Département

Afrique

of the culture of peace in Africa

Christianity and Islam in the service
Dialogue among endogenous religions,
Organisation
des Nations Unies
pour l’éducation,
la science et la culture

Africa in
Le dialogue entre
the culture of peace
les religions endogènes,
in the service of
le christianisme et l’islam
Christianity and Islam
au service de

Le dialogue entre les religions endogènes,

endogenous religions,
la culture de la paix

le christianisme et l’islam au service

de la culture de la paix en Afrique
Dialogue among
en Afrique

Cultural Organization
Educational, Scientific and
United Nations

Department
Africa
 Le dialogue entre
les religions endogènes,
le christianisme et l’islam
au service de
la culture de la paix
en Afrique

Actes du Colloque international

Cotonou, 20-21 août 2007

Département Afrique
Les appellations employées dans cette publication et la présentation des données qui y figurent
n’impliquent, de la part de l’Organisation, aucune prise de position quant au statut juridique des
pays, territoires, villes ou zones ou de leurs autorités, ni quant au tracé de leurs frontières ou
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reflètent pas nécessairement les points de vue de l’UNESCO et n’engagent en aucune façon
l’Organisation.

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Ce document a été réalisé par le Département Afrique de l’UNESCO.

AFR-2009/WS/1
PRÉFACE

L
e monde a besoin, plus que jamais, d’hommes et de femmes engagés, qui défen-
dent vigoureusement la voie du dialogue et refusent la logique d’un prétendu
choc inévitable des religions. Ce point de vue exige de chacun d’entre nous un
effort conscient et continu. Nous devons confronter nos expériences et nos savoirs
à ceux des autres afin d’établir une situation d’écoute. La connaissance, la compréhen-
sion de l’autre sont les seuls moyens de dissiper la haine et la méfiance, et d’édifier
une paix durable qui permette à chaque membre de la famille humaine de vivre dans
la dignité et dans la sécurité.
C’est pour répondre à cet objectif qu’à la requête du Directeur général de
l’UNESCO M. Koïchiro Matsuura, le Bénin a accueilli, du 20 au 21 août 2007 à
Cotonou, un colloque international sur le thème du « dialogue entre les religions
africaines endogènes, l’islam et le christianisme au service de la culture de la paix en
Afrique » organisée par l’UNESCO, en relation avec le gouvernement béninois et
l’appui de l’Association mondiale pour l’Appel de l’Islam.
Pendant ces deux jours, des croyants de différentes confessions et de grandes
familles religieuses venus de plusieurs régions, d’éminents leaders spirituels et tempo-
rels, des chercheurs, des experts, des théologiens, des représentants d’organisations
de la société civile, des professionnels des médias, des artistes et des écrivains prove-
nant de l’Afrique et du monde se sont réunis pour évoquer, au-delà de la diversité de
leurs origines, de leurs religions et de leurs cultures, leur attachement au dialogue
entre les religions et pour réaffirmer leur refus de l’intolérance et de la haine.
L’UNESCO a été particulièrement heureuse d’avoir réuni ces personnalités à
cette occasion, pour réaffirmer le caractère sacré de la vie humaine et pour prôner
la tolérance, la compréhension mutuelle, le respect de la diversité et des convictions
religieuses de chacun, la paix, la solidarité, autrement dit, des valeurs susceptibles de
renforcer le processus d’intégration régionale en cours de construction en Afrique.
Après avoir réaffirmé leur conviction que le développement de l’Afrique et le
bien-être de ses populations ne peuvent être réalisés que dans le cadre d’une culture
de la paix soucieuse des principes de liberté, de démocratie, de tolérance et de
solidarité, pour l’avènement d’un dialogue interreligieux, les participants ont adopté
une déclaration dite Déclaration de Cotonou, qui fait des domaines de compétence
de l’UNESCO, des vecteurs essentiels de ce défi collectif.

Nouréini Tidjani-Serpos
Sous-Directeur général
Département Afrique
IN MEMORIAM

L’UNESCO a appris avec beaucoup de tristesse, le décès le 13 mai 2008 du

Cardinal Bernardin Gantin, Doyen Emérite du Sacré Collège (Vatican),
fils éminent du Bénin et de l’Afrique, estimé de tous et animé par un esprit
profondément apostolique. A l’occasion de ce colloque, il avait fait parvenir à
l’Organisation un message audiovisuel et un témoignage de soutien, lu par l’Abbé
Quenum, Recteur de l’Université Catholique de l’Afrique occidentale.

L’Organisation présente ses sincères condoléances à toute sa famille, à ses

proches, aux évêques de la Conférence épiscopale du Bénin et à tous les catho-
liques africains.
SOMMAIRE
ARGUMENTAIRE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .7

DÉCLARATION DE COTONOU . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10

RÉSUMÉ EXÉCUTIF DU COLLOQUE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14

SÉANCE D’OUVERTURE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
Allocution de M. Nouréini Tidjani-Serpos
Sous-Directeur Général de l’UNESCO pour l’Afrique

Allocution d’El Hadj Girigissou Gado

Secrétaire général de l’Union Islamique du Bénin

Allocution de Daagbo-Hounon
Chef suprême du Vodun

Allocution de Monseigneur Marcel Honorat Agboton

Archevêque de Cotonou

Message et Témoignage de Feu Cardinal Bernardin Gantin

Doyen Emérite du Sacré Collège (Vatican).
Lecture de son message par le Père Alphonse Quenum

Allocution d’ouverture de Mme Christine Ouinsavi

Ministre de l’Enseignement primaire, de l’alphabétisation
et des langues nationales du Bénin,
Présidente de la commission nationale béninoise pour l’UNESCO

RÉSUMÉS

TABLE RONDE I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
Rôle des religions et de leurs dirigeants dans
la mise en place d’une culture de la paix en Afrique

TABLE RONDE II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
Le rôle du dialogue entre les différents courants philosophiques
et spirituels dans un système éducatif fondé sur la transmission
des valeurs communes de paix, de tolérance et des droits humains
TABLE RONDE III . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
Le dialogue des religions comme antidote
aux tensions ethniques culturelles et sociales

TABLE RONDE IV . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
La communication et les medias : comment sensibiliser
l’opinion publique à l’impact positif de la coexistence religieuse,
de la compréhension mutuelle, de l’harmonie et de la promotion
du dialogue interreligieux parmi les populations africaines

TABLE RONDE V . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
Les relations entre les religions et les décideurs politiques,
économiques et sociaux : de la diplomatie préventive à la promotion
de l’esprit de non –violence et de résolution pacifique des conflits

TABLE RONDE VI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
Dans quelle mesure peut-on considérer les syncrétismes religieux
de la diaspora africaine comme une forme de dialogue interreligieux ?

SEANCE DE CLOTURE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
Allocution de Clôture de M. Nouréini Tidjani-Serpos
Sous Directeur général de l’UNESCO pour l’Afrique

ANNEXES
Annexe I : Interventions des participants au cours des tables rondes . . . . . . . . . . . . 63
Annexe II : Liste des Participants . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245

REMERCIEMENTS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252
ARGUMENTAIRE*

L
e Comité UNESCO pour le NEPAD, lors de sa troisième réunion à Tripoli
les 7 et 8 mai 2005, avait recommandé au Directeur général d’organiser une
« conférence sur l’instauration d’un dialogue entre les religions africaines endo-
gènes, l’islam et le christianisme, afin de proposer des démarches propres à instaurer
l’harmonie, la paix et la tolérance sur le continent ».
Dans le cadre de la mise en œuvre de cette recommandation, l’UNESCO – à
travers son Département Afrique – a organisé un colloque international sur le dialo-
gue interreligieux entre les religions endogènes africaines (REA), l’islam et le christia-
nisme. La conférence s’est tenue à Cotonou, Bénin, les 20 et 21 août 2007.
L’objectif de la Conférence était de faire des recommandations sur les condi-
tions favorables à un dialogue authentique entre les Chrétiens, les musulmans et les
croyants des religions endogènes africaines et d’identifier les obstacles à ce dialogue
interreligieux.
Les facteurs religieux trouvent leur place dans de nombreux conflits africains
depuis l’époque pré-coloniale. En outre, depuis les indépendances, les religions ont
continué à jouer un rôle dans les divers conflits armés. Les relations entre les trois
principaux courants religieux en Afrique peuvent être, en particulier, une source de
tension sociale à cause, principalement, d’une mauvaise compréhension entre ces
courants. Les musulmans et les chrétiens tendent à percevoir les adeptes des reli-
gions africaines endogènes (REA) comme des païens, des animistes, des panthéistes,
des superstitieux ou des adeptes de la magie, tandis que les croyants des religions
africaines endogènes, dont la conscience d’une identité ethnique encourage un senti-
ment de suspicion à l’égard des autres religions, perçoivent parfois les chrétiens et les
musulmans comme des mercenaires des « religions étrangères et colonialistes » et
ainsi comme des traitres de l’indépendance africaine et des ennemis à la renaissance
de l’identité africaine. De plus, la forte croissance démographique et le poids politi-
que de ces trois religions nous laissent apparaître de manière évidente que le dialogue
interreligieux devient dorénavant indispensable à une paix future en Afrique, et ce,
afin d’éviter des foyers de tensions et de conflits.
Ces trois grands courants religieux ont eu un pouvoir d’attraction considé-
rable sur les Africains, bien que ce soit pour différentes raisons. En effet, les diffé-
rentes religions endogènes, l’islam ou le christianisme, ont tour à tour été utilisés et
instrumentalisés, à la fois à des fins d’oppression et de libération. Ils ont aussi chacun
été complices lors de conflits armés ou de perpétuation de la violence. Mais ils ont
également chacun remarquablement contribué à la paix.

