul au profit de ses oncles survivants. Deux règles qui
jouent un rôle sociologique important dans la limitation de la domination du
groupe/famille et dans la promotion des droits de l’individu successible.
Notons aussi que dans cette loi, la disparité des religions ne fait plus, en
principe, obstacle à la succession ; elle n’est plus la cause d’incapacité de
succession. Cependant, une réserve importante y figure pour le cas où
l’héritier serait soumis à un régime empêchant telle dévolution pour cause
de différence de religion100. Or le droit musulman maintenant l’incapacité
successorale pour disparité de religion101, le libéralisme de la loi de 1959
est alors tenu en échec par la logique de rétorsion communautaire.
Peut-être ce face-à-face communautaire – ou plutôt cette situation de
“Catch 22” entre musulmans et chrétiens – expliquerait-il également que,
dans ce Liban qui se voulait “moderne” et “libéral”, aucune concession n’a
été faite au courant réformiste, qui a réussi ailleurs à apporter des
modifications substantielles au droit musulman du statut personnel et de la
famille102, notamment en Égypte, en Syrie, en Irak et au Maroc, sans même
parler de la Tunisie. Enfin, comme le testament peut servir de “témoin de la
promotion sociale de l’individu103”, nous noterons ici que l’incapacité
successorale pour cause de disparité de religion ne s’étend pas à la matière
testamentaire – et ce, dans les limites de la quotité disponible, soit le tiers
de la succession.
Dans ce bref aperçu de certains aspects de la situation de l’individu dans
le droit pénal et le droit successoral, nous avons essayé d’indiquer les
tensions et les difficultés de la coexistence entre, d’une part, les traditions
tribales et les logiques communautaires, et de l’autre, les exigences
nouvelles nées de l’affirmation de l’individu. Les solutions du droit, que
nous avons relevées, expriment, certes, un compromis entre “valeurs”
opposées, et reflètent un désir de stabilité, mais elles démontrent, par là
même, l’inachèvement du statut de l’individu dans le Liban contemporain,
malgré l’accélération des processus d’individuation que nous avons
commencé par souligner.

La question de l’égalité et de la participation politique

La Constitution libanaise proclame l’égalité formelle, juridique et politique
des Libanais. “Tous les Libanais sont égaux devant la loi. Ils jouissent
également des droits civils et politiques et sont également assujettis aux
charges et devoirs publics sans distinction aucune”, dispose l’article 7104.
Sur la base de leur statut commun, en tant que Libanais, ces derniers sont
donc réputés égaux en droits et obligations. Ce n’est rien d’autre que le
principe de l’égalité citoyenne qui est ainsi affirmé. En effet, en ce qui
concerne l’égalité juridique, les Libanais jouiront dans l’ordre du droit
pénal ainsi qu’en matière d’obligations et de biens, en droit civil, des
mêmes droits, sans discrimination résultant de leur appartenance religieuse
ou de leur situation sociale. Mais au plan du statut personnel, la règle est
tout autre. “Elle se caractérise par la spécificité du statut personnel affecté à
chaque Libanais, en considération de la communauté à laquelle il
appartient. C’est en cette matière que l’égalité devant la loi s’inverse, par
l’effet complexe, dérivant de l’appartenance – obligatoire, indispensable,
sans laquelle le Libanais serait frappé de capitis deminutio – à une
communauté déterminée105.”
Plus prononcée est l’inégalité des Libanais dans l’exercice des droits
politiques dont l’égale jouissance leur est pourtant garantie en principe par
les dispositions de l’article 7 de la Constitution. Ici, l’accès aux principales
fonctions publiques, politiques et administratives obéit à un système de
répartition confessionnelle qui est en contradiction ouverte avec la teneur de
l’article précité. Pour les hautes fonctions politiques, la coutume
“constitutionnelle”, veut que la présidence de la République soit réservée
aux chrétiens maronites, la présidence de la Chambre des députés aux
musulmans chiites et la présidence du Conseil des ministres aux musulmans
sunnites. Les membres des communautés plus petites, celles de moindre
poids démographique, ne peuvent, quant à eux, jamais obtenir qu’un
portefeuille ministériel ; et pour ceux des plus petites encore, lesdites
“minorités”, l’accès à la fonction publique demeure presque entièrement
bloqué. Les résultats de cette logique confessionnelle font que les Libanais,
citoyens virtuels et supposés égaux au regard de l’article 7 de la
Constitution, ne sont en réalité traités qu’en tant que membres des
communautés auxquelles des droits politiques différents sont attribués.
Quant à la loi électorale, elle se charge d’organiser l’affectation des
sièges parlementaires entre les multiples communautés selon les différentes
circonscriptions. À travers elle, s’institutionnalise un régime de
représentation confessionnelle qui fait que le député se considère surtout
comme un représentant de la communauté à laquelle il appartient, alors
qu’il devrait “représenter toute la nation” d’après l’article 27 de la
Constitution. Cependant, étant donné que les différentes lois électorales
passées depuis 1943 se sont prononcées en faveur de circonscriptions
électorales à plusieurs sièges (vote plurinominal), et que la majorité de ces
circonscriptions étaient à populations mixtes, il faudrait souligner que le
choix des membres des listes électorales reflétait souvent autant les rapports
de clientèle entre les “patrons”/chefs de liste et les “clients”/sélectionnés
pour y figurer106, que les exigences d’alliances intercommunautaires. Ces
rapports de clientèle sont également renforcés par le fait que les lois
électorales ont toujours présumé l’électeur domicilié, et requis que son vote
ait lieu dans la circonscription d’origine de sa famille – non de son lieu de
naissance, et encore moins de sa résidence ou de son lieu de travail. Ainsi,
ces différentes lois électorales ont non seulement institutionnalisé le rôle
des communautés en tant qu’intermédiaires obligés, mais ont aussi
consolidé le clientélisme, participant de la sorte à la reproduction des
rapports sociaux traditionnels, au détriment des intérêts de l’individu et de
sa citoyenneté, demeurée plutôt théorique.
 En ce qui concerne les fonctions administratives, la Constitution
libanaise dispose, en son article 12, que “tous les Libanais sont également
admissibles à tous les emplois publics, sans autre motif de préférence que
leur mérite et leur compétence, et suivant les conditions fixées par la
loi107”. Le droit ici proclamé dérive de celui de l’égalité politique et civile
garantie par l’article 7 déjà mentionné. Les distorsions que la logique
communautaire lui fera subir s’inscrivent également dans le droit fil de
celles déjà relevées au sujet de l’article 7. En effet, le principe général établi
par l’article 12 est également contrecarré par l’article 95 de la Constitution.
Mais alors qu’il s’agissait toujours dans l’article 95 de la Constitution –
avant son amendement en 1990 – d’une recommandation politique dont le
caractère “transitoire” était souligné, la nécessité de se conformer aux
impératifs de l’équilibre confessionnel fera l’objet d’une disposition
formelle, à effet obligatoire, dans l’article 96 du décret-loi de 1959108,
portant statut des fonctionnaires. Cet article stipule que, dorénavant, “dans
la nomination des fonctionnaires, seront prises en considération les
dispositions de l’article 95 de la Constitution109”. C’est avec un rigorisme
sans faille que le Conseil d’État interprétera la prescription de l’article 96 et
veillera à son application. Ainsi, même les nominations effectuées sur la
base d’un concours – au sujet desquelles l’article 9 du même décret-loi de
1959 précise que l’ordre de classement dressé par le jury doit être
respecté110 – devront être soumises aux impératifs du dosage confessionnel
depuis l’arrêt de principe rendu en ce sens par le Conseil du contentieux111 ;
même si les règles du concours se voient, de la sorte, souvent faussées,
celles de l’équilibre communautaire seront toujours sauvegardées.
En rejetant les recours en annulation pour excès de pouvoir, recours
introduits par des candidats à des fonctions publiques soumises à un
concours, qui se considèrent comme écartés au profit de candidats de rang
inférieur choisis pour leur appartenance à des communautés sous-
représentées dans ces administrations, le Conseil d’État réduisait à néant la
portée de l’égalité proclamée dans l’article 12 précité, et en stérilisait tout
l’effet. En fait, “le principe de l’égalité entre les hommes, sur le plan
politique, est comme le dit Passerin d’Entrèves une proposition prescriptive
et non pas descriptive, un énoncé relatif à une règle à adopter ainsi qu’à un
cours à suivre, et non pas relatif à un état de choses existant112”. Bref, sur ce
plan, le principe d’égalité signifie “la non-discrimination113”, alors que la
logique défendue par le Conseil d’État est fondamentalement
discriminatoire.
Indépendamment de la manière dont ce système de quotas confessionnels
pouvait “nuire au bien de l’État114”, par sa rigidité et l’extension de son
application même à des fonctions requérant une compétence définie ou un
certain degré de technicité, ses conséquences équivalaient à dire aux
individus que leurs droits à assumer des charges publiques n’étaient pas
fonction de leur compétence ou mérite et ne dérivaient pas d’une commune
citoyenneté mais plutôt de leur appartenance à leurs communautés
respectives.
Le principe de la répartition confessionnelle des fonctions publiques,
supposé organiser le modus vivendi entre les communautés, allait, en raison
de la hiérarchie des droits différenciés qui en découlait, devenir source de
conflit et conduire plutôt à dresser les communautés les unes contre les
autres. C’est l’État dans sa légitimité et son autorité, sans mentionner
l’efficacité de son administration, qui s’en trouvait affaibli : il ne pouvait
plus assurer son rôle de régulateur de la lutte politique dans le pays, mais
restait seulement un enjeu.
Les logiques communautaires et individuelles ne sont pas nécessairement
exclusives. En effet, au Liban aujourd’hui elles arrivent à coexister en dépit
des tensions sociales entre elles. Un État qui, dans ses institutions, pourrait
donc tenir compte à la fois de ces deux logiques gagnera, il est sûr, en
légitimité et stabilité. L’expérience des dernières années au Liban, où les
identités confessionnelles se sont renforcées, montre à quel point il est
chimérique de croire toujours en la possibilité d’une solution à la crise du
régime politique au Liban par l’abolition totale hic et nunc de toute
représentation de type confessionnel. Il n’est cependant pas moins
dangereux de continuer à sous-estimer l’importance des aspirations, surtout
parmi la jeunesse, à la “pleine participation” citoyenne, étant donné les
frustrations qui découlent de la reconnaissance toujours incomplète des
individus en tant que “citoyens” égaux.
En attendant de pouvoir sortir entièrement du système confessionnel, le
problème est donc de réussir à combiner, dans un même régime et de façon
originale, le maintien des moyens d’expression des identités collectives et la
création d’espaces politiques où les individus pourraient se déployer
pleinement en tant que tels. Les idées foisonnent dans ce domaine. Par
exemple on pourrait commencer par passer, ainsi que prévu à l’article 22 de
la Constitution, à un système bicaméral où le Sénat respecterait la
représentation communautaire alors que la Chambre des députés assurerait
la participation “nationale” non confessionnelle, et ne plus tenir compte
dans toutes les fonctions administratives que des seuls critères du mérite et
de la compétence… et pourquoi ne pas considérer à un stade ultérieur
remplacer l’attribution communautaire rigide et fixe des trois hautes
charges de l’État par une formule de rotation ?
On pourrait aussi se fonder sur le préambule de la Constitution amendée
après Taëf qui prône la concrétisation des principes universels de la
Déclaration des droits de l’homme “dans tous les domaines sans exception”,
pour œuvrer à moderniser sur cette base le système actuel du statut
personnel.
 Enfin, l’idée centrale que nous avons cherché à défendre ici pourrait se
résumer ainsi : les logiques communautaires et individuelles coexistent au
Liban, bien que dans un rapport de tension. Et c’est l’État libanais et le
système politique en vigueur qui, en accordant la prépondérance aux droits
des communautés au détriment de ceux des individus, entravent
l’épanouissement de la citoyenneté de ces derniers. Le problème de la
citoyenneté au Liban ne réside donc pas dans l’“inexistence” de l’individu,
comme on le dit parfois, mais plutôt dans le fait qu’il n’est pas
politiquement pleinement reconnu.

*** Version remaniée et mise à jour d’un chapitre originellement publié in Fadia Kiwan (dir.), Le
Liban aujourd’hui, Paris/Beyrouth, 1994, puis repris in La Condition libanaise, Beyrouth, 1998.
43. Cf. Bichara El-Khoury, Majmû‘at khutab (Recueil de discours),
Beyrouth, 1951.
44. Cf. Michel Chiha, Politique intérieure, Beyrouth, 1964, p. 19-20, 66-67,
140-141, 182 et 224-225.
45. Cf. en particulier, Ghassan Tuéni, Nuzhat al-‘aql (Escapade de la
raison), 1983-1984, Beyrouth, s. d.
46. Chiha, Politique…, op. cit., p. 196.
47. Ibid., p. 197.
48. Michel Chiha, Essais I, Beyrouth, 1950, p. 27.
49. Chiha, Politique…, op. cit., p. 123.
50. Sur ce courant idéologique, cf. surtout Farès Sassine, Le Libanisme
maronite, contribution à l’étude d’un discours politique, thèse de 3e cycle,
Paris, université de Paris-Sorbonne, 1979.
51. Jawad Boulos, “Les Racines du nationalisme libanais”, in Université
Saint-Esprit-Kaslik, Les Dimensions du nationalisme libanais, Kaslik,
Liban, 1970, p. 17.
52. Cf. Charles Malek, Lubnân fi dhâtihi (Le Liban en soi), Beyrouth, 1974,
p. 24-27.
53. Ibid., p. 25.
54. Chiha, Propos d’économie libanaise, Beyrouth, 1965, p. 105.
55. Chiha, Politique…, op. cit., p. 161.
56. Chiha, Propos…, op. cit., p. 35.
57. Ibid., p. 107.
58. Ibid., p. 201.
59. Cf. Mikel Dufrenne, La Personnalité de base, Paris, 1966. Notons
également l’influence des travaux antérieurs de Pierre Grieger et d’Étienne
de Vaumas, plus particulièrement leurs articles respectifs : “Essai d’une
analyse caractérologique des peuples. Cas de l’ethnotype libanais”, in
Revue de psychologie des peuples, vol. X, 1955, p. 269-287 et “La
Répartition confessionnelle au Liban et l’équilibre de l’État libanais”, in
Revue de géographie alpine, t. XLIII-3, p. 511-603.
60. Joseph Mouwannès, Les Éléments structuraux de la personnalité
libanaise : essai anthropologique, Kaslik, Liban, 1973.
61. Cf. Ibid., p. XIII-XX.
62. Ibid., p. 67.
63. Ibid., p. 69.
64. Ibid., p. 67.
65. Ibid., p. 67.
66. Ibid., p. 69.
67. Ibid., p. 68.
68. Auxquelles s’attachent les universitaires parmi ces auteurs.
69. Sélim Abou, Le Bilinguisme arabe-français au Liban. Essai
d’anthropologie culturelle, Paris, 1962, p. 34.
70. René Habachi, Liban 61, Beyrouth, 1961, p. 59.
71. Chiha, Politique…, op. cit., p. 251.
72. Chiha, Essais…, op. cit., p. 18.
73. Chiha, Politique…, op. cit., p. 284.
74. Cf. entre autres, Dominique Chevallier, La Société du Mont-Liban à
l’époque de la révolution industrielle en Europe, Paris, 1971, p. 29 ; Leila
Tarazi Fawaz, Merchants and Migrants in Nineteenth Century Beirut,
Cambridge, 1983, p. 127-130 ; Samir Khalaf, Lebanon’s Predicament, New
York, 1987, p. 219-221.
75. Cf. le premier chapitre du présent ouvrage.
76. Ibid., cf. notamment les travaux de Chevallier et Nasr qui y sont cités.
77. Surtout les associations professionnelles et organisations syndicales.
78. Ahmad Beydoun, “Des traditions collectives aux aspirations
individuelles”, in Chevallier, D. (dir.), Renouvellements du Monde arabe,
1952-1982, Paris, 1987, p. 154.
79. Cf. Roderic Mattews et Matta Akrawi, Education in the Arab Countries
of the Near East, 1949, p. 544, cité in Daniel Lerner, The Passing of
Traditional Society, Modernizing the Middle East, New York, 1958, p. 169,
note 1.
80. Cf. Nakhlé Wehbé et Adnan El-Amine, Système d’enseignement et
division sociale au Liban, Paris, 1980, p. 39 et suiv.
81. Mahmoud Hussein (pseudonyme commun de Bahgat El-Nadi et Adel
Rifaat), Versant sud de la liberté. Essai sur l’émergence de l’individu dans
le Tiers-Monde, Paris, 1989, p. 62.
82. Ibid., p. 131.
83. Cf. notamment Halim Barakat, Lebanon in Strife, Student Prelude to
Civil War, Austin, 1977 ; Hanf, T., “Le Comportement politique des
étudiants libanais”, in Travaux et Jours, n° 4, 1973, p. 5-7 ; Samir Kassir,
La Guerre du Liban, De la dissension nationale au conflit régional, 1975-
1982, Paris, 1994, p. 66-67 ; Nafhat Nasr et Monte Palmer, “Alienation and
Political Participation in Lebanon”, in International Journal of Middle East
Studies, 1977, p. 493-516.
84. Il s’agit de Al-Sâq ‘ala al-sâq fî mâ huwa al fâriyâq, Paris, 1855.
Traduit en français par René Khawam sous le titre, La Jambe sur la jambe,
Paris, Phébus, 1991.
85. Beyrouth, 1958.
86. Beyrouth, 1965.
87. Beyrouth, 1966.
88. Beyrouth, 1958. Traduit en français par Michel Barbot sous le titre Je
vis, Paris, 1961.
89. Beyrouth, 1978.
90. Layla Ba‘albaki, qui appartient également à ce courant, fut surnommée
“La Françoise Sagan des Arabes” et se distingua dans son Anâ ahyâ (cf.
supra) par l’audace de sa critique de la morale passéiste et sa rébellion
contre les traditions patriarcales.
91. Pseudonyme d’Alî Ahmad Sa’îd.
92. Selon l’expression de Jacques Berque dans Langages arabes du présent,
Paris, 1974, p. 117.
93. Beyrouth, 1980. Traduction française d’Yves Gonzalez-Quijano :
Histoire de Zahra, Paris, 1985.
94. Beyrouth, 1989. Traduction française de Luc Barbulesco : Le Petit
Homme et la guerre, Paris, 1994.
95. Beyrouth, 2010. Traduction française de Stéphanie Dujols : Saint-
Georges regardait ailleurs, Paris, 2013.
96. Ces deux exemples nous ont été suggérés par la méthode suivie par
Jean-Pierre Vernant pour “cerner la présence” de l’individu dans la Grèce
antique. Cf. Jean Pierre Vernant, “L’Individu dans la cité” in Sur l’individu,
colloque de Royaumont, Paris, 1987, p. 28 et suiv.
97. Code pénal, précédé du Rapport général sur la réforme pénale
par Fouad Ammoun, textes français mis à jour, traduits et revus par Elie J.
Boustany, Beyrouth, 1983, p. 202-207.
98. Cf. Massoud Younès, La Justice dans la société libanaise, étude de
sociologie juridique, thèse de doctorat, université de Paris-II, Paris, 1974
(multigr.), p. 294.
99. Ibid., p. 235.
100. Article 9 de la loi du 23 juin 1959.
101. Cf. notamment Pierre Cardahi, Le Droit successoral des communautés
non mahométanes au Liban, thèse de doctorat, Paris, 1968 (multigr.),
p. 115, 119.
102. Réformant ainsi les règles relatives à la représentation, à la répudiation
(talâq), à la polygamie, au testament et aux waafs.
103. Vernant, “L’Individu…”, art. cit., p. 30.
104. Al-Jumhûriyya al-lubnâniyya, Majlis al-nuwwâb, Al-Dustûr al-lubnânî
(La Constitution libanaise), Beyrouth, 1990, p. 11 (ci-après cité comme Al-
Dustûr). Sur les origines de la Constitution ainsi que pour une introduction
à la théorie et la pratique constitutionnelles au Liban, cf. surtout Edmond
Rabbath, La Constitution libanaise, origines, textes et commentaires,
Beyrouth 1982, et, du même auteur, Al-Wasît fi al-qânûn ad-dustûri al-
lubnâni (Manuel de droit constitutionnel libanais) Beyrouth, 1970. Une
version en français de la Constitution libanaise est disponible au lien
suivant : https://web.archive.org/web/20080329044001/http://www.conseil-
constitutionnel.gov.lb/fr/constitution.htm.
105. Rabbath, La Constitution…, op. cit., p. 91-92.
106. Sur les rapports de clientèle au Liban, cf. en particulier Melani
Cammett, Compassionate Communalism: Welfare and Sectarianism in
Lebanon, Ithaca, 2014 ; Ishac Diwan and Jamal Ibrahim Haidar,
“Clientelism, Cronyism, and Job Creation in Lebanon” in Ishac Diwan,
Adeel Malik, and Izak Atiyas, Crony Capitalism in the Middle East,
Business and Politics from Liberalization to the Arab Spring, Oxford, 2019,
p. 119-145 ; Nizar Hamzeh, “Clientelism, Lebanon: Roots and Trends” in
Middle Eastern Studies, 37(3), 2001, p. 167-178 ; Arnold Hottinger,
“Zuama in Historical Perspective” in Leonard Binder, Politics in Lebanon,
New York, 1966 p. 85-105 ; Michael Johnson, Class and Client in Beirut.
The Sunni Muslim Community and the Lebanese State 1840-1985, London,
1986 ; Samir Khalaf, « Primordial ties and ­politics in Lebanon » in Middle
Eastern Studies, 4(3), 1968, p. 243-269.
107. Al-Dustûr, p. 12.
108. Cf. Décret législatif n° 112 en date du 12 juin 1959.
109. Ibid.
110. Ibid.
111. Il s’agit de l’arrêt de principe n° 1197/1966, Dlle Chamass in
Me Jean Zein Chidiac, Al-Majmû‘a al-idâriyya (Recueil des actes
administratifs), Beyrouth, 1967, p. 25 et suiv. Cet arrêt est commenté
par Hassan Tabet Rifaat, “Notes de jurisprudence. Droit administratif
(libertés publiques)” in Proche-Orient, Études juridiques, n° 50, janvier-
avril 1967, p. 171 et suiv. ; également cf. Rabbath, La Constitution…, op.
cit., p. 121, note 2.
112. Alexandre Passerin d’Entrèves, La Notion de l’État, Paris, 1969,
p. 241.
113. Ibid.
114. Ce sont les termes employés dans l’article 95 de la Constitution
libanaise.
 L’État inachevé****

