La présentation du sujet

« Qu’est-ce donc que le temps ?

Si personne ne me le demande, je le sais ; mais si on me le demande et que je veuille l’expliquer, je

ne le sais plus » (saint Augustin, Les Confessions).Y a—il en effet notion à la fois plus familière et plus
énigmatique que le temps ? A la fois Chronos, le temps objectif et uniforme que nous savons
chronométrer, celui des horloges, et Tempus, le temps qui « fuse » en nous dès que nous entrons
dans l’existence, le temps psychologique de la conscience vécue, non uniforme et subjectif. Mais
derrière cette distinction, si nous avançons dans la réflexion, nous sommes confrontés à de multiples
conceptions du temps, que ce soit au sein des théories particulières du temps des sciences physiques
pourtant désireuses d’un temps unique, le même pour tous, mais aussi de la philosophie : le concept
de temps n’est-il pas spécifique à chacune d’entre elles ? L’ouvrage sans doute le plus célèbre sur le
temps, Les Confessions de saint Augustin, montre comment son existence-même est un paradoxe : le
présent apparaît comme constitué du passé, du présent et de l’avenir. Mais où sont le passé et
l’avenir ? Le passé existe-t-il vraiment puisqu’il n’est plus (c’est un présent passé) ? Et l’avenir, qui
n’est pas encore ? Seul le présent existe donc… Mais comment le présent peut-il « être », puisqu’il
n’est que la limite infinitésimale entre le passé et l’avenir ? L’avenir immédiat est déjà devenu un
évènement passé avant même que j’ai pu le considérer… Comment alors ce présent peut-il durer ?
Comment cette conscience du « temps qui passe » est possible ?

Nous ne résoudrons certes pas samedi soir les nombreuses énigmes du temps, mais peut-être suffit-il
de mieux comprendre les grandes questions qu’il nous pose, et de réfléchir aussi aux différentes
façons de s’accommoder avec lui….

Daniel Mercier, le 07/11/2010

L'écrit philosophique

LE TEMPS ET L’HORLOGE

Quelques lectures qui ont vivement inspiré ce texte :

Le temps, textes choisis et présentés par Alban Gonord, Flammarion, 2001 (très bon choix de textes
philosophiques sur le temps et ses différentes questions)

Le temps, Etienne Klein, Flammarion, 95

Les tactiques de Cronos, Etienne Klein, Flammarion, 2003

Les Confessions, livre XI, Saint Augustin, Flammarion

Physique, Aristote, IV

Les étincelles du hasard, I, Seuil, Henri Atlan, 99

Chemins qui mènent ailleurs, Stock, Henri Atlan et Roger-Pol Droit, 2005
Essai sur les données immédiates de la conscience, Henri Bergson, PUF

l’Ordre du temps, Krzysztof Pomian ; article Philo Magazine nov. 2010

Anthropologie du Projet, Jean-Pierre Boutinet,

Temps et Récit, Paul Ricoeur, 83, Points-Seuil

Phénoménologie de la perception, Merleau Ponty, RNF, 45

Leçons phénoménologiques sur la conscience intime du temps, Edmund Husserl, PUF, 64

« La philosophie comme manière de vivre », Pierre Hadot, Livre de Poche, 2001

Aimer désespérément, chapitre « le temps et l’amour », Albin Michel, 2010

Les transformations intérieures, chapitre VIII « Faut-il inventer le temps ? », François Jullien, 2008

La question du temps ne peut pas ne pas apparaître ; on ne peut pas ne pas y penser, à cause de sa
proximité avec notre existence : de quelque façon que nous en appelions à nous-mêmes, nous
rencontrons le temps ; le temps passe, et nous ne cessons de vivre ce temps qui passe. Comme le dit
Merleau Ponty, c’est un peu comme le battement de notre cœur : qu’on y pense ou non, le cœur ne
cesse pas de battre. Le temps passe, et la pensée est nécessairement amenée à penser ce passage. Le
temps est familier parce qu’il est partout, mais il est très difficile à exprimer et à formuler clairement.
C’est ce que nous dit saint Augustin dans un passage célèbre des Confessions : « Qu’est-ce en effet
que le temps ? Qui serait capable de l’exprimer facilement et brièvement ? Qui peut le concevoir
même en pensée assez nettement pour exprimer par des mots l’idée qu’il s’en fait ? Est-il cependant
notion plus familière et plus connue dont nous usons en parlant ? Quand nous en parlons, nous
comprenons sans doute ce que nous en disons ; nous comprenons aussi si nous entendons un autre
en parler. Qu’est-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais ; mais si on me le
demande et que je veuille l’expliquer, je ne le sais plus » (livre XI, chap 14). Cette notion, comme
toutes les notions premières ou primitives, sont indispensables pour la définition des autres notions,
mais sont elles-mêmes très difficiles à définir (cf. Pascal).

Chronos et Tempus

Cette formulation « le temps et l’horloge » présuppose la distinction de deus sens du temps :

Chronos et Tempus. D’un côté, un temps « objectif », qui ne dépendrait pas de nous, uniforme, que
nous savons chronométrer, c’est celui qu’affichent nos montres. Pour être précis, E. Klein rappelle
que « Depuis le 13 octobre 1967, son étalon (du temps), la seconde, est scrupuleusement défini
comme la durée de 9 192 631 770 périodes de l’onde électromagnétique émise ou absorbée par un
atome de césium 133 lorsqu’il passe d’un certain niveau d’énergie à un autre. » (une telle « rigueur
scientifique » devrait nous protéger de tout « vertige » sur la question du temps…nous constaterons
qu’il n’en est rien !). Le temps psychologique au contraire ne peut être « mesuré » qu’à l’intérieur de
soi ; il n’est pas uniforme, a des rythmes et des variations, se traîne ou s’accélère (ce n’est pas la
même chose d’attendre devant un feu rouge lorsqu’on est pressé et de passer une minute avec la
personne qu’on aime ; ou encore comment comparer un an de vie pour un enfant de deux ans qui
représente la moitié de sa vie, et un an de vie pour un homme de 80 ans, qui représente quarante
fois moins ?). L’un possède une épaisseur psycho-affective, l’autre a la sécheresse des
mathématiques. C’est d’ailleurs avec la mathématisation du temps (Galilée, loi de la chute des corps)
que les horloges vont pouvoir progressivement prendre la place qu’on leur connaît. Au XVII siècle, les
divers types d’horloges (qui n’étaient pas électroniques à l’époque !) donnaient déjà des mesures
concordantes de temps, et donc allaient permettre la synchronisation de toutes les horloges de
l’univers. Mais comme nous l’annoncions, l’expérience du temps est d’abord psychique avant de
concerner le temps objectif ; car de toute façon, la conscience de celui-ci ne peut se faire sans la
conscience de celui-là ; nous allons donc nous intéresser tout d’abord à l’expérience subjective que
nous faisons du temps.

