1

L'Inconscient
RESUME DU COURS

On entend par inconscient l'ensemble des phénomènes externes ou internes dont nous n'avons pas
conscience, qui échappent à notre conscience.

Ce sont tout d'abord les phénomènes internes se rapportant à notre corps et à ses fonctions
physiologiques que nous ne percevons pas en tant que tels. Par exemple, respirer et digérer sont des
fonctions vitales qui s'effectuent indépendamment de la participation active de la conscience et de la
volonté. On entend ainsi par inconscient somatique l'activité interne de l'organisme qui tend à la
croissance et à l'entretien des fonctions vitales.

Descartes affirmera en ce sens que, dans la sensation de faim, nous ne percevons pas le mouvement
mécanique de frottement des parois de l'estomac. L'élément matériel et organique dans la sensation
de faim, n'est pas perçu en tant que tel. Ce sont donc les fonctions vitales qui constituent ce que l'on
pourrait appeler un inconscient immédiat, somatique. Nous ne prenons pas conscience de la totalité
du processus physique qui engendre nos sensations.

L'inconscient est donc de ce point de vue cet élément d'altérité que la vie, comme processus
biologique, inscrit au cœur de notre existence.

Hegel affirmera en ce sens que la vie est la fois ce qui m'est le plus proche, et ce qui m'est
paradoxalement le plus éloigné.

Cet élément d'altérité constitué par la vie, signifie également que nous ne sommes pas conscients du
processus effectif et dialectique par lequel s'engendrent nos désirs. En effet, nous savons que le
désir de vivre est le désir le plus profondément enraciné en nous. Or celui-ci ne se présente pas
simplement sous la forme d'un instinct de conservation personnel. Il est plus fondamentalement
instinct de conservation de l'espèce, affirmation de la vie dans son universalité, étendue à l'ensemble
du genre humain.

Or sous cette forme, la volonté de vivre contient une dimension d'inconscience. Ce que l'individu
ignore, dans son désir de vivre, c'est que la puissance qui soutient l'effort par lequel il affirme la vie
n'est pas une simple force individuelle, isolée, mais la puissance de la vie universelle qu'il s'efforce
d'affirmer et qui a en vue la totalité des générations qui se succèdent.

C'est donc en apparence que la force de vie qui nous anime est liée à notre intérêt pour notre propre
existence individuelle, mais en réalité, elle est plus profondément liée à notre intérêt pour la vie
dans sa totalité.

Mais l'essence de la volonté de vivre n'apparaît pas immédiatement à la conscience. Notre désir de
vivre ne se réfléchit dans la conscience que sous la forme d'un sentiment d'attraction physique pour
une personne, et nous sommes convaincus que l'union avec cette personne est essentielle à notre
bonheur personnel (Schopenhauer). Nous sommes ainsi conscient d'agir dans notre propre intérêt,
comme si notre bonheur individuel était le seul but de notre action. En fait, ce qui est inconscient
dans ce désir, c'est que, au moment où nous croyons accomplir notre propre volonté, nous
accomplissons, sans le savoir, la volonté universelle de la nature (la perpétuation de l'espèce).
 2
La dimension d'inconscience, inhérente à notre volonté de vivre, repose ainsi sur cette confusion
immédiate entre ma propre volonté et la volonté universelle de la nature. Croyant œuvrer pour mon
bonheur personnel, je ne fais que me subordonner à la volonté de la nature.

Dire que la vie est altérité, figure d'un inconscient immédiat et naturel, c'est affirmer qu'il y a, au
cœur de mon existence, une puissance qui me dépasse infiniment; cette puissance est celle de la vie
comme totalité, une puissance qui agit sur moi à mon insu (inconscient), qui produit immédiatement
sur moi des effets (puissance du désir sexuel, selon Freud), effets dont je ne suis pas la cause, qui se
produisent indépendamment de ma volonté et de ma conscience.

Cette dimension d'inconscience, immanente à la vie, est d'autant plus flagrante que, dans l'ordre de
la nature, je n'existe pas pour moi-même, je ne suis pas à moi-même ma propre fin. Seule compte la
perpétuation de l'espèce, et l'individualité vivante n'est qu'un instrument éphémère au service de la
volonté universelle de la nature.