* Texte élaboré avant la tenue de la conférence.

7
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

Ainsi, le concept de dialogue entre les chrétiens, les musulmans et les croyants
des religions endogènes africaines a pris une importance croissante face aux nouvel-
les menaces multi-dimensionnelles à la paix et la sécurité en Afrique. Une réflexion
profonde sur les religions, l’harmonie et la paix en Afrique doit donc aller de pair avec
un respect réciproque et une compréhension mutuelle de la part des dirigeants de
ces trois religions.
Un autre point qui mérite également d’être souligné est le fait que toutes les
religions sont à la fois traditionnelles et modernes, dans le sens où chacune se doit de
rester fidèle à ses valeurs de base tout en faisant un effort de compréhension envers
les valeurs de nombreuses autres religions.
Ce point est vrai pour l’islam, le christianisme et les religions africaines endogè-
nes. Par contre, au sein de la diaspora africaine en Amérique, par exemple, l’identité
culturelle africaine a de manière syncrétique beaucoup emprunté aux caractéristi-
ques des valeurs religieuses africaines.
L’UNESCO s’est engagée à poursuivre des projets et des activités destinées à
promouvoir le dialogue entre les peuples de différentes dénominations religieuses ou
traditions spirituelles, dans un monde où les conflits intra- et interreligieux ont gagné
en influence en raison de l’ignorance ou d’une mauvaise compréhension des autres
traditions spirituelles et de contextes culturels différents.
Dès le début, l’approche de l’UNESCO a consisté à rassembler différen-
tes civilisations, cultures, religions et traditions spirituelles à travers l’adoption de
conventions et de déclarations normatives formelles, qui permettraient, d’un côté,
de reconnaître la proximité de leurs valeurs spirituelles, et, de l’autre, de les engager
vers un dialogue interreligieux.
Après cette phase initiale, l’UNESCO s’est attachée à élargir l’étendue de
ce dialogue en examinant et en évaluant les concepts et les approches passés, puis
en organisant une série de conférences internationales dans différentes régions du
monde.
De plus, la contribution du dialogue interreligieux à la stabilité et au progrès
dans les régions d’Afrique a été clairement mentionnée dans les passages clés de la
« Déclaration d’Abuja », qui a clos le « Congrès international sur le dialogue entre
les civilisations, les religions et les cultures en Afrique de l’Ouest », organisé par
l’UNESCO à Abuja (Nigeria) en décembre 2003. Le document stipule «qu’il est
entendu que le dialogue est un moyen unique de promouvoir la paix parmi différentes
communautés issues de diverses religions, modes de vie culturels ou ethniques … ».
Par la suite, une IIème Déclaration d’Abuja adoptée lors de la première
Conférence régionale africaine sur le dialogue entre les civilisations, les cultures et les
peuples, organisée par l’UNESCO à Abuja en juin 2006, mentionne que « le dialogue
commence chez soi et est indispensable au développement pacifique et prospère de
tous les pays d’Afrique. Il est le contrepoint de la longue et douloureuse histoire de
division forcée de l’Afrique héritée du colonialisme, de l’esclavage et du racisme».

8
 La Conférence de Cotonou entend rassembler les dirigeants religieux, les
chefs traditionnels, les universitaires, qui partagent les mêmes valeurs basées sur une
aspiration éthique et humaniste pour la paix.
La Conférence mettra un accent particulier sur la contribution du dialogue
interreligieux, à l’édification d’une voie devant mener à une coexistence pacifique,
respectueuse du principe et de l’esprit de la diversité. Elle s’attachera à examiner
et évaluer la manière dont les religions peuvent contribuer de façon constructive,
à travers le dialogue dans les domaines de compétence de l’UNESCO – l’éducation,
la culture, les sciences, la communication et l’information – à plus de stabilité et de
progrès dans les six régions d’Afrique (Afrique de l’Est, Afrique du Nord, Afrique de
l’Ouest, Afrique australe, Afrique centrale et la Diaspora). Ces discussions s’inspire-
ront des expériences, des meilleures actions et des leçons apprises dans les différen-
tes régions d’Afrique.

La Conférence s’intéressera aux questions et aux thèmes clefs suivant, à

travers 6 tables-rondes :

Table ronde I : Le rôle des religions et de leurs dirigeants dans la mise en place
d’une culture de la paix en Afrique

Table ronde II : Le rôle du dialogue entre les différents courants philosophi-

ques et spirituels dans un système éducatif fondé sur la transmission des valeurs
communes de paix, de tolérance et des droits humains

Table ronde III : Le dialogue des religions comme antidote aux tensions eth-
niques, culturelles et sociales

Table ronde IV : La communication et les médias : comment sensibiliser l’opi-

nion publique à l’impact positif de la coexistence religieuse, de la compréhension
mutuelle, de l’harmonie et de la promotion du dialogue interreligieux parmi les
populations africaines

Table ronde V : Les relations entre les religions et les décideurs politiques,
économiques et sociaux : de la diplomatie préventive à la promotion de l’esprit
de non-violence et résolution pacifique des conflits.

Table ronde VI : Dans quelle mesure peut-on considérer les syncrétismes reli-
gieux de la Diaspora africaine comme une forme de dialogue interreligieux ?

La conférence de Cotonou a adopté une Déclaration de Cotonou qui

entérine les recommandations faites par l’Assemblée.

9
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

DÉCLARATION DE COTONOU
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme
et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

Le Colloque international sur « le dialogue entre les religions endogènes, le christia-

nisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique », s’est tenu à Cotonou
(République du Bénin) les 20 et 21 août 2007 à l’initiative du Directeur général
de l’UNESCO avec l’appui de l’Association mondiale pour l’Appel à l’Islam et du
Gouvernement béninois.
Les participants à cette rencontre ont adopté la déclaration suivante dite
Déclaration de Cotonou.

« Nous, participants au Colloque international sur le dialogue entre les reli-

gions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en
Afrique, réunis à Cotonou les 20 et 21 août 2007 ;

Sensibles aux messages de la Représentante du chef de l’État béninois,

Mme Ouinsavi Christine, ministre de l’enseignement primaire, de l’alphabétisation
et des langues nationales, présidente de la Commission nationale béninoise pour
l’UNESCO, du Représentant du Directeur général de l’UNESCO, M. Nouréini
Tidjani-Serpos, du Représentant du Secrétaire général de l’Association mondiale
pour l’Appel à l’Islam, docteur Amara Beet El Afia, du Cardinal Bernardin Gantin,
doyen émérite du Sacré Collège (Vatican), d’El Hadj Girigissou Gado, secrétaire
général de l’Union Islamique du Bénin, de l’Archevêque de Cotonou, Monseigneur
Marcel Honorat Agboton, de Dagbo-Hounon, chef suprême du Vodun, du Vizir
Akande Olofindji, Président d’Africa – Cultures International Institute ;

Confortés par la participation active de chercheurs, d’experts, de théologiens,

de représentants d’organisations de la société civile, d’éminents leaders spirituels
et temporels, de professionnels des médias, d’artistes et d’écrivains provenant de
l’Afrique et du monde ;

Convaincus que le concept de dialogue implique un investissement intellectuel

et émotionnel considérable mettant en jeu la confrontation pacifique de deux ou
plusieurs rationalités en vue d’ouvrir une voie nouvelle qui favorise la reconnais-
sance de l’Autre comme interlocuteur ayant les mêmes droits que soi ;

Conscients du fait que le dialogue interreligieux est un instrument efficace de

lutte contre l’ignorance, de promotion du respect de la tolérance et de préser-
vation des valeurs qui favorisent la diversité culturelle et l’éminente dignité de
chaque être humain ;

10
Désireux de promouvoir un système éducatif ouvert aux synergies, aux nou-
veaux défis de notre temps et rejetant les replis identitaires générateurs de
tensions intra-religieuses et interreligieuses ;

Soucieux de rassembler les décideurs politiques, les responsables religieux, les

ONG, les femmes et les jeunes autour de stratégies interreligieuses novatrices
qui favorisent le dialogue aux niveaux local, national et international ;

Ayant à l’esprit :

• La Déclaration de principes sur la tolérance adoptée par la Conférence géné-

rale de l’UNESCO (novembre 1995) ;

• La Déclaration universelle de l’UNESCO sur la diversité culturelle adoptée

par la Conférence générale (novembre 2001) ;

• La Déclaration de Libreville sur le dialogue interculturel et la culture de la paix

en Afrique centrale et dans la région des Grands Lacs (novembre 2003) ;

• La Déclaration d’Abuja sur le dialogue des civilisations, des religions et des

cultures en Afrique de l’Ouest (décembre 2003) ;