« Le sujet comme temps et le temps comme sujet » (Merleau Ponty, Phénoménologie de la

perception)

Le temps est donc quelque chose en nous, de nous, qui passe, malgré notre volonté. Suivant
l’expression de Merleau-Ponty, quelque chose « fuse » en nous dès que nous existons ; d’une
certaine façon, nous assistons à la traversée du temps en nous de manière passive, et pourtant rien
moins que d’étranger quand nous sentons s’opérer en nous ce « jaillissement » du temps. Il est à la
fois quelque chose qui dépend de nous et qui ne dépend pas de nous : d’une part il nous concerne et
nous pouvons essayer de le vivre d’une certaine manière ; d’autre part, il se manifeste comme une
réalité fuyante qui suit irrémédiablement son cours, entraînant une expérience subjective de
dépossession.

Cette expérience du temps est notamment celle du changement par le vieillissement, elle-même
conditionnée par celle de la mort. Cependant la mort elle-même n’est pas objet d’expérience : « La
mort n’est pas un évènement de la vie, la mort ne peut être vécue » (Wittgenstein). Nous savons que
nous allons mourir, ce qui ne nous empêche pas de nous croire éternels. C’est par l’intermédiaire de
la mort des proches que l’expérience du vieillissement est reliée à la mort ; Cette expérience
indirecte de la mort inscrit en creux notre avenir mortel ; Elle signifie la disparition d’une présence, et
non seulement d’un objet du monde, ce qui la rend incomparable et irremplaçable. L’expérience du
vieillissement, relié à celle de la mort des proches, nous éloigne du néant de notre naissance et nous
rapproche du néant de notre mort : cette expérience primitive du temps, source d’effroi et
d’angoisse, caractéristique de notre condition humaine, est comparé par Pascal à une scène où les
hommes seraient enchaînés, condamnés à mort, et les uns après les autres égorgés chaque jour à la
vue de tous les autres ; ceux qui restent voient ainsi leur propre condition dans celle de leurs
semblables, et attendent leur tour…(Pensées). C’est Heidegger peut-être qui a le mieux penser le
temps à partir de la mort ; Notre être (Dasein) n’est pas dans le temps, il est le temps (Etre et Temps,
2ème section). Cette temporalisation ouvre l’être à l’horizon de lui-même, il est une venue de lui-
même à lui-même. Mais cette ligne d’horizon, qui le précède, est la mort elle-même. C’est à partir de
cette « à-venir » de la mort que l’être va réaliser tous ses possibles et achever sa figure. La mort est
toujours déjà présente dans sa structure. Notre contact primitif avec le temps est ainsi intimement
relié à la mort : il y a du temps parce que nous vieillissons ; nous vieillissons parce que nous
mourrons. Il y a du temps parce que je meurs.

Comment pouvons-nous maintenant décrire ce « temps intime », celui de notre subjectivité au

quotidien ? Comment rendre compte de cette expérience vécue du temps ? Husserl s’emploie à
développer l’analyse phénoménologique de cette expérience originaire (« Leçons
phénoménologiques sur la conscience intime du temps ») : cela signifie de porter attention sur « le
temps immanent du cours de la conscience », indépendamment de son activité ou de ses contenus
particuliers. Autrement dit saisir le temps « qui se donne en personne », « en chair et en os », en tant
que « durée vivante ». Il y a tout d’abord un « point source », impression première inscrite dans le
présent, par exemple impression d’un son (dans le cas de l’écoute d’une mélodie) ; ensuite une
« rétention » ou « conscience rétentionnelle » : c’est le souvenir encore présent de ce son tout juste
passé ; puis évanouissement de cette rétention qui devient souvenir secondaire. N’étant plus « sous
notre regard », il faut se le remémorer si nous voulons nous le « représenter » à nouveau. Pour
résumé, un « dégradé rétentionnel » va s’organiser autour de cette première impression. Mais aussi,
un horizon de « protention » pour l’avenir. Le maintenant est rattaché à la fois à un « tout juste
passé » et à un horizon d’attentes. La métaphore de la musique, ou encore la pratique de la
méditation, qui nous rend présent à « ce qui se passe », peut nous aider à comprendre cette notion
de durée.

Il n’échappe pas que le temps apparaît, dans cette expérience subjective et l’effort de sa description,
comme circulaire : là où il y a du temps, il y a un sujet ; là où il y a un sujet, il y a du temps ; la
perception et la pensée du temps lui-même (et le langage lui-même dans sa successivité ) sont
circulaires : tel un serpent qui se mord la queue, la perception du temps suppose un temps de
perception, et il faut du temps à la pensée du temps. Cette intimité partagée avec le temps nous
empêche de les distinguer clairement (le sujet et le temps). L’un est toujours contaminé par l’autre.
Le démêlement est difficile, car à vouloir interroger l’un, on tombe sur l’autre, et vice et versa. Dés
que nous sommes, nous sommes le temps.

Kant essaie de sortir de cette sorte de solipsisme de la « subjectivité absolue » (concept utilisé par
Husserl pour qui l’expérience du temps relève de cette subjectivité), en se posant la question du
rapport du temps à l’objet plutôt qu’au sujet. Il devient forme à priori de la sensibilité (avec l’espace),
ou une des deux formes de l’intuition : cela signifie en particulier qu’aucun objet du monde ne peut
être donné en dehors de ces formes à priori (c'est-à-dire qui existent indépendamment de toute
expérience, comme d’ailleurs les catégories de l’entendement). De plus, cet objet « donné » à travers
les formes de l’intuition, ne peut être véritablement « pensé » que par les concepts de
l’entendement. Autrement dit, le temps est une des deux formes (absolument nécessaires) de
l’appréhension du réel, ou une condition nécessaire de l’expérience. Il est donc lié à l’objet non pas
comme une de ses propriétés, mais en tant qu’il rend possible son existence, du moins sous la forme
qu’on lui connaît. En ce sens, il a une dimension « objective », non pas en tant qu’il est un objet en
soi, ou bien qu’il est inhérent aux choses mêmes, mais en tant qu’il est la condition pour qu’il y ait
des « objets » de connaissance possible. En revanche, on ne peut percevoir le temps (en tant que
forme à priori de l’intuition) que dans les objets de la perception. Il est certes à priori, mais il ne se
révèle qu’à postériori lorsqu’il « s’applique » à l’expérience. La circularité que nous constations est
donc toujours présente : l’objet (le phénomène) est la condition de la manifestation du temps, et il
n’y a pas d’objet possible sans le temps : pas d’expérience possible sans temps ; pas de temps
possible sans expérience.