L'individualité n'étant pas une fin en soi, c'est au sens propre que nous pouvons affirmer que dans
l'ordre de la nature, nous n'existons pas pour nous-mêmes. Or exister pour soi, être à soi-même son
propre objet (son propre but) est bien constitutif de l'essence même de la conscience, en tant que
conscience de soi.

Il y a bien une dialectique de la vie qui demeure tout d'abord inaccessible à la conscience. C'est bien
la force du tout qui me fait être ce que je suis. Tous les éléments de la vie universelle dont je me
nourris (animaux, végétaux, fruits...) participent à l'intégrité de ma constitution physique, y compris
le lait que je consomme, et dont le calcium garantit la solidité de mes os. Mon existence biologique
est donc indissolublement liée à cette vie universelle qui constitue ma substance, c'est à dire la force
qui me soutient, la puissance qui me fait être ce que je suis, l'énergie qui soutient l'effort par lequel
j'affirme mon existence.

De ce point de vue, l'affirmation cartésienne « je suis, j'existe » est une puissance d'affirmation de la
vie, dont la source (l'émergence à l'existence) renvoie aux profondeurs du dynamisme vital.

L'acte par lequel le sujet affirme son existence (son émergence au sein de la vie universelle, en tant
qu'individualité singulière), se produit ainsi sur un fond pulsionnel inconscient.

Le cogito cartésien renvoie lui-même, dans sa constitution intime, à une vitalité inconsciente. Mais
le sujet n'est pas conscient de cet arrière-fond, à partir duquel il émerge dans la dimension de
l'existence. Il ne s'apparaît pas à lui-même dans la totalité de ce qu'il est.

En effet, il s'affirme comme singularité unique, qui ne peut affirmer sa différence qu'en s'opposant
au monde extérieur (le doute, par exemple), en excluant toute dimension d'altérité (c'est moi qui
pense, et non l'autre qui pense à ma place). Le sujet s'oppose ainsi à sa propre substance (la vie
universelle), dont il s'est détaché pour affirmer sa singularité, sa différence, mais il ne s'aperçoit pas
qu'il tient de cette substance même la force qui le fait être ce qu'il est, la puissance qui lui permet
d'affirmer son existence.

Cette part d'inconscience, constitutive de la vie, comme altérité inscrite au cœur de nous-mêmes,
n'est-elle pas liée alors aux limites mêmes de notre conscience?

Notre analyse a ainsi mis en relief un déplacement de la problématique de l'inconscient. Au départ,

nous avons évoqué un inconscient somatique, et considéré la vie comme la forme la plus immédiate
et naturelle d'un inconscient primitif. Maintenant, nous nous apercevons que, si certains
phénomènes essentiels à la vie demeurent inconscients, ce n'est pas seulement en raison d'une
 3
qualité intrinsèque à ces phénomènes, mais en raison des limites même de la conscience, incapable
pourrait-on dire de porter son regard sur la totalité de la vie.

Si par exemple, nous apercevons pas dans sa totalité la force de vie qui nous fait être ce que nous
sommes, ce n'est pas seulement en raison d'une déficience de la vie, qui ne porterait en elle aucun
élan ni tendance vers la conscience, mais plus profondément parce que dans notre conscience, nous
limitons notre attention à nous-même, nous ne voyons que notre individualité isolée et singulière.
Ce serait ainsi la limitation de notre propre regard sur nous-mêmes, les limites d'une conscience
pour laquelle seule l'individualité existe (alors qu'elle n'est qu'un simple phénomène de la
représentation, Schopenhauer); ce serait donc cette limitation immanente à la conscience qui nous
empêcherait de prendre conscience de la vie dans sa totalité. En ce cas, l'altérité inscrite au cœur de
notre existence ne proviendrait pas simplement de la vie, mais des limites intérieures à notre propre
conscience.

Nous savons que la conscience est un acte de synthèse, mais que celui-ci n'apparaît à la conscience
que dans son résultat final. En revanche, ce qui échappe à la conscience, c'est le processus total par
lequel cette synthèse est engendrée.