Ce n’est qu’après l’octroi à la France à la Conférence de San Remo, en

avril 1920, d’un mandat sur le Liban et la Syrie – en conformité avec les
accords franco-britanniques de Sykes-Picot conclus en 1916115 – et surtout
à la suite de la victoire remportée à Maysalûn, le 24 juillet 1920, par les
troupes françaises sur l’armée du gouvernement arabe du roi Faysal qui
siégeait à Damas116, que le général Gouraud, haut-commissaire de la
République française au Liban, allait proclamer, le 1er septembre 1920, la
création de l’État du Grand-Liban. Quatre arrêtés, pris par Gouraud le mois
précédent, en avaient cependant déjà défini le territoire par l’adjonction à
l’ancienne Mutasarrifiyya du Mont-Liban d’une partie du vilayet de
Beyrouth – notamment les trois grandes villes côtières de Beyrouth, Tripoli
et Saïda – ainsi que des quatre qadâ’ de Baalbeck, Mu‘allaqa, Rachayya et
Hasbayya qui relevaient du vilayet de Damas117.
Cette décision en faveur d’un “Grand-Liban”, plutôt que de l’une des
autres options offertes à l’époque, c’est-à-dire, la création d’un État dans les
limites de la Mutasarrifiyya ou la garantie d’une autonomie au Mont-Liban
dans le cadre d’une Syrie fédérative, était celle qui correspondait le mieux
aux aspirations des chefs politiques et religieux de la communauté
maronite118. Mais du fait de l’extension des frontières de la nouvelle entité,
les chrétiens, qui comptaient pour 80 % de la population de la
Mutasarrifiyya, ne formaient plus, d’après le recensement de 1932, que
51 % de la population du Grand-Liban. Quant aux maronites, ils ne
représentaient que 30 % de la nouvelle population, alors qu’ils détenaient à
eux seuls une majorité absolue de 58 % dans celle de l’ancienne
Mutasarrifiyya119. Ce changement dans la composition démographique du
nouvel État allait immédiatement soulever la question de la légitimité et de
l’identité du Grand-Liban, poser le problème de l’adhésion des nouvelles
populations et de leur intégration en son sein ainsi que celui des formes de
participation et des moyens de contrôle politique.
Alors que la majorité des maronites voyait dans la création de l’État du
Grand-Liban la réalisation de son projet “national”, les musulmans, dans
leur majorité, vécurent l’événement dans l’amertume la plus profonde. Non
seulement le Royaume arabe de Faysal qu’ils avaient soutenu était anéanti,
mais ils se trouvaient également détachés de leurs coreligionnaires et
incorporés, contre leur volonté, à un État dont ils avaient combattu l’idée
même, et au sein duquel ils seraient réduits à une position de minorité. De
surcroît, cet État était placé sous le mandat de la puissance qui avait écrasé
le “Royaume arabe”, alors qu’ils avaient avec nombre de chrétiens, surtout
des grecs-orthodoxes, partagé le rêve d’indépendance et les espoirs d’unité
suscités par l’action du roi Faysal120.
Une partie considérable de la population du Liban allait donc continuer à
défier la légitimité de cette nouvelle entité et insister pour n’y voir qu’une
création “coloniale” et “artificielle” dont l’objectif n’aurait été que celui de
briser le mouvement indépendantiste et unitaire arabe ; la France, en cela,
n’aurait épousé les revendications politiques maronites qu’à cette seule
fin121. Gouraud avait eu beau affirmer, dans la proclamation de naissance
du nouvel État, que “le Grand-Liban est fait au profit de tous, il n’est fait
contre personne122”, ces mots ne pouvaient, à ce moment-là, convaincre les
opposants. Ces derniers allaient manifester leur refus d’adhérer au Grand-
Liban, symboliquement en n’acceptant pas de recevoir les nouvelles cartes
d’identité les désignant comme “Libanais” et, de manière plus énergique, en
boycottant le recensement de 1921 et les consultations entreprises en 1926
pour doter le pays d’une constitution123.
L’intégration des musulmans était également rendue difficile par les
critères alors retenus pour définir l’identité du nouvel État. “Les maronites,
écrit Kamal Salibi, avaient à l’origine conçu ce qu’ils dénommaient la
nationalité libanaise en des termes se rapportant à leur propre particularisme
tribal, et persistaient à faire de la sorte. Au Mont-Liban, leur particularisme,
bien avant d’être formulé en termes de nationalisme, s’opposait
historiquement à un autre particularisme, celui des druzes. Dans le Grand-
Liban, ce même particularisme maronite, qui s’était d’une certaine manière
élargi afin de pourvoir aux sentiments d’insécurité des autres chrétiens,
s’opposait toujours, sous la forme du libanisme cette fois, au particularisme
des musulmans sunnites124.”
En effet, les musulmans ne pouvaient s’identifier ni à l’interprétation
“libaniste” de l’histoire du Mont-Liban et au rôle “historique” de la
communauté maronite125, ni à l’idée d’un Liban/“foyer chrétien126”. Ils ne
pouvaient non plus adhérer à la thèse d’un Liban “asile des minorités” où
l’islam serait le persécuteur présumé127, ni à celle d’un Liban “phénicien”
où treize siècles de civilisation islamique perdraient toute signification128.
Plus encore, dans ses versions radicales et exclusives, le libanisme maronite
allait maintenir la dualité entre un “libanisme vrai et authentique” et une
“libanité formelle et douteuse”. Ainsi, Charles Corm écrivait :
“Mon frère musulman, comprenez ma franchise. Je suis le vrai Liban
sincère et pratiquant129.”
 En termes succincts mais clairs, Elizabeth Picard résume bien les
éléments de cette question lorsqu’elle écrit :
“La raison d’être du Grand-Liban résidait bien moins dans la recherche
d’un équilibre communautaire que dans la place centrale qu’il attribuait aux
chrétiens (aux maronites en particulier, qui représentent à eux seuls la
moitié des chrétiens). Dans sa conception de l’espace (annexer à la
Montagne la côte avec ses ports et la plaine intérieure avec ses terres
céréalières), de l’identité (porter la marque du christianisme alors que tous
les États arabes sont référés à l’islam), et de la géopolitique (se tourner vers
l’Occident), le Liban devait être une « patrie pour les chrétiens », même si y
vivaient un grand nombre (et, bientôt, une majorité) de musulmans130.”
Cependant, avec la consolidation des autres entités du Machrek arabe
dont les frontières avaient également été fixées par la France et la Grande-
Bretagne, et en l’absence de mouvements unitaires suffisamment crédibles
et puissants dans le monde arabe, l’objectif de l’indépendance politique
allait, au fil des années, prévaloir par rapport à celui de la réalisation de
l’unité syrienne – ou arabe – chez les musulmans libanais131. Une entente
entre musulmans et chrétiens au sujet de l’avenir de l’entité libanaise
devenait ainsi possible. Encouragée par la Grande-Bretagne dont le rôle au
Levant était devenu prépondérant avec la victoire des forces alliées132, cette
entente allait se concrétiser par le “Pacte national” de 1943 aux termes
duquel les chrétiens renonçaient à toute protection française ou occidentale
– en l’occurrence au Mandat – et acceptaient le “visage arabe” du Liban. En
contrepartie, les musulmans renonçaient à toute unité syrienne – ou arabe –
et adhéraient pleinement à l’entité libanaise. Ce pacte allait être également
doublé d’un accord sur une répartition des hautes fonctions de l’État entre
les trois principales communautés confessionnelles133.
 L’entité libanaise se trouvait, certes, renforcée par la légitimité qu’elle
gagnait par le pacte de 1943. Mais à travers ce consensus, c’est un “État”
reposant sur le principe communautaire qui était consacré, et la
prépondérance maronite acceptée. Ce “compromis historique” demeurait
donc ambivalent puisqu’il s’agissait à la fois de confirmer un “État” pour
“tous les Libanais” et de justifier la position de commandement où les
maronites étaient maintenus.
L’État ainsi conçu pouvait fournir un espace politique commun à tous les
Libanais, mais l’allégeance de ses membres restera partagée, leur
appartenance communautaire prévalant souvent sur leur sujétion à l’État.
En effet, l’État libanais, dans sa logique même, loin de défier ces modèles
communautaires d’organisation politique, en essayant de les supplanter – ou
de les dédoubler – par la mise en place de relations citoyennes de
substitution, ne s’imposera qu’en tant qu’instance fonctionnelle de
l’équilibre communautaire général. Il ne cherchera pas à transcender les
clivages confessionnels de la société, mais plutôt à en organiser
l’expression. Et bien qu’ayant cédé de ses attributions aux communautés,
celles-ci continueront à le défier dans ses prérogatives.
De cette conception de l’État au Liban, Michel Chiha dont on connaît
l’influence de la pensée sur les architectes du “Pacte national”, était le
défenseur le plus éminent. Pour lui, “le Liban est un pays de minorités
confessionnelles associées. Toutes les minorités doivent y trouver leur place
et y obtenir leurs droits. C’est la raison d’être de ce pays et c’est son
originalité134”. Plus loin, il ajoute : “Le Liban est encore pour longtemps le
pays d’un compromis confessionnel. Qu’on ne lui demande pas d’aller
contre la nature des choses. Il vaudra toujours mieux qu’il vive avec une
boiterie que de se briser les reins135.”
 Nous avons déjà noté que si l’État libanais pouvait revendiquer sa
légitimité du compromis communautaire de 1943, celui-ci était
fondamentalement ambigu puisqu’il confirmait à la fois le principe d’un
État pour “tous” les Libanais, tout en maintenant les principaux leviers de
contrôle politique entre les mains des maronites. Cela était assuré par la
hiérarchie des droits politiques en vigueur et ce, au nom de l’exigence
d’organiser la participation. Il ne s’agissait pas ici seulement des
attributions de la présidence de la République dévolue par coutume
constitutionnelle aux seuls maronites, mais aussi de leur “monopole” des
postes décisionnels “stratégiques” dans les appareils de l’État136.
En un premier temps, la prépondérance des maronites était justifiée par
un discours qui soulignait leur rôle dans la formation du Liban mais
invoquait aussi, dans ses versions plus soucieuses de “neutralité”, la règle
de la “proportionnalité communautaire” ; ayant été plus nombreux au
recensement de 1932, la présidence de la République et les plus importantes
fonctions de l’administration leur reviendraient. Mais vu que ce facteur
démographique ne jouait plus en faveur des maronites, et que les
musulmans libanais avaient commencé, dès les années 1950, à réclamer un
nouveau recensement de la population, l’argument de la “proportionnalité
communautaire” fera place à celui des “garanties nécessaires aux
minorités”. La prépondérance des maronites sera défendue également par
l’idée que seule l’allégeance de ces derniers au Liban est totale et non
partagée ; eux seuls pourraient donc en protéger l’indépendance et en
sauvegarder l’identité137.
Le principe de la distribution confessionnelle des fonctions publiques
demeurait donc une source de conflit permanent entre les différentes
communautés ; et c’est l’État qui s’en trouvait continuellement remis en
cause dans sa légitimité et affaibli dans son autorité. Ainsi, il arrivait
difficilement à assurer son rôle de régulateur de la lutte politique dans le
pays, mais restait surtout son enjeu. Par exemple, les prérogatives de son
chef une fois considérées comme représentant un “privilège” favorisant une
communauté, la neutralité de celui-ci était mise en cause, et il ­perdait ainsi
sa capacité d’arbitrage et sa fonction d’agent de l’unité138.
Paradoxalement, avec la “libanisation” croissante des musulmans, la
question de la légitimité de l’État restera ici posée. En effet, l’intégration
économique et sociale des musulmans dans le cadre de l’entité libanaise,
commencée sous le Mandat français et encouragée après l’indépendance
surtout sous le président Fouad Chehab, allait conduire à une réorientation
de leurs aspirations politiques. Il s’agira de plus en plus pour eux de se
définir dans le cadre de l’État libanais en réclamant l’égalité de “traitement”
politique et social plutôt que de continuer à le faire par rapport à une “unité
arabe”, demeurée théorique139.
Même à l’apogée du “nassérisme”, et dans un contexte marqué par
l’Union syro-égyptienne, les dirigeants de l’islam libanais, au cours de
l’insurrection de 1958, n’allaient plus remettre en cause l’entité libanaise
elle-même140. Ils continueront, certes, à œuvrer pour une politique libanaise
plus engagée envers les “causes arabes”, notamment sur la question de la
Palestine, mais ils essaieront surtout de faire valoir leurs relations avec le
monde arabe pour avancer aussi leurs revendications d’ordre domestique.
Ainsi, si l’existence de l’État libanais était désormais acceptée, sa nature et
son identité n’allaient pas l’être pour autant. Et c’est un double conflit
autour du “statut” et des droits différenciés des Libanais, d’une part, et du
rôle régional du Liban, d’autre part, qui sera aiguisé.
Mais la faiblesse de la construction étatique libanaise n’allait pas se
limiter à ces seuls aspects. En effet, alors que l’“autonomie” relative de
l’État moderne est fonction de l’acquisition d’une “bureaucratie
institutionnalisée”, selon le concept de Max Weber, l’administration
libanaise allait rester dominée par les considérations d’équilibre
confessionnel et les interférences des hommes politiques tant au niveau du
recrutement des fonctionnaires qu’à celui de l’exercice de leurs fonctions.
Ainsi, cette administration ne pouvait réussir ni à se différencier
suffisamment des diverses structures sociales ni à incarner réellement le
sens de l’“intérêt public” et ce en dépit des multiples tentatives pour la
réformer et malgré la création sous le mandat du président Chehab d’un
nombre d’appareils destinés à assurer le contrôle de son fonctionnement.
Ajoutons à cela que si la souveraineté est l’une des propriétés les plus
caractéristiques de l’État, celui-ci allait en perdre presque tous les attributs
au cours de la guerre commencée en 1975. Ainsi son droit au monopole des
moyens de la contrainte armée s’évanouira devant les milices armées qui
allaient sévir dans toutes les régions du pays. Également, l’État libanais
allait octroyer aux Palestiniens des privilèges extraterritoriaux, notamment
depuis la signature avec l’OLP de l’accord du Caire en 1969. Avec la Syrie,
il allait devoir partager ses fonctions de sécurité. Et, du fait de l’occupation
prolongée par Israël de parties du Sud-Liban, c’est l’intégrité territoriale du
pays qui allait être en péril.
L’exclusivité de son droit à légiférer et à rendre la justice sera aussi
violée par les “pouvoirs locaux” mis en place par les milices, et par les
“tribunaux” qui en dépendaient. Et, si son droit à battre monnaie devait être
épargné, il faudrait signaler que l’usage de la livre libanaise dont le taux de
change avait chuté dramatiquement ne faisait que reculer au profit de
devises considérées plus “sûres”.
Quant aux questions de représentation internationale et de conduite de la
politique étrangère, notons simplement que les ambassades libanaises
étaient souvent concurrencées dans les grandes capitales par les “légations”
des principales milices qui y négociaient la conclusion d’alliances, de
marchés d’armes et même l’envoi de troupes141.
 L’accord de Taëf, conclu après quinze ans de guerre, a, certes, réussi à
mettre fin aux cycles de violence qui ravageaient le Liban depuis 1975. Il
permit de renouveler l’entente des Libanais sur l’“entité” qui forme leur
pays et sur la définition de son “identité”. Mais dans “Taëf”, il s’agit surtout
d’un rééquilibrage des règles de la participation au pouvoir. Elles sont
désormais plus “équitables”, mais la méthode de la distribution
communautaire y est sanctionnée, sinon affirmée. Son plus grand danger est
celui de confirmer ce qu’Antoine Messarra appelle “l’État chrysanthème”
où chacun arrache une poignée de pétales sans se soucier de la fleur elle-
même142.
La question centrale reste donc posée avant comme après “Taëf” : le
principe du partage confessionnel ne peut à lui seul ni pleinement légitimer
un État se prévalant de l’idée démocratique ni assurer la stabilité de ses
institutions.
C’est seulement quand l’“État” aura réussi à affirmer son autonomie par
rapport aux communautés et à se créer un espace propre qu’il pourra être
digne de ce nom. Il ne s’agit ici ni d’un État à faire contre les communautés,
ni d’un État qui soit seulement toléré par elles, mais plutôt d’un État
capable de les contenir et de les transcender. Alors, et seulement alors, les
Libanais pourront s’exprimer et être entendus en leur qualité de “citoyens”.
“Plus l’État est fort, plus l’individu est respecté”, écrivait Durkheim143.
L’universalité de cette proposition a, certes, été démentie par les abus des
expériences totalitaires ; elle ne nous semble pas pour autant perdre de sa
justesse là où se déploient les logiques communautaires.

**** Version légèrement révisée avec mise à jour des références bibliographiques d’une
communication originellement faite au Centre d’études et de recherches internationales (Ceri) à
Paris, le 15 décembre 1995 ; et reproduite in CAIL, Le Liban à l’heure des négociations de paix au
Proche-Orient, Paris, 1996, puis reprise in La Condition libanaise, Beyrouth, 1998.
115. Sur les développements historiques de cette période, la littérature est
abondante. Pour un exposé d’ensemble, cf. Edmond Rabbath, La Formation
historique du Liban politique et constitutionnel, essai de synthèse,
Beyrouth, nouvelle édition, 1986, p. 257 et suiv.
116. Sur la précipitation des événements ayant abouti à cette confrontation,
telle que vécue par un “faysalien”, cf. Sateh al-Hussari, Yawm Maysalûn
(Le Jour de Maysaloun), Beyrouth, 1945.
117. Cf. Rabbath, La Formation…, op. cit., p. 367-373.
118. Cf. notamment Harry N. Howard, The King-Crane
Commission, Beirut, 1963.
119. Cf. Meir Zamir, The Formation of Modern Lebanon, Ithaca, 1985,
p. 98-99.
120. Sur ces attitudes, cf. idem, chap. II ; également, Najla Atiyah, The
Attitude of the Lebanese Sunnis towards the State of Lebanon, University of
London, Ph.D Thesis, 1973, chap. II.
121. Idem.
122. Cité in Rabbath, La Formation…, op. cit., p. 373.
123. Cf. Atiyah, The Attitude…, op. cit., chap. II.
124. Kamal Salibi, A House of Many Mansions. The History of Lebanon
Reconsidered, London, 1988, p. 53-54.
125. Cf. idem, chap. VI et VIII.
126. Cf. Zamir, The Formation…, op. cit., p. 124-125.
127. Cf. Salibi, A House…, op. cit., chap. VII.
128. Cf. idem, chap. IX.
129. Cité in Rabbath, La Formation…, op. cit., p. 349. Cette même
distinction sera reprise par les “extrémistes” maronites durant la guerre
civile, déclenchée en 1975 ; un exemple en est donné in Nawaf Salam,
Mythes et politiques au Liban. Trois essais, Beyrouth, 1987, p. 56-57.
130. Elizabeth Picard, “Les Habits neufs du communautarisme libanais”, in
Cultures & conflits, n° 15/16, automne-hiver 1994, p. 61.
131. Sur cette évolution, cf. notamment, Atiyah, The Attitude…, op. cit.,
p. 142 et suiv. Ce tournant est bien exprimé dans un texte de 1936 par
Kazem al-Solh, Mushkilat al-ittisâl wa-l infisâl fî Lubnân (Le problème de
la conjonction et de la séparation au Liban), reproduit in Al-Jisr B., Mîthâq
1943 (Le Pacte de 1943), Beyrouth, 1978, p. 466-478. Également, sur la
trajectoire de Riad El-Solh, notable sunnite et “fils de fonctionnaire ottoman
qui, après avoir été un compagnon de Faysal, devient le père du Pacte
national”, cf. Khaled Ziadeh, “Riad al-Solh ; l’enfant des villes, l’homme
des mutations” in L’Orient-Express, n° 1, nov. 1995, p. 100-101; aussi
Ahmad Beydoun, Riad al-Solh fî zamânih (Riad al-Solh en son temps),
Beyrouth, 2011 et Patrick Seale, The Struggle for Arab Independence: Riad
El-Solh and the Makers of the Modern Middle East, Cambridge, 2010.
132. Cf. James Barr, A Line in the Sand: The Anglo-French Struggle for the
Middle East, 1914-1948, New York, 2012.
133. Cf. Al-Jisr, Mîthâq…, op. cit., p. 131-141 et 479-484. Également,
Farid El-Khazen, The Communal Pact of National Identities: The Making
and Politics of the 1943 National Pact, Oxford, 1992.
134. Michel Chiha, Politique intérieure, Beyrouth, 1964, p. 44.
135. Idem, p. 93.
136. Ces principaux postes étant les suivants : commandant en chef de
l’armée, directeur des services de renseignement de l’armée (Deuxième
Bureau), directeur de la Sûreté générale, président de la Cour de cassation
militaire, gouverneur de la Banque centrale, directeur général des finances,
président du Conseil supérieur de la magistrature, premier président de la
Cour de cassation, président du Conseil d’État, et recteur de l’Université
libanaise. Depuis les années 1970, ce “monopole” a commencé à connaître
certaines failles, sans affecter cependant l’essentiel du contrôle maronite.
En vertu de l’accord conclu à Taëf en 1989, cette situation dans
l’administration allait désormais changer. Pour le texte de l’accord, cf. Al-
Jumhûriyya al-lubnâniyya, Majlis al-nuwwâb, Wathîqat al-wifâq al-watanî
al-lubnânî, Beyrouth, 1989. On en trouve une traduction française dans Les
Cahiers de l’Orient, n° 16-17, p. 113-133.
137. Ainsi dans un c­ ommuniqué de 1974 du parti des Phalanges libanaises,
on pouvait lire : “La Constitution doit demeurer telle qu’elle, intouchée.
Quant au confessionnalisme, il est nécessaire pour le maintien des
attributions du président de la République. Les musulmans n’ont point à
réclamer la pleine égalité en droit (al-musâwât al-tâmma fî al-huqûq), parce
que les chrétiens n’ont pas confiance en leur allégeance au Liban et
craignent l’accroissement de leur solidarité avec les causes arabes. Et, il ne
faudrait point donner effet au pouvoir de la majorité numérique (al-
akthariyya al-‘adadiyya), parce que si les musulmans, au nom de la
majorité, accédaient au pouvoir, les chrétiens reviendraient à la situation de
minorités qui avait été la leur sous l’empire ottoman islamique.” Cité in Al-
Jisr, Mîthâq…, op. cit., p. 393.
138. Cf. Edmond Rabbath, La Constitution libanaise. Origines, textes et
commentaires, Beyrouth, 1982, p. 298-438 et Nawaf Salam “The Institution
of the Presidency in Elections in Lebanon” in Nadim Shehadi and Bridget
Harney, Politics and the Economy in Lebanon, London, 1989, p. 69-74.
139. Sur la question de la “libanisation” des musulmans, cf. Atiyah, The
Attitude…, op. cit., et Marwan Hamadeh, “L’Islam libanais du nassérisme à
la participation”, in Travaux et Jours, n° 53 (1974), p. 5-12.
140. Cf. Nawaf Salam, L’Insurrection de 1958 au Liban, thèse pour le
doctorat en histoire, Sorbonne, Paris, 1979, vol. I.
141. Sur la nature du rôle joué par les milices, cf. notamment Georges
Corm, “Liban : le « système milices »”, in Maghreb-Machrek, n° 131, janv.-
mars 1991 ainsi que “Liban : l’argent des milices” in Les Cahiers de
l’Orient, no 10, 1988.
142. Antoine Messarra, Théorie générale du système politique libanais.
Essai comparé sur les fondements et les perspectives d’évolution d’un
système consensuel de gouvernement, Paris, 1994, p. 342-348.
143. Émile Durkheim, Leçons de sociologie, Paris, éd. 1950, p. 71.
Guerre et paix
 Origines et trajectoires de la guerre au Liban 1975-1990*****