• La Convention sur la protection et la promotion de la diversité des expres-

sions culturelles adoptée par la Conférence générale de l’UNESCO (octobre
2005) ;

• Les recommandations et résolutions de la Conférence internationale de Rabat

intitulée « Encourager le dialogue entre les cultures et les civilisations par des
initiatives concrètes et durables » (juin 2005) ;

• La Déclaration d’Abuja sur le dialogue entre les civilisations, les cultures et les
peuples : le rôle central de l’éducation et de la science (juin 2006) ;

Déclarons solennellement :

(1) que le continent africain ne peut connaître un développement durable dans

le cadre de sa lutte pour l’élimination de la pauvreté que si la paix règne
dans le cadre d’une culture de convivialité et du partage fondée sur les prin-
cipes de liberté, de justice, de démocratie, de tolérance, de solidarité ; une
culture qui respecte les droits de la personne humaine, rejette la violence,
s’attache à prévenir les conflits à leurs sources et à résoudre les problèmes
par la voie du dialogue, de la diplomatie préventive et de la négociation ;

11
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

(2) qu’un tel espace régional ouvert sur le pluralisme est propice à la reconnais-
sance du rôle croissant que les religions jouent dans le renforcement des
valeurs éthiques et de la cohésion sociale ;

(3) que dans le dialogue interreligieux en Afrique, les leaders des différentes
dénominations religieuses et traditions spirituelles ont une grande respon-
sabilité dans le processus de lutte contre l’intolérance qui exige d’eux d’in-
tégrer dans la formation des futurs prêtres, pasteurs, imams, prédicateurs,
théologiens et responsables des religions endogènes ainsi que de leurs
fidèles une connaissance des autres religions ;

(4) qu’il convient d’encourager dans chaque pays africain la création d’un Conseil
national provenant de l’initiative même des différentes confessions religieu-
ses afin que soit promu un cadre d’échanges, d’information, de rencontres
et de formulation des principes devant guider le dialogue interreligieux ; à
cet égard, saluons la création depuis le 25 mai 2007 du cadre de concerta-
tion des confessions religieuses du Bénin ;

(5) que l’éducation doit jouer un rôle central dans la promotion du dialogue
interreligieux ; dans cette perspective, les programmes scolaires et universi-
taires doivent intégrer l’enseignement de la diversité culturelle, du dialogue
interreligieux, des principes de la tolérance et de la reconnaissance des
différences comme une richesse ;

(6) qu’une politique d’éducation de qualité pour tous soit vigoureusement

poursuivie en Afrique afin que les Objectifs du Millénaire pour le déve-
loppement (OMD) dans ce domaine soient atteints et permettent aux
Africains de faire reculer les frontières de l’ignorance par une meilleure
maîtrise de la science, de la technologie et de la recherche scientifique dans
les domaines des sciences humaines et sociales ;

(7) que les différents modes et structures communautaires de transmission du

savoir présents sur le sol africain, soient pris en compte dans les politiques
et stratégies de développement de l’éducation, dans le sens de l’équité et
de la mise en synergie des systèmes éducatifs ainsi que dans le but de ren-
forcer le rôle de l’éducation dans la vulgarisation de la culture de la paix par
l’utilisation des langues nationales ;

(8) que l’UNESCO encourage les États africains à ratifier et à mettre en œuvre
les instruments internationaux relatifs à la circulation et à la diffusion des
biens culturels en particulier le livre, contribuant ainsi à lever les multi-
ples obstacles entravant la promotion du livre et de la lecture, instruments
majeurs pour le dialogue interreligieux ;

12
(9) que l’UNESCO aide à établir dans les États africains, des Chaires UNESCO
chargées des études interreligieuses et reliées en réseaux de centres
d’excellence ;

(10) que toutes les précautions déontologiques soient prises par les profession-
nels de la presse eux-mêmes pour que les organes de presse ne deviennent
pas des médias de la haine et de l’intolérance, et soient de véritables vec-
teurs et instruments de promotion de la tolérance, de la justice sociale, de
la réconciliation et de la culture de la paix ;

(11) que la décision des Nations Unies de célébrer le 21 mai comme la Journée
mondiale de la diversité culturelle pour le dialogue et le développement
soit appliquée dans tous les États africains, pour réactiver la conscientisation
des parties prenantes dans le dialogue interreligieux ;

(12) que, conformément à la Constitution de l’Union Africaine qui reconnaît la

diaspora comme la 6e région de l’Afrique, les préoccupations liées au dia-
logue interculturel et interreligieux de la diaspora africaine issue de la traite
négrière et/ou de l’émigration contemporaine soient prises en compte. »

Adoptée à l’unanimité le 21 août 2007 à Cotonou

13
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

RÉSUMÉ EXÉCUTIF DU COLLOQUE

« Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme
et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique »

Cotonou, Bénin
20-21 août 2007

A l’initiative du Directeur général de l’UNESCO, un colloque international sur « le

dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la
culture de la paix en Afrique », s’est tenu à Cotonou, République du Bénin, les 20 et
21 août 2007, avec l’appui de l’Association mondiale pour l’Appel à l’Islam (SMAI) et
du Gouvernement béninois.
Les cérémonies solennelles d’ouverture et de clôture du Colloque ont été
présidées par la Représentante du Chef de l’Etat, Mme Ouinsavi Christine, Ministre
de l’Enseignement Primaire, de l’Alphabétisation et des Langues nationales du Bénin,
Présidente de la Commission nationale pour l’UNESCO, en présence du Représentant
du Directeur général de l’UNESCO, M. Nouréini Tidjani-Serpos, du Représentant du
Secrétaire général de l’Association mondiale pour l’Appel à l’Islam, Dr Amara Beet El
Afia, d’El Hadj Girigissou Gado, Secrétaire général de l’Union islamique du Bénin, de
l’Archevêque de Cotonou, Monseigneur Marcel Honorat Agboton, du Chef suprême
du Vodun, Dagbo Hounon, du Président d’Africa-Cultures International Institute,
Vizir Akonde Ulofindji, ainsi que de nombreux chercheurs, experts, théologiens, édu-
cateurs, leaders spirituels et temporels, professionnels des médias, artistes, écrivains
et de représentants d’organisations de la société civile, provenant d’Afrique et du
monde. Le Cardinal Bernardin Gantin, Doyen Emérite du Sacré Collège (Vatican),
a fait parvenir au colloque un message audiovisuel et un témoignage de soutien lu
par l’Abbé Quenum, Recteur de l’Université Catholique de l’Afrique Occidentale
(UCAO).
Dans son allocution d’ouverture, la Ministre de l’Enseignement Primaire, de
l’Alphabétisation et des Langues nationales a dit que : « le dialogue est la rencon-
tre de deux rationalités qui pourraient s’opposer, mais qui gagneraient au contraire,
à se féconder l’une, l’autre, pour un enrichissement mutuel ». « Malheureusement,
partout dans le monde, les canons tonnent sur fond de conflits religieux ; partout,
montent des clameurs de désolation et d’incompréhension d’une violence aveugle »,
a-t-elle poursuivi avant de préciser que « la destruction des statues de Bouddha,
Patrimoine mondial irremplaçable, constitue une expression douloureuse de cette
incompréhension entre les religions ». « Quel Dieu a ordonné aux hommes de tuer
leurs semblables ? », s’est interrogée Mme Ouinsavi, après avoir démontré, se fondant
sur plusieurs citations du Coran, des Evangiles et des Enseignements du Bouddhisme,
que toutes les religions sont des religions de paix.