Ainsi, toute sensation, y compris la plus immédiate, contient une diversité d'éléments qui ne
parviennent à la conscience qu'en étant composés, ajoutés les uns aux autres, de telle sorte que la
conscience ne parvient pas à distinguer et à différencier les éléments qui entrent dans la
composition.

C'est le cas, par exemple, lorsque nos yeux, d'abord plongés dans l'obscurité, perçoivent la lumière
qui filtre par les volets. Ce que nous voyons ainsi instantanément, une sensation de lumière, est
l'addition d'une multiplicité de degrés de lumières qui s'ajoutent les uns aux autres, mais qui,
séparément, sont imperceptibles parce qu'ils ne sont pas assez intenses pour franchir le seuil de la
conscience.

Dans notre exemple, on ne passe pas par une rupture, sans transition, de l'obscurité à la lumière.
Entre le degré zéro de la sensation (où l'on ne voit encore rien), et le degré « x » par lequel elle
franchit le seuil de la conscience, il y a une solution de continuité, c'est à dire des degrés
intermédiaires qui s'ajoutent les uns aux autres, par variations infinitésimales. Ces degrés infiniment
petits, sont imperceptibles, c'est à dire qu'ils constituent ce que Leibniz appelle des « petites
perceptions », qu'il nous est impossible d'apercevoir, qui échappent à la conscience.

Notre conscience évolue ainsi entre deux limites :

- Une limite inférieure. L'infiniment petit, les petites perceptions, ou encore dans notre exemple, le
plus petit degré de lumière, imperceptible en raison de sa faible intensité.
Cette limite inférieure de notre conscience est appelée par Salomon Maïmon « la différentielle »,
c'est à dire l'élément ultime, et le plus petit de la synthèse.
- Une limite supérieure. L'infiniment grand, ou encore la conscience objective et complète de la
totalité des éléments constitutifs de la synthèse (l'addition complète de tous les degrés de lumière
infiniment petits).

La conscience de la sensation est bien le résultat d'une synthèse, et au moment où nous voyons la
lumière filtrer par les volets, cette sensation instantanée et immédiate de lumière, est le résultat de
l'addition de degrés infiniment petits de luminosité, qui se sont ajoutés les uns aux autres.

Or cette synthèse n'apparaît à la conscience que dans son résultat final (lorsque les degrés
infiniment petits sont déjà ajoutés les uns aux autres), et non dans le processus concret et
dynamique de son effectuation.
 4

L'inconscient exprime ainsi une double limite immanente à la conscience. D'un côté, la conscience
ne saisit pas les petites perceptions (les degrés de lumière de faible intensité), et de l'autre, à son
incapacité de différencier ces éléments infiniment petits, s'ajoute son incapacité à apercevoir la
totalité des éléments constitutifs de la synthèse.

On pourrait présenter cette dimension d'inconscience comme l'ignorance dans laquelle se trouve la
conscience de la production de la synthèse totale qui engendre la représentation de l'objet. Ou
encore, l'inconscient exprimerait le retard de la conscience sur son action, au sens où elle n'aperçoit
cette acte de synthèse qu'une fois que celui-ci a déjà été constitué.

L'inconscient signifierait alors cette impossibilité paradoxale pour la conscience de connaître son
propre fondement, ses propres conditions de possibilité, ce qui signifierait cette incapacité de se voir
elle-même dans le processus dynamique de son auto engendrement.

Question : n'est-ce pas précisément ce retard de la conscience qui caractérise les structures de notre
vie affective? Par exemple, nous savons que le désir est, chez Spinoza, une puissance intérieure par
laquelle j'existe, j'agis. En vertu de cette puissance, l'individu possède immédiatement en lui-même
une raison de vivre, une force d'exister par lui-même.

Pourtant, la servitude passionnelle nous a révélé que dans le désir amoureux, nous transférons à
autrui cette puissance intérieure, comme si l'objet de notre était le seul qui puisse nous inspirer une
raison de vivre. L'état de dépendance affective s'explique ainsi par une projection sur l'objet des
caractéristiques de notre désir. Cela signifie qu'en vertu de ce mécanisme de transfert, nous nous
représentons l'objet de notre désir comme s'il était désirable en lui-même, comme s'il était la cause
de notre désir.