La fragilité du système politique libanais et la perméabilité de la société

libanaise et de ses structures aux pressions externes sont bien connues de
nombreux observateurs du Liban avant l’éclatement des hostilités générales
en 1975144. En témoignent les intitulés de deux livres sur le Liban publiés
en 1965 et 1968 respectivement : “Une nation improbable145” et “La
république précaire146”.
Les cinq mois de crise gouvernementale en 1969 concernant la politique
à adopter vis-à-vis du problème de la guérilla palestinienne, comme
l’affrontement en 1973 au sein de l’establishment libanais sur le même
sujet, étaient des signaux émanant du système politique lui-même et alertant
du danger, ainsi que des indicateurs des pressions externes qui pesaient sur
le pays.
Aux niveaux économique et financier, le crash de la banque Intra en 1966
et la crise dans le système bancaire qui suivit représentaient des signes
avant-coureurs de la fin du boom des années 1950 et du début des années
1960 et un sérieux avertissement contre un laisser-faire total.
De plus, la solide mobilisation du mouvement étudiant reflétait le malaise
social dans le pays, et sa radicalisation croissante était le résultat du rôle de
catalyseur que la Résistance palestinienne allait commencer à jouer au
Liban.
La perméabilité du mouvement étudiant aux idéologies mar­xistes et de la
“Nouvelle gauche” représentait non seulement un aspect de la crise de
l’intelligentsia qui suivait la défaite arabe de 1967 face à Israël, mais
également une expression de l’échec du système politique libanais à
accorder une place aux nouvelles élites émergentes, frustrant ainsi la
mobilité sociale. Selon Michael Hudson : “La grande difficulté du système
politique libanais se trouvait dans le fait qu’il était devenu inadapté pour
cette société en développement. Il était trop statique pour accommoder les
énormes forces sociales et politiques soulevées par la ­mobilisation
sociale147.”
La formule de représentation proportionnelle confessionnelle de 1943,
qui se fondait sur un recensement de 1932, était alors également sous
pression du fait de la ferme conviction des musulmans qu’ils avaient
dépassé en nombre la partie chrétienne de la population. De manière
générale, et de façon de plus en plus militante, les musulmans cherchaient
en fait des réformes politiques qui leur permettraient de traduire le poids
démographique qu’ils avaient acquis en une représentation plus équitable et
en une plus large participation dans le processus de décision.
Al-mushâraka (la participation) devint un slogan de ralliement pour les
dirigeants (zu’amâ’) de l’establishment musulman, qui étaient par ailleurs
engagés dans de féroces luttes intestines. Le conflit de 1973 concernant le
positionnement de l’État vis-à-vis des incursions israéliennes au Liban, et la
confrontation qui suivit entre l’armée libanaise et la Résistance
palestinienne, rajoutèrent de l’élan à la campagne musulmane pour la
mushâraka.
Un autre aspect de la crise du système politique, et de l’immobilisme
dans lequel il s’empêtra, était la corruption de l’administration et son
inefficacité croissante. Le principe d’y attribuer les postes selon
l’appartenance confessionnelle s’était détérioré en un schéma dominé par le
favoritisme. De fait, le régime chehabiste, qui avait tenté de mettre en
œuvre une politique de planification et de réforme de l’administration
dirigée contre les “fromagistes” – comme aimait à les appeler le président
Fouad Chehab –, s’était effondré principalement du fait des excès et abus
du Deuxième Bureau de l’armée. Les méthodes et pratiques
anticonstitutionnelles de ses officiers s’étaient attiré l’hostilité d’une grande
partie de l’élite du pays, allant des dirigeants traditionnels aux hommes
politiques libéraux. En 1970, une grande coalition réunit tous ceux frustrés
par le Deuxième Bureau et porta à la présidence un notable maronite
traditionnel, Suleiman Frangiyeh.
Sur le plan socio-économique, au cours de la décennie qui précéda
l’éruption de 1975, le Liban vit une sévère crise qui n’avait jamais été
reconnue, encore moins confrontée, dans les politiques gouvernementales
de cette période148. Du fait du développement asymétrique du pays, cette
crise toucha en premier lieu les zones rurales, principalement habitées par
des musulmans chiites. Elle peut être mesurée par le déclin de la part
relative de l’agriculture dans l’économie libanaise de 20 % du PIB en 1948 à
12 % en 1964, puis à moins de 9 % en 1974. Le pourcentage de la
population active travaillant dans l’agriculture subit un même déclin, de
48 % en 1959 à 34 % en 1964, puis 18,9 % en 1970149.
Un important aspect de la récession agricole se traduisit par les
problèmes affrontés par les plantations de tabac et de betterave à sucre. De
1965 à 1974, cette crise des zones rurales, à laquelle il faut ajouter la
stratégie israélienne d’incursions au Liban, mena à un exode massif des
zones rurales vers les bidonvilles de Beyrouth, les transformant en ce qui
sera connu comme la “ceinture de la misère”. En 1975, 40 % de la
population rurale du Liban – 65 % des habitants du Sud – avaient quitté la
campagne150.
 Du fait de leurs conditions sociales, ces migrants devinrent un terreau
fertile pour la radicalisation, à portée de recrutement par les partis marxistes
et autres organisations révolutionnaires. Toutefois, le groupe qui devint le
principal porte-parole des doléances des chiites était le “Mouvement des
déshérités”, Harakat al-mahrûmîn, et sa branche militaire, Amal, fondés
respectivement en 1974 et en 1975 par le charismatique Imam Moussa Sadr,
chef de la hiérarchie religieuse chiite151. Le mouvement de Sadr se dressait
à la fois contre le système politique au sein duquel les chiites se considèrent
comme étant les “déshérités”, et contre les notables traditionnels de la
communauté, incarnés par Kamel al-Asaad, le président du Parlement.
L’Imam avait de plus à faire face à la pénétration par les radicaux dans les
rangs de sa propre communauté.
Vis-à-vis de ces questions économiques et sociales, l’élite au pouvoir
manifesta bien du conservatisme. Les quelques réformes proposées par le
“cabinet de jeunes” de Saeb Salam (1970-1971) furent avortées par une
résistance interne venant de l’establishment lui-même. Trois mois après sa
nomination, désenchanté, le ministre de l’Éducation, Ghassan Tuéni,
démissionna. Privé de solidarité gouvernementale dans son combat contre
le monopole des importations médicales, Émile Bitar, ministre de la Santé
publique, démissionna également. Et du fait de son affrontement avec le
grand capital, le ministre des Finances Élias Saba dut retirer son pro­­jet‐ ­
d’augmentation des taxes douanières sur les produits de luxe.
Toutefois, le défi le plus sérieux au système politique était alors
structurel. Accommoder la pluralité de la société libanaise nécessitait un
système ouvert. Cette même ouverture, qui convenait incontestablement
aux besoins innés d’une société multiconfessionnelle, s’avéra être la
principale cause de sa fragilité. En effet, ce furent la précarité du consensus
interne entre les diverses confessions, et l’échec de l’expérience politique
fondée sur le pacte de 1943 à développer une loyauté nationale transcendant
les allégeances de confession et de clan, qui transformèrent l’ouverture du
système en une source de vulnérabilité. Ce fut la disposition des acteurs
libanais à solliciter et à accepter l’aide et/ou le parrainage extérieur afin de
renforcer leur position sur la scène intérieure qui contribua largement à la
pénétration multilatérale du Liban par des forces extérieures. Les divisions
confessionnelles privaient également l’État de ses moyens de coercition, car
il était alors presque toujours impossible d’atteindre un consensus national,
c’est-à-dire chrétien-musulman, concernant un recours à l’armée. En
réaction à cette situation, le Parti des Phalanges de Pierre Gemayel et le
Parti national libéral de Camille Chamoun commencèrent à créer leurs
propres milices armées.
Ce fut sur la base de telles divisions confessionnelles que la Résistance
palestinienne réussit à s’établir au Liban et à y acquérir une situation
d’extraterritorialité ainsi que d’autres privilèges sur la base de l’accord
du Caire qu’elle signa avec le gouvernement libanais en 1969.
Aussitôt que les premiers groupes de Fédayin commencèrent à infiltrer le
Liban, les positions politiques se polarisèrent au sujet de la présence et des
activités de ceux-ci. Au-delà de leur identification avec la cause
palestinienne, au nom de la fraternité arabe ou du fait des idéologies
panarabes radicales, la majorité des musulmans libanais considéraient leur
soutien à la présence de la guérilla armée palestinienne au Liban comme
renforçant leur capacité à atteindre l’objectif de la mushâraka. En revanche,
l’establishment maronite pour qui l’influx de réfugiés palestiniens, dont la
grande majorité étaient musulmans, représentait déjà une menace à
l’équilibre démographique du Liban, allait considérer leur présence armée
comme un danger à l’ordre interne libanais, du fait qu’elle favorisait à la
fois la partie musulmane de la population et les organisations radicales.
 De plus, du fait de la présence de la Résistance palestinienne sur son
territoire, le Liban devait glisser lentement mais sûrement vers une
participation active au conflit arabo-israélien, un positionnement que les
gouvernements successifs avaient très soigneusement réussi à éviter depuis
1948. Le conflit autour de la question de l’identité nationale au Liban, c’est-
à-dire concernant les “droits et devoirs” découlant de l’appartenance au
monde arabe, en fut également exacerbé. Selon Walid Khalidi : “Les
groupes de commandos palestiniens tendaient à partir du principe que tous
les pays arabes, mais particulièrement ceux voisins d’Israël, étaient tenus,
au nom du panarabisme et de la sacro-sainteté de la cause palestinienne, de
fournir assistance et sanctuaire à la révolution palestinienne. Si élevé qu’il
soit, le prix de ces services devait être payé ; ici à travers la stratégie
israélienne de représailles et de dissuasion punitive. Sur la base de ce
principe, l’argument que le Liban, du fait de son délicat équilibre
confessionnel, serait sui generis parmi les pays arabes, n’était au mieux que
très peu plausible. La priorité était accordée au besoin de maintenir la
pression militaire sur Israël152.”
La légitimité et le contrôle de l’activité des Fédayin au Liban et à partir
de celui-ci, ainsi que la question des réformes politiques internes,
devenaient désormais les deux thèmes majeurs et entremêlés qui mèneront à
l’éclatement de la guerre.
Concernant les thématiques internes, la politique de l’establishment
maronite pendant la première phase du conflit fut de défendre la position
prépondérante des chrétiens sous la formule politique de 1943. Quoique les
maronites soient alors sur l’offensive au plan tactique, leur stratégie était
défensive, une sorte de combat d’arrière-garde dans le but de bloquer la
rapidité du changement et de maintenir le statu quo. Vu l’évolution de la
guerre, le “Front libanais”, rassemblement politique dominé par les
dirigeants maronites, abandonna progressivement son attachement à la
formule de 1943 et finit par proposer une solution fédérale à la crise
libanaise. En cela, son objectif était d’ajouter une dimension territoriale aux
garanties confessionnelles qu’offrait la formule politique de 1943. Au vu de
la polarisation croissante de la vie politique libanaise, le Front libanais
parvint à marginaliser le rôle des notables grecs-orthodoxes et grecs-
catholiques, traditionnellement centristes, ainsi qu’à isoler les dirigeants
maronites modérés comme Raymond Eddé.
Durant la période 1975-1976, le front radical et pro-palestinien fut dirigé
par Kamal Joumblatt153, qui réunit les rôles de chef de sa propre
communauté druze et du Mouvement national. Ce mouvement était une
large coalition construite autour du Parti socialiste progressiste de
Joumblatt. Il incluait des organisations communistes, le Parti social
nationaliste syrien, les deux factions rivales du parti Baath et des groupes
nasséristes, ainsi que plusieurs groupuscules radicaux. Le militantisme du
Mouvement national éclipsait le rôle des notables sunnites traditionnels
(Salam, Karami, Solh), en particulier aux premiers temps de la guerre. De
fait, le contrôle que ces notables avaient exercé sur leurs propres partisans
était en cours d’être ébranlé par la prolifération des idées de gauche parmi
la jeunesse musulmane, et le ressentiment croissant d’une intelligentsia
musulmane aliénée.
Le slogan du Mouvement national était alors l’établissement d’un État
non confessionnel et unitaire. Sa plateforme, publiée à l’été 1975, appelait à
l’abolition totale du confessionnalisme politique dans tous les organes de
l’État. Elle demandait l’adoption d’une loi électorale fondée sur une
représentation proportionnelle non confessionnelle, et la transformation du
Liban en un unique district électoral. L’establishment maronite perçut ce
programme comme étant une tentative d’instituer une gouvernance
majoritaire musulmane, et de réduire les chrétiens à la situation de minorité
politique permanente au Liban.
 Jusqu’au début de 1976, la coalition radicaux-musulmans bénéficia du
soutien de Damas, qui dans le même temps multipliait ses efforts auprès de
tous les partis libanais dans une tentative de les réunir autour d’un
règlement du conflit sous son parrainage. Alors qu’Arafat et le Mouvement
national refusaient de se plier aux termes proposés par la Syrie en
février 1976, incarnés dans le dénommé “Document constitutionnel”, et
optaient en lieu et place pour l’option d’une “victoire militaire décisive” sur
le Front libanais, les Syriens changèrent de cap. Ils aideraient dorénavant la
direction chrétienne à résister à l’assaut du camp Arafat-Joumblatt, et
commencèrent à envoyer des troupes au Liban.
Il semblerait que l’une parmi les préoccupations syriennes à cette période
était d’empêcher le Front libanais de solliciter une aide israélienne directe.
De plus, l’influence et le rôle désormais reconnus de la Syrie au Liban, ainsi
qu’une OLP contrôlée par elle, rehausseraient la posture régionale de Damas.
Ceci améliorerait surtout les options politiques syriennes dans le contexte
de la diplomatie internationale cherchant un règlement pacifique au conflit
israélo-arabe.
Toutefois, ce rôle croissant de la Syrie, à présent ajouté à la présence de
la Résistance palestinienne sur le territoire libanais, conduira à augmenter
l’implication d’autres acteurs étrangers dans le conflit libanais, ainsi que
leur intérêt dans l’issue du conflit. De plus, les parties libanaises en conflit,
en essayant de maximiser leurs atouts par le recours à toutes les sources
possibles de soutien étranger – allant de volontaires individuels et de
mercenaires privés aux superpuissances –, contribuèrent à leur tour à
transformer le Liban en un champ de bataille ouvert aux disputes régionales
et internationales.
Le poids que vinrent à jouer les facteurs externes sur le déroulement du
conflit est clairement manifeste dans le fait que la fin des hostilités
générales de 1975-1976 résulte des deux sommets arabes de Riyad et
du Caire (automne 1976), qui sanctionnaient une réconciliation syro-
égyptienne. La Syrie cessa ses campagnes contre l’accord israélo-égyptien
(Sinaï II) de septembre 1975, en échange d’une reconnaissance générale
arabe de son rôle prédominant au Liban. Les troupes syriennes qui étaient
entrées au Liban plus tôt en 1976 reçurent ainsi une couverture juridique de
la part de la Ligue arabe par leur intégration dans la “Force de dissuasion
arabe” (FDA) créée par ces sommets pour maintenir l’ordre au Liban. En
fait, les troupes syriennes étaient la principale composante de cette FDA.
Elles en deviendront plus tard l’unique composante.
Sous le mandat du président Élias Sarkis154, dont l’élection (en
mai 1976) fut favorisée par Damas, le Liban ne bénéficia néanmoins que
d’une très brève période de stabilité. Se sentant aliéné par le style autoritaire
de la Syrie, et déçu par son contrôle mou de l’OLP, le Front libanais
s’engagea dans une première confrontation armée avec la FDA début 1978.
Celle-ci culmina en deux épisodes de pilonnage syrien d’Achrafieh, la place
forte chrétienne à Beyrouth. Plus tard, dans le cadre d’un règlement partiel
mené par Sarkis et les Saoudiens, Damas retirait ses troupes de certains des
districts dominés par les forces chrétiennes. Toutefois, préoccupé par la
perspective d’être exclu du cœur de la diplomatie régionale à la suite du
voyage de Sadate en Israël à l’automne 1977, la Syrie renoua son alliance
passée avec l’OLP et le Mouvement national au Liban.
De fait, depuis 1975, la Syrie poursuivait des “objectifs de milieu”
(milieu goals) visant alors à façonner des conditions politiques et
sécuritaires au Liban favorables à ses intérêts, plutôt que de poursuivre des
“objectifs de possession” (possession goals)155. En d’autres termes, les
intérêts de la Syrie au Liban pouvaient être définis comme étant
“stratégiques” plutôt que “territoriaux”.
 Les “objectifs de milieu” syriens auraient toutefois pu se transformer en
objectifs “territoriaux” si le restant de la structure institutionnelle de l’État
libanais s’était effondré, ou si un État chrétien indépendant avait été
proclamé, ou encore si Israël avait annexé des parties du Sud-Liban. Dans
une déclaration dont l’objectif était d’une part de dissuader la direction
maronite, et d’autre part d’exprimer ses véritables intentions, la Syrie ne
déguisait pas ses intentions lorsqu’elle annonça dès le 7 janvier 1976156
qu’elle prendrait le contrôle du Liban si de nouvelles tentatives d’effectuer
une partition du pays avaient lieu.
Durant la phase de la guerre entre 1975 et 1976, à travers sa politique de
la “bonne frontière”, Israël établit des relations “de bon voisinage” avec les
villages chrétiens frontaliers et ouvrit des canaux politiques directs avec les
chefs du Front libanais. À cette époque, elle les fournit en armes, formation
militaire et aide logistique. À travers le concept de la “ligne rouge”,
l’objectif d’Israël était de maintenir le déploiement des troupes syriennes au
Liban au niveau qu’elle considérait comme tolérable. En conséquence, elle
les contraignait à demeurer au nord de la rivière Litani. Toutefois,
l’invasion israélienne du Sud-Liban en 1978 accrut le lien entre la crise
libanaise et la question du Proche-Orient au sens large. À travers cette
opération militaire, au-delà de l’objectif sécuritaire d’éloigner les forces de
l’OLP vers le nord, Israël parvint à s’imposer comme un acteur majeur au
Liban, tout comme l’avait fait la Syrie auparavant.
La période de quatre ans entre les deux invasions israéliennes de 1978 et
1982 pourrait être caractérisée comme étant un état de “semi-trêve”. La
situation se caractérisait alors par l’“absence de paix” plutôt que l’“absence
de guerre”, avec une moyenne de 2 000 à 3 000 victimes par an. Ce statu
quo résultait de l’impasse persistante concernant les questions libanaises en
suspens et la capacité des acteurs étrangers à s’ajuster aux réalités du
terrain, tenues pour être de simples conditions intérimaires. Le maintien du
statu quo pouvait ainsi être expliqué, d’une part, par le fait qu’il donnait une
satisfaction a minima aux protagonistes, et d’autre part, par l’incapacité de
ces acteurs à renverser l’équilibre des forces. Cette incapacité était alors due
à la fois à l’absence de moyens (pour les Phalanges, le Mouvement
national, Amal et l’OLP) et à des contraintes régionales et internationales
(dans les cas d’Israël et de la Syrie). Pour les deux superpuissances, le statu
quo de 1978-1982 paraissait tolérable tant que l’équilibre des forces sur le
terrain était considéré comme capable de contenir la violence potentielle à
l’intérieur des frontières du Liban, et d’éviter des confrontations à grande
échelle impliquant les protagonistes étrangers.
Un autre aspect important de la période 1978-1982 est que les différences
intralibanaises étaient surchargées de part et d’autre par un langage de
“principes”. Le Front libanais, par exemple, soucieux de la souveraineté, se
montrait très récalcitrant à aborder de façon pragmatique la question de la
présence palestinienne au Liban. De même, le Mouvement national et Amal
considéraient la collaboration du Front libanais avec Israël157 comme étant
un péché “mortel”, qui justifiait d’interdire tout contact avec le Front. De
plus, et quoique les canaux de communication entre les parties en conflit ne
soient jamais entièrement coupés, la plupart des élites de haut rang des
groupes rivaux ne se parlaient plus entre elles. La question de savoir si ces
élites pourraient se rencontrer devint un problème en soi, perçu en tant que
tel en termes de “principes” – et auquel les parrains étrangers attachaient un
poids considérable.
La situation sur le terrain présentait alors tous les éléments d’une
partition de facto du Liban. Toutefois, la division du pays selon le clivage
chrétiens/musulmans ne fut jamais la politique déclarée d’un des groupes
libanais rivaux. Mais, au fur et à mesure que le modèle de contrôle exercé
par le Front libanais sur les districts qu’il dominait évolua en direction d’un
“État dans l’État”, il commença à être perçu comme constituant des étapes
cumulatives qui pourraient tracer la voie à la partition.
En d’autres termes, les mesures unilatérales prises par le Front libanais –
au niveau sécuritaire, dans le prélèvement d’impôts et la provision de
services publics – parurent de façon croissante représenter une
infrastructure qui pouvait potentiellement mener à la partition du pays
même si tel n’en était pas le but immédiat. De plus, les suspicions quant à
l’existence de projets de partition étaient exacerbées par le fait que certains
dirigeants politiques maronites extrémistes, ainsi que des moines bellicistes,
faisaient référence plus ou moins allusivement à la partition comme étant la
solution ultime au conflit, ou du moins, ils refusaient de l’exclure comme
option potentielle, maintenant ainsi une ambiguïté voulue à ce sujet.
Les partisans de la sécession lui voyaient les avantages suivants : un État
chrétien fournirait les garanties sécuritaires essentielles aux chrétiens,
préserverait leur identité particulière menacée et, dans le même temps, les
libérerait de la pression démographique musulmane et résoudrait les
problèmes du partage du pouvoir.
Toutefois, depuis 1975, le soutien pour la sécession n’avait jamais été la
dynamique principale au sein de la base maronite, ni un élément de
consensus politique parmi les dirigeants du Front libanais. Dès lors qu’elle
montre un certain attrait, cela exprime plus un mélange de sentiment de
“plus jamais cela” et d’un état de profond désespoir, plutôt qu’une
évaluation réaliste de sa faisabilité politique.
On rapporte que le patriarche maronite exprima sa position sur la
partition dans ces termes : “Cinq ans après la partition (si elle a lieu), les
seuls qui resteront sur cette montagne seront des vieillards à la barbe
blanche pareils à moi-même158.” Pour l’élite des entrepreneurs aux
importants intérêts dans le Golfe, la partition représentait un suicide pur.
 De plus, l’idée d’une partition ne recevait aucun soutien international.
Dès 1975, l’émissaire français au Liban, Couve de Murville, écrivait que
l’une des priorités de sa mission était d’“éviter à tout prix le partage159”.
Selon lui, la partition n’était “pas une vraie solution” ; elle était
“impossible”, “absurde”, et représentait un acte de “folie”. Il ajoutait : “Il
est inimaginable, en 1976, qu’un petit pays de 500 000 ou 600 000 habitants
puisse exister comme un État indépendant dans cette mer musulmane qui
est tout autour. D’ailleurs, les maronites, même si certains d’entre eux y
pensent, ne l’accepteraient pas. Ils émigreraient en masse160.”
Depuis le début du conflit, le Vatican considérait qu’un micro-État
chrétien mettrait en péril le futur des 8 à 9 millions de citoyens chrétiens
des autres pays arabes. Il prêchait donc la modération, appelait sans
ambiguïté à la retenue, et réaffirmait régulièrement son engagement pour un
Liban unitaire chrétien-musulman. Washington rejetait également la
partition, et son émissaire au Liban en 1976, Dean Brown, déclara alors :
“Cela mènerait à un petit État non viable dans une région qui en contient
déjà trop161.”
Alors que le président Élias Sarkis ne pouvait pas débloquer cette
impasse aux multiples facettes dans laquelle le Liban était plongé, avec les
maigres ressources à la disposition de son gouvernement, il parvint
cependant pendant son mandat de six ans à sauvegarder le cadre
institutionnel de la République. En effet, le maintien de la reconnaissance
du gouvernement constitutionnel était devenu le principal dénominateur
commun restant entre les divers groupes libanais.
À la recherche d’une solution à la crise, Sarkis s’appuyait fortement sur
des médiations extérieures : des sommets arabes, des réunions de la Ligue
arabe, quatre commissions quadripartites arabes de suivi successives, des
émissaires américains, des missions européennes, etc. Le fait est toutefois
qu’à cette période, chaque fois que le Koweït ou l’Arabie saoudite, par
exemple, s’intéressaient aux développements du conflit libanais, c’était
pour prévenir soit les risques d’une confrontation syro-israélienne à grande
échelle, soit les dangers d’échecs à contenir la violence à l’intérieur des
frontières du Liban, ou par peur d’un quelconque déséquilibre qui devrait
être redressé dans le système des alliances arabes. D’évidence, de telles
inquiétudes tenaient moins à des intérêts intrinsèques au Liban qu’à des
préoccupations extrinsèques. La même logique s’appliquait aux États-Unis,
qui traitaient alors la crise au Liban comme un effet secondaire, voire au
mieux une “excroissance”, du conflit israélo-arabe.
C’est dans ce contexte, et celui de l’élection présidentielle de l’été 1982
au Liban, qu’Israël – d’apparence avec un quasi-feu vert américain – lança
son opération “Paix pour la Galilée”. Celle-ci avait deux objectifs liés :
détruire l’OLP comme force militaire et comme entité politique ; et créer un
nouvel équilibre des forces au Liban.
Les troupes israéliennes occupèrent alors tout le Sud-Liban et des parties
de la vallée de la Bekaa et du mont Liban. Du fait du long siège de
Beyrouth, les forces palestiniennes et syriennes furent contraintes de se
retirer de la ville, perdant ainsi une grande partie de l’influence qu’elles
avaient exercée sur le centre névralgique de la vie politique libanaise. Ces
“nouvelles réalités” provoquées par l’invasion israélienne facilitèrent
également l’élection à la présidence de la République du jeune Bachir
Gemayel, chef des Forces libanaises. Son élection fut boycottée par les
principaux dirigeants musulmans du pays. Toutefois, pendant la période des
trois semaines séparant son élection de son assassinat par un membre du
Parti socialiste nationaliste syrien, il tenta à travers la multiplication de ses
interventions politiques de transformer sa figure controversée de chef de
milice en celle de “sauveur national”. D’une part, il mit l’accent sur l’unité
nationale et la libération de tout le Liban – d’où son slogan du “Liban de
10 452 km2”. D’autre part, il attaqua la corruption et l’inefficacité de
l’administration et promit des réformes radicales. Son assassinat entraîna
l’entrée de l’armée israélienne dans Beyrouth-Ouest, et le massacre qui
s’ensuivit de centaines de Palestiniens et de Libanais dans les camps de
Sabra et Chatila.
Le frère aîné de Bachir Gemayel, Amine, considéré comme une colombe
phalangiste, obtint le soutien des principaux dirigeants musulmans pour sa
candidature à la présidence, et lui succèda. Le nouveau président inaugura
son mandat par une politique étrangère active, fondée sur une étroite
coopération avec les États-Unis. Celle-ci avait pour but de chercher à
désengager le problème libanais du conflit du Proche-Orient, et d’obtenir le
plein retrait de toutes les troupes étrangères du Liban : israéliennes,
syriennes et palestiniennes. Toutefois, l’accord du 17 mai que le nouveau
gouvernement libanais négocia avec Israël à cet égard s’avéra avoir un coût
trop élevé pour le Liban. Non seulement certaines clauses de l’accord du
17 mai violaient la souveraineté libanaise, mais d’autres, si elles avaient été
mises en pratique, auraient pu compromettre ses relations vitales avec les
pays arabes – telles que les clauses traitant de la normalisation des relations,
qui incluaient le passage transfrontalier des personnes et des biens.
La Syrie avait perçu la conclusion de l’accord du 17 mai comme un traité
de paix séparé, similaire à l’accord de Camp David entre Israël et l’Égypte,
dans le sens où il constituait une violation du principe de solidarité arabe et
qu’il affaiblissait la position de négociation de chaque État arabe. Elle
considérait ainsi cet accord comme étant une tentative de l’isoler et de
l’exclure du cœur de la diplomatie régionale. De plus, la Syrie considérait
plusieurs des clauses de l’accord du 17 mai comme étant des menaces
directes envers ses intérêts stratégiques et sécuritaires au Liban. Face à la
convergence de pressions internes et syriennes, le président Gemayel
reporta d’abord la ratification de l’accord du 17 mai, avant de l’abroger.
 Israël semble avoir mal calculé les réactions à l’accord du 17 mai en
supposant que l’aliénation des chiites du Sud envers les Palestiniens puisse
les amener à coopérer avec ses forces. En fait, les pratiques d’Israël comme
force d’occupation, ses raids répétés sur des demeures privées et même des
sites religieux, ainsi que ses punitions collectives, exacerbèrent vite les
sentiments de frustration et de colère au sein de la population à son
encontre. Cela en vint à donner naissance à un mouvement de résistance
libanais et à accroître le soutien populaire aux résistants. D’abord initiée par
des groupes de gauche, cette résistance deviendra plus tard dominée par un
nouveau parti, le Hezbollah, qui pouvait compter sur le soutien à la fois de
l’Iran et de la Syrie.
Dans le sillage de l’invasion israélienne, les motifs de dispute internes
s’exacerbaient également. Tout d’abord, à la suite de l’occupation
israélienne de la région du Chouf, les Forces libanaises considéraient que le
moment était venu pour elles de tenter d’obtenir le contrôle militaire de
cette partie de la montagne. Pour les druzes, toutefois, le contrôle du Chouf
était une question existentielle ; les confrontations qui s’ensuivirent entre
druzes et Forces libanaises furent parmi les plus féroces de la guerre. Et de
manière générale, les Libanais musulmans commençaient à se sentir aliénés
par la nomination par Amine Gemayel de membres ou partisans des
Phalanges à des postes clés dans l’administration, l’appareil sécuritaire et la
diplomatie. Ils percevaient cette politique comme faisant partie d’un projet
hégémonique plus général sur les organes et les institutions de l’État. Pour
couronner le tout à leurs yeux, il n’était pas exigé aux Forces libanaises de
rendre leurs armes et leurs casernes à Beyrouth-Est, alors qu’à Beyrouth-
Ouest, non seulement les milices des forces politiques musulmanes étaient
interdites mais des détentions politiques avaient lieu. Les affrontements qui
s’ensuivirent entre Amal et l’armée libanaise culminèrent dans l’intifada du
6 février 1984. Les brigades de l’armée se scindaient selon les lignes de
clivages confessionnelles, et Beyrouth-Ouest et la banlieue sud de la
capitale étaient ainsi “libérées”. Dans les faits, toutefois, Beyrouth était
divisée une fois de plus.
Entretemps, sur le plan politique, l’Arabie saoudite, à l’aide d’un soutien
américain, parvint à faire se réunir les dirigeants libanais lors de deux
conférences de “réconciliation nationale”, d’abord à Genève, puis à
Lausanne. Aucun progrès substantiel ne fut accompli à ces deux
conférences concernant les réformes politiques en suspens. Toutefois, la
Syrie y effectuait un retour politique en force après qu’elle eut retiré ses
forces militaires de Beyrouth à l’été 1982, sous pression israélienne.
Alors que l’impasse sur toutes les questions internes perdurait, les luttes
internes dans chacun des camps (sensu lato) dominèrent le jeu jusqu’à la
conclusion de l’accord de Taëf (1989). Cela explique les conflits entre Amal
et le PSP, les affrontements entre le PSP et les Mourabitoun, la “guerre des
camps” palestiniens, les affrontements entre Amal et le Hezbollah, ceux
entre le Fatah et les séparatistes du Fatah, les séries d’intifada et de contre-
intifada au sein des Forces libanaises et, bien sûr, la grande confrontation
entre ces dernières et les unités de l’Armée sous le commandement du
général Michel Aoun. La principale exception à ce schéma fut l’accord
intermilices de 1985 (dit “accord tripartite” entre Amal, les Forces
libanaises, et le PSP) conclu sous patronage syrien. Le fait que cet accord
n’ait survécu que si brièvement souligne combien il était l’exception qui
confirme la règle.
Pour conclure, si l’on voulait s’aventurer à décrire en quelques mots cette
période riche, intense et complexe de l’histoire du Liban contemporain, on
ne pourrait guère trouver mieux que les deux courtes phrases suivantes de
Theodor Hanf : “Dans la plupart des phases de la guerre, la guerre civile est
demeurée un épiphénomène de la guerre par procuration pour la Palestine.
Mais elle prépara le terrain à d’immenses transformations dans le système
politique libanais162.”

***** Version légèrement révisée avec mise à jour des références bibliographiques d’un chapitre
paru en anglais in Peter Molt et Helga Dickow (Hrsg.), Kulturen und Konflikte im Vergleich –
Comparing Cultures and Conflicts – Festscrift fur Theodor Hanf, Baden-Baden, 2007.
144. Sur les causes et les interprétations de la guerre, voir aussi Theodor
Hanf, Coexistence in Wartime Lebanon. Decline of a State and Rise of a
Nation, Oxford and London, 1933 ; Samir Kassir, La Guerre du Liban, De
la dissension nationale au conflit régional, 1975-1982, Paris, 1994 ; Walid
Khalidi, Conflict and Violence in Lebanon: Confrontation in the Middle
East, Cambridge, 1979 ; ’Farid El-Khazen, The Breakdown of the State in
Lebanon, 1967-1976, London, 2000 ; Elizabeth Picard, Lebanon, a
Shattered Country: Myths and Realities of the Wars in Lebanon, New York,
1996 ; et Kamal Salibi, Crossroads to Civil War, Lebanon 1958-1976,
Delmar, 1976.
145. Leila M. T. Meo, Lebanon, Improbable Nation. A Study in Political
Development, Bloomington, 1956.
146. Michael C. Hudson, The Precarious Republic. Political Modernization
in Lebanon, New York, 1968.
147. Michael C. Hudson, The Precarious Republic Revisited, Washington
D.C., 1977, p. 19.
148. Sur cet aspect, cf. en général Fawwaz Traboulsi, A History of Modern
Lebanon, London, 2007, p. 156-170.
149. Salim Nasr, “Backdrop to Civil War. The Crisis of Lebanese
Capitalism” in Merip Report, no 73, 1990, p. 8.
150. Idem, p. 10.
151. Cf. Fouad Ajami, The Vanished Imam, Ithaca, 1986.
152. Walid Khalidi, Conflict..., op. cit., p. 80
153. Cf. Igor Timofeev, Kamal Joumblatt et le destin tragique du Liban,
Beyrouth, 2003.
154. Sur cette période, cf. surtout Pakradoni, Karim, Le Mandat d’Elias
Sarkis 1976-1982, Beyrouth, 1984.
155. J’emprunte ces deux concepts à Arnold Wolfers, Discord and
Collaboration. Essays on International Politics, 1962, p. 73-77.
156. Voir le quotidien libanais An-Nahar, 8 janvier 1976.
157. Sur la question, cf. surtout Joseph Abou Khalil, Les Maronites dans la
guerre du Liban. Récit autobiographique, Paris, 1992.
158. Voir Dean Brown, Lebanon. A Mission of Conciliation, intervention au
Middle East Institute, Washington, D.C., 22 juin 1976, p. 10.
159. Maurice Couve de Murville, “La Crise libanaise et l’évolution du
Proche-Orient” in Politique étrangère no 2, 1976, p. 97.
160. Idem, p. 102-103.
161. Dean Brown, Lebanon…, op. cit., p. 10.
162. Theodor Hanf, Coexistence in Wartime Lebanon. Decline of a State
and Rise of a Nation, London, 1993, p. 565.
 L’accord de Taëf : une paix fragile******