14
 Mme la Ministre a remercié le Directeur général de l’UNESCO pour l’initiative
de ce Colloque et a invité les participants à faire en sorte que leurs travaux soient
guidés par les enseignements du Mahatma Gandhi selon qui « les religions repré-
sentent des routes différentes qui convergent au même point. Peu importe si nos
chemins ne sont pas les mêmes, pourvu que nous atteignions le même but ».
Auparavant, le Représentant du Directeur Général, avait fait part aux parti-
cipants de l’intérêt personnel que M. Matsuura accorde à cette rencontre et de ses
regrets de ne pouvoir être des leurs. Après avoir remercié la Société mondiale pour
l’Appel à l’Islam (SMAI) pour l’appui qu’elle a apporté à cette rencontre, le Sous-
directeur général de l’UNESCO pour l’Afrique a exprimé toute la gratitude de son
Organisation au Président de la République, Son Excellence Dr. Boni Yayi et à l’en-
semble de son gouvernement, pour avoir bien voulu accueillir ce colloque auquel ils
ont offert les meilleures conditions de réussite.
M. Nouréini Tidjani-Serpos rappelé que celui-ci procède d’une recommanda-
tion du Comité de l’UNESCO pour le NEPAD et a précisé qu’il avait pour objectif de
contribuer au dialogue des cultures et des civilisations d’une façon générale, et plus
spécifiquement de faire en sorte que l’Afrique trouve, en tant que partie prenante,
toute sa place dans cette problématique d’une brûlante actualité.
L’apport de l’Afrique au dialogue interculturel, dont le dialogue interreligieux
constitue une composante essentielle, a-t-il dit, « c’est son extraordinaire capacité de
tolérance, d’adaptation à l’autre tout en restant elle-même, dont elle a fait la preuve
à travers l’histoire ». A cet égard, a poursuivi le Sous-Directeur général, «la route
de l’Esclave est bien une illustration du fait que le dialogue interculturel peut même
avoir lieu dans des circonstances aussi tragiques que celles de la Traite négrière et de
l’esclavage, au point d’influencer les arts, les savoir-faire, les attitudes et les croyan-
ces dans les sociétés esclavagistes et de faire en sorte que certains apports soient
devenus aujourd’hui des symboles constitutifs d’identités sociétales ».
M. Noureini Tidjani-Serpos a rappelé ensuite que l’UNESCO avait d’ores et
déjà beaucoup fait, au plan normatif comme programmatique, en faveur du dialogue
interculturel et interreligieux, avant d’assurer les participants que la « Déclaration de
Cotonou » qu’ils auront à adopter, constituera pour l’UNESCO un cadre d’orienta-
tion et d’action pour la mise en œuvre de ses programmes destinés, dans ce domaine,
à l’Afrique.
Succédant au Sous-Directeur général de l’UNESCO, Dr. Amara Beet El Afia
et El Hadj Girigissou Gado ont, au nom de leurs organisations respectives, salué l’ini-
tiative de ce colloque, pleinement en phase avec les activités que mènent la SMAI et
l’Union islamique du Bénin pour promouvoir le dialogue interreligieux.
En s’appuyant sur des versets du « Saint Coran », ils se sont attachés à démon-
trer en quoi « l’Islam est une religion de paix et de concorde », et ont appelé à éviter
tout amalgame entre Islam et fondamentalisme.
El Hadj Girigissou, s’est particulièrement appesanti sur le cas de son pays,
comme exemple encourageant le dialogue interreligieux, avec la création en mai
2007, du « cadre de concertation des confessions religieuses du Bénin ».

15
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

A leur suite, Dagbo Hounon, Chef suprême du Vodun et le Vizir Akande

Olofindji, ont exhorté à leur tour à « un dialogue interreligieux authentique » en
faveur du renforcement de la paix, à travers le respect et la compréhension mutuelle.
Le Vodun, ont-ils précisé, est un culte tolérant « qui ne met personne en cause pour
sa religion ; qui ne mène aucun prosélytisme, ni campagne de dénigrement contre
d’autres cultes ».
« C’est parce que le Directeur général de l’UNESCO, M. Matsuura est un
« Ambassadeur infatigable du dialogue inter-identitaire, qui donne toute sa place aux
apports de la diaspora africaine, qu’il a été élevé au rang de Dah Agbofa par le roi
Vidognin Béhanzin » a précisé le Chef suprême du Vodun avant de proclamer : « nous
sommes les héritiers de ceux qui sont morts, les associés de ceux qui vivent et la
providence pour ceux qui naîtront. Notre devoir est de tout faire pour ne pas briser
cette chaîne de solidarité».
En guise de conclusion, Dagbo-Hounon a appelé « tous les vodunsi (adeptes
du culte Vodun) à aller à l’école, car le monde est en perpétuel changement et les
religions doivent participer à ce changement ».
L’Archevêque de Cotonou, Monseigneur Marcel Honorat Agboton et le
Cardinal Bernardin Gantin, à travers son message et son témoignage au Colloque, se
sont également réjouis de cette rencontre pour la tenue de laquelle ils félicitent le
Directeur général de l’UNESCO.
En effet, ont-ils poursuivi, « dans leur souci de se propager, les religions peuvent
être tentées d’imposer, pour s’imposer, au lieu de se proposer aux bonnes volontés
libres. Elles se trouvent ainsi exposées aux dangers de la violence et de l’exclusivisme.
On ne peut donc les sous-estimer, ni les ignorer dans le champ de la prévention des
conflits ». « Les religions ont chacune leurs spécificités. Elles ont aussi en commun des
valeurs profondes d’humanisme que nous devons dégager comme autant de points de
convergence à mettre au service de la culture de la paix ».
« La mission essentielle de toute religion est de rendre les hommes plus frater-
nels en les reliant à Dieu. Les guerres de religion sont donc en définitive, une injure à
Dieu », ont-ils convenu, tout en reconnaissant que la réalité n’en est pas plus facile. En
effet, « la tendance de tout porteur de convictions fortes, et partant de tout croyant,
c’est de ne vouloir écouter que soi-même, alors que le dialogue s’offre comme un
don de Dieu qui initie le rapprochement des intelligences et des cœurs ». « En cela,
l’Afrique donne quotidiennement, à travers la cohabitation et le brassage intercon-
fessionnels dans ses foyers et ses villages, des exemples dont le monde doit tenter de
cerner les ressorts afin de l’élargir pour le profit de tous » ont-ils conclu.

ARGUMENTAIRE DU COLLOQUE

Le colloque de Cotonou répond à une recommandation de la 3e session du Comité

UNESCO pour le NEPAD, tenue à Tripoli en mai 2005, qui invitait le Directeur
général à organiser une « Conférence sur l’instauration d’un dialogue entre les

16
religions africaines endogènes, l’islam et le christianisme, afin de proposer des démar-
ches propres à instaurer l’harmonie, la paix et la tolérance sur le continent. »
C’est que les relations entre les trois principaux courants religieux en Afrique
deviennent de plus en plus une source de tensions. Les musulmans et les chrétiens
tendent à percevoir les religions africaines endogènes comme de l’obscurantisme rele-
vant de la superstition ou de la magie ; tandis que les adeptes de celles-ci perçoivent à
leur tour ceux-là comme des « partisans de religions étrangères et colonialistes ».
En outre, ces trois religions font de plus en plus l’objet d’instrumentalisation
politique et/ou mercantile conduisant les populations les moins bien avisées, à des
comportements violents voire terroristes. Dès lors, le dialogue interreligieux devient
indispensable à la paix en Afrique. Il se pose donc la question de son organisation et
de ses modalités eu égard à la spécificité des contextes. L’on pourrait par exemple,
s’interroger sur le fait de savoir à quel point le syncrétisme pratiqué dans la diaspora
africaine participe du dialogue interreligieux.
Pour sa part, l’apport de l’UNESCO a consisté à faire adopter des textes nor-
matifs permettant d’une part, de reconnaître la proximité des valeurs spirituelles et,
d’autre part, d’engager les uns et les autres dans un dialogue interreligieux fécond.
C’est dans ce cadre qu’elle a organisé plusieurs conférences internationales et régio-
nales, dont certaines en Afrique, qui ont donné lieu notamment à la Déclaration de
Libreville (novembre 2003) et aux deux Déclarations d’Abuja (décembre 2003 et
janvier 2006).
Le colloque de Cotonou, qui s’inscrit dans ce processus, mettra spécifiquement
l’accent sur les meilleures manières dont les domaines de compétence de l’UNESCO
pourraient conduire, dans le cadre de ce dialogue, à plus de stabilité et de progrès
sur le continent.
Les travaux du colloque ont été organisés en tenant compte de cet
argumentaire.

ORGANISATION ET DÉROULEMENT

Les travaux ont eu lieu autour de six tables rondes :

La table ronde I a été consacrée au: « Rôle des religions et de leurs dirigeants
dans la mise en place d’une culture de la paix en Afrique. »

Ce thème visait à approfondir la réflexion sur les principes théoriques et les axes
pratiques d’action de nature à déterminer le cadre, le contexte et les prérogati-
ves des Chefs religieux pour l’exercice d’un leadership spirituel au service de la
paix.

La table ronde II s’est penchée sur : « Le rôle du dialogue interreligieux entre

les différents courants philosophiques et spirituels dans un système éducatif

17
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

fondé sur la transmission des valeurs communes de paix, de tolérance et des

droits humains. »

Partant du principe que toutes les religions ont en partage une essence commune
qui est de mener les hommes, en les reliant à Dieu, à la paix et à la fraternité,
ce thème visait à examiner dans quelles mesures le dialogue interreligieux pour-
rait aider à la transmission de ces valeurs communes essentielles, par le biais de
l’éducation.

La table ronde III a traité du : « le Dialogue des religions comme antidote

aux tensions ethniques, culturelles et sociales. »

Le dialogue interreligieux est un moyen de décrispation des rapports sociaux ; et

ce, au-delà même des rapports strictement confessionnels. Il concourt dès lors
à l’instauration de la confiance et à la prévention des conflits, et le cas échéant,
facilite leur désamorçage et leur gestion.

La table ronde IV a examiné le rôle de : « La communication et les médias :

comment sensibiliser l’opinion publique à l’impact positif de la coexistence
religieuse, de la compréhension mutuelle, de l’harmonie et de la promotion du
dialogue interreligieux parmi les populations africaines. »

La coexistence religieuse est aussi indispensable à la paix que la coexistence poli-

tique, ethnique et culturelle. Elle ne saurait être de manière suffisante, l’œuvre
des seuls éducateurs et chefs spirituels. Elle requiert un travail d’information et
de sensibilisation qui passe notamment par l’utilisation des langues nationales,
de l’alphabétisation et de tout organe d’information et d’opinion dont le livre, la
radio, la télévision et les nouveaux médias.