En réalité, selon l'ordre réel, c'est parce que nous le désirons que nous nous le représentons comme
désirable. C'est donc le désir qui conditionne la représentation de l'objet.

Or une telle inversion de l'ordre réel peut s'expliquer par une limite de la conscience. Nous ne
prenons conscience de notre désir qu'au moment où il se présente à nous, avec l'image de l'objet
vers lequel il tend, c'est à dire au moment où il s'oriente vers un objet déterminé (la femme aimée,
par exemple). Nous ne l'appréhendons jamais dans sa constitution intime, car en son essence même,
il demeure une force indéterminée, concentrée sur elle-même, mais qui ne s'est pas encore déployée,
c'est à dire orientée vers tel ou tel objet. En raison de cette indétermination première du désir, celui-
ci demeure bien inconscient.

Notre désir n'apparaît à la conscience qu'au moment où il s'oriente vers un objet déterminé, c'est à
dire en se réfléchissant hors de nous. Mais, par cette réflexion hors de soi, le désir communique
immédiatement à son objet, la force qui lui est propre. Nous transférons ainsi dans l'être aimé notre
propre désir de vivre, notre puissance intérieure. Or ce transfert peut être interprété comme
l'expression d'une limite immanente à la conscience, qui ne peut appréhender le désir qu'en
inversant le mouvement de sa production effective.

Au lieu de prendre conscience de la puissance de notre désir, nous sommes plutôt conscients de la
puissance par laquelle l'objet de notre désir nous attire. La conscience immédiate que nous avons du
désir est bien un puissant sentiment d'attraction que l'objet exerce sur nous (désirer, c'est se sentir
attiré). Or cette puissance que nous attribuons à l'objet, le pouvoir qu'il a d'exercer sur nous une
forte attraction, n'est en réalité que la puissance de notre propre désir, que nous ne saisissons jamais
dans sa constitution intime, parce que nous n'apercevons cette puissance qu'au moment où elle est
déjà communiquée à l'objet. Nous ne sommes cependant pas immédiatement conscients de cet acte
 5
de transfert.

Il y a ainsi une part d'inconscience dans les structures mêmes de la vie affective, s'expliquant de la
même manière que précédemment. En effet, toutes les déterminations de notre vie affective relèvent
du sens interne, dont la forme est le temps. Cela signifie que nos sentiments, nos désirs, nos
passions, sont des phénomènes qui se déroulent dans le temps, et que au même titre que toute
sensation immédiate, ils ont des degrés susceptibles de varier dans le temps (des hauts et des bas).

C'est pourquoi un sentiment amoureux n'apparaît pas de façon brusque et immédiate (sauf dans le
cas du « coup de foudre »), mais il est le produit d'une évolution d'un sentiment, passant par
plusieurs degrés, depuis la sympathie la plus simple, à l'émotion la plus intense, en passant par des
degrés intermédiaires comme l'amitié, l'admiration. Tous les phénomènes de notre vie affective se
développant dans le temps, nos sentiments évoluent, comme nos sensations, depuis le degré le plus
bas, jusqu'au degré le plus élevé.

Or nous ne percevons pas cette évolution dans le moment même où elle se constitue, parce qu'elle
se produit au sein d'une durée qui se caractérise par sa continuité absolue. C'est à dire que nos
sentiments connaissent des degrés d'intensité susceptibles de varier de façon imperceptible (un
sentiment d'amour peut par exemple se dégrader progressivement en sentiment de haine, sans que
nous percevions intérieurement cette évolution), de telle sorte que le passage d'un degré à un autre
n'est pas aperçu par la conscience. C'est seulement lorsque la sympathie cède sa place à l'amour que
nous percevons un changement, ce qui signifie qu'un sentiment doit avoir une certaine intensité
pour franchir le seuil de la conscience. Mais à défaut de connaître la genèse de ce changement en
nous (passage progressif et continu de la sympathie à l'amour), nous le projetons en dehors de nous,
comme si l'objet de notre désir était la cause de ce changement. Il y a ainsi une part d'ignorance
dans notre vie affective, ignorance provenant de l'incapacité où nous nous trouvons de connaître
clairement la genèse temporelle de nos sentiments et de nos désirs.