Le « temps » de la nature et le « temps » de la culture

Temps et Culture
Faute de pouvoir posséder le temps, la question se pose de savoir comment les hommes peuvent
l’utiliser. N’est-ce pas en effet l’enjeu de la culture de pacifier et/ ou donner du sens aux données
brutes auxquels nous sommes confrontés, et qui constituent en quelque sorte l’alphabet de notre
condition ? Le temps est une de ces données fondamentales. Il est source d’effroi et d’angoisse
(Pascal) : la culture et la connaissance qui lui sont associées, vont jouer le rôle de « marqueurs » du
temps. Chacune dans son domaine va inventer des temporalités différentes pour l’une, des théories
du temps particulières pour l’autre. Paraphrasant les propos de l’anthropologue Françoise Héritier, la
culture « fait des phrases » non seulement avec la différence originaire des sexes, mais aussi avec
l’ensemble des données naturelles de notre condition humaine, dont bien entendu celle,
incontournable, du temps. Le temps de la vie, celui du cycle du jour et de la nuit et des saisons, le
temps cosmologique (dont ceux de la géologie, de l’astrophysique, de l’évolution, de l’humanité…)
sont ainsi la matière première de calendriers, de rituels liturgiques, de rythmes, de structuration du
temps différents. Par exemple si pour les Anciens, le temps est immuable et éternel (« image mobile
de l’éternité » dirait Platon), il est cyclique et particulier aux cités et empires concernés dans le
paganisme, ou au contraire linéaire, universel et orienté vers le Jugement Dernier pour le
christianisme. Il est vrai qu’à partir du XIII et XIV siècle apparaît le temps des horloges à côté des
temps liturgique et cosmique, en lien avec les avancées de la science moderne ; celui-ci deviendra
une réalité pour les masses au XIX siècle. Mais ce temps des horloges est ni plus ni moins culturel
qu’un autre temps : ce temps « objectif » ou « quantitatif » n’en est pas moins celui de la modernité,
du capitalisme et du développement de l’industrialisation (l’Ordre du temps, Krzysztof Pomian ;
article Philo Magazine nov. 2010). Cette conception du temps va être progressivement uniformisé
(les chemins de fer qui imposent des horaires fixes sur tout le territoire vont jouer un rôle important ;
mais aussi par exemple le découpage en fuseaux horaires (1883) qui va permettre la synchronisation
à l’échelle mondiale). Ce temps quantitatif (celui de l’horloge) est à la fois « l’effet et la condition de
possibilité du capitalisme ». Max Weber a bien montré par exemple comment la gestion rationnelle
du temps était au cœur de l’éthique protestante et de la discipline capitaliste : « Dieu t’as donné le
temps pour que tu l’utilises d’une manière efficace et créatrice ». Le temps quantitatif va ainsi
s’imposer à des masses paysannes désemparées, habituées à un rythme solaire et liturgique. Temps
de travail, productivité (ce que l’on produit par unité de temps), vont devenir les maîtres-mots de
l’activité productrice. Le taylorisme sera sans doute le rejeton le plus abouti de ce temps de travail
mesuré par la cloche ou la sirène. Les luttes sociales ont réussi à imposer un temps légal de travail ;
celui-ci a diminué pendant une longue période (au départ de 14 à 16h !), consacrant
d’ailleurs l’avènement d’un nouveau temps, celui du temps libre. JP. Boutinet dans son
« Anthropologie du projet » montre bien comment la notion même de projet est éminemment reliée
à un certain type de société « technicienne » (et non rurale par exemple), c’est à dire historiquement
et culturellement située. Sur un plan idéologique, n’est-elle pas également la création d’une société
confiante en son avenir, convaincue de sa capacité de maîtrise et d’anticipation par rapport à celui-
ci ? Il est très significatif à ce sujet que cette notion de projet, qui avait littéralement envahie tous les
domaines de l’activité humaine (en particulier le champ de l’éducation) dans les années 70/80, se
fasse très discrète aujourd’hui, dans un monde de plus en plus incertain. Ce que nous pouvons
appeler les différentes formes de temporalité (un certain type de rapport au temps qu’entretiennent
les hommes dans une société donnée) apparaît de ce point de vue comme un « marqueur social »
très intéressant en tant qu’ « analyseur » de cette société… Les travaux de JP Boutinet postérieur au
précédent ouvrage cité s’intéressent à la nouvelle temporalité de cette société « post-moderne », en
particulier chez les jeunes : elle se caractériserait par un très fort « présentisme », au sens où les
dimensions de « l’immédiateté », de « l’instantanéité », et de « l’interactif » seraient massivement
investies, au dépens de la projection dans l’avenir (ces analyses peuvent être rapprochées de celle de
Maffesoli …). Une autre contribution importante à la temporalité contemporaine est celle de P. Virilio
et son concept de « temps-lumière » ; nous ne ferons que l’évoquer ici (« La vitesse de libération »,
95, Galilée). Les nouvelles technologies de l’information modifient profondément la perception du
temps : après la disparition progressive de la distance-espace (nouveaux moyens de transport), c’est
celle « d’espace-temps » qui disparaît aujourd’hui : Le « temps-lumière » a succédé au temps
chronologique classique. Ce temps n’est plus dépendant de l’étendue et de la localisation, il est celui
de « l’interaction à distance » et de la « télé-présence ». Le temps d’aujourd’hui est donc « le présent
mondialisé, continué et dilaté de l’information. L’espace matériel classique perd progressivement ses
attributs au profit d’un milieu immatériel qu’il qualifie de milieu « supraconducteur », où la
dynamique des fluides (eau, air…) est devenu celle des ondes qui véhiculent l’information.

Temps et Récit

Cet éclairage anthropologique du temps serait très incomplet si nous ne faisions pas mention de
l’activité humaine du récit, qui est aussi un moyen privilégié dont dispose l’homme pour restituer
une expérience temporelle (« Temps et récit », Ricoeur). Il combine sous forme inédite et par la
figure de l’intrigue (au sens littéraire) une diversité de causes, de buts, d’agents, et de hasards. C’est
un discours qui permet lui-aussi de comprendre le monde, de faire émerger une nouvelle
intelligibilité refusée par la description ordinaire et directe. « Le temps devient temps humain dans la
mesure où il est articulé de manière narrative ». Et réciproquement, « le récit est significatif dans la
mesure où il dessine les traits de l’expérience temporelle ». Nous retrouvons là encore cet effort
humain d’apprivoisement du temps qui vise à structurer et mettre en cohérence l’expérience
temporelle, le temps de la vie individuelle et collective. Cette activité de mise en récit concerne aussi
bien la fiction littéraire que l’historiographie (écriture de l’histoire) ; dans « Soi-même comme un
Autre », Ricoeur l’étend même à la constitution de l’identité humaine, parlant à ce sujet « d’identité
narrative ».