La table ronde V s’est penchée sur : « Les relations et les décideurs politi-
ques, économiques et sociaux : de la diplomatie préventive à la promotion de
l’esprit de non-violence et de résolution pacifique des conflits. »

Elle a examiné les conflits d’intérêts qui peuvent exister entre la sphère de la
religion et les sphères politique, économique et sociale. Un tel état de fait est
de nature à entrainer les situations d’instrumentalisation de la première par
les secondes et, d’influence, voire de contrôle de celles-ci par celle-là. L’une ou
l’autre de ces situations pouvant être préjudiciable à la coexistence religieuse du
fait qu’elle en déséquilibre les bases, il convient de les prévenir ou d’en amoindrir
la portée à travers la promotion de la laïcité et la mise en place de mécanismes
conservatoires appropriés.

18
 La table ronde VI s’est demandée, quant à elle, dans quelle mesure : « Peut-on
considérer les syncrétismes religieux de la Diaspora africaine comme une
forme de dialogue interreligieux ? »

Les transformations générées par la présence de diasporas africaines, par-

ticulièrement celles issues de la Traite transatlantique, conduisent à une réflexion
sur le futur du dialogue interculturel, ses formes globales et spécifiques et leurs
conséquences.
A cet égard, cette table ronde a cherché à savoir si le dialogue interreligieux
s’arrêtait à l’écoute de l’autre, au respect et à la tolérance de ses convictions et
pratiques religieuses, dans le seul but de préserver la paix ; et dans ce cas, de quoi
procéderait alors l’imprégnation des pratiques religieuses des diasporas africaines par
leurs croyances et rites d’origine ?
Les principales conclusions de ces tables rondes ont fait l’objet de rapports
spécifiques. « La Déclaration de Cotonou » en constitue la synthèse

DECLARATION DE COTONOU

Après avoir situé leur démarche dans le cadre des dispositifs normatifs internationaux
et régionaux et réaffirmé leur conviction que le développement de leur continent et
le bien-être de ses populations ne peuvent être réalisés que dans le cadre d’une
culture de paix soucieuse des principes de liberté, de démocratie, de tolérance et de
solidarité, pour l’avènement de laquelle le dialogue interreligieux constitue un enjeu
fondamental, les participants ont adopté une déclaration en douze (12) points, dite
Déclaration de Cotonou, qui fait de l’éducation, de la formation, de la culture, des
sciences exactes, humaines et sociales et de la communication des vecteurs essentiels
de ce défi collectif.

19
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

SÉANCE D’OUVERTURE
Allocution de M. Nouréini Tidjani-Serpos
Sous-Directeur général de l’UNESCO pour l’Afrique

« La tolérance ne signifie ni tolérer l’injustice, ni renoncer à ses propres

convictions. La pratique de la tolérance signifie que chacun a le libre choix
de ses convictions et accepte que l’autre jouisse du même droit »

Madame la Ministre de l’Enseignement Primaire,

de l’Alphabétisation et des Langues Nationales,
Présidente de la Commission Nationale béninoise pour l’UNESCO,
Mesdames et Messieurs les Présidents des Institutions de la République,
Monsieur le Médiateur de la République,
Messieurs les Anciens Présidents de la République,
Mesdames et Messieurs les membres du Gouvernement,
Mesdames et Messieurs les membres du Corps diplomatique
et consulaire ainsi que les Représentants des Organisations Internationales,
Mesdames et Messieurs les membres du Cabinet du Président de la République,
Mesdames et Messieurs les participants au colloque,
Messieurs les Dignitaires religieux, les Têtes couronnées et Leaders d’opinion,
Madame le Préfet des départements du Littoral et de l’Atlantique,
Messieurs les Maires,
Honorables Invités,
Mesdames et Messieurs,

Ce rappel en substance de l’article premier de la « Déclaration de principes » sur la

tolérance adoptée dans le cadre de l’année des Nations Unies pour la tolérance, nous
projette au cœur même de notre rencontre d’aujourd’hui et édifie, si besoin en était,
sur les motivations de l’UNESCO à l’organiser.
La tolérance est en effet le respect, et même l’appréciation, de la richesse et
de la diversité des cultures de notre monde, de nos modes d’expression et de nos
manières d’exprimer notre qualité d’être humain.
Aussi, notre Organisation est-elle convaincue que la promotion de la diversité
culturelle, et du dialogue interculturel, dont celui des religions et des croyances,
constitue l’un des enjeux contemporains les plus pressants.
Dans ces conditions, vous comprendrez tout l’intérêt que le Directeur général
de l’UNESCO, Monsieur Koïchiro MATSUURA, accorde à notre rencontre et son
sincère regret de ne pouvoir être des nôtres.

20
 Aussi, m’a-t-il instamment chargé de vous remercier tous, d’avoir bien voulu
répondre à notre invitation et de vous assurer qu’il prêtera une attention personnelle
aux résultats de vos délibérations.

Madame la Ministre,
Je voudrais m’acquitter d’un agréable devoir dont Monsieur Matsuura m’a chargé par
ailleurs, celui de faire part à son Excellence Dr Yayi Boni, Président de la République,
à son gouvernement et à l’ensemble du peuple béninois, de ses remerciements pour
avoir bien voulu accueillir, avec tant de générosité et d’hospitalité, cette rencontre à
laquelle ils ont offert les meilleures conditions de réussite.
Au demeurant, vous l’aurez compris, le choix du Bénin, terre d’œcuménisme
séculaire, où cohabitent et co-agissent dans et pour la paix des cœurs et des esprits,
religions endogènes, christianisme et islam, ne doit rien au hasard. Il se veut haute-
ment symbolique de la raison d’être même de cette rencontre.
Vous me permettrez également de saisir l’occasion qui m’est offerte pour
remercier la Société Mondiale de l’Appel Islamique (SMAI) sans le soutien de laquelle
ce colloque n’aurait pu avoir lieu.
Vous vous souviendrez, en effet, que celui-ci fait suite à une recommandation
du Comité de l’UNESCO pour le NEPAD que la SMAI avait généreusement accueilli
à Tripoli. Que Le Docteur Mohamed Ahmed Shérif, Secrétaire Général de la SMAI
et Président du Comité de l’UNESCO pour le NEPAD trouve ici mes remerciements
réitérés.
Je voudrais enfin remercier Son Eminence le Cardinal Bernardin Gantin qui,
depuis le début du processus menant à cette réunion, nous entoure de son appui et
de ses conseils avisés. Nous le prions d’accepter l’expression de notre gratitude pour
sa constante sollicitude.

Mesdames, Messieurs,
Le thème de ce colloque « le dialogue des religions endogènes, du christianisme et
de l’islam au service de la culture de la paix en Afrique », est bien une réponse à une
interpellation brûlante de l’actualité, à l’heure où l’on assiste à une exacerbation de
l’intolérance et de la xénophobie et où il est question de conflit, voire de « choc »
des civilisations. Cependant, il se veut dans le même temps, pour nous Africains, une
réponse à une autre problématique : celle d’une exclusion supplémentaire de l’Afri-
que après bien d’autres, en tant que partie prenante et protagoniste à part entière de
la marche du monde et de l’édification de la civilisation pan-humaine. En dehors des
religions endogènes le dialogue interreligieux serait incomplet et inachevé.

Mesdames, Messieurs,
L’Afrique n’est donc pas en dehors de l’Histoire, elle a fait l’Histoire.
Il est vrai que les Africains ont toujours été plus enclins à user de la religion,
que celle-ci soit endogène ou acquise, comme moyen de résistance et de libération
plutôt que d’expansion et d’asservissement. Il en a été ainsi lorsque dans de nombreux

21
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

pays, après la défaite et la dislocation des royaumes et chefferies traditionnelles par