Or une telle conception de l'inconscient semble signifier que certaines impressions ne parviennent
pas à franchir le seuil de la conscience, en raison de leur faible intensité.

Mais n'y a-t-il pas une conception plus dynamique de l'inconscient, conception en laquelle les
représentations inconscientes possèderaient au contraire par elles-mêmes une forte intensité
affective et émotionnelle, contre laquelle il faudrait nous protéger en les excluant durablement du
champ de notre conscience?

Il y a, selon Freud, deux définitions possibles du terme « inconscient ». Selon la première,

l'inconscient désigne l'ensemble des impressions ou représentations qui sont temporairement
exclues du champ de la conscience, parce qu'elles ne sont pas immédiatement utiles à la vie. Notre
attention au présent, à ce que nous faisons actuellement, maintient hors du champ de notre
conscience les impressions de la veille. Mobilisés par notre vie et notre action présente, nous ne
nous souvenons pas de l'ensemble des évènements de notre vie d'hier.

Pourtant, si ces souvenirs sont temporairement exclus du champ de la conscience, il suffirait d'une
attention volontaire pour qu'ils surgissent à nouveau. En faisant un effort de mémoire, je peux me
souvenir des évènements vécus la veille, aussi anodins soient-ils.

Cette première définition correspond en réalité à ce que Freud appelle le préconscient. Mais il y a
une seconde conception mettant en valeur l'aspect dynamique de notre psychisme. L'inconscient
désigne à ce niveau l'ensemble des impressions et représentations qui sont durablement exclues du
champ de la conscience, non en raison de leur faible intensité, mais au contraire, en raison de leur
forte intensité émotionnelle et affective.
 6

Le préfixe négatif du mot « inconscient » ne signifie plus seulement un manque de savoir, une
absence de connaissance, mais plutôt une résistance active et effective à la conscience. Il y a ainsi,
au sein de notre psychisme, des souvenirs, des impressions, investies d'une puissante charge
émotionnelle, contre lesquelles il nous faut nous protéger et nous défendre, en les excluant de notre
conscience.

On entend ainsi par inconscient, l'ensemble des représentations durablement exclues du champ de la
conscience, sous l'effet d'une force psychique active qui est celle du refoulement.

Il y a là une conception dynamique de notre vie psychique, comprise comme constituée par un
rapport de forces. D'un côté, des souvenirs ou des traumatismes qui agissent puissamment sur notre
vie affective. De l'autre, la force d'un mécanisme de défense, par lequel nous nous protégeons contre
cette menace en refoulant les impressions pénibles. L'inconscient est bien constitué selon Freud d'un
ensemble de mécanismes de défense, par lesquels notre moi personnel défend son intégrité.

Lorsqu'un tel mécanisme de défense se présente de manière offensive, il s'appelle refoulement,

lorsqu'il se présente de manière défensive, il s'appelle résistance.

Le mérite de la psychanalyse est d'avoir expliqué en quel sens les symptômes pathologiques dont
souffrent les patients, sont le produit du refoulement d'impressions pénibles.

Anna 'O par exemple, souffre temporairement d'une incapacité à boire, menaçant sérieusement sa
santé. Le docteur Breuer la plaçant sous hypnose, découvre que son symptôme somatique remonte à
une scène de son passé, au cours de laquelle elle avait vu le chien de sa gouvernante boire dans un
verre. Elle en avait ressenti un profond dégoût, qu'elle avait refoulé par égard pour sa servante. Sa
colère retenue, qu'elle avait ainsi gardé pour elle-même et refoulée, avait ainsi conservé toute sa
charge émotionnelle (puisqu'elle n'a pas été extériorisée, exprimée), et s'était transformée en un
symptôme somatique : l'incapacité de boire.