La guerre qui a éclaté au Liban en 1975 a été l’expression aussi bien de la

fragilité du consensus (wifâq) entre les diverses factions libanaises que de
l’échec de la formule (sîgha) de partage des pouvoirs à s’adapter aux
changements sociaux et démographiques que le pays avait connus dans les
années 1960 et 1970. Mais il serait pratiquement impossible de comprendre
cette longue crise dans sa globalité, aussi bien que les tentatives déployées
pour la résoudre, sans prendre en considération le milieu agité dans lequel
baignait le Liban et le rôle des facteurs externes dans le conflit qui l’a
secoué.
Le rôle de ces facteurs externes s’est reflété dans la dialectique
implacable entre protagonistes libanais – à la recherche de soutiens de
l’extérieur pour renforcer leur position à l’intérieur du pays face à leurs
adversaires locaux – et acteurs étrangers – tendant à exploiter les divisions
libanaises internes dans le but de conforter leur puissance régionale. Le
Liban s’est ainsi transformé progressivement en un champ de bataille pour
les rivalités régionales et internationales. Outre les retombées du conflit
israélo-palestinien, les querelles syro-égyptiennes, irako-syriennes et syro-
palestiniennes se sont vidées sur le territoire libanais par le biais de relais
libanais. Entre 1982 et 1985, le Liban est même devenu un des points
chauds de la rivalité entre les deux superpuissances de l’époque. Ceci sans
compter les conflits internes propres à des pays étrangers qui ont eu pour
théâtre Beyrouth à la fin des années 1980, par exemple entre les factions
“extrémiste” et “modérée” du gouvernement iranien.
Dans un autre sens, les facteurs externes ont aussi véhiculé des
possibilités de règlement et/ou d’endiguement du conflit depuis ses débuts.
Ce furent ainsi les sommets arabes de Riyad et du Caire en 1976 qui mirent
fin à la séquence commencée en 1975, en officialisant la réconciliation
syro-égyptienne parrainée par l’Arabie saoudite et en définissant le cadre
dans lequel allait se déployer la Force arabe de dissuasion au Liban.
L’accord de Taëf, autrement dit Document d’entente nationale163, adopté
par les députés libanais réunis en Arabie saoudite en 1989, est lui-même la
preuve éclatante de l’extrême imbrication des dimensions internes et
externes du conflit libanais. Bien que les réformes internes en soient la
pierre angulaire, l’accord de Taëf n’aurait jamais vu le jour s’il n’avait pas
inclus des clauses réglementant les relations libano-syriennes et des
dispositions relatives à la fin de l’occupation israélienne du Sud-Liban.
L’accord était fondé sur la disponibilité des protagonistes libanais –
épuisés et désormais conscients qu’aucun ne pouvait parvenir à une
victoire décisive – à aboutir à un compromis. L’impossibilité d’élire un
nouveau président pour succéder à Amine Gemayel avait placé le Liban,
pour la première fois depuis 1975, dans une impasse constitutionnelle avec
la présence de deux gouvernements rivaux, l’un présidé par Salim Hoss et
l’autre par Michel Aoun. Mais si Taëf a été possible, c’est aussi grâce à une
série de changements externes favorables.
En premier lieu, l’influence palestinienne au Liban avait été affaiblie par
l’invasion israélienne de 1982, qui avait délogé de Beyrouth et du Sud la
majeure partie des forces armées de l’OLP, puis par les affrontements entre
les troupes palestiniennes restantes et l’armée syrienne dans le Nord et la
Bekaa, et par la “guerre des camps” entre les Palestiniens et le mouvement
Amal.
En deuxième lieu, Israël avait dû revoir à la baisse ses objectifs après
l’échec de l’accord du 17 mai 1983 avec le Liban et la nécessité, après
1987, de se concentrer sur l’intifada palestinienne.
Un troisième facteur était que, malgré le renforcement de sa position en
particulier depuis le retour de son armée à Beyrouth d’où elle s’était retirée
en conséquence de l’invasion israélienne de 1982, la Syrie se trouvait
confrontée à la concurrence de l’Irak. Ce dernier recherchait, après sa
guerre avec l’Iran, à se tailler une position de force au Liban en soutenant
les Forces Libanaises puis le gouvernement Aoun, lequel ne tardera pas à
proclamer une “guerre de libération” contre la Syrie. Damas accepta donc
plus aisément, au sommet arabe de Casablanca, la formation d’un Haut
Comité arabe tripartie comprenant l’Arabie saoudite, l’Algérie et le Maroc.
Ce comité fut investi de la tâche de trouver une solution à la crise libanaise.
Enfin, la réorientation radicale de la politique soviétique sous Gorbatchev
avait réduit les tensions entre les superpuissances au Moyen-Orient164.
Du fait de ces changements, l’accord de Taëf a pu actualiser les règles du
jeu politique au Liban sans pour autant en altérer la nature. Il a d’abord et
surtout permis de faire taire les canons. Il a aussi lancé un processus
politique qui a aidé à sauver les institutions constitutionnelles en donnant au
Parlement la possibilité de se réunir et d’approuver officiellement le texte
de l’accord, devenu une condition sine qua non à la tenue d’élections
présidentielles et à la formation d’un gouvernement d’union nationale.
L’armée a pu être aussi réunifiée et les milices dissoutes – à l’exception du
Hezbollah qui a bénéficié d’un “traitement de faveur” en raison de
l’occupation israélienne d’une partie du Sud. En conséquence, les
principaux obstacles qui, pendant des années, ont entravé la libre circulation
des Libanais à l’intérieur de leur pays et qui ont virtuellement divisé leur
territoire étaient levés.
Toutefois, la pleine restauration de l’autorité de l’État dépendait toujours
de conditions externes puisque Taëf appelait à un retrait inconditionnel des
forces israéliennes de la “zone de sécurité” définie par Israël au Sud, en
application de la résolution 425 du Conseil de sécurité165. L’accord
disposait aussi le redéploiement des troupes syriennes au Liban jusqu’à la
Bekaa et “si nécessaire, vers d’autres localités à déterminer par un comité
militaire conjoint libano-syrien”, dans une période de “deux ans au
maximum” après la formation d’un “gouvernement d’entente nationale” et
l’adoption des réformes constitutionnelles166. Aucune référence n’était faite
au retrait définitif des troupes syriennes sauf que leur “nombre et durée de
séjour” au Liban devaient être fixés par les gouvernements des deux pays.
Traduction de “l’identité et de l’appartenance arabes du Liban”, les relations
libano-syriennes sont considérées comme “privilégiées” et devaient se
fonder sur le “principe de coopération et de coordination” à concrétiser par
la signature d’accords bilatéraux dans “tous les domaines167”.
Quant à la présence des réfugiés palestiniens, le refus de leur
“implantation permanente” (tawtîn) au Liban a fait l’objet d’une disposition
constitutionnelle168.
À l’évidence, la satisfaction de ces conditions requises pour la pleine
restauration de l’autorité de l’État et de sa souveraineté ne revenait pas aux
seuls Libanais. Elle dépendait aussi de facteurs externes et de
développements liés surtout au conflit israélo-arabe mais aussi à d’autres
composantes du rapport de forces régionales, tel que le rôle grandissant de
l’Iran. En l’absence d’un progrès réel dans le processus de paix au Moyen-
Orient, l’autorité de l’État libanais ne serait donc pas pleinement restaurée
et les réformes intérieures convenues à Taëf ne seraient pas entièrement
appliquées. En fait, leur application était de surcroît de plus en plus
dépendante de l’influence croissante de la Syrie au Liban, surtout après le
rapprochement entre les États-Unis et la Syrie à la suite du soutien accordé
par cette dernière à la coalition contre l’Irak dans la guerre du Golfe et son
consentement à prendre part à la conférence de paix à Madrid et aux
négociations bilatérales ultérieures.
Il est aussi important d’indiquer que les députés réunis à Taëf ont été
incapables de modifier les sections relatives à la Syrie ou à Israël de
l’accord, contrairement à celles portant sur les réformes internes. La réalité
étant que ces sections traduisaient le fruit de négociations internationales et
régionales entreprises surtout entre la Syrie et les membres du Haut Comité
arabe tripartite. Les députés libanais avaient donc le choix entre les adopter
“à la lettre” ou compromettre la possibilité même d’un accord.
En plus de cette “souveraineté suspendue”, la mise en œuvre de l’accord
de Taëf exigeait aussi de payer un prix à l’échelle interne. Pour persuader
les seigneurs de la guerre au Liban d’accepter l’accord, il fallait leur
garantir une grande part du nouveau gâteau. Ainsi de la disposition qui
autorisait le gouvernement, au mépris des principes démocratiques les plus
fondamentaux, à nommer des députés pour pourvoir les sièges vacants par
la mort de leurs titulaires ainsi que les nouveaux sièges créés pour parvenir
à la parité entre chrétiens et musulmans169. Cependant, on ne peut manquer
d’observer que, depuis 1976, toutes les tentatives de mettre fin à la guerre
libanaise qui n’avaient pas offert aux chefs des milices une position
importante dans l’après-guerre projetée et qui avaient ignoré les intérêts
syriens au Liban avaient dramatiquement échoué, et même pavé la voie à de
nouveaux cycles de violences170.
Si Taëf exprimait l’imbrication entre les dimensions externes et internes
du conflit, la partie de l’accord portant sur les réformes internes – résultat
d’une série de marchandages – était elle-même un package deal. Les
subdivisions de l’accord sont, en fait, toutes dépendantes les unes des
autres. Elles ne prennent leur pleine signification que dans le cadre général
où elles s’inscrivent, lui-même régi par le principe du donnant-donnant.
Certains articles de l’accord, comme ceux qui figurent dans le préambule,
traduisent en eux-mêmes cette logique sous-jacente de symétrie et de
réciprocité.
Le contenu de l’accord proprement dit était puisé pour l’essentiel dans
des documents précédents. De fait, Taëf a intégré plusieurs formules de
compromis déjà énoncées dans des textes comme le Document
constitutionnel (1976), les Principes d’entente (1980), le Document de
Lausanne (1984), la déclaration politique du gouvernement d’unité
nationale (1984), et l’accord tripartite (1985). L’accord final consiste en une
version remaniée de l’avant-projet présenté par le Haut Comité arabe
tripartite aux députés réunis à Taëf (1989). Ce comité s’était
considérablement basé pour sa part sur les quatre projets suivants de
réformes : “Principes fondamentaux pour résoudre la crise libanaise”
convenus au cours des discussions Salem-Shar‘ à Damas (1987), le
Document de travail de Hariri élaboré en fonction du texte précédent
(1987), le non-paper américain de Glaspie (1988) et la proposition
conjointe Husseini-Hoss (1989)171.
Il en résulte que si Taëf a innové par l’approche, déterminante, du
package deal, les éléments de réformes que l’accord renferme ne
contenaient guère de nouveauté, comme l’a relevé Joseph Maïla très tôt et à
juste titre172. En outre, Taëf a été critiqué et rejeté par plusieurs parties
libanaises parce qu’il ne répondait pas à leur modèle idéal d’organisation
politique et/ou à leur perception des réformes dont le Liban avait besoin.
L’accord de Taëf n’a pas satisfait, par exemple, ni ceux qui ont plaidé en
faveur d’une solution fédérale pour le Liban, ni ceux qui ont préconisé le
principe d’“une personne, une voix”. D’autre part, et comme l’accord
constituait un compromis réalisé sur fond d’un certain équilibre des forces
local et régional, aucune partie libanaise ne pouvait, par définition,
s’identifier entièrement à ses conditions.
Il n’en reste pas moins que l’accord de Taëf constitue un tournant
politique décisif dans l’histoire du Liban indépendant, en raison de
l’importance des changements qu’il a introduits dans le système politique
libanais à travers des réformes constitutionnelles. De même que les aspects
internes de cet accord ne peuvent être compris séparément des dimensions
externes du conflit, il est également impossible de saisir la pertinence des
réformes constitutionnelles de Taëf d’une perspective purement juridique.
Elles doivent être plutôt comprises dans le contexte de l’équilibre
confessionnel sous-jacent des pouvoirs et interprétées également à la
lumière de la culture politique confessionnelle prévalente.
Davantage qu’une expression de règles et principes constitutionnels
généraux, les relations entre les pouvoirs exécutif, législatif et judiciaire, les
prérogatives respectives et les pouvoirs de ceux qui les détiennent et,
globalement, la structuration et les fonctions des institutions et des
administrations principales de l’État sont le reflet de la distribution des
pouvoirs entre les différentes confessions, de l’identité et de la force des
parties par lesquelles elles sont représentées et de l’alliance qu’elles nouent,
à l’intérieur comme à l’extérieur du Liban. Il est vrai, cependant, que de
telles équations et relations sont prises en compte tant dans l’élaboration des
provisions constitutionnelles que dans la manière dont elles sont appliquées
– en témoigne la dévolution confessionnelle des trois plus hautes fonctions
de l’État. Il reste donc pertinent d’analyser les amendements
constitutionnels introduits par Taëf. Quatre points requièrent une attention
particulière à cet égard.
 Premièrement, la question si vivement controversée de l’identité du
Liban, qui a tant divisé les Libanais et attisé tant de débats idéologiques dès
l’émergence du Liban moderne, a fait l’objet d’une refonte “consensuelle”
dans les paragraphes A et B du préambule de la Constitution amendée. La
nouvelle formule est fondée sur un parallélisme bien équilibré. Alors que le
Liban est déclaré “Patrie définitive pour tous ses fils”, “son identité et son
appartenance” arabes sont aussi confirmées. En vertu de cette définition, les
musulmans sont présumés adhérer au Liban en soi, et non pas comme à une
entité transitoire dans l’attente de l’établissement d’un État panarabe ou de
l’unification de la umma islamique, et les chrétiens, accepter que les
politiques de l’État libanais répondent aux exigences d’un destin arabe
partagé et à ses obligations173.
Deuxièmement, Taëf entreprend une “novation” du système politique
confessionnel. Il conserve le même jeu traditionnel mais en actualise les
règles. D’un côté, il conforte la position des communautés religieuses en
tant que constituantes essentielles du système ; le principe de légitimation
de la République demeure, comme dans le Pacte non écrit de 1943174, un
“contrat social” communautaire. Le paragraphe J du préambule de la
Constitution amendée le consacre solennellement en disposant qu’“aucune
légitimité n’est reconnue à quelconque pouvoir qui contredise le pacte de
vie commune”. Mais, d’un autre côté, Taëf vise à redéfinir la représentation
et les prérogatives des différentes communautés dans les principales
institutions de l’État dans le but d’instaurer une formule plus équilibrée et
plus équitable de la répartition confessionnelle du pouvoir.
Afin d’assurer la stabilité de la nouvelle formule confessionnelle, et aussi
paradoxal que cela puisse paraître, Taëf prévoit un processus institutionnel
pour aborder la question controversée de la déconfessionnalisation. Il invite
ainsi le premier Parlement qui serait élu à former un “Comité national” pour
étudier et proposer les moyens de garantir l’abolition du
confessionnalisme175. Bien que le paragraphe H du préambule de la
Constitution amendée dispose dans son préambule que “La suppression du
confessionnalisme politique constitue un but national essentiel”, dans les
faits, il s’est agi de reporter la question de la déconfessionnalisation aux
“calendes libanaises”, comme le fait remarquer Theodor Hanf176, puisque
aucun programme défini ou calendrier spécifique n’a été établi dans Taëf
pour un tel comité.
Troisièmement, les principaux caractères de la nouvelle formule de
répartition du pouvoir peuvent se résumer comme suit : les pouvoirs
exécutifs, naguère entièrement dévolus au président de la République par la
Constitution mais largement limités dans la pratique par la coutume, sont
transférés au Conseil des ministres177 en tant qu’“organe collégial” dans
lequel les groupes confessionnels doivent être “équitablement représentés”
conformément à l’article 95 de la Constitution.
Le principe de la collégialité confessionnelle est encore renforcé par les
nouvelles dispositions de l’article 65 de la Constitution qui dispose que le
quorum légal pour la réunion du Conseil des ministres “est des deux tiers de
ses membres. Les décisions y sont prises par consensus, ou si cela s’avère
impossible, par vote ; et les décisions sont alors prises à la majorité des
présents. Quant aux questions fondamentales, elles requièrent l’approbation
des deux tiers des membres du Gouvernement tel que le nombre en a été
fixé dans le décret de formation178”.
Le président, par tradition chrétien maronite, reste le chef de l’État et
conserve des pouvoirs considérables de quasi-arbitrage. Il est toujours en
mesure d’opposer son veto à une loi votée par le Parlement et d’en
demander une seconde lecture. Dans ce cas, il n’est pas tenu de la
promulguer comme loi sauf si “elle a été votée à la chambre en seconde
délibération, par la majorité absolue des membres composant légalement
cette assemblée179”. Même dans ce cas, le président peut toujours en saisir
le Conseil constitutionnel180. Bien qu’il ne soit pas membre du Conseil des
ministres, il peut néanmoins assister à ses réunions – il le préside dans ce
cas – et participer aux délibérations mais sans droit au vote. Il peut toujours
aussi lui soumettre “n’importe quel sujet urgent” ne figurant pas à son ordre
du jour181. Tenu de promulguer et de publier les décrets adoptés par le
Conseil des ministres dans une période de 15 jours, il peut cependant lui
demander “le réexamen” de sa décision. Mais une fois la décision
concernée maintenue, il ne peut plus empêcher son entrée en vigueur182.
Également, il préside le Conseil supérieur de défense et est le commandant
en chef des forces armées – lesquelles sont soumises à l’autorité du Conseil
des ministres183. Bien que le président soit actuellement tenu d’adopter les
résultats des consultations parlementaires pour nommer le président du
Conseil des ministres184, il continue de jouer un rôle crucial dans la
formation du gouvernement dans la mesure où la promulgation du décret de
sa formation nécessite aussi bien “l’accord” du président du Conseil
désigné que celui du président de la République185. Enfin, l’autorité morale
du président, en tant que chef de l’État, trouve son expression concrète dans
le fait qu’il peut adresser “en cas de nécessité, des messages à la Chambre
des députés186”.
En résumé, les pouvoirs du président ont été réduits mais ceux qu’il a
conservés ne sont certainement pas sans importance. Il n’a pas été “isolé”,
ni laissé dans l’obligation de “se soumettre ou de se démettre187”. Il serait
également exagéré de décrire ses fonctions comme devenues “largement
honorifiques188”.
Comme signalé plus haut, les pouvoirs du président de la République ont
été transférés au Conseil des ministres en tant que collegium et non à son
président. Il est vrai, cependant, que la fonction de président du Conseil,
traditionnellement tenue par un musulman sunnite, a été renforcée par le
fait même qu’il préside désormais une institution investie des pouvoirs
exécutifs. En comparaison, on notera que, selon l’ordre d’avant Taëf, une
réunion du Cabinet tenue sous la présidence du Premier ministre ne
constituait qu’un conseil ministériel (majlis wizârî), lequel ne pouvait
même pas décider des affaires de routine mais seulement préparer la
réunion du Conseil des ministres que présidait le chef de l’État. Pour
rappeler les mots d’Edmond Rabbath, le conseil ministériel n’était qu’une
“forme de réunion” et non pas une institution189.
La fonction du président du Conseil des ministres a été aussi renforcée
par les dispositions de l’accord de Taëf qui ont donné force
constitutionnelle aux prérogatives qu’il exerçait autrefois par voie de
coutume. Depuis Taëf, il lui revient aussi d’établir l’ordre du jour du
Conseil des ministres190 et de veiller à l’application de ses décisions. Mais
notons aussi que le statut des ministres, pris individuellement, a été
également renforcé ; en effet, alors que le ministre est toujours nommé par
un décret qui ne requiert que la signature du président de la République et
du président du Conseil, sa révocation nécessite désormais l’approbation
des deux tiers du Conseil des ministres191.
La fonction du président du Parlement – traditionnellement un musulman
chiite – a été, elle aussi, considérablement renforcée. Son mandat a été
étendu d’un an à quatre et il ne peut y être mis fin qu’à une seule occasion,
à la fin de la deuxième année, et par une majorité des deux tiers de la
Chambre192. Jouissant d’une plus grande sécurité dans ses fonctions, le
président du Parlement est aussi à la tête d’une institution dont la stabilité a
été elle-même accrue puisque le pouvoir exécutif ne peut plus la dissoudre
que dans quatre cas improbables193.
Dans la période d’avant Taëf, le rapport de force entre les pouvoirs
exécutif et législatif penchait en faveur du premier. Taëf a inversé la
situation davantage qu’il n’a créé un juste équilibre entre les deux. Un
principe établi de la théorie constitutionnelle veut que, dans un régime
parlementaire, la responsabilité du gouvernement vis-à-vis du Parlement et
la capacité de ce dernier à le renvoyer par une motion de censure soient
contrebalancées par la capacité du pouvoir exécutif à dissoudre le
Parlement. C’est ce qu’on appelle dans la doctrine française les “moyens
d’action réciproques entre gouvernement et Parlement”.
Les prérogatives du Parlement, en tant que tel, ont été également
renforcées. Comme déjà indiqué, le président de la République est
désormais tenu par le résultat de ses consultations avec les membres du
Parlement pour le choix du président du Conseil des ministres. Le chef de
l’État est aussi tenu d’informer le président du Parlement de ce résultat et de
le consulter à cet égard194. De même, le rôle législatif du Parlement a été
consolidé en vertu d’un amendement de l’article 58 de la Constitution selon
lequel les projets de lois déclarés “urgents” par le Conseil des ministres ne
peuvent plus être adoptés par décret 40 jours après avoir été envoyés au
Parlement, à moins qu’ils aient été précisément mis à son ordre du jour et
lus en séance publique.
Taëf a aussi prévu le changement de la composition du Parlement en
passant du ratio 6 à 5 en faveur des chrétiens à la parité. Il a de même prévu
une nouvelle loi électorale fondée sur les muhâfaza (ou provinces, après
une révision des découpages administratifs), qui sont territorialement plus
étendues et plus mixtes du point de vue confessionnel que les anciennes
circonscriptions (les qadâ’ ou sous-préfecture)195.
Quatrièmement et finalement, Taëf a prévu la consolidation de
l’indépendance de la justice196, la décentralisation administrative197 ainsi
que la création d’un Conseil constitutionnel198 et d’un Conseil économique
et social199.
 Toutefois, la mise en œuvre de Taëf a été retardée initialement à cause de
l’opposition radicale que le général Aoun lui a manifestée. Mais, dans le
contexte de la crise du Golfe, les troupes syriennes appuyées par des unités
de l’armée libanaise l’ont délogé du palais présidentiel de Baabda. Les
retombées régionales de la crise du Golfe et les changements survenus dans
le rapport de force interne à la suite de l’éviction d’Aoun ne pouvaient
qu’affecter l’application de Taëf200.
L’expression “application” est sans doute trompeuse. Bien que les
réformes de Taëf se soient traduites par 31 amendements constitutionnels
adoptés par le Parlement en août 1990, plusieurs n’ont pas encore été mis
en œuvre. Le package deal qu’a constitué l’accord en a été sapé. D’autres
réformes ont été biaisées ou déformées dans la pratique.
Les principales réformes qui n’ont pas été réalisées comprennent :
– la décentralisation administrative ;
– le renforcement de l’indépendance de la justice ;
– la formation d’un comité national chargé d’“étudier et de proposer
les moyens permettant de supprimer le confessionnalisme”.
Par ailleurs, le point sur “la promulgation d’une nouvelle loi électorale
dans laquelle les circonscriptions électorales correspondent aux muhâfaza”
démontre dans quelle mesure une disposition fondamentale de Taëf pouvait
être déformée une fois “appliquée” et combien ses effets pouvaient être
néfastes.
Le premier Parlement élu après Taëf en 1992 a été l’expression du
changement convenu dans la représentation communautaire d’un ratio de 6
à 5 en faveur des chrétiens à une parité entre les députés chrétiens et
musulmans. Mais alors que ceci impliquait nécessairement une
augmentation du nombre des sièges de 99 à 108 – conformément aux
dispositions de Taëf201 –, la loi électorale régissant ces élections a relevé ce
chiffre à 128 pour permettre à un plus grand nombre des représentants de la
nouvelle “élite” de la guerre et de l’après-guerre d’entrer au Parlement. Taëf
a appelé à tenir les élections au niveau des muhâfaza, dans l’espoir que ceci
encouragerait les coalitions au-delà des barrières locales et confessionnelles
et favoriserait ainsi la réconciliation nationale. Mais la première loi
électorale adoptée après Taëf en 1992 a fait prévaloir un système hybride :
dans le Sud à prédominance chiite, deux muhâfaza ont été combinées pour
former une seule circonscription électorale ; dans la muhâfaza du Mont-
Liban à prédominance chrétienne, ce sont les qadâ’ qui ont constitué des
circonscriptions électorales ; la division a été moins encore uniforme dans
la muhâfaza de la Bekaa puisqu’une circonscription électorale s’est fondée
sur le qadâ’ alors que les autres étaient formées de deux qadâ’ ; il n’y a
qu’à Beyrouth et dans le Liban-Nord que la muhâfaza a été retenue comme
circonscription électorale202.
On le sait, de telles anomalies ont conduit au boycottage de ces élections
par une grande partie de la population – surtout par les chrétiens, bien que
non exclusivement. La participation a été estimée à 30,34 %, le niveau le
plus bas jamais atteint dans l’histoire des élections parlementaires
libanaises203. Du coup, la représentativité de ce premier Parlement d’après
Taëf a été contestée dès le jour de son élection. Et plus important est
qu’aucune des différentes lois qui ont suivi celle de 1992 ne fut réellement
conforme à la lettre ou à l’esprit de Taëf.
Quant à la manière dont les réformes “appliquées” ont été faussées par
les pratiques subséquentes, elle est le mieux illustrée par les
dysfonctionnements du Conseil des ministres en tant que collège. L’objectif
initial du transfert des pouvoirs exécutifs au Conseil des ministres consistait
à offrir une solution équitable à la question de la participation
confessionnelle. Mais alors que le réglage par Taëf de l’équilibre
confessionnel a contribué à contenir la violence, il n’a pas pu calmer les
jalousies confessionnelles parce qu’il s’agissait d’un nouveau partage du
gâteau entre les différentes communautés. Les ministres se sont alors sentis
plus que jamais obligés de veiller aux intérêts particuliers de leurs
confessions ou au moins, d’avoir l’air d’y veiller devant leurs électeurs
respectifs. Ils n’ont donc pas pu former une équipe gouvernementale
capable d’élaborer une politique commune et encore moins de la mettre en
œuvre.
Dix ans avant le début de la guerre en 1975, Malcolm Kerr constatait que
les gouvernements au Liban n’étaient pas “faits pour créer une politique
publique (…) mais plutôt pour refléter fidèlement les intérêts
contradictoires des divers groupes et les ajuster204”. Et d’ajouter
judicieusement que “la politique libanaise existe uniquement dans le cadre
de la définition limitative de Lasswell de « qui obtient quoi, quand et
comment », comme une compétition pour les honneurs et les dépouilles du
pouvoir. En ce sens, elle est florissante, mais la politique n’a pas de place
dans le sens, plus vigoureux, d’une course au pouvoir tendant à élaborer de
nouvelles politiques et à en imposer l’application205”. Et, il nous est
toujours difficile aujourd’hui de mieux décrire la nature du gouvernement
ou le champ du politique au Liban malgré les amendements constitutionnels
radicaux de Taëf concernant les prérogatives et le rôle du gouvernement.
Plus encore, les ministres, engagés dans une compétition acharnée pour
obtenir des services et avantages, se sentent rarement liés par le principe
constitutionnel de “responsabilité collective”. En fait, dans la période après
Taëf, nombreuses ont été les occasions où des ministres ont publiquement
critiqué la composition du Cabinet auquel ils appartenaient, condamné des
positions prises par leurs collègues, désapprouvé l’action du président du
Conseil des ministres, dénoncé l’orientation générale du Cabinet ou même
boycotté ses réunions pour quelque temps sans ressentir le besoin ni
l’obligation de démissionner – ou être acculés à le faire.
 En bref, le Conseil des ministres a été incapable en tant que collège de
devenir un organe d’élaboration de politiques ou même de prise de décision.
En fait, pour de nombreuses années ses fonctions ont été assumées en
pratique par une “troïka” non constitutionnelle formée des trois présidents,
c’est-à-dire le président de la République, le président du Parlement, et le
président du Conseil des ministres, tous les trois agissant simultanément
comme représentants de leurs communautés respectives et comme titulaires
d’une fonction constitutionnelle. Mais il était difficile pour cette “troïka” de
gouverner efficacement puisque des différends opposaient toujours ses
membres quant à leurs parts respectives du gâteau, notamment en matière
de nominations dans l’administration et de dépenses publiques.
Par conséquent, le système ne pouvait fonctionner sans arbitrage externe
et nul n’était mieux préparé ni n’avait un plus grand intérêt que la Syrie à
assumer ce rôle – ou plutôt à continuer de l’assumer directement jusqu’au
retrait de ses troupes en 2005 à la suite de l’assassinat de l’ancien chef de
gouvernement, Rafic Hariri.
Sur la base de son expérience en tant que ministre de la Défense puis de
l’Information dans les deux premiers Cabinets formés après Taëf, Albert
Mansour écrit dans son livre Al-Înqilâb ‘alâ al-Tâ’if :
“Toutes les décisions importantes et fondamentales étaient prises en
dehors du Conseil des ministres et lui étaient soumises ultérieurement pour
ratification. En fait, les décisions n’étaient pas uniquement prises en dehors
du Conseil des ministres, mais à sa place206.”
Il serait utile d’indiquer à cet égard que les mêmes facteurs qui ont
déterminé la politique libanaise et entravé le fonctionnement du
gouvernement en tant que collège ont aussi empêché les membres de
l’opposition de former des alliances nationales efficaces – par opposition
aux alliances confessionnelles – et d’établir de véritables programmes
d’action.
 Appliqué d’une manière éclectique et déformée, Taëf est devenu lui-
même une source de nouveaux déséquilibres qui n’ont fait qu’attiser les
méfiances et tensions à caractère confessionnel. Ceci ne s’est pas exprimé
uniquement dans ce que l’on appela le ihbât chrétien, une attitude négative
qui se fondait davantage sur une frustration vis-à-vis du processus de Taëf
que sur le désenchantement devant la situation qui a suivi. C’est là le
résultat cumulé de l’exil forcé du général Aoun, de l’assassinat de Dany
Chamoun, du procès de Samir Geagea, des obstacles et retards dans le
retour des déplacés, de l’absence de transparence dans les critères observés
lors de la naturalisation massive par décret, des conditions entourant les
élections de 1992, et surtout, de l’absence de redéploiement des forces
syriennes en 1992207.
Il est vrai que la fonction du président du Conseil des ministres a été
considérablement renforcée mais les leaders sunnites demeurent fort
inquiets du fait que le président de la République semble réticent à accepter
son nouveau rôle de “chef de l’État” et continue à assister à la plupart des
réunions du Conseil des ministres, et donc à les présider. Ils craignent
qu’une pratique si récurrente ne forme avec le temps une nouvelle coutume.
Leurs jalousies confessionnelles ont été également attisées, d’abord par
l’invitation du président Hrawi en 1996 à introduire de nouveaux
amendements constitutionnels, et plus tard par le style controversé du
président Lahoud et sa création d’une unité spéciale au palais de Baabda
pour suivre la gestion quotidienne des affaires dans les divers ministères.
Cela a entraîné un sentiment d’aliénation sunnite qui a été la cause
principale de la grande défaite essuyée par Salim Hoss, président du
Conseil des ministres, lors des élections législatives de 2000. C’était la
première fois dans l’histoire moderne du Liban qu’un chef de
gouvernement en exercice n’arrivait pas à remporter un siège au Parlement.
Ce sentiment d’aliénation s’est trouvé exacerbé par l’assassinat de Rafic
Hariri, et tout autant par l’élection de Michel Aoun à la présidence de la
République, non seulement en raison de sa longue opposition par le passé à
l’accord de Taëf, mais aussi parce qu’il cherche toujours dans la pratique à
le contourner.
De même, l’espoir que la redéfinition des prérogatives du parlement et de
son président et la plus grande stabilité qui en découlerait, pour l’un et pour
l’autre, apporteraient satisfaction aux doléances chiites n’a pas été
confirmé. En fait, les leaders chiites continuent de demander pour leur
communauté une fonction dans l’exécutif avec un pouvoir de “veto”
comparable à celui du chef d’État maronite et du président du Conseil
sunnite, comme la charge de ministre des Finances, étant donné que la
signature de ce dernier est requise pour presque tous les décrets.
Outre le renforcement des méfiances confessionnelles chez les trois
principales communautés, la dialectique des jalousies confessionnelles
découlant du processus de Taëf a créé une situation dans laquelle les trois
autres communautés de moindre poids démographique n’étaient plus
satisfaites de leur participation, garantie par la Constitution, au Conseil des
ministres, bien que Taëf ait investi ce dernier, en tant que collège, de tous
les pouvoirs exécutifs. Désormais, chacune de ces trois confessions cherche
à se tailler son propre “fief” institutionnel. Ainsi, les grecs-­orthodoxes
aimeraient que les prérogatives du vice-président du Conseil soient définies
par la loi. Les grecs-catholiques voudraient que la présidence du Conseil
économique et social leur soit reconnue de façon plus certaine. Et depuis
bien avant Taëf, les druzes ­demandaient la création d’un Sénat dont ils
détiendraient la présidence.
Ajoutons que le “traitement de faveur” dont le Hezbollah avait pu
bénéficier, en réussissant depuis Taëf à maintenir et faire “légitimer” ses
armes en raison de l’occupation d’une partie du Sud-Liban, allait se
transformer après le retrait israélien de l’an 2000 en source majeure de
discorde politique et de tensions confessionnelles.
Pour conclure, rappelons que dans sa critique du modèle révisé de
“démocratie consociative” de Lijphart – rebaptisée “démocratie du
consensus” – Sartori avertit : “En facilitant quelque chose, on le fait
survenir. Plus vous donnez, plus on vous demande de donner. Et ce qui
n’est pas découragé devient en fait encouragé. Si l’on récompense les
divisions et les dissensions (…), l’on augmente et finalement renforce les
divisions et dissensions. En fin de compte, l’appareil de Lijphart pourrait
entraîner plus de désaccord que de consensus208.”
Dans le cas du Liban, le danger est que le modèle de Taëf qui était censé
neutraliser les “forces centrifuges de la société” pourrait avoir mis le Liban
sur “une pente à sens unique” entraînant un système auto-alimenté
d’“appétits confessionnels209”.
Taëf a réussi à contenir la violence confessionnelle mais il a aussi
paradoxalement mené au renforcement du confessionnalisme. Conçu pour
rééquilibrer la formule de répartition des pouvoirs au Liban, le pays reste
toutefois dans un équilibre instable. Et après Taëf, comme avant, l’avenir du
Liban semble toujours dépendre de facteurs externes.
Aussi remarquable qu’ait été Taëf en faisant taire les canons, cet accord
déformé et partiellement appliqué a été incapable de mettre le Liban sur la
voie de la reconstruction étatique. À la lumière de l’expérience passée, il est
bien douteux que cela puisse encore se faire rien qu’en remettant Taëf sur
les rails.