la conquête coloniale, les populations ont trouvé auprès des chefs religieux et dans
le cadre confrérique, de nouvelles formes d’organisation et de résistance. Il en a
été également ainsi lorsque les esclaves, déportés outre-Atlantique, ont trouvé dans
leurs croyances et leurs religions traditionnelles des armes ultimes de survie.
C’est justement, Mesdames, Messieurs, cette extraordinaire capacité de tolé-
rance, d’adaptation à l’autre tout en restant profondément soi-même, que l’Afrique
peut apporter au dialogue, avec elle-même - en ces temps troubles et de pertes des
repères - et au dialogue des civilisations, des cultures et des religions. Aujourd’hui
encore, l’Afrique donne au monde la preuve de son indicible esprit de tolérance
et d’ouverture. En effet, tandis que les prêtres, adeptes et disciples des religions
endogènes continuent d’officier, de vivre et pratiquer leurs croyances, on trouve de
nombreux Africains parmi le haut clergé catholique, protestant et évangélique où ils
sont investis de l’autorité que leur confèrent la solidité de leur foi, leur probité et leur
sacerdoce au service de Dieu. De même, nos chefs religieux et lettrés musulmans
jouissent, partout dans le monde, pour les mêmes raisons, du respect et de la consi-
dération des plus grands ulémas de l’UMMA islamique.
Le programme de dialogue interreligieux de l’UNESCO, composante essen-
tielle du dialogue interculturel, a pour objectif majeur de promouvoir le dialogue
entre les différentes religions, traditions spirituelles et humanistes dans un monde
où les conflits, associés aux appartenances religieuses, prennent une place de plus
en plus importante. Il met l’accent sur les interactions et les influences réciproques
entre les religions, les traditions spirituelles et humanistes d’une part, et sur la néces-
sité de promouvoir la connaissance réciproque entre celles-ci pour lutter contre
les ignorances ou les préjugés, et parvenir ainsi à un respect mutuel d’autre part.
Le dialogue nous concerne tous : des décideurs et responsables aux membres indi-
viduels de chaque communauté. A côté des grandes conférences internationales de
sensibilisation, l’UNESCO cherche à promouvoir des activités de terrain, surtout des
aires géo-stratégiques sensibles, afin de toucher des populations cibles, telles que les
femmes, les jeunes, les minorités et les personnes marginalisées.
De même, sur la base des Déclarations adoptées lors des réunions interreli-
gieuses organisées par l’UNESCO, il a été décidé de créer un réseau des « Chaires
UNESCO de dialogue interreligieux pour la compréhension interculturelle » dans des
centres universitaires ayant une expérience reconnue dans ce domaine, regroupant
des professeurs et des chercheurs spécialistes d’histoire des religions et engagés dans
le dialogue interreligieux. Les réseaux ainsi établis, permettront de mobiliser des étu-
diants, des chercheurs et des professeurs, de façon à bénéficier d’un enseignement à
la fois laïc, multi religieux et interculturel.
Cependant, Mesdames, Messieurs, pour autant, il nous faut rester vigilant.
En effet, plusieurs événements contemporains, sans doute favorisés par la glo-
balisation des échanges et des idées ; mais aussi faut-il le dire, par l’exploitation politi-
cienne et/ou mercantile de l’ignorance de certaines populations, font observer sur le
sol africain, des manifestations inquiétantes d’intégrisme et d’intolérance religieuse. Il

22
nous faut donc, et c’est tout l’objet de notre rencontre, conforter notre disposition
« naturelle » à la tolérance religieuse par un travail collectif de consolidation structu-
relle. Il s’agira d’une œuvre inter et pluridisciplinaire faite d’éducation, de recherches,
de formation et de communication, qui interpellera certes les responsables religieux,
mais aussi politiques, d’associations, de médias, les enseignants, les juristes, les his-
toriens, les sociologues, les écrivains, les philosophes ainsi que les prescripteurs et
leaders d’opinion ; en somme, autant de sphères d’activités invitées à la présente
rencontre.

Mesdames, Messieurs,
L’UNESCO continuera de prendre toute sa part dans ce travail au long cours mais
indispensable à notre survie collective. Notre Organisation a déjà beaucoup fait pour
promouvoir le dialogue et la tolérance.
C’est ainsi qu’elle a été, depuis sa création, à l’origine, ou partie prenante à
plusieurs textes normatifs internationaux parmi lesquels :

• La Déclaration Universelle sur la diversité culturelle ;

• Le Cadre d’orientation et d’action concernant les perspectives d’actions rela-
tives au dialogue entre les civilisations et les cultures ;
• La Convention pour la protection de la diversité des expressions
culturelles ;
• La Déclaration de New Delhi sur le dialogue entre les civilisations ;
• L’Engagement de Rabat pour encourager le dialogue entre les cultures et les
civilisations ;
• La Déclaration d’Abuja sur le rôle central de l’Education et de la Science dans
le dialogue entre les civilisations, les cultures et les peuples.

Plusieurs projets et programmes interculturels majeurs ont été conçus dans le

cadre de la mise en œuvre de ces textes normatifs en vue d’amener la communauté
internationale à substituer une culture de la paix à la culture de la guerre. Parmi les
programmes les plus connus figurent : « les Routes de la Soie », « le Plan Arabia »,
« les Dialogues du XXIe siècle » et « la Route de l’Esclave ».
« La Route de l’Esclave » est une illustration de ce que le dialogue interculturel
peut même avoir lieu dans des circonstances aussi tragiques que celles de la traite
négrière et de l’esclavage. Il concerne les voies et moyens utilisés par les Africains
– mis en esclavage – pour influencer les arts, les savoir-faire, les croyances et les
attitudes dans des sociétés esclavagistes, au point que certains de leurs apports sont
aujourd’hui devenus des symboles constitutifs des identités sociétales.
Ainsi, en analysant les transformations globales générées par cette rencontre
frontale entre peuples et continents, la « Route de l’Esclave » n’offre pas seulement
un historique et une géographie du dialogue interculturel à travers les siècles ; elle
contribue également à la réflexion sur le futur du dialogue interculturel dans les
sociétés modernes, qui sont de plus en plus multi ethnique et multiculturel, du fait

23
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

notamment de l’héritage de l’esclavage et des colonisations. Dans ces sociétés, le dia-

logue interculturel prend de nouvelles dimensions, celles soulevées par la construc-
tion des nouvelles citoyennetés respectueuses de la diversité culturelle et de la
multiplicité des modèles d’identification.
Les activités menées dans le cadre de ce projet, qui comprend des program-
mes de recherche scientifique, d’enseignement sur la tragédie, d’inventaire de sites
et lieux de mémoire, de collecte des données de la tradition orale, de création de
musées de l’esclavage et de mise en réseau de sites et de centres de recherche
scientifique et pédagogique, visent à mettre en lumière les multiples interactions
culturelles - dans les domaines de la musique, de la danse, des arts, de la gastronomie,
de la pharmacopée et des traditions spirituelles -générées par cette tragédie en vue
d’améliorer la connaissance mutuelle et approfondir le dialogue interculturel.

Mesdames, Messieurs,
En dépit de tout ce qui a été déjà entrepris, il reste beaucoup à faire car il s’agit de
changer les mentalités et d’édifier les consciences. A cet égard, vous le savez, le rôle
des pouvoirs publics est fondamental. Il nous faut asseoir dans chacun de nos pays
une véritable laïcité ; non pas une laïcité fondée sur une neutralité indifférente, mais
sur une neutralité agissante qui reconnaît à chaque religion une égale dignité, en
même temps qu’elle crée et garantit les meilleures conditions de sa pratique dans le
respect des autres religions et des institutions républicaines.
Pour sa part, l’UNESCO accordera, dans le cadre de la mise en œuvre de sa
stratégie à Moyen terme (2008-2013), notamment à travers la plate-forme intersec-
torielle consacrée aux priorités de l’Afrique, une attention particulière au dialogue
interreligieux en Afrique.
Aussi, les recommandations que vous formulerez dans la « Déclaration de
Cotonou », seront-elles pour nous d’un précieux apport ; de même que vos commu-
nications qui seront rapidement publiées afin de donner une large diffusion aux idées
qui auront été exprimées ici.
Je vous remercie de votre aimable attention.

24
Allocution d’El Hadj Girigissou Gado
Secrétaire général de l’Union Islamique du Bénin

Madame la Ministre de l’Enseignement Primaire, de l’Alphabétisation et des Langues

Nationales, Présidente de la Commission Nationale Béninoise pour l’UNESCO,
Monsieur le Représentant du Directeur Général de l’UNESCO,
Monsieur le Médiateur à la Présidence de la République,
Son Excellence Monseigneur Marcel Honorat Agboton, Archevêque de Cotonou,
Monsieur le Représentant du Secrétaire Général de l’Association Mondiale Pour
l’Appel à l’Islam,
Monsieur le Directeur de Cabinet, Représentant le Ministre de l’Intérieur et de la
Sécurité Publique
Honorables Invités,
Mesdames et Messieurs,

Au nom de l’Union Islamique du Bénin je vous souhaite la chaleureuse bienvenue et

vous dit en conséquence « Salam Aleikoun warahamatoulaye wabaraka touhou » que
la paix et la bénédiction de Allah soient avec vous Mesdames et Messieurs.
Le choix du Bénin, mon pays, pour abriter cette rencontre nous réjouit parti-
culièrement à l’Union Islamique du Bénin, car Bénin rime désormais avec des valeurs
que sont la démocratie, la diversité des cultures, la tolérance, le dialogue et la paix.
En effet, c’est ici au Bénin que, lors de l’un de ses voyages en Afrique, Sa
Sainteté le Pape Jean-Paul II a eu à rencontrer des responsables de l’islam, des res-
ponsables des religions endogènes africaines de mon pays.
Oui, c’est ici au Bénin que dans le cadre du dialogue des religions, le dialogue
islamo-chrétien se manifeste depuis 1987 à Porto-Novo.
Oui, c’est ici au Bénin que dans la voie des échanges, diverses initiatives pren-
nent corps à travers le projet de création d’un Conseil National des Dignitaires
Religieux pour la paix au Bénin élaboré en 2005. La mise au point du contenu de ce
projet, a conduit aujourd’hui les confessions religieuses initiatrices à transformer la
structure envisagée en un Cadre de Concertation des Confessions Religions du Bénin
à l’issue des travaux de leur séminaire des 24 et 25 mai 2007 sur la place et le rôle des
Confessions Religieuses dans la société civile béninoise.
Dans le Cadre de Concertation des Confessions Religieux du Bénin on
retrouve des confessions religieuses issues des familles ci-après : le christianisme,
l’islam et les religions traditionnelles. Conformément à l’ambition des promoteurs,
le dialogue se poursuit en ce moment pour que tous les membres de chacune de ces
trois grandes familles de religions occupent la place qui leur revient au sein du Cadre
de Concertation des Confessions Religieux du Bénin.
Oui, c’est ici au Bénin que les Confessions Religieuses revendiquent et enten-
dent occuper leur place au sein de la société civile béninoise où, fortes de leurs