Les grandes questions autour du temps « physique » de la science

N’étant pas scientifique moi-même, Il n’est pas question ici d’entrer dans le vif du sujet des débats
qui agitent régulièrement les sciences physiques autour de la question du temps. Mais en suivant,
avec l’application de l’élève méritant mais limité, les propos de E. Klein dans « Le Temps »
(Flammarion, 95) et le contenu de certaines de ses conférences, de tenter de restituer
maladroitement quelques grandes questions, et surtout les conclusions qu’il en tire (souvent
d’ailleurs l’absence de réponses définitives !)

Y-a-t-il une flèche du temps ?

Il y a dès le départ deux conceptions du temps « objectif » : la ligne et le cercle. La plupart des
mythes anciens véhiculent cette conception répétitive du temps (ex : l’Eternel Retour). Cette
conception est aujourd’hui délaissée par la science car il est facile de montrer qu’elle viole le principe
de causalité (la succession cause-effet et d’une manière plus générale l’idée que rien ne peut
supprimer la vérité de ce qui s’est passé et revenir en arrière pour modifier ce qui s’est passé ; c’est
en réalité affirmer simplement la distinction entre passé et futur, donc garantir la chronologie des
évènements !)). De plus, la ligne semble correspondre davantage à notre expérience intérieure du
« temps qui passe » (mais nous reviendrons plus tard sur cette expression et sur l’utilisation qui est
faite de cette image de la ligne). Mais se pose alors la question de la flèche du temps (question
différente de la question précédente relative au cours du temps, nous allons y revenir). S’il est
manifeste que le temps subjectif est irréversible, qu’en est-il du temps de la physique : force est de
constater que le problème de la flèche du temps n’est pas résolu de manière satisfaisante et
unanime. Après avoir parcouru les conceptions du temps de Newton (le temps est apparemment
fléché, mais en réalité il est réversible car à toute évolution du passé vers le futur correspond, dans la
mécanique, une évolution symétrique. Les planètes pourraient tourner en arrière sans affecter sa
théorie ; c’est la raison pour laquelle Laplace pouvait affirmer –cf. café précédent – qu’idéalement, à
partir de la connaissance des conditions initiales, on peut prévoir exactement tout le passé et tout
l’avenir), Einstein (qui considère le temps comme « une forme sans histoire » -conception proche ici
de celle de Newton - , voire « une illusion »), et surtout de la mécanique quantique et de la physique
des particules –au niveau des « briques élémentaires de la matière », l’hypothèse de la réversibilité
du temps semble prévaloir avec une certaine force, même si de récentes théories auraient mises en
relief « une légère brisure de la symétrie temporelle »), l’hypothèse de la réversibilité semble
prévaloir et infirmerait donc la flèche du temps correspondant pourtant davantage au sens commun.
En revanche, nombreux sont les chercheurs travaillant sur les phénomènes de la thermodynamique
(Prigogine en particulier aujourd’hui) critique cette idée et affirme au contraire la flèche du temps. Si
en effet on s’intéresse à un comportement plus global de la matière, les phénomènes apparaissent
irréversibles : l’équation de la chaleur par exemple indique que celle-ci ne peut que circuler à sens
unique, du chaud vers le froid (dans un bain d’eau chaude, il n’y a pas d’un côté une eau bouillante,
de l’autre une eau qui gèle !). Il s’agit en particulier de tous les phénomènes dérivés de l’application
du deuxième principe de la thermodynamique qui affirme que l’entropie dans un système isolé ne
peut que croître avec le temps et jamais l’inverse, ce qui serait une preuve de l’irréversibilité du
temps (il est à noter cependant que cet argument est contesté par certains, notamment H. Atlan
pour qui l’entropie ne serait « qu’une quantité statistique qui mesure notre ignorance des
mouvements individuels des particules ». Autrement dit, si nous en avions une connaissance précise,
nous décririons ces mouvements « à l’aide d’équations mécaniques parfaitement réversibles » (« Les
chemins venus d’ailleurs », Stock, 2005). Peu importe ici qui a raison, mais comment expliquer cette
absence de cohérence entre le point de vue microscopique et le point de vue macroscopique ? Est-ce
qu’il n’y a pas de flèche du temps, mais le niveau macroscopique créé l’illusion qu’il y en a une ? Ou
au contraire, est-ce qu’il y a une flèche du temps, mais le niveau microscopique créé l’illusion qu’il
n’y en a pas ? L’ignorance est-elle de quel côté ?

Ce débat est loin d’être tranché… Mais pour dissiper une possible confusion, il est indispensable
de faire la différence entre le cours du temps et la flèche du temps. Le cours du temps est solidaire
du principe de causalité et finalement de la nécessité d’un temps chronologique avec un avant et un
après : ça avance, et je suis en quelque sorte « scotché » à chaque instant nouveau. Je ne peux faire
des voyages dans le temps, comme je peux en faire dans l’espace ! L’irréversibilité ou la flèche du
temps concerne davantage le contenu de ce qui change, les phénomènes qui se produisent : elle
interdit à un système physique qui a connu un certain état dans le passé de retrouver plus tard ce
même état. Par analogie, nous pourrions dire aussi qu’elle interdirait de retourner dans un état du
passé, même dans le futur. C’est en quelque sorte la différence entre le contenant et le contenu.

Un temps unique et universel ?