****** Version remaniée et mise à jour d’un chapitre publié en anglais in Theodor Hanf and Nawaf
Salam (eds.), Lebanon in Limbo. Postwar Society and State in an Uncertain Regional Environment,
Baden-Baden, 2003.
163. Sur l’accord de Taëf en general, voir aussi Al-Markaz al-lubnânî lil-
dirâsât (ouvrage collectif), Wathîqat al-wifâq al-watanî, murâja’a naqdiyya
wataniyya (Documents de l’entente nationale, revue critique), Beyrouth,
2001 ; Arif al-Abid, Lubnan wa-l Tâ’if, taqâtu‘ târîkhî wa masâr ghayr
muktamil (Le Liban et Taëf, croisement historique et trajectoire inachevée),
Beyrouth, 2001 ; Judith Palmer Harik, “Democracy (Again) Derailed:
Lebanon’s Ta’if Paradox”, in Bahgat Korany, Rex Brynen and Paul Noble,
Political Liberalization & Democratization in the Arab World, vol. II
Comparative Experiences, Boulder, 1998 ; Hassan Krayyem, “The
Lebanese Civil War and the Taif Agreement”, in Paul Salem (ed.), Conflict
Resolution in the Arab World: Selected Essays, Beyrouth, 1997 ; Joseph
Maïla, The Document of National Understanding: A Commentary, Oxford,
1992 ; et Paul Salem (traduction et commentaires), “The New Constitution
of Lebanon and the Taif Agreement”, in The Beirut Review, vol. I, no 1
(Spring 1991). Une version en français du Document d’entente nationale
(Wathîqat al-wifâq al-watanî al-lubnânî) est disponible au lien suivant :
http://www.presidency.gov.lb/Arabic/LebaneseSystem/Documents/TaefAgr
eementFr.pdf
164. Cf. Arif al-Abid, op. cit., p. 132-141 et 193-217 ; et Hassan Krayyem,
op. cit., p. 418-421.
165. Cf. Wathîqat al-wifâq…, op. cit., section 3.
166. Idem, section 2.
167. Idem, section 4.
168. Cf. paragraphe I du préambule de la Constitution libanaise.
169. Cf. Wathîqat al-wifâq, op. cit., section 1, partie 2, article A,
paragraphe 6.
170. Cf. Hani A. Faris, “The Failure of Peacemaking in Lebanon, 1975-
1989”, in Deirdre Collings (ed.), Peace for Lebanon? From War to
Reconstruction, Boulder, 1994.
171. Cf. Arif al-Abid ; op. cit., p. 163-192.
172. Joseph Maïla, op. cit., p. 3.
173. Sur la dimension “historique” du débat sur l’identité au Liban et un
commentaire sur le préambule de Taëf, cf. Edmond Rabbath, “Wathîqat al-
wifâq al-watanî wa ta‘dil al-dustûr”, in Proche-Orient, Études juridiques,
no 45-46, 1993. En général, sur la question de l’identité au Liban, cf.
Ahmad Beydoun, Identité confessionnelle et temps social chez les
historiens libanais contemporains, Beyrouth, 1984 ; Albert Hourani,
“Ideologies of the Mountain and the City” in Roger Owen (ed.), Essays on
the Crisis in Lebanon, London, 1976, p. 23-31; Ghassan Salamé, Lebanon’s
Injured Identities. Who Represents Whom During a Civil War, Oxford,
1986 ; et Kamal Salibi, A House of Many Mansions. The History of
Lebanon Reconsidered, London, 1988.
174. Sur le Pacte de 1943, voir Bassim al-Jisr, Mîthâq 1943. Limâdhâ Kân
wa hal saqat? (Le Pacte de 1943, pourquoi a-t-il été conclu et est-il
périmé ?), Beyrouth, 1978 ; et Farid el-Khazen, The Communal Pact of
National Identities. The Making and Politics of the 1943 National Pact,
Oxford, 1991.
175. Article 95 de la Constitution libanaise tel qu’amendée en 1990 (les
citations sont tirées d’une traduction française de la Constitution avec tous
ses amendements depuis 1926 publiée par le ministère libanais de la Justice
en 1995).
176. Theodor Hanf, Coexistence in Wartime Lebanon. Decline of a State
and Rise of a Nation, London, 1993, p. 588.
177. Cf. article 65 de la Constitution libanaise, op. cit.
178. Les questions jugées “fondamentales” sont énoncées dans l’article 65
comme suit : la révision de la Constitution, la proclamation de l’état
d’urgence et sa levée, la guerre et la paix, la mobilisation générale, les
accords et traités internationaux, le budget général de l’État, les
programmes de développement globaux et à long terme, la nomination des
fonctionnaires de la première catégorie ou équivalent, la révision des
circonscriptions administratives, la dissolution de la Chambre des députés,
la loi électorale, la loi sur la nationalité, les lois concernant le statut
personnel et la révocation des ministres.
179. Article 57 de la Constitution libanaise, op. cit.
180. Cf. Constitution libanaise, op. cit., article 19.
181. Idem, article 53.
182. Idem, article 56.
183. Idem, article 49.
184. Idem, article 53 paragraphe 2.
185. Idem, article 53 paragraphe 4.
186. Idem, article 53 paragraphe 10.
187. Joseph Maïla, op. cit., p. 58 et 59.
188. Paul Salem, “Two years of Living Dangerously: General Awn and the
Precarious Rise of Lebanon’s « Second Republic »”, in The Beirut Review,
vol. I, no 1 (Spring 1996), p. 78.
189. Edmond Rabbath, La Constitution libanaise : Origines, textes et
commentaires, Beyrouth, 1982, p. 365.
190. Cf. Constitution libanaise, op. cit., article 64.
191. Idem, article 69.
192. Idem, article 44.
193. Idem, article 65 paragraphe 4 et article 77.
194. Idem, article 52 paragraphe 2.
195. Cf. Wathiqat al-wifaq, op. cit., section 1, partie 2, article A,
paragraphes 4 et 5 ; et section 1, partie 3, article C.
196. Idem, section 1, partie 3, article B, paragraphe 3 (C).
197. Idem, section 1, partie 3, article A.
198. Idem, section 1, partie 3, article B, paragraphes 2, 3 et 4.
199. Idem, section 1, partie 3, article D.
200. Concernant l’éviction du gouvernement Aoun, cf. Carole Dagher, Les
Paris du Général, Beyrouth, 1992 ; Annie Laurent, “A War Between
Brothers: The Army Lebanese Forces Showdown in East Beirut”, The
Beirut Review, vol. I, no 1 (Spring 1991) ; et Sarkis Naoum, Michael Awn :
Hulm am wahm (Rêve ou illusion), Beyrouth, 1992.
201. Cf. Wathîqat al-wifâq, op. cit., section 1, partie 2, article A,
paragraphe 6.
202. Pour une évaluation détaillée des élections législatives de 1992, cf.
Farid El Khazen et Paul Salem (eds.), Al-Intikhâbât al-ûla fî Lubnân mâ
ba‘d al-harb. Al-arqâm wa-l-waqâ’i‘ wa al-dalâlât (Les premières élections
après la guerre, les chiffres, les faits et les leçons à en tirer), Beyrouth,
1993.
203. Idem, p. 72.
204. Malcolm Kerr, “Political Decision-Making in a Confessional
Democracy”, in Leonard Binder, Politics in Lebanon, New York, 1966,
p. 190.
205. Idem.
206. Albert Mansour, Al-Inqilâb ‘ala al-Tâ’if (Le coup de force contre
Taëf), Beyrouth, 1993, p. 188-189.
207. Voir généralement, Georges Sa’ada, Qissatî ma‘a al-Tâ’if (Mon
histoire avec Taëf), Beyrouth, 1998.
208. Giovanni Sartori, Comparative Constitutional Engineering. An Inquiry
into Structures, Incentives, and Outcomes, New York, 1997, p. 72.
209. Par analogie avec les “appétits des minorités” de Sartori, idem.
Vers une Troisième République
 Pour sortir du système confessionnel*******

Il est souvent affirmé que depuis le déclenchement de la guerre en 1975 les

allégeances communautaires210 se sont exacerbées au Liban, de manière
telle que toute réflexion sur la possibilité et les moyens de
déconfessionnalisation du système politique libanais gagnerait à être laissée
à de prétendus “lendemains meilleurs”.
Il est pratiquement impossible de contester la prémisse de cette
proposition. En effet, les quinze années de violence et de guerres dans
lesquelles le Liban fut plongé entre 1975 et 1990 ont aiguisé sentiments et
comportements confessionnels. Les revendications et les contre-
revendications politiques, formulées presque exclusivement en termes
communautaires, ont entraîné une intense polarisation confessionnelle et
contribué à légitimer la violence qui en découla.
Cette période fut aussi marquée par le rôle politique de premier plan que
les groupes confessionnels armés – les milices – furent amenés à jouer. En
outre, depuis l’accord de Taëf, conclu en 1989 pour mettre un terme à la
guerre, pratiques et préjudices confessionnels n’ont cessé de se multiplier
bien que cet accord ait réussi à faire taire les canons et à rétablir une
certaine “paix civile” dans le pays.
 Toujours est-il qu’en s’enracinant, le confessionnalisme est devenu bien
plus destructeur. Son renforcement depuis la guerre ne devrait pas conduire
à s’y résigner mais à réexaminer le rôle central qu’il ne cesse de jouer dans
la vie politique libanaise et à élaborer des stratégies en vue de son
dépassement211. La tâche est, évidemment, devenue beaucoup plus
complexe qu’elle ne l’était avant 1975, ou lors de la conclusion de l’accord
de Taëf en 1989, bien qu’elle s’avère plus pressante en raison de
l’aggravation incessante des méfaits du confessionnalisme, tant dans les
institutions publiques qu’au sein de la société.
La constitution libanaise de 1926 aussi bien que la “formule politique”
(al-sîgha) de partage du pouvoir, élaborée en 1943 pour compléter le “Pacte
national” (al-Mîthâq), ont estimé que le système confessionnel n’était qu’un
arrangement politique de portée limitée, toutefois nécessaire. Faut-il
rappeler que les artisans de ce Pacte avaient mis en garde contre les dangers
inhérents au système confessionnel et souligné son caractère provisoire ?
Cependant, et en dépit de la clairvoyance politique de ceux-là, le
confessionnalisme n’a eu de cesse de proliférer depuis l’indépendance.
Ainsi, à la veille de la guerre en 1975, le confessionnalisme avait déjà réussi
à s’installer dans toutes les institutions publiques et à s’imposer à tous les
niveaux de l’administration. Le principe de l’“équilibre confessionnel” fut
officiellement intégré dans la loi sur la fonction publique de 1959 et
strictement observé, depuis, par le Conseil d’État. En outre, de nouvelles
lois furent promulguées, accordant aux différentes communautés religieuses
de vastes pouvoirs pour gouverner leurs affaires internes et gérer leurs
institutions, et leur permettant de réglementer l’essentiel du statut personnel
de leurs membres. Le confessionnalisme ne s’est donc pas atténué avec le
temps, comme on avait pu le souhaiter au moment de l’indépendance ; bien
au contraire, il fut renforcé entre 1943 et l’éclatement de la guerre civile en
1975, et bien entendu depuis.
 Quant à l’accord de Taëf de 1989, alors qu’il convient de reconnaître ses
mérites comme un nouvel arrangement politique permettant un partage plus
équitable du pouvoir entre les différentes communautés confessionnelles –
moyen devenu pratiquement inévitable à l’époque pour rétablir la paix
civile –, il convient de noter également que cet accord a :

1 – consacré la structure confessionnelle de base du système politique

libanais et de l’identité de ses protagonistes, en réformant les règles
du jeu politique sans pour autant en altérer la nature profonde ;
2 – accordé (en vertu de ce qui sera consacré dans l’article 19 de la
Constitution telle qu’amendée en 1990) aux chefs des communautés
religieuses officiellement reconnues un droit de recours par-devant le
Conseil constitutionnel récemment créé, concernant toutes les lois
relatives aux statuts personnels, à la liberté de croyance et de pratique
religieuse et à la liberté de l’éducation religieuse ;
3 – érigé l’“abrogation du confessionnalisme politique” en “objectif
national fondamental” et prévu à l’article 22 de la Constitution (telle
qu’amendée en 1990) qu’avec “l’élection de la première Chambre des
députés sur une base nationale et non confessionnelle, un Sénat sera
créé où seront représentées toutes les familles spirituelles ; ses
attributions seront limitées aux questions nationales d’intérêt majeur”.
Il n’en demeure pas moins que la “Commission nationale” que le
Parlement élu en 1992 était supposé constituer (conformément à
l’article 95 de la Constitution telle qu’amendée en 1990), en vue
d’étudier, de proposer et de superviser les moyens pour “abolir le
confessionnalisme”, n’a pas encore été formée, entraînant de ce fait
une violation flagrante de la Constitution.
 Théoriquement, l’abrogation du confessionnalisme politique est supposée
assurer justice et égalité des chances à tous les citoyens, contenir le
clientélisme, renforcer l’efficacité de l’administration et promouvoir
l’émergence d’un sens de loyauté nationale – par opposition à loyauté
confessionnelle –, lesquels à leur tour, aideraient le Liban à mieux résister
aux pressions extérieures.
Cependant, l’idée d’une déconfessionnalisation du système politique fut
perçue en pratique par une majorité de maronites et membres d’autres
communautés chrétiennes comme un appel à “la loi du nombre” qui
conduirait à les déloger des positions qui leur sont toujours garanties en
vertu de l’accord de Taëf et des coutumes politiques et “constitutionnelles”
en vigueur dans le pays. En d’autres termes, ils craignent que la
déconfessionnalisation n’entraîne la transformation de leur statut de
minorité démographique en minorité politique permanente. De plus,
l’avènement de la révolution islamique en Iran, à laquelle vint s’ajouter la
montée de l’intégrisme musulman dans les pays arabes, a exacerbé leur
crainte – qu’elle soit justifiée ou non demeure hors de propos ici – d’être à
nouveau réduits au statut de dhimmis, au sens d’être tributaires – une fois
encore – de la tolérance des musulmans.
N’oublions pas à cet égard à quel point aussi l’ingérence de l’OLP dans la
politique intérieure libanaise pendant plus d’une décennie, ajoutée à la
présence syrienne au Liban durant une trentaine d’années, a suscité la
crainte des chrétiens de voir leur rôle marginalisé dans le gouvernement du
pays.
D’autre part, affirmer comme prévu dans la Constitution que la
déconfessionnalisation devrait se faire “graduellement” – aussi raisonnable
que cela puisse être –, ne suffit pas pour résoudre le vrai problème du
“comment” des forces confessionnelles pourraient mettre en application un
tel programme – de manière graduelle ou pas. En fait, les forces politiques
musulmanes dominantes ont souvent appelé, à la fois à déconfessionnaliser
le système politique libanais et à accorder à leurs communautés une plus
grande voix au chapitre dans la prise de décision et à leur assurer une
représentation plus équitable au sein des institutions publiques, et ce sans se
rendre compte – ou plutôt se soucier – des contradictions inhérentes au
cumul de ses demandes. Quant aux islamistes, leur devise officielle de jadis
“Non au confessionnalisme, oui à l’islam” se passe bien de commentaire.
Dans les conditions sociopolitiques actuelles, caractérisées par le
renforcement indubitable des allégeances et des pratiques confessionnelles,
le confessionnalisme politique ne peut être aboli hic et nunc. Une telle
revendication est non seulement dépourvue de réalisme aujourd’hui, mais
bien plus, est susceptible de favoriser le développement de mécanismes
d’autodéfense chez plusieurs des groupes communautaires et d’intensifier la
cohésion confessionnelle au lieu de contribuer à l’intégration nationale des
Libanais.
Il serait tout aussi erroné de perdre de vue les préjudices que le maintien
– sinon la consolidation – du système politique confessionnel ne cessera de
produire pour les dix raisons suivantes :

1 – Il ne reconnaît les citoyens qu’en fonction de leur appartenance à

leurs groupes communautaires. Bien que, selon l’accord de Taëf, il
n’est plus fait mention de l’appartenance confessionnelle sur les
cartes d’identité, ce qui pourrait s’avérer encore utile au niveau de la
“sécurité personnelle” si la violence communautaire devait reprendre
un jour, cette mesure n’a aucune répercussion de valeur en termes de
statut de citoyenneté. En réalité, les Libanais doivent toujours
décliner leur identité communautaire étant donné qu’elle représente
une condition sine qua non à leur éligibilité à la fonction publique, et
dépendre, la plupart du temps, du “patronage” des chefs de leurs
communautés religieuses pour accéder à la plupart des positions. Les
allégeances confessionnelles et le rôle d’intermédiaire des groupes
communautaires sont ainsi inlassablement renforcés, alors que le
concept de loyauté nationale est sans cesse affaibli.
2 – Il institutionnalise une hiérarchie entre des catégories distinctes de
citoyens qui correspondent, en fait, aux droits politiques différenciés
de leurs communautés respectives, affaiblissant ainsi le sens de
solidarité et d’unité parmi les Libanais et perpétuant une principale
cause de rivalités sociales et de conflits internes.
3 – Il fait obstacle à l’“égalité des chances” en déterminant “qui
obtient quoi”, et, de façon plus significative encore, “qui ne peut
obtenir quoi”, au moyen d’un système rigide de plafonds restreignant
le droit à l’égalité à celui des quotas préétablis. Par conséquent, le
système confessionnel continuera de nourrir la frustration et de
représenter une source de désenchantement en raison de sa nature
foncièrement discriminatoire. Il suffirait ici de rappeler que les
“coutumes” en vigueur font qu’uniquement les membres d’une seule
des dix-sept communautés peuvent accéder à la magistrature
suprême, et que seuls les membres d’une autre communauté peuvent
être élus à la présidence du Parlement, de même que la présidence du
Conseil des ministres est réservée aux membres d’une troisième
communauté. Et la réalité est qu’au fil des années ce système allait se
refermer davantage et devenir de plus en plus discriminatoire. Ainsi,
en pratique, et non plus en vertu d’une quelconque coutume ici, les
portefeuilles dits “régaliens” ne sont presque plus attribués qu’aux
seuls membres des quatre communautés qualifiées de “grandes” –
dont bien entendu les trois mentionnées plus haut – et ce
contrairement à ce qu’avait été le cas depuis l’indépendance et
jusqu’à la fin du siècle dernier. Un autre exemple est le fait que
nombre de postes – et pas uniquement les plus hauts – dans
l’administration, la magistrature, la diplomatie, l’armée et les forces
de sécurité allaient être exclusivement réservés aux membres de
certaines communautés, et ce en contravention de l’article 95 de la
Constitution comme amendé en conformité avec l’accord de Taëf.
Notons également que les membres des communautés dites “petites”
ou “minorités” ne peuvent accéder ni à un poste ministériel ni à un
quelconque poste de rang élevé dans la fonction publique.
4 – Il tolère une grande marge d’ingérence des chefs religieux dans la
politique, ce qui comporte en soi le risque de politiser la religion et
d’exploiter les sentiments religieux sincères à des fins partisanes, tel
que l’attestent souvent les sermons du vendredi et les homélies du
dimanche.
5 – Il avantage les dirigeants confessionnels bellicistes, qui bâtissent
leurs réseaux d’influence au nom de la défense des intérêts de leurs
communautés face aux “autres”. Ces dirigeants, qui généralement
s’autoproclament comme les plus “forts” ou les plus “représentatifs”,
ont souvent intérêt à aviver le sentiment de vulnérabilité ressenti par
des membres de leurs communautés pour préserver leur pouvoir. Ils
contribuent également à construire une sorte d’identité “essentialiste”
propre à leurs communautés respectives, laquelle entrave, à son tour,
l’émergence d’une identité citoyenne commune à l’échelle du pays.
6 – Il renforce le clientélisme dans la fonction publique au détriment
du rôle qui devrait revenir à la compétence et au mérite. En fait, les
principes de rationalité de l’administration moderne se trouvent
subordonnés aux exigences de l’équilibre communautaire, et de fait,
au favoritisme et au népotisme des dirigeants confessionnels. Tout
cela diminue l’efficacité de l’administration, nuit à sa crédibilité,
freine la motivation des fonctionnaires et surtout, empêche la mise en
œuvre d’une obligation de rendre compte en son sein. Ainsi, une
accusation portée contre, voire une tentative de mettre en accusation,
un fonctionnaire de haut rang pour mauvaise administration risque
d’être présentée comme si la communauté à laquelle il appartenait
était poursuivie en justice et ses intérêts mis en péril, sans mentionner
son “honneur” ou sa “dignité” qui seraient mis en jeu, d’où la
“protection” qui lui sera offerte par les dirigeants de sa communauté
pour le maintien de sa fonction. De telles pratiques concourent
également à la propagation de la corruption et à l’abus des deniers
publics sur fond confessionnel. En vérité, c’est le système
confessionnel qui explique – au moins dans une large mesure –
l’échec tragique des tentatives successives de réformer
l’administration libanaise, avant la guerre en 1975 aussi bien qu’après
l’accord de Taëf.
7 – Il contribue à miner la neutralité présumée des institutions
publiques du moment où leurs positions clés ont été généralement
réservées aux membres de communautés spécifiques, à l’exclusion
d’autres ; partant, ceci allait négativement impacter la légitimité
“nationale” de ces institutions ainsi que la crédibilité des décisions
qui en émanent.
8 – Il sape l’autorité de l’État en perpétuant la fragmentation du
gouvernement central devenu une arène de tiraillements et de disputes
entre ses différentes composantes politico-confessionnelles.
Phénomène également illustré par le bras de fer constant et acharné
entre la “troïka” présidentielle de l’après-Taëf, à savoir le président de
la République, le président de la Chambre et le président du
gouvernement, qui allait dominer la vie politique libanaise jusqu’en
2005. Il reste que le recours fréquent à des gouvernements dit
d’“union nationale”, surtout depuis l’accord de Doha en 2008, devait
 montrer à son tour comment ceux-ci se transforment vite en des
gouvernements plutôt de “paralysie” nationale, contribuant ainsi à la
stagnation et à l’immobilisme politiques.
9 – Il est largement responsable d’un sentiment fort peu développé
de res publica dans la culture politique libanaise. Non seulement le
concept d’“intérêt public”, mais celui de “biens communs”
également, demeurent fortement faibles au Liban.
10 – Enfin et surtout, il rend le Liban extrêmement vulnérable face
aux forces étrangères. En effet, les différentes confessions libanaises
qui ont cultivé l’habitude de rechercher le soutien extérieur pour
renforcer leurs moyens, dans leurs luttes internes pour le pouvoir,
offrent un terrain fertile aux protagonistes étrangers cherchant eux
aussi à étendre leur influence par leur truchement.