Cette conception nouvelle de l'inconscient met en valeur l'importance du passé dans la genèse des
troubles de la personnalité. Certains symptômes sont ainsi l'expression symbolique de souvenirs
auxquels le patient est affectivement attaché. Anna 'O souffre ainsi de troubles de la vision, comme
par exemple des phases de strabisme convergeant, ou encore de macropsie (impression de voir les
objets en gros). Or ce symptôme exprime sa volonté inconsciente de faire revivre les derniers
instants vécus auprès de son père. Mourant, celui-ci avait demandé à sa fille l'heure. Anna,
pressentant la fin, s'était détournée de son père, masquant ses larmes, pour ne pas l'affoler. De ce
fait, sa vue étant troublée, elle avait été obligée d'approcher le cadran de la montre très près de ses
yeux, occasionnant ainsi un strabisme accentué.

Ce symptôme qu'elle développe quelques temps après exprime ainsi sa manière de faire revivre des
évènements de son passé auxquels elle est attachée, ayant une importante charge émotionnelle. Cet
exemple nous montre bien l'importance de cette fixation pathologique au passé. On peut dire ainsi
que l'inconscient se caractérise par une continuation de passé dans le présent, comme si le passé
avait le pouvoir d'exercer son action sur le présent. Les symptômes névrotiques sont souvent
l'expression d'un retour inconscient au passé.

Dans la névrose obsessionnelle, on assiste par exemple à la répétition obsédante d'une action, sans
savoir ce qui nous pousse à une telle répétition. Une jeune femme de trente ans reproduit plusieurs
fois par jour le même cérémonial obsessionnel : elle se précipite en courant dans une pièce contiguë
à sa chambre, convoque sa servante sans lui donner d'ordre précis, tout en se tenant en face d'elle,
devant une table au pied de laquelle est étendu un tapis, avec une large tâche d'encre rouge.
 7

Freud parvient, avec sa patiente, à interpréter le sens de cette action. Dix ans auparavant, elle avait
été mariée à un homme plus âgé, n'ayant pu honorer son épouse pendant la nuit de noces. Celui-ci
s'était précipité à plusieurs reprises dans la chambre de sa femme, renouvelant en vain son effort. A
la fin, voulant éviter la honte de ne laisser aucune trace visible de leur nuit de noces, il avait
renversé sur le lit un flacon d'encre rouge, donnant ainsi le change à la femme de ménage. Nous
pouvons comprendre le sens de ce symptôme : la jeune femme, encore attachée à son ex-mari,
reproduit la course précipitée de celui-ci dans sa chambre, et lorsqu'elle convoque la servante (sans
savoir pourquoi), c'est afin que celle-ci puisse bien voir la tâche d'encre rouge sur le tapis.
Symboliquement, cette femme reproduit inconsciemment la scène initiale en la corrigeant, en la
présentant sous une forme favorable à son mari qu'elle aime encore, comme si elle voulait effacer la
honte ressentie alors par celui-ci.

Le mécanisme de défense auquel elle recourt ici est la compulsion de répétition, tendance à répéter,
à reproduire activement une scène qui a été vécue passivement et dans la souffrance. Cet exemple
nous révèle par là même en quel sens les symptômes pathologiques sont étroitement liés à la vie
amoureuse et sexuelle des patients.

La principale découverte de Freud est ainsi l'importance de la sexualité dans la genèse des troubles
de la personnalité. Les symptômes somatiques qui apparaissent dans la névrose hystérique ont en
effet une signification sexuelle.

Le cas de Dora en est un exemple flagrant. Cette jeune fille, âgée de dix-huit ans, souffre de
plusieurs symptômes, dont notamment un trouble de l'alimentation (dégoût pour les aliments), et
une difficulté à respirer (sensation d'oppression au niveau de la cage thoracique). Ces deux
symptômes sont mis en relation avec un événement traumatisant de son enfance. Le dégoût des
aliments a pour origine un baiser non consenti de la part d'un ami de son père. L'excitation sexuelle
qui aurait dû normalement être provoquée par ce baiser a été refoulée, et au lieu de produire une
sensation agréable, elle s'est transformée en une sensation désagréable de dégoût, qui s'est
communiquée à la partie supérieure du tube digestif. L'intensité émotionnelle de l'excitation
refoulée a ainsi servi à intensifier la sensation de dégoût, qui s'est transformée en un symptôme
somatique.