Le temps newtonien est un modèle du genre : le temps de la physique est un temps universel qui est
commun avec le temps individuel. Il n’y a qu’un temps unique, absolu, le même pour tous. Le temps
est une sorte de cadre extérieur dans lequel se déroulent les phénomènes. Il ne fait que « battre la
mesure et baliser les trajectoires », apparemment fléché mais en réalité réversible (cf.paragraphe
précédent). Depuis la théorie de la relativité restreinte de Einstein, nous savons qu’il n’en est rien :
alors que l’espace et le temps sont deux référentiels séparés et indépendants dans la physique
classique, ils sont ici interdépendants, interdépendance dont la notion « d’espace-temps » rend
compte : les durées se dilatent en fonction de la vitesse ; « il y a une partie de l’un qui devient une
partie de l’autre, et vice versa » (E. Klein). Le temps devient par conséquent une réalité très relative,
si bien qu’Einstein aurait été tenté de le considérer comme une illusion. L’expérience des jumeaux du
physicien P. Langevin, qui est de fait une expérience de pensée, peut nous aider à comprendre
intuitivement de quoi nous parlons lorsque nous évoquons la « relativité » du temps : Deux jumeaux
sont sur terre avec leurs montres respectives synchronisées. L’un d’entre eux (Rémi) part voyager
dans l’espace à bord d’une fusée très rapide (proche de la vitesse de la lumière) ; l’autre (Eloi) reste
sur place. Lorsque Remi revient au bout d’un certain temps, Remi et Eloi ne sont plus jumeaux car les
durées ne sont pas les mêmes. Eloi, celui qui n’a pas bougé, est devenu l’aîné. Deux années ont passé
pour lui (par exemple), et seulement une pour Remi. Le temps « est passé moins vite » pour lui (c’est
la fameuse dilatation des durées à grande vitesse). Ce résultat a été vérifié expérimentalement, non
avec des humains, mais avec des horloges atomiques embarquées à bord d’avion très rapides. Les
horloges, lorsqu’elles se déplacent en mouvement rapide dans l’espace, ralentissent le rythme de
leurs battements. Avec une telle élasticité du temps, des évènements qui sont dans le futur pour tel
observateur sont dans le passé pour tel autre et dans le présent pour un troisième…

A l’inverse, avec la théorie de la relativité générale, les modèles cosmologiques d’univers

responsables de la théorie du « big-bang » proposent une conception du temps qui, sans être
« absolu » comme chez Newton, est universel : s’il n’y a aucune accélération, ni aucun effet
gravitationnel, des observateurs différents peuvent synchroniser leur montre, elles resteront en
phase durant toute l’évolution cosmique. Ce temps est fléché, c’est ce qui permet la perspective
« historique » de l’univers. Mais la différence importante avec Newton (mais aussi avec Kant, puisque
le temps est une forme à priori) c’est que le temps n’est pas un à priori absolu. Il est relatif aux
modèles théoriques choisis. En physique, mais aussi en philosophie, il est très difficile de parler du
temps en général, mais seulement du temps référé à une théorie particulière. On peut même se
demander si le temps existe en lui-même et pour lui-même, ou bien, comme le pense le physicien
Ernst Mach, mais aussi des philosophes comme Hume, Berkeley ou Leibnitz, s’il n’est qu’un moyen
commode pour exprimer des relations entre phénomènes.

L’origine du temps ? Et avant le temps (avant le big-bang) ?

Ces questions nourrissent abondamment les revues de toute sorte, tant la question des origines
mobilise notre imaginaire et notre goût du mystère. Mais il est facile de montrer que nous sommes
tout à fait incapable de penser un monde sans temps (d’où l’inanité de la question) : car le monde
sans temps n’est pas un monde où tout devient immobile, contrairement à une représentation trop
répandue, notamment dans les films de science-fiction (nous y reviendrons). Le temps est dans tout
et tout est dans le temps, si bien que seule l’idée du néant paraît pouvoir répondre à la question.
Mais comment définir le néant ? Toute détermination conduit à en faire « quelque chose », or ce
n’est précisément rien, et on ne peut rien dire sur le rien. On prétend parfois expliquer la création de
l’univers à partir de rien, en se référant à l’état cosmique qui précède la création de l’univers :
premièrement le vide quantique n’est pas « rien », et deuxièmement comment faire naître quelque
chose qui n’est pas rien à partir du rien…Comment trouver dans ce rien la possibilité de cesser un
peu d’être rien ? La science pas plus qu’auparavant n’est capable de saisir le commencement des
choses. Les discours sur l’origine sont toujours relatifs ; ils nous conduisent toujours à des jeux de
régressions à l’infini qui sont justement critiqués par Kant (ils entrent dans le registre des
« antinomies de la raison »). « Pour faire de la science, il faut du « déjà là »… Ce n’est pas parce que
l’on a compris les lois qui gouvernent la matière qu’on peut comprendre comment la matière est
née. » (E. Klein).

Les paradoxes du temps

On ne peut parler de lui sans parler de tout le reste : les multiples formules langagières qui nous
servent à exprimer le temps nous aident certes à penser de multiples phénomènes temporels, mais
pas le temps lui-même ! Comme le disait Pascal, le temps est une de ces quelques notions
fondamentales ou primitives qui ne peuvent pas être dérivées de notions encore plus fondamentales
qu’elles-mêmes. Exemples : « il est ce qui fait que tout se fait et se défait », ou « il est ce qui passe
quand rien ne se passe » (Giono), ou « il est le devenir en train de devenir »…etc. Ces belles
expressions se mordent évidemment la queue…

Le temps, ce n’est pas les phénomènes temporels…

Nous identifions en effet souvent le contenant et le contenu : ce que nous voyons, en termes de
durée, de mouvement, de devenir, de changement, ce sont les effets du passage du temps, non le
temps lui-même. Nous attribuons ainsi au temps tous les déploiements qu’il rend possible (confusion
de la cause avec la conséquence).

Le temps ce n’est pas le mouvement ni le devenir ou le changement.

La définition du temps à la fois la plus connue et la plus ancienne est sans doute celle d’Aristote : « le
temps est le nombre du mouvement selon l’avant et l’après ». Il est patent que dans la notion
d’avant et d’après il y a déjà l’idée de chronologie ! Nous sommes donc en présence d’une
tautologie… On dit que « si rien ne change », rien de nouveau n’advient, le temps ne s’écoule pas ;
Mais c’est confondre le temps et le devenir : cette chaise sur laquelle je suis assis, depuis que le
parle, n’a pas subi de changement, elle est néanmoins « porté » par le temps. Cette confusion est
très répandue dans la science-fiction : tout s’arrête, personnages et objets s’immobilisent, le temps
s’est arrêté… en même temps que les montres. C’est bien sûr inexact. C’est le mouvement ou le
devenir qui s’arrête, non le temps ! Le seul fait qu’il y a un monde suffit à montrer que le temps
passe. L’arrêt du temps, c’est l’arrêt du présent, et donc la néantisation de toute chose. Comme cela
a déjà été dit, il ne nous ait pas possible de penser un monde sans temps, ni d’ailleurs le néant… En
tout état de cause, ce n’est pas parce que les choses ne changent pas que le temps cesse de
s’écouler…

La confusion que nous faisons tous entre temps, mouvement et devenir, vient de très loin, celui des
mythes, grecs, indiens ou autres ; celui d’Ouranos est significatif de ce point de vue : un monde sans
temps où rien ne peut bouger précède l’apparition du temps : Au départ, Ouranos (le ciel) écrase
Gaïa (la terre), il n’y a ni espace, ni temps ; le fruit de cette fornication permanente, les Titans, ne
peuvent pas sortir du ventre maternel. Gaïa en a tellement marre d’étouffer qu’elle demande au
dernier conçu, Kronos (avec un K) de la libérer du Père. Il va lui couper ses parties génitales au
moment où son père s’épanche une nouvelle fois dans le ventre maternel : celui-ci se retire
brutalement et va très loin, libérant ainsi l’espace et permettant à tous les titans de sortir, retrouver
leur individualité et engendrer eux-mêmes à nouveau. C’est ainsi que démarre le temps.