En dépit des coûts humains et matériels élevés encourus à ce jour par les
Libanais, toutes confessions confondues, et en dépit des effets néfastes que
le maintien du système politique confessionnel n’a cessé de produire, le
débat sur son abrogation demeure fortement faussé, sous trois aspects du
moins :

1 – Le slogan, apparemment radical appelant à “éradiquer le

confessionnalisme des âmes (nufûs) pour parvenir à l’abolir des textes
(nusûs)” n’aboutit en réalité qu’au report in fine de toute discussion
réelle portant sur la déconfessionnalisation, d’autant plus que les
champions de cette option n’ont, à ce jour, suggéré aucun programme
concret à cet effet.
2 – L’appel avancé, surtout dans les milieux politiques musulmans, à
la formation du “Comité national” pour “l’étude et la proposition des
moyens susceptibles d’abolir le confessionnalisme”, prévu dans
 l’accord de Taëf, n’avait été utilisé jusqu’en 2005 que comme
tactique politique destinée à contrer les revendications formulées par
les dirigeants chrétiens, notamment celles relatives au retrait des
troupes syriennes du Liban. Depuis, lorsque cet appel est repris, c’est
souvent beaucoup plus pour faire chanter politiquement les dirigeants
chrétiens que pour mettre vraiment en marche la formation de ce
comité. Inutile d’ajouter qu’aucun des partisans musulmans de cette
revendication n’a présenté de vrai projet portant sur sa composition,
ou son fonctionnement.
3 – Les forces politiques chrétiennes traditionnelles, opposées en
réalité à l’abrogation du confessionnalisme politique, prétendent
généralement vouloir une “laïcisation totale”. Le paradoxe n’est bien
évidemment qu’apparent étant donné qu’il s’agit, une nouvelle fois,
d’une position tactique visant à tenir en échec les revendications de
déconfessionnalisation essentiellement avancées par les dirigeants
musulmans. Ces derniers demeurent extrêmement réticents à
concéder l’entière sécularisation, perçue par eux comme contraire aux
préceptes de leur religion.

Tout cela montre à l’évidence à quel point les forces politiques

dominantes, tant musulmanes que chrétiennes, font du deux poids deux
mesures et utilisent un double langage lorsqu’il s’agit d’aborder la question
de la déconfessionnalisation. La vérité pure et simple est que la
déconfessionnalisation du régime politique libanais ne pourra être introduite
par des forces politiques elles-mêmes confessionnelles qui se disputent
leurs parts respectives au cœur même de ce système confessionnel.
Il s’ensuit que la véritable déconfessionnalisation sera tributaire de
l’émergence et du développement de nouvelles forces sociales et de
nouveaux groupements politiques, à caractère non confessionnel. De ce fait,
le processus “graduel” de déconfessionnalisation prévu par la Constitution
ne pourrait être qu’un reflet du développement de telles formations au
Liban.
En d’autres termes, c’est à la société civile qu’il incombe de relever le
défi de la déconfessionnalisation. Sa panoplie d’organisations
professionnelles, d’associations d’hommes d’affaires, de syndicats ouvriers,
d’unions estudiantines et autres groupes similaires ayant des intérêts qui ne
connaissent point de barrières confessionnelles, nous fournit des exemples
concrets de ce que pourraient être des institutions à caractère non
confessionnel et de la manière de les gérer.
Enfin, l’espoir de pouvoir se libérer de l’emprise de ce système
confessionnel allait être ravivé par la transcendance des allégeances
communautaires, régionales et partisanes dont en particulier les jeunes, dans
leur solidarité, ont fait preuve tout au long de la révolte déclenchée en
octobre 2019.

******* Version mise à jour d’une contribution aux Mélanges au Professeur Dominique Chevallier,
Académie tunisienne des sciences, des lettres et des arts, Bayt al-Hikma, Carthage, 2006.
210. Pour différentes approches du confessionnalisme par les auteurs
libanais, voir surtout Mehdi Amel, L’État confessionnel. Le cas libanais,
Paris, 1996 ; Ahmad Beydoun, La Dégénérescence du Liban ou la Réforme
orpheline, Paris, 2009 ; Waddah Charara, Fî usûl Lubnân al-tâ’ifî, khatt al-
yamîn al-jamâhîrî (Aux origines du Liban confessionnel, la ligne de masse
de la droite), Beyrouth, 1975 ; Mark Farha, Lebanon: The Rise and Fall of a
Secular State under Siege, Cambridge, 2017 ; Kamal Youssef al-Hajj, Al-
ta’ifiyya al-bannâ’a wa falsafat al-mîthâq al-watanî (Le confessionnalisme
constructif ou la philosophie du Pacte national), Beyrouth, 1961 ; Ussama
Makdisi, The Culture of Sectarianism: Community, History, and Violence in
Nineteenth-Century Ottoman Lebanon, Berkeley and Los Angeles, 2000 ;
Antoine Nasri Messarra, Le Modèle politique libanais et sa survie,
Beyrouth, 1983.
211. Rappelons ici que les défenseurs du maintien du système confessionnel
se prévalent souvent du modèle de la “démocratie consociative”
(“consociational democracy” ou encore “Konkordanzdemokratie”) ainsi
que développée sur la base de travaux sur la Suisse, les Pays-Bas, la
Belgique, Chypre, l’Autriche, la Malaisie et le Liban par des auteurs
comme Arendt Lijphart, Hans Daalder, Eric Nordlinger et Gerhard
Lehmbruch à partir des années 1970, et dont les théories seront reprises
dans les écrits de Theodor Hanf, James Dunn, Luc Huyse, Jurg Steiner, Ian
Lustick, Milton Esman, Val Lorwin et bien d’autres. Cependant, les
partisans du régime confessionnel omettent en général de nous rappeler que
pour la grande majorité de ces auteurs le modèle consociatif ne peut servir
qu’à titre “exceptionnel” et “transitoire” et que l’un de ses principaux
défauts est sa “rigidité”, qui est source de stagnation politique.
 La réforme du système électoral : étude comparative********

C’est par les urnes que s’opère le changement dans les États démocratiques,
et il est généralement présumé que les élections parlementaires devraient
mener à une représentation fidèle et juste de l’électorat. Cet objectif dépend
autant du mode de scrutin que du découpage électoral, la première variable
étant aussi importante que la seconde, sinon plus encore. Il est également lié
à nombre d’éléments spécifiques à la gestion du processus électoral.
Au vu de cette supposition, nous entamons ce chapitre en passant en
revue les conséquences de l’adoption du système de représentation
majoritaire, qui a été appliqué de façon continue depuis la fondation de la
République libanaise en 1920 et jusqu’en 2018. Quoique durant cette
période de nombreux amendements ont été introduits aux lois électorales
successives, ceux-ci ont principalement traité de la taille des districts
électoraux et du nombre de sièges dans chacun ; et tous les changements
intro­­duits concernant le mode de scrutin ont maintenu le système
majoritaire.
 Après ce tour d’horizon, nous traiterons de la nécessaire réforme du
système électoral libanais à travers l’adoption d’un vrai système de
représentation proportionnelle. La question reste à l’ordre du jour vu que
d’une part la loi adoptée en 2017 a conduit – comme nous le montrerons
plus bas –, au nom du choix du système proportionnel, à en saper plutôt les
avantages espérés, et que d’autre part nombre de déçus par les résultats
obtenus une fois cette loi mise en œuvre appellent au retour à différentes
variantes de scrutins majoritaires.
Ensuite, nous considérerons également la possibilité d’une réforme à
travers l’adoption d’un système électoral “mixte” ou “à deux niveaux” qui
allierait a) l’élection d’une partie des députés via le système majoritaire, en
l’occurrence dans les circonscriptions les plus petites, et b) l’élection d’une
autre partie des députés via le système proportionnel, en l’occurrence dans
les circonscriptions les plus grandes.
Plus loin dans ce chapitre, nous discuterons des autres options qui
cherchent à changer le système électoral en vigueur pour un système
majoritaire – comme le retour à des districts plus petits tels que les qadâ’
(une sous-division administrative des gouvernorats ou muhâfaza) ou plutôt
à des circonscriptions uninominales.
Enfin, nous esquisserons les conditions nécessaires pour assurer la
participation des jeunes, améliorer la représentation des femmes et répondre
aux exigences minimales concernant la neutralité des autorités, l’égalité
entre les votants ainsi que l’égalité des chances entre les candidats.

Du système majoritaire
Puisque les systèmes majoritaires sont souvent définis par erreur comme
étant la règle de “la moitié plus un”, il est nécessaire de rappeler d’entrée de
jeu que le système qui était en vigueur au Liban – et celui auquel certains
voudraient revenir notamment par l’adoption de circonscriptions
uninominales – est celui de la majorité simple, ou first past the post, dans
lequel le candidat vainqueur aux élections est celui qui reçoit le plus grand
nombre de voix parmi les candidats en lice, quoique la majorité des votants
puisse avoir voté pour d’autres candidats tel qu’il pourrait souvent être le
cas quand plus de deux candidats se présentent. Cela implique que quand,
dans un district par exemple de 150 000 votants enregistrés, 100 000 se
déplacent aux urnes et les nombres de voix sont répartis comme suit :
Candidat A 30 000, Candidat B 25 000, Candidat C 20 000, Candidat D
15 000 et Candidat E 10 000, c’est le Candidat A qui, avec ses 30 000 voix,
sort vainqueur, et ce, alors que 70 % des voix sont allées aux autres
candidats (sans parler du nombre total de votants enregistrés).
Pour bien illustrer ce phénomène, on peut citer les résultats des élections
successives entre 1964 et 1996 dans le district de Baalbek/al-Hermel, dans
lequel la prolifération des listes en lice aboutit à l’élection de candidats
n’ayant obtenu que 28,6 % des suffrages exprimés en 1964, 31,8 % en
1968, 22,3 % en 1972, 29,7 % en 1992, et 22 % en 1996212. Un second
exemple est l’instance où un seul candidat parmi les vainqueurs des 19
sièges de la muhâfaza de Beyrouth gagne plus de 50 % des suffrages
exprimés aux élections de 1992213. Ceci a également lieu avec les
vainqueurs des 28 sièges de la muhâfaza du Nord-Liban, dont un seul reçoit
plus de 50 % des suffrages exprimés en 1992214. Le scénario se répète en
1996, quand un seul candidat du même district gagne avec plus de 50 % des
suffrages exprimés215. En 2000 également, dans les deux nouveaux districts
de cette muhâfaza, un seul ­candidat est élu avec plus de 50 % des suffrages
exprimés216.
 Du fait du nombre croissant de candidats se présentant dans les élections
successives depuis l’indépendance en 1943 et jusqu’en 2000, le
pourcentage des suffrages requis pour élire un député au Liban baisse de
façon continue. Alors que ce pourcentage est de 80 % en 1947, il baisse à
61,1 % en 1964, 51 % en 1968, puis moins de 50 % au début des années
1970, quand il tombe à 49,4 % en 1972 puis 45,6 % en 1992, pour atteindre
43,7 % en 1996217. Ceci indique clairement que la majorité des votants
libanais dans les élections de 1972, 1992 et 1996 – sans parler de l’électorat
dans son ensemble – n’ont pas été représentés pas un seul député au
Parlement, c’est-à-dire que leurs voix ont été gaspillées.
La règle générale dans le scrutin de majorité simple est la suivante : plus
il y a de candidats dans un district et plus la compétition est féroce, moins le
pourcentage de voix nécessaire à élire un candidat est élevé. De fait,
jusqu’en 2000 la proportion de candidats par siège dans les élections
parlementaires libanaises croît de façon continue pour plusieurs raisons,
principalement du fait de niveaux d’alphabétisation et d’éducation en
hausse, accompagnés d’une volonté de se défaire des allégeances sociales
traditionnelles, du fait du développement de la conscience politique, et de la
propagation des idées démocratiques. Cette proportion de candidats par
siège monte de 2,6 en 1960 à 2,8 en 1964, 2,9 en 1968, 3,3 en 1972 et 4,7
en 1992 (malgré l’effet du “boycott” de ce cycle électoral) pour enfin
atteindre 5,5 en 1996218. Entretemps, la montée en 2000 à 50,2 % du
pourcentage des voix nécessaires pour l’élection d’un candidat résulte de la
chute de la moyenne générale du nombre des candidats par siège, entre
1996 et 2000, de 5,3 à 4,3219.
Cette baisse, qui va dans le sens contraire de la tendance générale
observée supra, est d’une signification alarmante. À notre sens, elle ne peut
être interprétée que comme la conséquence du rôle bien trop prépondérant
des listes électorales “officielles” – dont la victoire est quasi garantie – qui
concourent dans bon nombre de districts électoraux, et ont fait que les
résultats sont largement connus dès avant la tenue même des élections. Ce
fait, mis à part qu’il mine la volonté de candidats potentiels de se présenter,
sape également – et c’est là le plus important – la crédibilité du processus
électoral dans son ensemble.
Les partisans du retour à un système de majorité simple considèrent que
ce mode de scrutin favorise l’émergence d’un système de deux partis à
l’échelle nationale. Toutefois, dans les pays aux traditions de vie politique
centrée autour des partis, il peut mener à des résultats contraires au vote
populaire. Par exemple, il peut priver le parti ou la coalition qui sort des
urnes avec la majorité des suffrages exprimés de la majorité parlementaire
en sièges. En d’autres termes, il peut mener à la victoire d’un parti ou d’une
coalition qui obtient une minorité des voix à l’échelle nationale – mais qui
remporte la majorité absolue des sièges parlementaires. Un exemple d’une
telle contradiction a lieu au Royaume-Uni en 1929, quand le Parti
travailliste obtient 288 sièges parlementaires avec 37 % des voix, alors que
le Parti conservateur n’obtient que 260 sièges avec 38,2 % des suffrages
exprimés. De nouveau en 1951, le Parti conservateur obtient 320 sièges en
ne totalisant que 48 % des suffrages, quand le Parti travailliste obtient 297
sièges avec 48,8 % des suffrages. En 1974 également, le Parti travailliste
obtient 301 sièges mais avec seulement 37,8 % des suffrages. Des cas
similaires se produisent au Canada en 1896, 1957 et 1974 ; en Nouvelle-
Zélande en 1978 et 1981 ; en Afrique du Sud en 1948 ; et aux États-Unis en
1980.
En 1876 et 1888, le système de majorité simple mène à la victoire d’un
président républicain aux États-Unis car le parti du candidat avait emporté
la majorité des sièges du collège électoral, alors que les démocrates avaient
remporté la majorité des suffrages220. Ce scénario se répéta aux élections de
2000 et 2016.
 La possibilité que le système de majorité simple mène à des résultats
contraires à la volonté exprimée de la majorité des votants, comme
démontré ci-dessus, résulte de l’inégale distribution des soutiens de chaque
parti en lice dans tous les districts.
Un autre problème associé au système de majorité simple est qu’il mène
d’ordinaire à diluer la représentation des forces politiques en dehors des
deux principaux partis ou coalitions. Un parfait exemple est la coalition au
Royaume-Uni des libéraux et des sociaux-démocrates qui gagne seulement
3,5 % des sièges en 1983 alors qu’elle reçoit 25,4 % des suffrages exprimés
et, en 1987, gagne seulement 3,3 % des sièges alors qu’elle obtient 22,6 %
des suffrages221. Au Canada, le Parti conservateur gagne seulement 0,7 %
des sièges aux élections de 1993 alors qu’il obtient 16 % des suffrages222.
Un autre célèbre exemple concerne le Parti communiste français, qui gagne
2 % des sièges alors qu’il reçoit 18,9 % des suffrages aux élections
législatives de 1983223.
Ne souffrent pas nécessairement de ce genre de problèmes engendrés par
le scrutin majoritaire les pays comme le Liban, ou les partis politiques à
caractère “national” – c’est-à-dire présents sur l’ensemble du territoire – ne
jouent pas encore un rôle central dans la vie politique. Cependant, ce type
de scrutin étant d’habitude associé à l’adoption de petits districts ou même
de circonscriptions uninominales, cela entraîne que les leaderships
traditionnels s’y trouvent favorisés car la relation de clientèle entre les
candidats et leur électorat tend à prévaloir sur la question de choix
politiques. De plus, cela mène à faire primer les intérêts locaux et
confessionnels sur les questions d’ordre national et les considérations
d’intérêt public.

Des réformes et des pseudo-réformes

Du fait de leurs expériences avec les paradoxes auxquels peut mener le
système de majorité simple, de nombreux pays qui avaient précédemment
adopté ce système soit (a) l’ont progressivement abandonné pour un
système proportionnel, ou pour un système mixte qui allie les systèmes
majoritaire et proportionnel224, soit (b) ont introduit des réformes dans les
méthodes de mise en œuvre de ce système afin d’en limiter les
désavantages, la plus importante étant de renoncer aux districts à plusieurs
sièges en faveur de ceux à un seul siège. Cela eut lieu en Grande-Bretagne
après 1945, en Inde après 1957, et aux États-Unis et au Canada après
1968225. La logique en est que plus grand est le district, plus les anomalies
dans le système de majorité simple sont accrues. Dans le même esprit, pour
ses élections sénatoriales, la France a adopté un système fondé sur la
représentation proportionnelle dans les districts à plus de quatre sièges, et
sur un système ­majoritaire à deux tours pour les districts à moins de quatre
sièges226.
Il convient de souligner ici que depuis 1974 en Grande-­Bretagne – qui est
probablement le pays ayant l’expérience la plus significative du système de
majorité simple – les enquêtes d’opinion ont commencé à montrer un intérêt
croissant dans la réforme du système électoral. Aussi variées soient-elles,
les options de réforme politique proposées depuis en Grande-Bretagne ont
généralement eu tendance à favoriser une forme de représentation
proportionnelle, quoique partielle, afin de corriger les anomalies du système
de majorité simple227.
Au vu de cette orientation dans les pays ayant adopté le système de
majorité simple ou qui continuent de l’employer, il apparaît évident que les
différents amendements à la loi électorale introduits depuis l’accord de Taëf
en 1989, et jusqu’en 2017, allaient dans la direction opposée à celle des
tentatives de réforme ­électorale dominantes dans la plupart des États
démocratiques.
Parmi les exemples les plus significatifs figure le passage en 1992 du
qadâ’, comme district électoral, à la muhâfaza, c’est-à-dire de la petite à
une plus grande circonscription, sans relier cette démarche à l’adoption de
la représentation proportionnelle. Entretemps, nous avons constaté
comment la majorité des États qui n’ont pas abandonné le système de
majorité simple pour un système proportionnel ou “mixte” sont passés des
districts électoraux à plusieurs sièges (même les plus petits) à des districts à
un seul siège, afin d’atténuer les effets négatifs de ce système.
Prenant en compte les inconvénients associés à l’adoption des muhâfaza
comme districts électoraux sous le système majoritaire ainsi que les
distorsions du système proportionnel dans la loi de 2017, la question
suivante devient pertinente : le retour au qadâ’ comme district électoral
pourrait-il remplir le but de la néces­saire réforme du système électoral ?
Il est faux de croire que le remède aux problèmes actuels de la
représentation politique au Liban serait le retour à de petits districts, y
compris les propositions de passer à des circonscriptions uninominales. De
fait, si nous prenons le plus petit district dans le découpage adopté en 1992,
1996 et 2000 au Liban (sous la loi de 1996 : le district de Byblos), il
apparaît que les trois députés élus dans ce district sur la base du système
majoritaire gagnent tous par des pourcentages inférieurs au quart des
suffrages exprimés : 21,5 %, 20,4 % et 19,6 % des suffrages exprimés,
respectivement228. D’autre part, en 2000, après que les deux qadâ’ de
Byblos et Kesrouan sont fusionnés en un seul district, un seul candidat
gagne avec un pourcentage supérieur à 50 % des suffrages exprimés229,
malgré la proportion peu élevée de candidats par siège à cette occasion, tel
qu’expliqué supra.
 Opter pour un système de candidature au niveau des qadâ’ dans le cadre
des muhâfaza comme districts électoraux après révision des découpages
administratifs, ainsi que prévu dans l’accord de Taëf, semble présenter
l’avantage de ne pas trop éloigner le candidat de son environnement local,
sauf autant que nécessaire pour l’empêcher de demeurer otage des étroites
considérations de cet environnement. De plus, les muhâfaza (et peut-être
ceci était-ce la sagesse originale de l’accord de Taëf quand il adopta la
muhâfaza comme district électoral) sont en grande mesure des districts
mixtes en termes de leur composition confessionnelle, ce qui impose aux
candidats de prendre en compte les divers intérêts des différents groupes qui
ensemble constituent la muhâfaza. Toutefois, un tel choix ne peut porter ses
fruits espérés que dans le cadre d’un vrai système de représentation
proportionnelle.

De la représentation proportionnelle

Le principe de la représentation proportionnelle est simple et bien connu ; il

se fonde sur l’octroi à chacune des listes concurrentes d’un nombre de
sièges au Parlement équivalent au pourcentage de voix obtenu par la liste.
Ses caractéristiques principales, que nous trouvons nécessaire de rappeler
ici vu les nombreuses distorsions et anomalies dues aux effets de la loi de
2017, sont :

– Il garantit généralement un degré de représentation supérieur à celui

obtenu via le système majoritaire, car il permet aux différents
courants de l’opinion publique et à leurs divers intérêts sociaux d’être
plus justement représentés. C’est également un système plus équitable
car il n’exclut aucune des minorités politiques, mais les représente en
proportion de leur taille telle que la reflètent les bulletins de vote.
– Il contribue à la modernisation et à la rationalisation de la vie
politique car il réduit la “personnalisation” des choix politiques,
puisqu’il introduit la compétition entre des listes qui devraient se
constituer sur la base de programmes bien définis en remplacement
des rivalités entre des candidats individuels.
– Il catalyse la formation de coalitions fondées sur des choix
politiques, et aide à développer la vie des partis à caractère national.
Il ouvre également l’accès au Parlement aux nouvelles élites
politiques et forces sociales émergentes.
– Il promeut la réforme de la vie parlementaire en encourageant la
formation de blocs parlementaires organisés et la création d’alliances
entre eux, afin de constituer une majorité gouvernante et une minorité
d’opposition.
– Il encourage la prise en compte des groupes sociaux les plus larges
possibles dans la composition des listes électorales. En Europe, par
exemple, dans les parlements qui ont adopté ce système, il a conduit à
tripler la participation des femmes, en comparaison aux parlements
élus sur la base d’un système majoritaire230.
– Il améliore le niveau de participation dans la vie publique à travers
les élections législatives, car il garantit à tous les votants que leurs
voix ne seront pas gaspillées, et que leur représentation sera assurée
indépendamment du nombre de voix obtenues par la liste pour
laquelle ils ont voté.
 Si un système proportionnel, au vrai sens du terme – c’est-à-dire
contrairement à celui de la loi de 2017 – venait à être appliqué au Liban,
son bénéfice principal serait peut-être que la représentation proportionnelle
aiderait à l’“intégration nationale” qui va de pair ici avec les besoins de
remplir les conditions de “l’entente nationale”. Ceci n’est pas une simple
question d’opter pour des districts mixtes au niveau confessionnel
(indépendamment de l’importance de combien cela devrait inciter les
candidats à prendre en compte les intérêts de tous les groupes
communautaires, comme c’est le cas dans les cinq muhâfaza traditionnels
du Liban) ; le concept d’“intégration nationale” dans son sens profond
nécessite un mécanisme qui permette aussi la représentation des divers
courants politiques et intérêts sociaux auxquels tiennent les électeurs – tous
les électeurs. Un tel mécanisme ne peut advenir que par la représentation
proportionnelle, qui garantit qu’aucun groupe ne pourrait se sentir “lésé” ou
“exclu” ou “frustré” du fait de ne pas être représenté, tel que ce pourrait être
le cas dans le cadre du système majoritaire simple. Dans le cas contraire, la
“légitimité” du système politique dans son ensemble pourrait être mise en
cause et sa stabilité menacée par de tels groupes qui seraient tentés de
recourir à des méthodes non démocratiques pour faire entendre leurs voix,
alors qu’il est de loin préférable d’accommoder toutes les “minorités”
politiques au sein des institutions représentatives de l’État.