25
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

solides expériences, elles tiennent à jouer leur rôle pour la paix et la concorde entre
nos concitoyens quelque soient leurs convictions politiques et idéologiques.
Mesdames et Messieurs, je voudrais donc, au nom de l’Union Islamique du
Bénin, former le vœu que ces quarante huit heures en terre béninoise, terre de dia-
logue, les échanges entre participants au colloque fortifient et vivifient la vertu que
renferme le dialogue et aident à éviter les dérapages et déformations qui s’observent
aujourd’hui à travers le monde afin que la paix et la concorde ne soient pas de vains
mots en Afrique.
En tous cas, à l’Union Islamique du Bénin où se retrouvent tous les musul-
mans de mon pays, Islam ne rime pas avec la violence ni avec le terrorisme car le
verset 256 de la sourate La Vache du Saint Coran enseigne clairement qu’il n’y a pas de
contrainte en religion. En sa qualité de membre fondateur du Cadre de Concertation
des Confessions Religieuses du Bénin, l’Union Islamique du Bénin œuvre de toutes
ses forces pour asseoir et développer la culture du dialogue entre les confessions reli-
gieuses et ainsi apporte sa pierre de qualité à l’édification de la paix et de la concorde,
non seulement en République du Bénin, mais en Afrique et dans le monde.
Ainsi donc, comme vous vous en rendez compte, dans notre pays, dialogue
interreligieux à un sens et se pratique intensément et quotidiennement .
Au terme de mes propos, je voudrais partager avec vous les méditations sur le
verset 25 de la sourate Jonas du Saint Coran, je cite :
« Dieu appelle les hommes à la demeure de la paix et guide qui il veut vers la
voie du salut » Fin de citation
Puissions-nous travailler pour mériter le salut divin.
Tel est le message qu’au nom de l’Union Islamique du Bénin j’apporte aux pré-
sentes assises.
Plein succès aux travaux du colloque.
Bon et agréable séjour au Bénin aux hôtes de mon pays.
Je vous remercie de votre aimable attention.

26
Allocution de Daagbo-Hounon
Chef suprême du Vodun

Honorables invités,
C’est pour moi une immense joie que de me retrouver aujourd’hui parmi vous ici à
Cotonou et de prendre part pendant ces deux jours aux travaux du Colloque inter-
national sur le dialogue des Religions Endogènes, du Christianisme et de l’Islam au
service de la culture de la paix en Afrique.
Au terme de nos travaux, nous devons faire apparaitre clairement les recom-
mandations justes et favorables, pour l’instauration d’un dialogue interreligieux
durable et profond au service de la mise en valeur de la culture Afrique et du renfor-
cement de la paix entre les Hommes sur le continent et dans la diaspora.
Avant que nous commencions à échanger nos différentes visions et que
débutent les tables rondes, je voudrais au nom de tous les Vodouns-non et de tous
adeptes du vodoun remercier le Directeur Général de l’UNESCO, Monsieur Koïchiro
Matsuura, et ses collaborateurs qui ont permis l’organisation de ce colloque ; infati-
gable Ambassadeur du dialogue interculturel, homme de paix et de dialogue reconnu,
il a été à juste titre, élevé au rang de Dah Agbofa par le roi Behanzin lors de la visite
officielle qui a été effectué dans notre pays.

Honorables invités,
Nous devons travailler tous ensemble dans le respect et la compréhension mutuelle
afin qu’à l’issue de ces deux journées chacun d’entre nous ressente qu’un grand pas
a été franchi.
Je représente la tradition Vodû, celle que nos pères, nos mères, nos grands
-pères et aïeux ont portée et qui à Haïti, au Brésil, à Cuba et dans d’autres pays des
Caraïbes a servi de carte d’identité à nos frères et sœurs arrachées de l’Afrique par
l’esclavage.
Je suis fière de venir parmi vous la représenter, fier de venir vous dire que le
Vodoun n’est ni obscurantisme, ni diabolique mais une authentique religion qui dialo-
gue avec les forces de la nature, avec les hommes et avec le créateur.
Le dialogue c’est le respect réciproque de chaque foi, chaque tradition spiri-
tuelle. C’est l’acceptation de la différence. En cela, le Vodoun est un culte tolérant
qui ne met personne en cause pour sa religion ; qui ne mène aucune campagne de
dénigrement contre les croyants des autres fois. Pour le Vodoun, toutes les religions
sans exception sont des chemins différents qui mènent vers le même Dieu.
Je profite de l’occasion qui m’est offerte aujourd’hui pour vous annoncer que le
premier grand chantier de mon pontificat est un projet scolaire. « Tous les vodounsi
à l’école ».
En vous annonçant officiellement aujourd’hui ce projet, je voudrais rendre à
mon illustre prédécesseur le vénérable Daagbo Hounon Houna un vibrant hommage

27
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

car, dés le début des années quatre vingt dix, il avait lui-même jeté, les premières
bases d’un système d’éducation scolaire adapté au milieu initiatique vodû.
L’adoption dans un avenir proche du projet « tous les Vodounsi à l’école » est
indispensable pour une bonne cohésion des trois principales communautés religieu-
ses du pays.
En effet, le Christianisme et l’Islam ont crée des écoles dans lesquelles les
grands cadres de ce pays ont été formés.
Pour dialoguer avec tous ces cadres, le Vodoun doit aussi créer des struc-
tures permettant à ses adeptes de concilier les études scolaires avec la formation
religieuse.

Chers Honorables invités !

Je vous demande dés aujourd’hui de prendre en considération la naissance de ce
projet et de m’aider par votre soutien à le réaliser.
Je vous remercie les mânes de nos ancêtres ; tachons de ne pas les décevoir
et adoptons une fois pour toutes, un véritable changement dans notre façon de nous
gérer.
Le Bénin est un pays de diversité culturelle, le Bénin est un pays où la biodiver-
sité nous permet de vivre dans un bel environnement.
Le Bénin doit continuer à être un pays de paix, de dialogue et de coexistence
pacifique, des ethnies, des régions et des religions.
Nous sommes les Héritiers de ceux qui sont morts, les associés de ceux qui
vivent et la providence de ceux qui naîtront ; saisissons tous, ensemble cette provi-
dence pour un avenir meilleur en Afrique.
La seule loi universelle, c’est la loi du changement.
Autour de nous, le monde se transforme et nous devons donc apprendre à
nous adapter à ce mouvement perpétuel du changement.
Les religions doivent participer à ce changement.
Le dialogue interreligieux est l’un des leviers de participation au changement.
Je vous remercie.

28
Allocution de Monseigneur Marcel Honorat Agboton
Archevêque de Cotonou

Madame la Ministre,
Monsieur le Représentant du Directeur Général de l’UNESCO
Honorables représentants des différentes confessions religieuses,
Messieurs les Professeurs et Experts,
Mesdames, Messieurs,

L’Église Catholique au Bénin salue l’initiative de ce Colloque international sur « le dia-

logue des religions endogènes, du christianisme et de l’islam au service de la culture
et de la paix en Afrique ».
Point n’est besoin d’être un analyste chevronné de la géopolitique internatio-
nale pour se rendre compte que l’Afrique est à la croisée des chemins et qu’au début
de ce troisième millénaire de l’ère chrétienne, se joue pour elle un enjeu historique
de taille : ou elle saisit l’opportunité de la démocratisation du Continent et se donne
les moyens d’un développement intégral durable ou elle se marginalise durablement.
Une telle opportunité ne pourrait être saisie que si la question combien délicate et
complexe de la réconciliation, de la justice et de la paix est prise à bras le corps.
C’est dans ce sens que Sa sainteté le Pape Benoit XVI, à la suite de son Prédécesseur
de vénérée mémoire, Jean-Paul II le Grand, a convoqué pour bientôt à Rome une
Deuxième Assemblée Spéciale pour l’Afrique du Synode des Evêques sur le thème
de : « l’Église en Afrique au service de la réconciliation, de la justice et de la paix :
‘Vous êtes le sel de la terre …Vous êtes la lumière du monde’ (Mt 5, 13.14) »
Témoin du Christ, Prince de la Paix, dans une Afrique qui a connu récemment
de graves déchirures intertribales et qui continue de vivre des drames qui interpel-
lent tout autant la conscience de tous, comme le Darfour, l’Église a conscience qu’elle
n’aura pas à travailler toute seule sur ce terrain de la réconciliation, de la justice et
de la paix. Avant les gouvernants et les organisations internationales, dont elle ne
manque pas d’apprécier grandement la collaboration, elle discerne comme ses parte-
naires naturelles les autres religions. Comme elle, quoique d’une manière différente
et avec différentes propositions sens, les différentes religions travaillent toutes à
toucher le cœur de l’homme et à l’éveiller aux choses essentielles qui permettent de
jeter un regard renouvelé sur les choses éphémères. Nous savons que ce sont ces
choses éphémères qui sont souvent, malheureusement, au cœur des conflits où un
prix cher est toujours payé : la vie de tant d’hommes, de femmes et d’enfants. C’est
dans ce sens que l’Église Catholique accueille avec joie le Colloque de Cotonou.
Aurelius Augustinus, fils d’Afrique, né à Thagaste (aujourd’hui Souk-Ahras en
Algérie) et mort à Hippone (aujourd’hui Annaba), Romain d’Afrique, maître de la
pensée et de la culture latines, dont l’œuvre est comparée à celle de Cicéron, fils et
Evêque de l’Église Catholique, dont le pays est aujourd’hui à dominante musulmane,
est sans doute celui qui a le mieux exprimé, dans un genre littéraire dont il a été l’un