Nous disions que l’écoulement du temps n’impliquait pas que les choses changent… mais là encore
ne sommes-nous pas piéger par le langage, celui de l’ « écoulement » qui fait implicitement
référence à la métaphore du fleuve ? Le temps s’écoule-t-il vraiment ?

Le temps « passe-t-il » ? Pour l’exprimer, la métaphore du fleuve (Héraclite : « on ne se baigne jamais

deux fois dans le même fleuve ») est en effet souvent utilisée. Il s’agit de comparer le temps à un
fleuve constitué par les évènements qui se succèdent. Est-ce la même chose de dire que le temps est
ce qui fait que toute chose passe, ou de dire que le temps passe ? Nul doute que les moments
succèdent aux moments, que le futur finit par devenir présent et le présent à devenir passé. Mais ce
n’est pas le temps qui se succède à lui-même ! Le temps est ce qui fait que la réalité ne cesse de
passer, et par conséquent lui ne passe pas (puisqu’il est toujours là !). Il est d’une certaine façon
l’éternité qui nous sépare de l’éternité. Nous retrouvons là la distinction faite précédemment par E.
Klein entre le cours du temps et la flèche du temps. Pour revenir à la métaphore du fleuve, nous
disons aussi que le temps coule plus ou moins vite, qu’il s’accélère etc. Cette notion de vitesse
associé au temps est scientifiquement irrecevable (cf. E. Klein) puisque la vitesse est elle-même une
dérivée par rapport au temps : si vous cherchez à définir la vitesse du temps, vous aboutissez au
raisonnement tautologique du type : « le temps c’est ce truc qui avance de 24h toutes les 24h. Vous
êtes bien avancé… »… Le temps, lui-même, ne se préoccupe pas de nos propres rythmes ou de nos
emplois du temps ! « La vitesse du temps est un concept qui n’a pas de sens ».

Le redoutable paradoxe de l’instant

Où est passé le temps ?

Saint Augustin se livre, nous l’avons déjà vu, à une véritable « empoignade » avec le langage pour
tenter de penser le temps et ses apories. Le présent apparaît comme constitué du passé, du présent
et de l’avenir. Mais où sont le passé et l’avenir ? Le passé existe-t-il vraiment puisqu’il n’est plus
(c’est un présent passé) ? Et l’avenir, qui n’est pas encore ? Seul le présent existe donc… « Il est dés
lors évident et clair que ni l’avenir ni le passé ne sont et qu’il est impropre de dire : il y a trois temps,
le passé, le présent, l’avenir, mais il serait exact de dire : il y a trois temps, un présent au sujet du
passé, un présent au sujet du présent, un présent au sujet de l’avenir » (Augustin). Mais un autre
problème surgit alors : comment alors ce présent peut-il durer ? Comment cette conscience du
« temps qui passe » est possible ? Comment le présent lui-même peut-il « Etre », alors qu’il n’est
finalement qu’un point d’intersection, ou encore un instant, « limite entre le passé et l’avenir »
(Aristote, Physique IV) ? L’avenir immédiat est déjà devenu un évènement passé avant même que j’ai
pu le considérer. Autrement dit, si « l’instant n’a pas de temps » (Léonard de Vinci), comment le
temps pourrait-il être constitué d’instants ? « Si on conçoit un point du temps, tel qu’il ne puisse être
divisé en particules d’instants, si petites soient-elles, c’est cela seulement que tu peux dire
« présent », et ce point vole si rapidement du futur au passé qu’il n’a aucune étendue de durée ».
Comment l’accumulation d’instants de durée nulle peut faire une durée ? Comment l’instant, qui est
en quelque sorte un « arrêt sur image », peut-il se succéder à lui-même, être compatible avec le
mouvement ? La furtivité de l’instant physique ne peut rendre compte de l’épaisseur de la durée
psychologique. En même temps dire que le temps n’est rien, c’est contredire la globalité de notre
expérience humaine… Il est aussi difficile de concevoir son inexistence que son existence ! L’instant
apparaît ainsi à la fois insaisissable (fuyant, sans cesse changeant) et permanent (on peut en effet
parler avec André Comte-Sponville « d’éternel aujourd’hui »), sans cesse présent, toujours le même ?

La confusion du temps et de l’espace

Comment sortir de l’aporie d’un présent qui est à la fois la seule réalité (contrairement au passé et au
futur), et qui cependant ne semble avoir aucune « étendue » ou « longueur » sur la « ligne » du
temps. Ces trois termes employés par Saint Augustin sont révélateurs de l’utilisation systématique de
l’espace lorsque l’on cherche à concevoir le temps… D’ailleurs nos montres ou nos horloges ne
transforment-elles pas la durée en espace ? L’aiguille qui se déplace sur le cadran va transformer en
mouvement dans l’espace le passage du temps. Saint Augustin ne pourra pas sortir complètement de
cette spatialisation du temps, mais pressentira à cette question redoutable - comment faire pour
mesurer un présent qui est dénué d’étendue et qui ne dure pas ? – un début de réponse : « Le temps
est une espèce de distension de l’âme ». En son sein, je porte attention au présent, je me souviens du
passé (mémoire), j’attends le futur (attente), tels sont les trois modalités du présent. Le temps
spatialisé semble ici abandonné et préfigure les élaborations bergsoniennes et husserliennes,
retrouvant ainsi le « sens intime » de la perception subjective du temps... C’est en effet Bergson qui
formule la critique la plus décisive sur cette conception du temps (c’est Einstein à son époque qui
sera son interlocuteur et adversaire privilégié) : il va distinguer à ce sujet le Temps homogène et la
durée concrète. La durée comme « jaillissement ininterrompu de nouveautés » et flux de conscience,
s’oppose ainsi au temps quantifiable et prévisible, incompatible avec la vie intérieure. L’instant
comme paradigme de cette conception du temps est pris à partie par Bergson : il ne s’agit que d’une
abstraction imposée par l’intelligence et la science positive, qui ne comprennent le devenir qu’en
répétant des états immobiles. L’intelligence selon lui est en effet infirme pour capter tout ce qui n’est
pas figé. Il critique ainsi la physique et sa vision géométrique et dévalorisée du temps fondée sur
l’instant. Il n’est pas légitime d’appliquer au concept de temps des caractéristiques propres à
l’espace, sinon pour des raisons pratiques (et j’ajouterai scientifiques !). Le temps réel est cette durée
que l’on sent en nous. Elle est une succession, « mais sans la distinction (la discontinuité), et comme
une pénétration mutuelle », contrairement à la succession « discrète » d’éléments sur une ligne
continue. C’est une succession pure qui ne peut tenir en un seul instant, et qui n’a aucune parenté
avec le nombre. Le temps de l’astrophysique par exemple additionne au contraire dans un milieu
homogène des éléments qui se ressemblent tous et qui sont les instants (qui correspondraient à
l’unité de base), avec les difficultés que nous avons notées précédemment… La durée concrète est
également une « hétérogénéité pure » ; la musique, l’écoulement d’une mélodie, peut parfaitement
illustrer ce qui se passe dans la durée : elle est constituée d’éléments chaque fois nouveaux, de
changements qualitatifs qui l’interpénètrent et qui progressent. Les notes sont comme fondues les
unes dans les autres.