De la mise en œuvre de la représentation proportionnelle

Contrairement à ce qui est souvent affirmé, le mécanisme de la

représentation proportionnelle est simple. Il nécessite qu’il soit accordé à
toutes les forces en lice dans les élections un nombre de sièges
parlementaires qui soit équivalent, dans la mesure du possible, au nombre
de voix qu’ils ont obtenu. Les sièges sont distribués aux diverses listes
après division du nombre de suffrages exprimés par le nombre de sièges
accordés au district afin de déterminer le “quotient électoral”. Chaque liste
obtient ainsi un nombre de sièges équivalent au résultat de la division des
voix par ce quotient. Un exemple : le nombre d’électeurs dans un district est
de 100 000, et le nombre de sièges est de dix ; le quotient électoral est de
100 000/10, ou 10 000. Supposons que trois listes concourent dans ce
district et que la première gagne 50 000 voix, la seconde 30 000 et la
troisième 20 000. La distribution des sièges parmi les listes serait ainsi la
suivante : la première obtient 50 000/10 000 (cinq sièges), la deuxième
30 000/10 000 (trois sièges) et la troisième 20 000/10 000 (deux sièges).
Dans la réalité, toutefois, le résultat de la division du nombre de voix par
le quotient électoral est rarement un nombre entier ; il y aura un “reste” qui
laissera des sièges non distribués. Il existe diverses façons de répondre à
cette question, la plus simple étant d’accorder les sièges non distribués aux
plus grands “restes”. Par exemple, si parmi les 100 000 voix de l’exemple
précédent, le nombre de voix pour la première liste est de 47 614, pour la
deuxième de 32 215, et pour la troisième de 20 171, la distribution initiale
des sièges accorderait à la première quatre sièges, laissant un reste de 7 614
voix ; la deuxième obtiendrait trois sièges, laissant un reste de 2 215 voix ;
et la troisième deux sièges, laissant un reste de 171 voix. Le siège toujours
non attribué serait alors accordé à la liste au “reste” le plus grand : dans
notre exemple, à la première liste. Les sièges accordés à chaque liste
seraient ensuite distribués parmi ses membres selon leur place dans la liste ;
c’est-à-dire, selon le rang occupé par les candidats sur la liste. En effet, les
candidats de chaque liste sont classés selon l’une des deux méthodes
suivantes : soit le classement est prédéterminé par le parti ou les dirigeants
de la coalition de la liste, soit la question est laissée – à travers le “vote
préférentiel” – aux électeurs eux-mêmes qui, quand ils votent pour la liste
de leur choix, assignent aux candidats un rang sur la liste, ou simplement
votent pour un ou plus d’un d’entre d’eux.
Le nombre de pays ayant adopté le système du “vote préférentiel” a
augmenté du fait que cette méthode accroît la liberté de choix des électeurs
sans les contraindre au classement imposé par les partis et/ou le chef de la
liste. Au Liban, cette méthode, dans le cadre de l’adoption de la
représentation proportionnelle, est à notre sens la seule possible du fait des
difficultés que poserait l’option de “préclassement”, en l’absence de vrais
partis politiques à caractère national et/ou de dirigeants nationaux capables
de la mettre en œuvre.
Cependant, l’application de cette méthode, dénaturée dans la loi de 2017,
et partant lors des élections de 2018, a eu des effets contraires à ceux
généralement associés à la proportionnelle. Ainsi, le fait de limiter le vote
préférentiel à un seul choix (au lieu de deux au moins) a conduit à ce que la
compétition au sein des listes devienne plus intense que celles entre listes
opposées, ce qui mine l’intérêt politique du scrutin sur base de listes et de
programmes. De même, le fait de circonscrire le vote préférentiel au sein du
qadâ’, au lieu de le laisser libre dans le cadre de la muhâfaza, a conduit à
donner la primauté aux considérations étroites d’ordre local, y compris de
type confessionnel, aux dépens de l’objectif politique recherché par le choix
des muhâfaza comme circonscriptions électorales en raison de leurs
diversités, notamment de leurs mixités confessionnelles dans la plupart des
cas. De plus, le “vote préférentiel”, s’il était bien mis en œuvre, ne priverait
pas les Libanais de la pratique qui leur permettait, sous le système
majoritaire, d’exprimer leur préférence quant aux candidats individuels tout
en la limitant dans le cadre de la liste choisie par eux, afin que telle
“préférence” ne perde pas son sens politique. Il est également nécessaire de
souligner ici que l’adoption de la représentation proportionnelle
n’empêcherait pas que des candidats indépendants puissent concourir aux
élections, mais la probabilité qu’ils l’emportent deviendrait fonction de ce
qu’ils obtiendraient en premier lieu un nombre de voix qui ne soit pas
moindre que le “quotient électoral”.
Malgré toutes les distorsions de la portée du système proportionnel, il
demeure que la loi de 2017 allait réfuter dans son application tout doute sur
la possibilité de réconcilier le système de la représentation proportionnelle
avec les règles gouvernant la distribution confessionnelle des sièges, ou de
pouvoir préserver la représentation des qadâ’ au sein de la muhâfaza.
L’important aujourd’hui est de maintenir le système proportionnel mais
de ne plus limiter le vote préférentiel au sein de chaque liste à un seul choix
ni de le circonscrire au qadâ’.

Du système mixte

Il est également possible de garantir que la représentation soit à la fois

authentique et équitable, à travers l’adoption d’un système électoral
“mixte”, qui suppose deux niveaux de districts électoraux et,
concomitamment, qui associe les systèmes majoritaire et proportionnel,
chacun à un niveau différent231. Cela signifie que, dans le même tour de
scrutin, une partie des membres du Parlement sont élus sur la base du qadâ’
et du système majoritaire, tandis qu’une autre partie est élue dans les
muhâfaza selon le système proportionnel. Ceci garantirait l’adéquate
représentation de l’électorat libanais selon ses diverses régions et
confessions, ainsi qu’à travers ses choix politiques, qui ne reposent pas
nécessairement sur une base confessionnelle ou régionale.
 Puisque ce système a été critiqué au motif qu’il peut mener à l’émergence
de “deux catégories” ou de “deux classes” de députés, il est nécessaire de
clarifier ce qui suit :

– Les députés élus au niveau de la muhâfaza ne pourront pas alléguer

un monopole sur la représentation “nationale” tout en le niant aux
autres, car eux-mêmes auront été élus par seulement une partie de
l’électorat libanais, à savoir ceux qui ont voté pour la liste de laquelle
ils faisaient partie, de la même façon que les députés élus au niveau
du qadâ’, qui, de même, n’auront été élus que par une partie de
l’électorat local.
– La différence majeure entre le nombre de voix que chaque candidat
élu reçoit au niveau du qadâ’ et les listes concurrentes au niveau de la
muhâfaza ne constituera pas un élément discriminatoire entre et parmi
les députés, car la victoire des députés au niveau de la muhâfaza sera
due aux voix qu’ont obtenues leurs listes en tant que listes (à savoir,
de par l’ensemble de leurs membres, et non du fait d’un vote
personnalisé).
– Il n’apparaît pas que les pays ayant adopté ce système (si variés
soient-ils, tels que la Russie, le Japon, l’Allemagne et l’Italie) se
plaignent qu’il y ait deux “classes” de députés au sein de leurs
parlements. C’est tout le contraire : le nombre d’États adoptant ce
système a augmenté, comme le démontre l’introduction de ce système
dans la plupart des démocraties émergentes de l’Europe de l’Est et de
l’Asie centrale.
– Dans tous les cas, les députés, qu’ils soient élus au niveau du qâda’
ou des grandes circonscriptions, auront des droits et des devoirs
égaux de par la loi en tant que membres du Parlement.
 – Il est vrai que les lois électorales de 1992, 1996 et 2000 au Liban
n’ont pas pris en compte le principe de l’égalité entre les Libanais (ni
en tant qu’électeurs ni en tant que candidats) car le qadâ’ fut adopté
comme district électoral dans certaines régions, et les muhâfaza ou un
groupe de qadâ’ au sein d’une muhâfaza dans d’autres régions. Mais
en termes de fait politique, ceci n’a pas conduit à l’émergence de
deux catégories de députés – les uns élus sur la base de la muhâfaza,
et les autres élus sur la base du qadâ’ ou de groupes de qadâ’. Cela
n’a pas plus mené à considérer le premier type comme étant plus
représentatif que le second. Ceci dit, le système “mixte” n’est point
en contradiction avec le principe de l’égalité entre les votants ou entre
les candidats, puisqu’il accorde à chaque votant deux voix et laisse
aux candidats le choix de se présenter soit au niveau du qâda’, soit au
niveau de la muhâfaza.

À cet égard, il pourrait être utile d’indiquer ici que, dans son rapport
soumis le 3 février 1992, la Commission chargée de l’étude des nécessaires
réformes du système électoral en France, formée sous la présidence de
Georges Vedel en 1992, et comprenant des représentants de tous les blocs
parlementaires, recommanda l’adoption d’un système mixte qui prévoit
l’allocation d’une partie des sièges parlementaires aux députés élus au
niveau du district électoral national sur la base de la représentation
proportionnelle, aux côtés de sièges pour d’autres députés élus dans des
districts plus petits sur la base du système majoritaire sur deux tours232. Au
vu de l’enracinement du système majoritaire simple en Grande-Bretagne,
l’élément le plus important ici est peut-être de rappeler la principale
recommandation du rapport de la Commission indépendante sur les
systèmes électoraux (connu comme le “Rapport Jenkins”) nommée par le
gouvernement, et qui fut soumis au Parlement britannique en octobre 1998.
En effet, pour corriger ce qui était perçu comme étant un
dysfonctionnement permanent associé au système majoritaire simple dans
des districts à siège unique, le rapport recommande que soit adopté un
système mixte, qui serait mis en œuvre en faisant élire entre 15 % et 20 %
des députés au niveau de plus grands districts (“top-up seats”) sur la base
d’une formule de représentation proportionnelle, celle du vote alternatif233.
Dans notre cas, “la Commission nationale spéciale pour la loi électorale”
formée par le gouvernement libanais en 2005 avait préconisé l’adoption
d’un système mixte par lequel 77 sièges seraient attribués aux qadâ’ et
suivraient le mode de scrutin majoritaire et 51 sièges seraient attribués aux
muhâfaza et suivraient le mode de scrutin proportionnel. Cependant, toute
idée de retour à un système mixte devrait répartir aujourd’hui les sièges à
égalité entre ceux dépendant du mode de scrutin majoritaire dans les qadâ’
et ceux dépendant du mode de scrutin proportionnel dans les muhâfaza. La
vérité ici est que si la proposition de la commission susmentionnée ne l’a
point fait c’est parce qu’à l’époque sa réussite à pouvoir introduire le
principe de représentation proportionnelle pour la première fois dans un
projet officiel nécessitait de maintenir une prédominance au système
majoritaire. Toujours est-il que nombre des avantages, en termes de
représentativité, du système mixte peuvent être aussi assurés par le passage
à un régime bicaméral tel que prévu dans l’article 22 de la Constitution, qui
dispose qu’“avec l’élection de la première Chambre des députés sur une
base nationale et non confessionnelle, un Sénat sera créé où seront
représentées toutes les familles spirituelles ; ses attributions seront limitées
aux questions nationales d’intérêt majeur”.
Il demeure que, quelles que soient les formules de représentation
proportionnelle ici suggérées pour réformer le système électoral, une
attention toute particulière devrait être également portée au problème de
l’évidente sous-représentation des femmes au Parlement. À savoir : le
Parlement élu en 2018 ne comptait que 6 femmes parmi les 128 députés. La
solution ne réside pas dans l’allocation d’un nombre fixe de sièges pour les
femmes, comme c’est le cas pour les confessions religieuses et les régions
géographiques, surtout au vu du fait qu’un tel système de quotas demeure
un sujet controversé. Plutôt, il devrait être requis, par exemple, qu’un tiers
au minimum de toutes les listes en compétition aux deux ou trois échéances
électorales suivantes soit composé de femmes, indépendamment de la
distribution confessionnelle ou géographique des sièges. Les chances que
les femmes rentrent au Parlement seront ainsi augmentées, sans rajouter la
charge d’un nouveau quota au mécanisme du système électoral, ni imposer
de nouvelles restrictions sur la liberté de choix des électeurs.

Des exigences minimales pour des élections démocratiques

Enfin, il va sans dire que les élections ne sont démocratiques que si les
exigences de la neutralité des autorités sont assurées, et que les candidats
comme les électeurs puissent bénéficier d’une vraie égalité de chances.
Garantir le minimum à cet égard suppose de :

– Renforcer les dispositifs juridiques pour aider à prévenir l’abus

potentiel des fonctions officielles dans un but électoral. Dans un pays
comme le Liban – où les militaires et fonctionnaires ne sont pas
autorisés à se présenter aux élections – il faudrait, a fortiori, appliquer
les mêmes contraintes aux ministres eux-mêmes. En d’autres termes,
le gouvernement qui supervise les élections ne devrait être composé
que de ministres qui ne soient pas également des candidats à ces
élections. Bien entendu, il faudrait aussi assurer les conditions réelles
d’indépendance à l’autorité chargée de la supervision du processus
électoral dans son ensemble et la doter des moyens nécessaires à
l’accomplissement de sa mission.
– Renforcer dans la loi électorale les dispositifs juridiques dédiés au
financement des campagnes électorales, et en particulier ceux relatifs
au contrôle des dépenses électorales, et revoir les dispositifs relatifs
aux pots-de-vin électoraux afin d’en élargir le champ d’application et
d’en raffermir les sanctions. Il faudrait aussi assurer l’indépendance
de la magistrature afin de pouvoir remplir son rôle dans l’instruction
et la punition des contrevenants, d’autant plus que nombres
d’incidents rapportés par les divers médias, ainsi que les allégations
de candidats ou d’observateurs n’ont à ce jour donné lieu à aucune
enquête judiciaire sérieuse, et encore moins à la punition des
coupables.
– Faire preuve de fermeté dans l’application du principe de l’égalité
du temps de parole des candidats à la radio et à la télévision, et ce
dans le cadre du plafond financier fixé concernant les publicités
électorales, pour chaque candidat et pour chaque liste ; et punir tous
ceux qui ne respecteraient pas ces règles.
– Permettre aux électeurs de voter dans le lieu de leur registre familial
ou celui de leur résidence ou de travail, serait-ce dans une première
étape, pour les candidats qui concourent dans les districts où ces
électeurs sont initialement enregistrés. Ceci ne réduirait pas
seulement le poids des liens sociaux traditionnels, mais contribuerait
aussi grandement à la réduction du coût des campagnes électorales,
en évitant le besoin de transport de milliers d’électeurs vers leur
lointain lieu de naissance ou d’enregistrement initial, et en évitant
ainsi les dépenses associées au fait de louer des milliers de véhicules
et des centaines de recrues pour organiser ce processus.
 Une question s’impose enfin : comment les élections pourraient-elles être
véritablement représentatives et équitables, dès lors que les jeunes au Liban
n’ont pas encore acquis le droit de voter dès l’âge de 18 ans – alors que
dans nombre de démocraties dans le monde, il est question de réduire cet
âge à 16 ans ?

******** Version abrégée, révisée et mise à jour d’un chapitre originellement publié in Nawaf
Salam (ed.), Khiyârât li-Lubnân (Options pour le Liban), Beyrouth, 2004. En révisant ce chapitre,
nous n’avons pas jugé nécessaire d’ajouter les résultats des élections qui ont suivi sa parution, non
seulement pour ne pas alourdir un texte déjà surchargé de chiffres, mais aussi parce que les résultats
des élections qui y étaient mentionnées suffisent pleinement pour comparer et illustrer les avantages
et les désavantages des différents systèmes électoraux, ce qui est notre principal objectif.
212. Voir Majed Khalil Majed (Al-Naqib), Al-Intikhabat al-niyâbiyya
(1861-1992), al-qawanîn wa al-natâ’ij (Les élections législatives 1861-
1992, les lois et les résultats (préface du président du Parlement Nabih
Berri), Beyrouth, 1992, p. 147, 168, 184, 185 et 215-216 ; et Kamal
Feghali, Al-­Intikhâbât al-niyâbiyya al-lubnâniyya, 1996, mu’ashshirât wa
natâ’ij (Les élections législatives libanaises ; 1996, indicateurs et résultats),
Beyrouth, 1999, p. 287.
213. Majed, Al-Intikhâbât…, op. cit., p. 222-224.
214. Ibid., p. 218-220.
215. Feghali, Al-Intikhabat…, op. cit., p. 269.
216. Feghali, Al-Intikhâbât al-niyâbiyya al-lubnâniyya, 2000, mu’ashshirât
wa natâ’ij, (Les élections législatives libanaises ; 2000, indicateurs et
résultats) Beyrouth, 2001, p. 220.
217. Voir Eliyya Hariq, Man yahkum Lubnân ? (Qui gouverne le Liban ?),
Beyrouth, 1972, p. 53 ; et Abdo I. Baaklini, Legislative and Political
Development: Lebanon 1942-1972, Durham, 1976, p. 458.
218. Voir l’article de Farid El Khazen in Farid El Khazen et Paul Salem, Al-
Intikhâbât al-ûla fî Lubnân mâ ba’d al-harb, Beyrouth, p. 70.
219. Ces proportions sont calculées à partir de données fournies dans
Feghali, Al-Intikhâbât (2000)…, op. cit.
220. Voir Pierre Martin, Les Systèmes électoraux et les modes de scrutin,
Paris, 1997, p. 42 et 57.
221. Foreign and Commonwealth Office, Parliamentary Elections in
Britain, London, 1994, p. 29.
222. Martin, Les Systèmes…, op. cit., p. 42.
223. Maurice Duverger, Constitutions et documents politiques, Paris, 1974,
p. 404-405.
224. Voir les listes détaillées publiées par le International Institute for
Democracy and Electoral Assistance sur son site web à http://idea.int.
225. Arend Lijphart, Electoral Systems and Party Systems: A Study of
Twenty-Seven Democracies (1945-1990), Oxford, 1994, p. 19-20.
226. Martin, Les Systèmes…, op. cit., p. 101.
227. Marina Govoroff, “Le débat sur la réforme électorale en Grande-
Bretagne depuis 1974”, Revue de droit public et de science politique
(juillet-août 1986), p. 1043-1064
228. Feghali, Al-Intikhâbât (1996)…, op. cit.
229. Feghali, Al-Intikhâbât (2000)…, op. cit.
230. Jean-Luc Parodi, “La proportionnalisation du système institutionnel”,
Pouvoirs, no 32, 1985, p. 45.
231. Matthew Soberg Shugart et Martin P. Wattenberg (ed.), Mixed-Member
Electoral Systems: the Best of Both Worlds?, London, 2003 ; voir aussi plus
particulièrement les deux chapitres de Paul Salem et Issam Suleiman in
Paul Salem, Nawaf Salam et Issam Suleiman, Iqtirâhat fî sabîl nizâm
intikhâbî jadîd awfar ‘adlan wa afdal tamthîlan (Propositions pour un
nouveau système électoral plus juste et plus représentatif), Beyrouth, 1996.
232. Jean-Claude Zarka, Les Systèmes électoraux, Paris, 1996, p. 101.
233. The Report of the Independent Commission on the Voting System,
Londres, 1998.
 Le besoin de réforme constitutionnelle********