De la même manière, la difficulté à respirer est le résultat d'un phénomène de déplacement : la

sensation d'oppression au niveau de la cage thoracique s'explique par la transformation en une
sensation physique inoffensive, d'une sensation traumatisante d'origine sexuelle, située dans une
autre partie du corps, liée à la perception de la manifestation physique du désir masculin.

Cette conception de l'inconscient, mettant en valeur le dynamisme de notre vie affective, a ainsi
distingué trois systèmes constitutifs de notre psychisme : le préconscient, le conscient, l'inconscient.
Pourtant, l'inconscient n'a pas simplement une fonction inter-systémique.

La dernière phase de la pensée freudienne laisse apercevoir une dimension intra-systémique de

l'inconscient, qui n'est plus alors un système parmi d'autres, et qui est une instance commune à
plusieurs systèmes. Notre personnalité est ainsi constituée de trois instances, le ça, le moi, le
surmoi.

Or l'originalité de Freud est de montrer que l'inconscient est présent en chacune de ces trois
instances. Le ça désigne ainsi l'ensemble des désirs sexuels refoulés, exclus du champ de la
conscience. Le surmoi est une instance morale inconsciente, formée par l'intériorisation de l'image
des parents et des éducateurs. Enfin, si une partie du moi est consciente (activité de la perception et
de la pensée), une autre partie est également inconsciente, comme par exemple les mécanismes de
 8
défense évoqués plus haut, par lesquels le moi se protège contre des impressions pénibles et
traumatisantes. L'inconscient est ainsi présent au cœur de ces trois instances.

Si le moi paraît avoir une fonction importante (adaptation des désirs à la réalité), en fait, il n'a pas
de volonté propre. En effet, lorsque le moi parvient à opposer une résistance à ses désirs, il
emprunte au surmoi la force qui lui est nécessaire pour opposer cette résistance. Cela revient à
affirmer que le moi ne maîtrise pas ses désirs en vertu d'une force qui lui est propre (c'est une force
d'emprunt). Mais dans ce cas, n'est-il pas dépossédé de sa volonté? L'inconscient tel qu'il a été
conçu par Freud n'a-t-il pas contribué à déconstruire le sujet?

L'inconscient psychique semble ainsi déposséder le sujet de ce qui est constitutif de son essence,
c'est à dire sa volonté. Otto Rank reprochera ainsi à la psychanalyse freudienne d'avoir décentré le
psychisme au profit d'instances qui sont fondamentalement extérieures au psychisme.
Le ça, par exemple, n'est que le produit d'un déterminisme biologique, extérieur au sujet, subissant
la puissance des lois de la nature (l'instinct de conservation de l'espèce).

Le surmoi est le produit d'un déterminisme social, reflet d'un ordre moral, d'abord extérieur au sujet,
et s'imposant à lui. Dans tous les cas, on interprète le psychisme en plaçant au cœur de celui-ci des
instances qui lui sont transcendantes, en occultant la faculté psychique par excellence, la volonté,
d'ailleurs étroitement liée à la conscience selon Otto Rank.

Otto Rank offre ainsi une alternative à la psychanalyse de Freud en interprétant les névroses comme
des pathologies de la volonté. Par exemple, si Elizabeth tombe malade, et souffre de symptômes
somatiques douloureux, sa pathologie exprime en fait un conflit de volonté. Elizabeth s'engage dans
une relation amoureuse imaginaire et impossible (avec son beau-frère), parce qu'elle ne veut pas
s'engager dans une relation réelle et concrète, dont elle craint les conséquences. Elle se ment ainsi à
elle-même (la mauvaise foi chez Sartre), en simulant un désir amoureux imaginaire qui lui permet
d'éviter de se confronter à la réalité et à la vie. C'est bien ce refus de la réalité et de la vie, cette
volonté négative, qui explique sa pathologie. Ses symptômes somatiques (fortes douleurs dans les
jambes) sont ainsi produits intentionnellement, parce qu'ils lui évitent de rejoindre l'homme qu'elle
aime et de s'engager dans une relation réelle. En conséquence, on peut affirmer avec Otto Rank que
toute névrose est l'expression d'une pathologie de la volonté, ou de ce que l'on pourrait encore
appeler un conflit de volonté.

Thierry Dupoux