Le mérite à mon sens de sortir d’une représentation spatialisée du temps où le présent devient
problématique –à travers les impasses relatives au concept d’instant – c’est de retrouver « le présent
qui dure » caractéristique de notre expérience subjective du temps. En effet, le présent n’en finit pas
d’être présent, et « depuis que je suis né, je n’ai pas quitté le présent un instant » (A. Comte-
Sponville).
« L’éternel aujourd’hui »

Wittgenstein : « si on entend par éternité, non pas une durée temporelle infinie, mais l’intemporalité,
alors celui-là vit éternellement qui vit dans le présent. »

Seul le présent nous appartient

Comment en effet contester cette existence continue du présent à travers son renouvellement
incessant ? Et n’est-ce pas en effet la seule réalité qui nous appartient ? Marc Aurèle montre que
lorsque nous avons la connaissance « physique » des choses, c'est-à-dire de ce qu’elles sont « par
rapport au tout de l’univers et par rapport à l’homme », il se produit une transformation du regard
où le présent nous apparaît alors en vérité comme la seule réalité temporelle qui nous appartienne
en propre… De même qu’en tant qu’individu dans l’espace infini chacun de nous occupe un lieu
infiniment petit, de même seul nous appartient dans la durée infinie du passé et de l’avenir l’instant
infinitésimal du présent de notre sensation. Il écrivait : « On ne saurait perdre, en effet, ni le passé ni
l’avenir, car comment ôter à quelqu'un ce qu’il n’a pas ?... C’est du seul présent, en effet, que l’on
peut être privé, puisque c’est le seul présent qu’on a et qu’on ne peut perdre ce qu’on a pas. ».

Vivre le seul moment où nous vivons

Les stoïciens comme les épicuriens préconisent toujours en effet la concentration sur le présent. Il
s’agit de vivre le seul moment où nous vivons, c'est-à-dire le présent ; faire comme si chaque jour
était à la fois le premier et le dernier, comme s’il n’y avait pas de futur. Un rapport au temps qui n’est
donc pas régi par la projection de tous nos espoirs et aspirations (et donc aussi notre attention) dans
le futur ; une vie qui n’est pas orientée vers la réalisation de tel ou tel but, qui d’ailleurs ne nous
satisfait déjà plus lorsque nous l’avons atteint. C’est pourtant le lot commun de la plupart d’entre
nous, comme le dit Pascal : « Nous ne nous tenons jamais au temps présent… nous errons dans des
temps qui ne sont pas nôtres. C’est que le présent d’ordinaire nous blesse. Nous le cachons à notre
vue parce qu’il nous afflige... Le présent n’est jamais notre fin…Le seul avenir est notre fin…. Ainsi
nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre ; et nous disposant toujours à être heureux, il est
inévitable que nous ne le soyons jamais. ».

« La concentration sur le présent est une exigence de l’action » (Pierre Hadot).Chez les stoïciens,
cette valeur infinie du présent se traduit en particulier par la joie de l’action bien faite, faite pour elle-
même, indépendamment de ses résultats. Contrairement à l’argument des adversaires de cette
manière de vivre, cette valorisation du présent ne conduit pas à la passivité ou à une sorte
d’hédonisme ; les stoïciens distinguent pertinemment le but de l’action de sa « fin ». Dans notre
texte sur « peut-on désirer sans souffrir ? », nous écrivions à ce sujet :

« La fin de l’action n’est pas dans la réussite à venir (dans cette optique, la valeur de l’objet n’a
qu’une importance secondaire…), mais dans le soin pris « à faire ce que l’on a à faire ». L’image
utilisée est souvent celle de la vie humaine comparée à une scène de théâtre : nous sommes acteurs
et n’avons pas choisi notre rôle ; en revanche, ce qui dépend de nous, c’est de bien le jouer. La vraie
fin de l’action n’est pas le but visé, mais l’action elle-même dans la perfection de l’agir actuel ; c’est
l’instant de l’acte qui est ainsi valorisé. Nous sommes ici en présence d’une « praxis », c'est-à-dire
d’une activité immanente qui est sa fin en elle-même. »

En réalité, le présent est le seul moment où nous pouvons agir. Il s’agit par conséquent de se
concentrer sur ce que nous pouvons réellement faire.

Le « plaisir d’exister »

Les épicuriens mettront eux l’accent sur le « plaisir d’exister » immanent à la condition même d’être
là, vivant. Cette existence même est précieuse. Il faut donc savoir jouir du plaisir d’exister. Pensons à
la phrase de Montaigne disant à celui qui a l’impression de n’avoir rien fait de sa journée : « Quoy ?
Avez-vous pas vécu ? C’est non seulement la fondamentale, mais la plus illustre de nos
occupations ». Le plaisir d’exister épicurien peut également être rapproché de la « jouissance de
l’être » chez Spinoza, inhérent à l’existence même, et qui permet de dépasser le temps dans une
sorte de sentiment d’éternité : « nous sentons et nous expérimentons que nous sommes éternels ».
(cf. Robert Misrahi, 100 mots sur l’éthique de Spinoza, 2005, Les empêcheurs de penser en rond,
« Temps »). Cette « puissance », qui s’applique à tous les individus, sera précisément l’objet d’une
éthique de développement jusqu’à devenir joie et jouissance de celui qui sera devenu un philosophe,
c'est-à-dire un être véritable.