Ce chapitre vise à identifier et à proposer des solutions pratiques et viables

aux dysfonctionnements constitutionnels au Liban depuis que les réformes
de l’accord de Taëf ont été traduites en 31 amendements constitutionnels en
1990. Nous traiterons ainsi à la fois des dysfonctionnements persistants et
de ceux nouvellement créés. Les premiers sont ceux précédant 1990 qui
n’ont pas été traités de façon adéquate – ou même abordés – dans Taëf,
alors que les seconds sont ceux qui procèdent de l’accord lui-même.
De nombreuses et importantes réformes prévues dans l’accord de Taëf
n’ont pas encore été mises en application. Il faudrait avant tout commencer
par les mettre en œuvre. Les principales, rappelons-le, sont la formation du
“Comité national” auquel l’article 95 de la Constitution confie la tâche
d’“étudier et [de] proposer les moyens permettant de supprimer le
confessionnalisme234”, la décentralisation administrative et le renforcement
de l’indépendance du système judiciaire. Quant à la promulgation d’une
nouvelle loi électorale censée assurer la représentation des “différentes
catégories de la population” et de garantir la “coexistence”
interconfessionnelle, c’est une question qui allait montrer combien une
disposition aussi importante de Taëf allait être pervertie une fois “mise en
œuvre”. Notons aussi que l’extension de l’autorité de l’État “sur tout le
territoire libanais au moyen de ses propres forces” n’a pu encore être
pleinement réalisée, et dépend de plus en plus d’une entente sur une
“stratégie de défense nationale”, qui devrait également régler la question de
l’avenir des armes du Hezbollah.
Cette éclectique exécution de Taëf a incontestablement sapé la nature de
package deal de l’accord. De plus, bien d’autres des réformes essentielles
de Taëf ont été dénaturées par l’émergence de pratiques para-
constitutionnelles, comme à un moment celle de la “troïka”, composée du
président de la République, du président du Conseil des ministres et du
président du Parlement, agissant comme organe de décision “suprême”, ou
plus tard celle du “comité de dialogue national”, ainsi que des
gouvernements formés selon les nouveaux paramètres de l’accord de Doha
de 2008235.
En conséquence, il est souvent affirmé que d’appeler au moindre
amendement de Taëf demeure injustifié, pour autant que cet accord n’aurait
pas été “entièrement” et “correctement” mis en œuvre. Les arguments qui se
fondent sur cette logique font l’impasse à la fois sur les dysfonctionnements
intrinsèques à Taëf, déjà révélés par l’expérience problématique de sa mise
en œuvre qui débute en 1990, ainsi que sur l’incapacité dont Taëf a fait la
preuve à surmonter ses crises systémiques. Refuser, sous quelque prétexte
que ce soit, d’introduire les réformes essentielles pour corriger les
imperfections de Taëf, c’est condamner cet accord à une mort, lente mais
certaine, alors qu’il constitue toujours le fondement de la paix civile au
Liban.
Toutefois, et tout en proposant des remèdes à ces dysfonctionnements236,
nous conserverons à l’esprit que les structures des principales institutions
étatiques au Liban, de même que les pouvoirs dont jouissent leurs titulaires,
sont moins le reflet de grands principes constitutionnels que de l’équilibre
des forces entre les diverses confessions237. De fait, les solutions que nous
proposons se fondent sur le principe de la “Raison des institutions”. Elles
n’ont pas pour objet une redistribution du pouvoir entre les diverses
confessions, mais plutôt celui de renforcer le rôle des institutions
constitutionnelles et d’en améliorer le fonctionnement, en tant
qu’institutions, même aux dépens des prérogatives dont jouissent leurs
titulaires à titre individuel.
Dans l’attente de l’émergence d’un équilibre des forces interne qui serait
en mesure de mettre le Liban sur le chemin d’une véritable
déconfessionnalisation, le but de ces remèdes sera d’éviter les risques de
blocage constitutionnel inhérents à la constitution de Taëf, de redresser les
déséquilibres de cet accord, et de combler ses failles.
Cette démarche est devenue plus urgente que jamais pour deux raisons
principales. En premier lieu, si le Liban pouvait paraître capable de
surmonter les dysfonctionnements de la Constitution de Taëf, ce n’était pas
dû à une quelconque “main invisible” (à la Adam Smith) qui serait à même
d’assurer le bon fonctionnement de ses institutions politiques. Au contraire,
ceci était dû à la “lourde main” de la Syrie, et au rôle prétendu d’“arbitre”
(les guillemets sont de rigueur vu qu’il s’agit d’une partie intéressée)
qu’elle joua dans la politique libanaise jusqu’au retrait de ses troupes en
avril 2005. En second lieu, le Liban doit prévenir l’évolution de pratiques
préjudiciables en coutumes constitutionnelles car, comme l’observe Thomas
A. Baylis dans son analyse comparative des pouvoirs exécutifs dans les
démocraties émergentes d’Europe de l’Est, “de nouvelles règles et de
nouvelles institutions […] ne produisent pas instantanément des réalités
fixes. Elles créent plutôt une vague structure que les acteurs politiques
cherchent ensuite à façonner dans le sens des intérêts de leur propre pouvoir
et de leurs propres objectifs politiques238”. C’est pour cette raison que le
Liban a le devoir à présent d’intégrer à la Constitution de Taëf des
mécanismes d’équilibre et d’arbitrage, et d’ôter du texte de cette
Constitution toute ambiguïté qui risque de devenir la cause d’impasses
politiques et de querelles confessionnelles permanentes. Dans le cas
contraire, le Liban devra de nouveau céder aux intérêts d’acteurs étrangers
se présentant en “arbitres” – intéressés comme il se doit – afin d’éviter les
dangers et les coûts de blocages politiques et/ou de conflit civil.
À cet escient, nous passerons en revue ici dix propositions de réformes
d’ordre constitutionnel. Celles-ci ont trait, respectivement, à des matières
relatives aux pouvoirs exécutif et législatif ; à la relation entre eux ; et au
statut du pouvoir judiciaire. Pour conclure, cet essai identifiera également
les articles de la Constitution dont les provisions doivent être clarifiées en
priorité.
Un : L’élection du président de la République est régie par l’article 73 de
la Constitution, qui prévoit qu’“un mois au moins et deux mois au plus
avant l’expiration des pouvoirs du président de la République, la Chambre
se réunit sur la convocation de son président pour l’élection du nouveau
président. À défaut de convocation, cette réunion aura lieu de plein droit le
dixième jour avant le terme de la magistrature présidentielle239”.
Il convient de souligner ici que cet article n’impose pas que les candidats
à la présidence fassent acte de candidature. Toutefois, afin d’améliorer la
transparence de ce processus, tel acte devrait être rendu obligatoire. Une
option raisonnable serait d’exiger aux candidats à la présidence de
soumettre leur candidature auprès du bureau du Parlement au moins un
mois, et au plus trois mois, avant le début de la période pendant laquelle le
Parlement doit se réunir pour élire un nouveau président. Cela renforcera
incontestablement la légitimité démocratique de cette élection, et partant, le
prestige dont doit jouir la magistrature suprême. De plus, une telle réforme
obligera les candidats à se démarquer d’une certaine “culture” toujours en
vigueur : celle d’adopter une politique d’attentisme, et d’éviter de
“s’exposer politiquement” dans l’espoir qu’ils deviendront ainsi des
candidats de compromis acceptables, et de “consensualité” optimale.
 Deux : L’article 53, paragraphe 2 de la Constitution dispose que “le
président de la République nomme le chef du gouvernement désigné, après
consultation du président de la Chambre des députés, sur la base de
consultations parlementaires impératives dont il l’informe officiellement
des résultats240”.
Cet article ne prévoit pas de calendrier pour initier de telles consultations,
ni pour nommer un chef du gouvernement désigné, dès l’occurrence de l’un
des événements le nécessitant, tel que la démission du président du Conseil
des ministres ou toute autre des “circonstances” dans le cadre desquelles “le
gouvernement est considéré comme démissionnaire241”. Afin de combler
cette faille, la Constitution devrait être amendée pour disposer que le
processus de nomination d’un nouveau chef de gouvernement désigné doit
être complété sous une période n’excédant pas dix jours, par exemple. Si un
chef de gouvernement désigné n’est pas nommé avant cette échéance, il
devrait alors revenir au Parlement de se “réunir automatiquement” au
troisième jour après l’expiration de ce délai, et de procéder à l’élection d’un
chef de gouvernement chargé d’en former un.
Cette question n’est pas seulement théorique : le Liban a déjà été témoin
des dangers et tensions associés aux retards dans l’initiation des
consultations requises et/ou la nomination d’un nouveau chef de
gouvernement désigné, notamment à la suite de la crise politique de 2005
qui suivit l’assassinat de l’ancien président du Conseil des ministres Rafic
Hariri, puis suite au soulèvement populaire de l’automne 2019, ainsi qu’aux
retombées de l’explosion du port de Beyrouth du 4 août 2020.
Trois : Dans ce même article 53, le paragraphe 4 dispose que “[Le
président de la République] promulgue, en accord avec le président du
Conseil des ministres, le décret de formation du gouvernement, et ceux
portant acceptation de la démission des ministres ou leur révocation242.” Ce
paragraphe doit être lu conjointement avec le paragraphe 2 de l’article 64
qui dispose que le chef du gouvernement désigné (al-ra’îs al-mukallaf)
“procède aux consultations parlementaires en vue de former le
gouvernement, dont il contresigne avec le président de la République le
décret de formation du gouvernement243”.
Manifestement, ce dernier paragraphe n’impose pas un délai au chef du
gouvernement désigné pour former un gouvernement. Quant à la logique du
paragraphe 4 de l’article 53, elle paraît avoir été fondée sur l’hypothèse que,
dans le cas d’un désaccord entre le président de la République et le chef du
gouvernement désigné concernant le choix des ministres et/ou des
portefeuilles ministériels respectifs à leur confier, les deux devraient arriver
à un compromis pour permettre la formation du gouvernement. Mais quid
de l’éventualité où le président du Conseil des ministres désigné n’arrive
pas dans un délai raisonnable à proposer un gouvernement au président de
la République pour obtenir son accord et, partant, la promulgation du décret
de sa formation ? Et quid de l’éventualité où le président de la République
et le chef du gouvernement désigné ne parviennent pas à s’entendre sur la
composition du nouveau gouvernement, et que leur désaccord persiste ?
Qu’advient-il alors ? Taëf n’offre aucune solution à de telles éventualités,
d’où le besoin d’amender la Constitution afin d’y fournir un mécanisme
correctif.
Afin de surmonter de telles impasses éventuelles, l’option la plus logique
serait d’avoir, ici également, recours à l’arbitrage du Parlement. C’est aussi
l’option la plus conforme aux principes démocratiques étant donné que le
Parlement est directement élu par le peuple, qui selon le paragraphe D du
préambule de la Constitution “est la source des pouvoirs et le détenteur de
la souveraineté qu’il exerce à travers les institutions constitutionnelles”, et
que c’est le parlement qui élit le président de la République et nomme le
président désigné pour former un gouvernement. Plus précisément, nous
suggérons en premier lieu que si ce dernier échoue dans les trente jours qui
suivent sa nomination à proposer un gouvernement au président de la
République ou à obtenir l’accord de ce dernier sur la composition d’un tel
gouvernement, il sera considéré comme ayant renoncé à cette mission, et il
adviendra alors au président de la République de procéder à de nouvelles
consultations parlementaires afin de nommer un nouveau chef de
gouvernement désigné. En second lieu, nous suggérons que, dans
l’éventualité où le résultat de telles consultations mène à renommer le
même chef de gouvernement désigné, et si ce dernier s’avère toujours en
désaccord avec le président de la République concernant la composition du
gouvernement, il devra, le trente et unième jour après sa seconde
nomination, présenter son propre projet de gouvernement directement au
Parlement pour en obtenir l’approbation. Au cas où le Parlement lui accorde
son approbation, le président de la République devrait alors en promulguer
le décret de formation. Cependant, si dans ce nouveau délai le chef de
gouvernement désigné ne présente toujours pas un tel projet de
gouvernement au président de la République – ou s’il échoue à en obtenir
l’approbation par la majorité du Parlement –, il sera considéré avoir renoncé
à sa mission, et ne pourrait plus être proposé une troisième fois par les
parlementaires pour nomination à une telle mission.
Le mérite de telles solutions est qu’elles répondent non seulement à
l’impasse qui pourrait résulter de désaccords potentiels concernant la
formation du gouvernement entre le président de la République et le chef de
gouvernement désigné, mais qu’elles imposent également un délai à ce
dernier, et protègent ainsi le processus constitutionnel des risques de
procrastination politique. Rappelons à cet égard la dérive de la situation
politique lors de la nomination en mars 2015 d’Omar Karami comme chef
de gouvernement désigné jusqu’à sa renonciation à cette tâche, et surtout le
fait qu’il a fallu à Saad Hariri quatre mois, à Najib Mikati six mois, et à
Tammam Salam onze mois, pour former leurs gouvernements respectifs en
2009, 2011 et 2014.
De plus, le principe d’introduire des délais pour l’accomplissement
d’actes liés à la formation du gouvernement n’est pas étranger à la
Constitution de Taëf, qui prévoit par exemple, dans son article 64
paragraphe 2, que “Dans le délai de trente jours suivant la parution de ce
décret [de sa formation], le gouvernement doit présenter à la Chambre des
députés sa déclaration ministérielle en vue d’obtenir la confiance244.”
Quatre : L’article 56 de la Constitution prévoit que “[Le président de la
République] promulgue les décrets et en demande la publication. Il peut
demander au Conseil des ministres le réexamen de toute décision que prend
ce dernier, dans un délai de quinze jours suivant sa transmission à la
présidence de la République. Si le Conseil des ministres maintient la
décision prise, ou si le délai est expiré sans que le décret ne soit promulgué
ou renvoyé, la décision ou le décret seront considérés comme exécutoires
de plein droit et doivent être publiés245.”
En d’autres termes, si une décision est prise en Conseil des ministres,
mais que le président de la République refuse de signer le décret qui la
transforme en mesure exécutoire, la Constitution dispose qu’après un délai
de quinze jours, une telle décision entre automatiquement en vigueur si elle
est maintenue par le Conseil. Mais qu’advient-il si c’est le président du
Conseil des ministres, et non le président de la République, qui refuse de
signer un décret pour donner effet à une décision prise en Conseil des
ministres ? La Constitution n’offre aucune solution à ce dilemme. Certes, il
est difficile d’envisager qu’une situation de ce type puisse se présenter, car
les Premiers ministres et les Conseils des ministres qu’ils président – du
moins, la majorité au sein de ces Conseils – ne sont pas censés être en
conflit.
 Toutefois, vu que les Conseils des ministres libanais sont souvent
composés de coalitions hétérogènes, ce cas s’est de fait présenté plus d’une
fois depuis Taëf. En 1998 par exemple, l’ancien président du Conseil des
ministres Rafic Hariri a pu – en ne signant pas le décret requis –
“constitutionnellement” bloquer une décision prise en Conseil des ministres
par une majorité de 21 voix contre 6 et une abstention en faveur d’un projet
de loi qui visait à autoriser le “mariage civil” sur une “base facultative246”.
En revanche, l’ancien président du Conseil des ministres, Salim Hoss,
témoigne qu’il signa le décret approuvant le projet de loi relative aux
élections législatives en 2000 malgré le fait qu’il avait lui-même un point de
vue différent sur le sujet, et ce du seul fait que c’était là la position de la
majorité de son Conseil des ministres247. Ces deux positions sont
difficilement défendables respectivement sur une base constitutionnelle ou
politique. Leur importance est toutefois qu’elles attestent de la gravité du
problème – et du besoin d’y fournir une solution.
L’argument consistant à prétendre qu’il s’agit d’un faux problème, étant
donné que la Constitution prévoit que les Premiers ministres sont
responsables de leurs actes et/ou omissions par le biais du vote de confiance
du Parlement, échoue à saisir la vraie question. En fait, le problème relève
ici du bon fonctionnement de l’exécutif, et non pas de l’équilibre des
pouvoirs entre les pouvoirs exécutif et législatif. Une solution potentielle à
la question serait d’accorder au président du Conseil des ministres la faculté
– par analogie avec celle accordée au président de la République – de
demander au Conseil des ministres de reconsidérer toute décision à la
réunion qui suit. Si, d’une part, le Conseil des ministres confirme sa
décision et que, d’autre part, le président du Conseil des ministres ne signe
toujours pas le décret lui donnant effet dans un délai de quinze jours, il
devrait alors être considéré comme ayant remis la démission de son
gouvernement, vu qu’il serait illogique et contre-productif de maintenir un
gouvernement en désaccord avec son président.
Cinq : Une difficulté supplémentaire concernant le fonctionnement de
l’exécutif consiste en la possibilité qu’un ministre réticent refuse ou retarde
de façon injustifiée la signature d’un décret devant donner effet à une
décision prise en Conseil des ministres. À ce sujet, Taëf ne dit mot. Afin
d’éviter une impasse constitutionnelle si telle situation se présente, la
décision du Conseil des ministres devrait être considérée comme exécutoire
après dix jours – alors que le délai accordé au président de la République
est de quinze –, et ce même si le ministre concerné continue de s’y opposer.
Le décret en question sera alors promulgué avec seules les signatures du
président du Conseil des ministres et du président de la République, et le
ministre en question sera considéré comme démissionnaire. Cette solution
se fonde sur le principe que, sous Taëf, le Conseil des ministres doit
fonctionner comme un collegium.
L’expérience montre aussi que les conditions – et/ou le processus – pour
promulguer des “décrets ordinaires” ont également occasionné des
difficultés sans solution constitutionnelle. À cet égard, il convient de
rappeler que les “décrets ordinaires” ne nécessitent l’accord – et donc la
signature – que du ministre concerné, du président du Conseil des ministres
et du président de la République, alors que des questions de plus grande
importance nécessiteraient d’ordinaire des “décrets pris en Conseil des
ministres”, c’est-à-dire une décision de ce Conseil, ce alors qu’elles
porteraient toujours les mêmes signatures.
Il a déjà été mentionné que, conformément à l’article 56 de la
Constitution, un décret pris en Conseil des ministres devient “exécutoire”
après quinze jours, même s’il reste sans la signature du président de la
République. L’introduction de nouveaux mécanismes constitutionnels est ici
suggérée afin d’empêcher à la fois le président du Conseil des ministres et
les ministres de faire obstruction à ces décrets. Toutefois, et contrairement à
l’adage “Qui peut le plus, peut le moins”, la Constitution ne répond pas aux
problèmes que pourraient affronter les décrets “ordinaires”. De fait, un
“décret ordinaire” doit être initié par le ministre concerné. Toutefois, il ne
peut voir le jour s’il est signé par à la fois le ministre concerné et le
président du Conseil des ministres, mais pas par le président de la
République. Il pourra ne pas même atteindre ce dernier – indépendamment
de sa position sur la promulgation de ce décret – si le décret n’a pas été
endossé par le président du Conseil des ministres plus tôt dans ce processus.
Afin de prévenir ce possible blocage de “décrets ordinaires”, il devrait
être accordé à la fois au président de la République et au président du
Conseil des ministres la faculté de présenter l’affaire au Conseil des
ministres, dans le cas où un tel décret resterait sans signature sept jours
après avoir été reçu par l’un d’eux. Il deviendrait alors sujet aux provisions
applicables aux “décrets pris en Conseil des ministres”. De même, quand le
président de la République ou le président du Conseil des ministres
considèrent que le ministre en question a failli à initier le processus de
“décret ordinaire” pour répondre à une situation qui nécessite telle action, il
devrait également leur être accordé la possibilité d’introduire le sujet au
Conseil des ministres pour en décider.
Six : Concernant la législature, le mandat du président de la Chambre des
députés, qui sous la Constitution d’origine était d’un an renouvelable, a été
modifié conformément à Taëf, pour correspondre à “la durée du mandat de
la Chambre248” – que la loi électorale fixe en général à quatre ans.
L’objectif était clairement de renforcer la position du président du
Parlement en consolidant la stabilité de son mandat249. Toutefois, cet
amendement pâtit d’une anomalie sans ambiguïté. Car quoique le président
de la Chambre puisse à présent être élu par une “majorité relative” – serait-
ce “au troisième tour de scrutin250” –, “La Chambre peut une fois
seulement, deux ans après l’élection de son président et de son vice-
président et lors de la première séance qu’elle tiendra, retirer sa confiance
au président ou au vice-président à la majorité des deux tiers de l’ensemble
de ses membres sur pétition signée par dix députés au moins251.” En
d’autres termes, même s’il peut être élu par une “majorité relative”, le
président de la Chambre ne pourrait être destitué même si cela devenait la
volonté d’une “majorité absolue” de la Chambre, tant que cette majorité
n’atteint pas les deux tiers. De plus, il est accordé à la majorité des “deux
tiers” la possibilité d’agir à cet effet “une” seule fois, et à un instant précis :
la “première session” que tient la Chambre, “deux ans après l’élection de
son président et de son vice-président”. Imposer des limites si excessives
aux “pouvoirs” de la Chambre sur son président menace de saper un
principe de base des systèmes parlementaires : que les “parlements sont
souverains”. Cependant, la “stabilité politique” du poste du président du
Parlement – telle que renforcée par Taëf – encourt également le risque de
tentatives hégémoniques. Par exemple, pendant la session parlementaire
hiver-printemps 2007, le président du Parlement parvint à faire la sourde
oreille aux demandes répétées de la majorité d’amener le Parlement à se
réunir pour délibérer sur la ratification du traité signé entre le gouvernement
libanais et les Nations unies concernant l’établissement d’un “tribunal de
caractère international” sur l’assassinat de l’ancien président du Conseil des
ministres Rafic Hariri. Pour répondre à de tels problèmes, un nouvel
équilibre devrait être trouvé entre, d’une part, les exigences de
responsabilité et, d’autre part, la stabilité du poste du président du
Parlement. Par exemple, alors que le mandat de quatre ans du président du
Parlement ainsi que celui du vice-président seraient maintenus, il pourrait
être reconnu à la “majorité absolue” de la Chambre des députés la
compétence de retirer sa confiance à l’un ou l’autre au début de chaque
session de l’assemblée. Nonobstant ses mérites évidents, une telle
proposition, au vu de la culture confessionnelle dominante au Liban,
pourrait être perçue comme étant une tentative de priver la communauté
chiite de son principal acquis sous le régime de Taëf. De ce fait, une
alternative plus réaliste à ce stade serait, non pas d’exiger pareille révision
de la Constitution, mais seulement d’amender le règlement intérieur du
Parlement, de sorte qu’il devienne obligatoire pour le président du
Parlement de convoquer le Parlement à une réunion si la majorité absolue
des députés en fait la demande. De même, une attention particulière devrait
être portée à également rendre obligatoire au président du Conseil des
ministres de convoquer le gouvernement à une réunion si une majorité de
ministres en fait la demande – quoique cela nécessiterait d’amender
l’article 64 (paragraphe 6) de la Constitution. Manifestement, dans les deux
cas, les amendements proposés cherchent à renforcer le principe de la
“Raison des institutions”.
Sept : Nous nous tournons à présent vers les dysfonctionnements dans la
relation entre les pouvoirs exécutif et législatif. Taëf a renforcé le rôle
législatif de la Chambre des députés par l’amendement de l’article 58 de la
Constitution, de sorte qu’un projet de loi que le Conseil des ministres
considère “urgent” ne peut plus être rendu exécutoire par voie de décret
quarante jours après avoir été envoyé à la Chambre si cette dernière n’agit
pas en la matière, sauf – c’est là la modification cruciale – dans le cas de
“son inscription à l’ordre du jour d’une séance plénière et sa lecture au
cours de cette séance252”. Avant qu’il ne soit amendé par la Loi
constitutionnelle de septembre 1990, le texte de l’article 58 prévoyait que :
“Le président de la République peut rendre exécutoire par décret pris sur
l’avis conforme du Conseil des ministres, tout projet qui aura été déclaré,
préalablement, urgent par le Gouvernement par le décret de transmission
pris sur l’avis conforme du Conseil des ministres et sur lequel la Chambre
n’aura pas statué dans les quarante jours qui suivront sa communication à
l’assemblée253.”
L’amendement de l’article 58 était, avec justesse, censé faire échec à la
tentation du gouvernement d’inonder la Chambre avec des projets de loi
déclarés “urgents”. Toutefois, puisqu’il ne fournit pas d’échéance pour
l’introduction de tels projets de loi, après leur transmission à la Chambre, “à
l’ordre du jour” d’une “réunion plénière” ainsi que pour leur “lecture”,
l’exécutif risque à présent de devenir otage de la seule décision de la
Chambre – en fait de son président – à ce sujet. Il pourrait s’avérer
insuffisant de réviser le texte de l’article 58 afin de seulement préciser que
de tels projets de loi devraient être inscrits à l’ordre du jour de – et lus
pendant – la “première séance plénière” de la Chambre des députés après
qu’ils lui ont été transmis. Un plafond devrait également être fixé au
nombre de projets de loi considérés “urgents” que le gouvernement puisse
envoyer à la Chambre au cours d’une même session.
Huit : Un second dysfonctionnement dans la relation entre les pouvoirs
exécutif et législatif sous Taëf est que la possibilité que le président de la
République puisse, avec l’accord du gouvernement, dissoudre la Chambre a
été explicitement restreinte à quatre scénarios très peu probables. Selon
l’article 65, paragraphe 4, le Conseil des ministres “dissout à la demande du
président de la République la Chambre des députés si celle-ci, sans raison
de force majeure, s’abstient de se réunir durant toute une session ordinaire
ou tout au long de deux sessions extraordinaires successives dont la durée
de chacune n’est pas inférieure à un mois, ou en cas de rejet du budget dans
son ensemble dans le but de paralyser l’action du gouvernement. Ce droit
ne peut être exercé une deuxième fois pour les mêmes raisons qui ont
entraîné la dissolution de la Chambre la première fois254”. Quant à
l’article 77, il prévoit que si le gouvernement n’approuve pas la proposition
des deux tiers de la Chambre des députés d’amender la Constitution, et sa
demande au gouvernement de préparer un projet de loi à cet effet, il
renverra le sujet à la Chambre “afin qu’elle en délibère de nouveau255”.
Dans ce cas : “Si la Chambre maintient sa proposition à la majorité des trois
quarts des membres la composant légalement, il est loisible au président de
la République, soit d’acquiescer au désir de la Chambre, soit de demander
au Conseil des ministres de la dissoudre, et de procéder à de nouvelles
élections dans un délai de trois mois256.”
Au vu de ces “conditions”, il peut être affirmé en toute confiance que,
conformément aux amendements constitutionnels de 1990, l’exécutif a dans
la pratique perdu la possibilité de dissoudre la Chambre des députés. Certes,
le danger n’est jamais écarté que les acteurs politiques au pouvoir puissent
abuser de “l’option de dissolution” afin de manipuler le calendrier des
élections pour des raisons partisanes257. Toutefois, la faculté de dissolution
demeure un élément clé des démocraties parlementaires. Elle représente un
contre-pouvoir nécessaire au pouvoir de la “majorité simple” de la
législature de congédier le gouvernement quand bon lui semble.
De plus, l’existence même d’une telle “arme institutionnelle” pourrait
éviter bien des impasses politiques, et encourager une meilleure coopération
entre le gouvernement et la législature afin d’éviter des élections
anticipées258.
Un remède à ce dysfonctionnement structurel créé par Taëf serait d’ôter
l’énumération de “matières spécifiques” des conditions concernant le
pouvoir de dissoudre la Chambre des députés – tout en renforçant les
restrictions relatives aux circonstances et au calendrier, telles que la
possibilité d’interdire la dissolution au cours de la première année du
mandat de la Chambre, ainsi que le prévoit l’article 12 de la Constitution
française, par exemple259.
 Neuf : L’article 28 de la Constitution dispose qu’“Il n’y a aucune
incompatibilité entre le mandat de député et la charge de ministre. Les
ministres peuvent être pris indistinctement tant dans la Chambre qu’en
dehors d’elle.” Cet article devrait être révisé pour interdire le cumul entre le
mandat parlementaire et la fonction de ministre dans le gouvernement. Un
tel amendement vise à renforcer tant le principe de “séparation des
pouvoirs” que le rôle de contrôle du Parlement vis-à-vis de l’exécutif.
Dix : L’unique article de la Constitution consacré au système judiciaire
est l’article 20 : “Le pouvoir judiciaire, fonctionnant dans les cadres d’un
statut établi par la loi et assurant aux juges et aux justiciables les garanties
indispensables, est exercé par les tribunaux des différents ordres et degrés.
La loi fixe les limites et les conditions de l’inamovibilité des magistrats. Les
juges sont indépendants dans l’exercice de leur magistrature. Les arrêts et
jugements de tous les tribunaux sont rendus et exécutés au nom du Peuple
libanais260.”
De fait, ce que garantit cet article est “l’indépendance” des juges dans
l’exercice de leurs “fonctions”, et non celle de la magistrature en tant que
“pouvoir constitutionnel”. Au vu des plaintes incessantes concernant
l’ingérence – politique et confessionnelle – dans le système judiciaire, il
importe que des provisions concernant à la fois la structure et l’organisation
de la magistrature soient introduites dans la Constitution. Les articles 101
à 113 de la Constitution italienne seraient une bonne source
d’inspiration261.
Outre la nécessité de s’adresser aux principaux dysfonctionnements
traités ci-dessus, certaines ambiguïtés, qui sont une source potentielle de
blocages ou de tensions politiques, devraient être ôtées des articles de la
Constitution. Les articles 49 et 52 de la Constitution se distinguent à cet
égard.
 Le paragraphe 2 de l’article 49 prévoit que “Le président de la
République est élu, au premier tour, au scrutin secret à la majorité des deux
tiers des suffrages par la Chambre des députés. Aux tours de scrutin
suivants, la majorité absolue suffit262.” Alors que la majorité requise pour
chacun des tours de scrutin est ici clairement prescrite, le texte reste – tout
aussi clairement – silencieux concernant le quorum requis pour la réunion
de la Chambre. Deux interprétations opposées sont possibles : l’une, de
déduire de l’exigence d’une majorité des deux tiers au premier tour de
scrutin que la même logique s’applique a fortiori pour le quorum ; l’autre,
de maintenir que si une majorité des deux tiers est requise pour le quorum,
cela aurait été précisé dans le texte, a fortiori du fait que lorsqu’une telle
majorité qualifiée est requise pour le premier tour de scrutin, celle-ci est,
elle, précisée dans le texte. La bataille des experts juridiques concernant le
“sens” de ce texte a déjà été “menée263”. Aucun “vainqueur” clair n’a pu en
émerger. D’évidence, l’unique solution au problème posé par ce texte est
d’en ôter l’ambiguïté par une interprétation de la Constitution.
Dans le même sens, les ambiguïtés de l’article 52 doivent être levées.
Celui-ci prévoit que “Le président de la République négocie les traités et les
ratifie en accord avec le chef du gouvernement. Ceux-ci ne seront
considérés comme ratifiés qu’après accord du Conseil des ministres. Le
gouvernement en informe la Chambre des députés lorsque l’intérêt du pays
et la sûreté de l’État le permettent. Les traités qui engagent les finances de
l’État, les traités de commerce et tous les traités qui ne peuvent être
dénoncés à l’expiration de chaque année ne peuvent être ratifiés qu’après
l’accord de la Chambre des députés264.” Manifestement, le terme
“ratification” (ibrâm, dans l’original arabe) est ici employé de façon
confuse, car il se réfère, d’une part, à l’acte de consentement à la signature
qui conclut l’étape des négociations, et, d’autre part, à la déclaration
formelle d’approbation par l’État. En plus du besoin de corriger ici les
termes juridiques, le problème que pose cet article est qu’il ne répond pas à
la possibilité de désaccord entre le président de la République et le
président du Conseil des ministres au cours du processus de négociation,
que ce soit concernant les stratégies à adopter ou les objectifs à atteindre.
En pareil cas, la solution serait-elle de soumettre le sujet à “l’arbitrage” du
Conseil des ministres ? Le sujet devrait être clarifié par une interprétation
ou révision du texte de l’article 52.
Il convient de noter ici que le Conseil constitutionnel tel qu’initialement
envisagé sous l’accord de Taëf devait détenir la compétence d’interpréter la
Constitution. Mais cette compétence fut omise des amendements
constitutionnels susmentionnés de 1990 qui étaient censés donner effet aux
réformes de Taëf. Rétablir le pouvoir du Conseil constitutionnel
d’interpréter la Constitution renforcerait incontestablement sa légitimité, et
ajouterait à la crédibilité de telle action au vu de la neutralité et du caractère
juridique de ce Conseil. Inversement, conserver le pouvoir d’interpréter la
Constitution auprès de la Chambre des députés peut encourir le risque de
voir toute interprétation critiquée sur la base qu’elle sert les “intérêts
politiques” de sa majorité parlementaire.

Soulignons toujours que ce qui a été suggéré dans ce chapitre consiste à

redresser les déséquilibres entre d’une part l’exécutif et la législature et de
l’autre l’exécutif et le pouvoir judiciaire, ainsi que d’accorder au Cabinet et
au Parlement les pouvoirs et les moyens d’arbitrer tout conflit entre le
président de la République et le président du Conseil des ministres, un
ministre et le président du Conseil des ministres et/ou le président de la
République, le président du Conseil des ministres et le Cabinet, et le
président du Parlement et le Parlement.
 Reste qu’un amendement essentiel de la Constitution n’entre dans aucune
des catégories ci-dessus : il s’agit de celui de l’article 21 qui fixe la majorité
électorale à 21 ans. Il est grand temps de la rabaisser à 18 ans. Rien ne
justifie de ne pas y procéder le plus tôt possible, et indépendamment de
toute autre réforme qui pourrait nécessiter de longues délibérations.
Enfin, nous réitérons que le besoin de réviser la Constitution de Taëf ne
devrait pas retarder la mise en œuvre des réformes originelles auxquelles
l’accord répond déjà, mais qui n’ont pas encore été mises en application,
particulièrement celles conçues pour permettre la déconfessionnalisation
“progressive” du système politique libanais, à commencer par l’article 22
de la Constitution qui appelle à la formation d’un Sénat auquel la
représentation confessionnelle serait confinée, et à l’élection de la Chambre
des députés “sur une base nationale, non confessionnelle265”.

******** Version remaniée et mise à jour d’un chapitre originellement publié en anglais in Youssef
Choueiri (ed.), Breaking the Cycle. Civil Wars in Lebanon, London, 2007.
234. Cf. article 95 de la Constitution libanaise amendé en 1990. Une
version en français de la Constitution libanaise est disponible au lien
suivant : https://web.archive.org/web/20080329044001/http://www.conseil-
constitutionnel.gov.lb/fr/constitution.htm
235. Une version française de l’accord est disponible au lien suivant :
https://peacemaker.un.org/sites/peacemaker.un.org/files/Lebanon_AccordD
oha2008_Fr.pdf
236. Sur la question des remèdes possibles à ces dysfonctionnements, cf.
aussi Hassan al-Rifai, Hâris al-Jumhûriyya (Le Gardien de la République),
Beyrouth, 2018 ; ainsi que les Actes du colloque organisé par Liqâ’ al-
Jumhûriyya sur le lien suivant :
https://www.michelsleiman.org/Library/Assets/Likaa%20Al%20Joumhouri
a%20final%20Feb%202018-101121-011842.pdf
237. Cf. le chapitre sur l’accord de Taëf dans le présent ouvrage.
238. Thomas A. Baylis, “Presidents Versus Prime Ministers: Shaping
Executive Authority in Eastern Europe” in World Politics, 48.3 (1996), 297-
323, p. 302
239. Cf. Constitution libanaise, op. cit., article 73.
240. Idem, article 53.
241. Idem, article 69.
242. Idem.
243. Idem, article 64.
244. Idem.
245. Idem, article 56.
246. Concernant les débats d’alors sur la question du “mariage civil
optionnel”, cf. Ahmad Beydoun, Tis‘at ‘ashara firqa nâjiya, al-lubnâniyyûn
fî ma’rakat al-zawâj al-madanî (Dix-neuf communautés sauvées de la
damnation, les Libanais dans la bataille du mariage civil), Beyrouth, 1999.
247. Cf. Salim Hoss, Li-l-haqîqa wa al-târîkh, tajârib al-hukm mâ bayna
1998-2000 (Pour la vérité et pour l’Histoire, l’épreuve du pouvoir entre
1998 et 2000), Beyrouth, 2001, p. 61.
248. Cf. Constitution libanaise, op. cit., article 44.
249. Pour un point de vue comparatif sur comment un amendement
similaire au mandat du président de l’Assemblée nationale française a
renforcé ce poste, voir les commentaires d’Edgar Faure et Louis Mermoz
concernant l’article 32 de la Constitution française dans François Luchaire
et Gérard Cognac (sous la direction de), La Constitution de la république
française. Analyses et commentaires, Paris, 1987, p. 731-741.
250. Cf. Constitution libanaise, op. cit., article 44.
251. Idem.
252. Idem, article 58.
253. Pour une analyse en profondeur des problèmes soulevés par les
provisions de cet article, cf. Edmond Rabbath, La Constitution libanaise :
Origines, textes et commentaires, Beyrouth, 1982, p. 396-412.
254. Cf. Constitution libanaise, op. cit.
255. Idem.
256. Idem.
257. Cf. Kaare Strom et Stephen M. Swindle, “Strategic Parliamentary
Dissolution” in American Political Science Review, vol. XCVI, no 3
(septembre 2002).
258. Concernant la question de la “dissolution parlementaire”, voir Martin
Cabanis, La Dissolution parlementaire à la française, Paris, 2001 ; Philippe
Lauvaux, La Dissolution des assemblées parlementaires, Paris, 1983 ; et
B. S. Markenisis, The Theory and Practice of Dissolution of Parliament,
Cambridge, 1972.
259. Le texte de la Constitution française est disponible à :
https://www.conseil-constitutionnel.fr/le-bloc-de-constitutionnalite/texte-
integral-de-la-constitution-du-4-octobre-1958-en-vigueur
260. Cf. Constitution libanaise, op. cit.
261. Une version en français de la Constitution italienne est disponible à :
https://www.senato.it/documenti/repository/istituzione/costituzione_frances
e.pdf.
262. Cf. Constitution libanaise, op. cit.
263. Cf. Rabbath, op. cit., p. 298-306.
264. Cf. Constitution libanaise, op. cit.
265. Idem.
Ouvrage réalisé par le Studio Actes Sud
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