Le sentiment d’éternité ; l’exemple de l’amour

En donnant une valeur absolue à chaque instant de la vie, nous pouvons accéder en effet à une sorte
de « non-temps » : « l’éternité n’est rien d’autre, dans sa vérité, que le toujours-présent du réel et du
vrai … » dit Sponville, et il ajoute plus loin : « Nous sommes déjà dans le Royaume : l’éternité, c’est
maintenant. » (Présentations de la philosophie. Chapitre 10 : Le temps). L’amour peut être utilisé à
ce sujet comme une sorte d’allégorie : La rencontre dans l’amour par exemple nous fait toucher du
doigt, selon le physicien E. Klein (Aimer désespérément, chapitre « le temps et l’amour »), le non-
temps : c’est un « moment d’éternité » où « le temps s’arrête ». Comme l’exprime très joliment un
autre physicien (un des fondateurs de la mécanique quantique), Schrödinger : « Aimer une fille de
tout notre cœur, et embrassez-là sur la bouche : alors le temps s’arrêtera, et l’espace cessera
d’exister ». La question n’est donc pas de savoir si l’amour dure dans le temps (car il est soumis lui
aussi au principe d’entropie selon lequel toute chose se dégrade dans le temps…) mais si son
« éclat » l’a inscrit un instant dans le « non-temps », le rendant en quelque sorte « éternel », malgré
les aléas de son histoire. L’amour nous fait ainsi adhérer au cœur du présent, et devient un
évènement ineffaçable. Mais ces moments privilégiés ou ces « instants parfaits », véritables
« sommets de l’existence », ne suffisent pas pour « vivre dans le présent »…

« Vivre au présent »

Il s’agit surtout de savoir reconnaître la valeur intrinsèque de chaque moment. Pascal ou Montaigne
nous enseigne à quel point c’est difficile : « nous ne sommes jamais chez nous, nous sommes
toujours au-delà ; nous pensons toujours ailleurs ». Ressasser le passé ou s’inquiéter de l’avenir sont
le plus souvent notre lot commun. Le passé nous chagrine, souvent parce qu’il est passé, et l’avenir
nous inquiète parce qu’il est incertain et inconnu. L’un comme l’autre sont presque toujours source
de souffrance. Il faut bien comprendre à ce sujet que le « vivre au présent » n’est pas seulement une
position idéale, plus ou moins utopique, de source exclusivement éthique. Il correspond avant tout à
l’incontournable « loi générale de la réalité » (Clément Rosset), difficile à accepter, mais dont nul ne
peut raisonnablement se soustraire, à moins de sombrer dans la folie. Point d’échappatoire ni
d’alternatives possibles.

Le « sentiment océanique »

Dans le prolongement de ce « vivre au présent », nous rencontrons aussi ce que Romain Rolland
appelait « le sentiment océanique », et qui est repris aujourd’hui par beaucoup de philosophes (par
exemple A. Comte-Sponville, « L’esprit de l’athéisme », ou Pierre Hadot, »La philosophie comme
manière de vivre »). Il s’agit tout simplement de la prise de conscience, au sein de ce présent qui seul
nous appartient dans l’infinité de l’espace et du temps, de notre immersion dans le cosmos tout
entier. Ces moments-là sont un peu comme des portes sur l’éternité, pour ceux qui les ont vécus.
Ecoutons le témoignage de P. Hadot : « L'événement se produit au moment de mon adolescence.
C'était dans la rue Ruinart ... La nuit était venue. Les étoiles brillaient dans le ciel immense. [...] J'ai
été envahi par une angoisse à la fois terrifiante et délicieuse, provoquée par le sentiment de la
présence du monde, ou du Tout, et de moi dans ce monde. En fait, je n'étais pas capable de formuler
mon expérience, mais, après coup, je ressentais qu'elle pouvait correspondre à des questions comme
: Que suis-je ? Pourquoi suis-je ici ? Qu'est-ce que c'est que ce monde dans lequel je
suis ? J'éprouvais un sentiment d'étrangeté, l'étonnement et l'émerveillement d'être là. En même
temps, j'avais l'impression d'être immergé dans le monde, d'en faire partie, le monde s'étendant
depuis le plus petit brin d'herbe jusqu'aux étoiles. Ce monde m'était présent, intensément présent.
Bien plus tard, je devais découvrir que cette prise de conscience de mon immersion dans le monde,
cette impression d'appartenance au Tout, était ce que Romain Rolland a appelé le sentiment
océanique. Je crois que je suis philosophe depuis ce temps-là, si l'on entend par philosophie cette
conscience de l'existence, de l'être-au-monde. ».

Ce sentiment d’être comme une vague dans l’océan sans limites, de dilatation du moi dans l’Autre,
est à coup sûr une expérience spirituelle, qui peut être associé au sentiment d’émerveillement
devant la nature (mais pas nécessairement). Elle peut conduire aussi à l’expérience de l’amour
mystique (mais pas nécessairement). Mais nous pouvons aussi ne retenir qu’une version plus
« prosaïque », ou en tout cas désacralisée, qui consiste dans la prise de conscience de ce qui nous
relie à l’infinité de l’espace et du temps de l’univers entier. Cette conscience induit alors (peut-être à
la suite d’un « travail » philosophique plus ou moins long) la conviction renforcée que seul le présent
nous appartient dans la durée infinie du passé et de l’avenir, mais aussi un changement de regard et
une « hauteur » que les anciens appelaient « grandeur d’âme » : la pensée sur la « vraie nature des
choses » permet de supprimer « bien des sujets de troubles superflus … tu t’ouvriras un immense
champ libre … si tu embrasses par la pensée le monde tout entier… » (Marc Aurèle)

Pour conclure cette exploration bien trop partielle encore des différentes questions que nous pose
cette idée du temps, nous retiendrons deux choses :

Premier constat, celui de E. Klein : « Le visage du temps reste celui d’un sphinx, son essence demeure
fantomatique, indécise et plutôt disparate. Il n’y a pas d’universalité du concept de temps, ni d’unité
théorique autour de lui. ».
Deuxième constat, nous sommes obligés de reconnaître qu’il est plus que difficile d’articuler le temps
« objectif » de la physique et sa quête d’éternité et donc de réversibilité, et le temps subjectif de
l’homme inséparable de l’histoire, et donc de l’irréversibilité. Ce sont deux composantes à la fois
contradictoires et inséparables de l’effort de l’homme pour comprendre le monde. L’idée de
« l’éternel présent » est peut-être une première ouverture vers cette improbable réunification.

Daniel Mercier, le 08/11/2010

En savoir plus : https://www.cafephilosophia.fr/sujets/quest-ce-donc-que-le-temps/