29
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

des initiateurs-les confessions-ce qui fait le cœur de la recherche commune qui nous
rassemble ici à Cotonou, sous l’égide de l’UNESCO, pour ces deux jours de réflexion
et de partage : « Tu nous as fait pour toi Seigneur, et notre cœur est sans repos tant
qu’il ne demeure en toi ». Si la paix du cœur de l’homme dépend de son repos en
Dieu, la promotion d’une culture de la paix sera avant tout l’œuvre des religions qui
touchent directement les consciences humaines. La réponse à la question de savoir
si l’homme peut s’adresser à l’autre en établissant une relation authentique de per-
sonne à personne dont dépend la réponse au problème politique de la possibilité
des contrats et d’une histoire pacifiée, porte en amont l’exigence d’une ouverture
à la transcendance ou à l’infiniment plus profond. Les deux sens dans lesquels est
comprise l’étymologie latine de religio le corroborent bien. Si, à la suite de Lactance
et de Tertullien, c’est l’idée de ligare, religare (lier, relier) qui est accentuée, la religion
apparait comme ce qui relie fondamentalement. Si, au contraire, dans la ligne de
Cicéron, c’est l’idée de legere et religere (cueillir, recueillir) qui est mise en avant, la
religion apparaît comme ce qui offre à l’homme cette capacité unique de revenir à
lui-même pour donner sens à sa parole et à son agir, au monde et aux événements
qui s’y déroulent.
L’Église du Christ, Verbe de Dieu, qui a pris l’homme comme chemin pour aller
vers l’homme, a toujours été attentive, par-delà les aspérités de l’histoire, à cette
recherche fondamentale qui est au cœur de l’homme. A l’image de son Divin Maître
qui a su, en son temps, déplacer les barrières, et mieux, dans sa mort sur la Croix,
abattre le mur de la haine qui divisaient Juifs et Gentils, l’Église a su indiquer pour
notre temps la direction dans laquelle elle pense ouvrir aux peuples le chemin de la
paix véritable. Deux déclarations fortes du Concile Vatican II, toujours actuelles, affir-
ment sans détour le grand respect que mérite chaque religion, et au sein de chaque
religion et dans toute société humaine, le caractère sacré de la conscience humaine,
sanctuaire inviolable de liberté religieuse : Nostra Aetate (Déclaration sur les relations
de l’Église avec les religions non chrétiennes), Dignitatis Humanae (Déclaration sur la
liberté religieuse).
Les documents ecclésiaux postérieurs n’ont fait qu’approfondir ces deux décla-
rations et éclairer les gestes prophétiques que les Souverains Pontifes ont posés çà
et là dans le sens de ce dialogue interreligieux. Les rencontres d’Assise initiées par
le Pape Jean-Paul II, les rencontres qu’il a eues avec les représentants des différentes
religions au cours de ses multiples pèlerinages dans notre village planétaire, celles
qu’il a eues ici même au Bénin, avec les Dignitaires de la religion islamique ainsi que
ceux de la religion Vodum, constituent autant d’attestations de la compréhension que
l’Église Catholique a de la rencontre avec les autres religions.
Si, dans sa mission universelle, l’Église a déjà la vocation de rejoindre tout
homme, quelle que soit sa religion, elle veut favoriser aussi au bénéfice des peuples
et des cultures une collaboration institutionnelle, un Dialogue structurel en vue de la
Paix et du Bonheur de tout homme et de tout l’homme. C’est dans ce sens qu’après
l’insistance du Pape Jean-Paul II sur l’instance éthique du Dialogue interreligieux, le
Pape Benoît XVI qui, dés le début de son Pontificat, a orienté le regard des chrétiens,

30
des croyants et de tout homme de bonne volonté vers l’Amour qu’est Dieu, voudrait
mettre au centre du Dialogue la question de la Raison. L’inviolabilité de la Conscience
et le service de la Raison constituent donc les deux rails sur lesquels le train du dialo-
gue interreligieux pourra rouler pour assurer à l’Afrique un devenir harmonieux.
En souhaitant plein succès aux travaux de ce colloque, je voudrais en commu-
nion avec tous les Evêques Catholiques du Bénin implorer sur tous les participants et
acteurs la Bénédiction Divine.
Daigne le Tout-Puissant et Miséricordieux que nous invoquons tous comme
Père, faire de nous, chercheurs et hommes de Dieu, des artisans de Paix, avec
l’ambition de développer non seulement une « Culture de la Paix » mais aussi une
« Spiritualité de la Paix » ici en Afrique, et pourquoi pas, dans le Monde.
Je vous remercie.

31
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

Message et Témoignage de Feu Cardinal Bernardin Gantin

Doyen Emérite du Sacré Collège (Vatican)
Lecture de son message par le Père Alphonse Quenum

Je voudrais, avant tout, exprimer ma profonde reconnaissance à Monsieur Koïchiro

Matsuura, Directeur Général de l’UNESCO, pour m’avoir fait l’honneur de m’asso-
cier à votre réunion, de Cotonou.
Je me dois aussi de présenter mes excuses aux divers organisateurs de cette
rencontre. J’avais pensé pouvoir être là pour vous apporter mon fragile soutien de
quelques instants de présence, malheureusement, des devoirs importants me retien-
nent loin de Cotonou. Mais soyez assurés que mes prières vous accompagnent, avec
mes sincères encouragements.
L’anagramme de l’UNESCO indique, par lui-même, l’importance et l’utilité de
ce grand organisme des Nations-Unies. Il s’agit, en effet, d’Education, de Science et
de Culture, qui sont des domaines majeurs pour la vie des Peuples et les relations
que l’histoire les oblige à tisser.
Les religions sont un élément constitutif essentiel des cultures, qu’elles contri-
buent à structurer par leur anthropologie, leur théodicée, les mythes et les symbo-
les qu’elles véhiculent. Dans leur souci de se propager, elles peuvent être tentées
d’imposer, pour s’imposer au lieu de se proposer aux bonnes volontés libres. Les
religions se trouvent ainsi exposées aux dangers de la violence et de l’exclusivisme.
On ne peut donc les sous-estimer ni les ignorer dans le champ de la prévention des
conflits et d’un travail d’élaboration d’une stratégie pour une culture durable de la
paix.
Pour m’en tenir au thème de votre réunion, à savoir : le dialogue entre les
religions endogènes, le christianisme, l’islam au service de la culture de la paix en
Afrique, il faut convenir que ces religions ont leur spécificités. Mais, il est souhaita-
ble que les valeurs profondes d’humanisme qu’elles recèlent et que vous dégagerez
de vos réflexions et analyses, comme points de convergence, puissent trouver les
canaux les meilleurs pour servir à une culture de la paix.
La mission essentielle de toute religion qui est de rendre les hommes plus
fraternels en les reliant à Dieu, comme Père de tous, ne devrait jamais induire ni
violence ni exclusion, encore moins la guerre. Les guerres de religions sont donc une
injure à Dieu. C’est bien cela que le grand Pape Jean-Paul II avait perçu lorsqu’il initia
le dialogue interreligieux par la rencontre d’Assise, le 27 septembre 1986. Il s’agissait
alors d’un évènement important et inédit dont on n’a pas encore perçu toute la portée
historique.
Cet acte prophétique de Jean-Paul II, à Assise, s’inscrivait dans une évolu-
tion positive de l’Église Catholique, voulue par le Concile Vatican II. Ce concile avait
construit, en effet, une vision pastorale profondément humaniste pour ses relations
avec les religions non chrétiennes, dont les religions endogènes et l’Islam. La série
de demande de pardons, exprimée par le Pape Jean-Paul II, durant son pontificat,

32
s’inscrivait dans ce souci de dialogue avec les hommes, tous les hommes et leurs
raisons de vivre qu’ils puisent, avant tout, dans leurs religions.
Lorsque le Pape Paul VI déclara, à la tribune des Nations Unies, que l’Église
était « experte en humanité », c’est cette transformation qualitative de son regard
approfondi sur l’homme et sa culture, avec ses droits et devoirs, qu’il qualifiait en des
termes aussi nobles.
L’UNESCO avait déjà réfléchi, à Libreville, en novembre 2003, sur le dialogue
interculturel. Elle possède, de ce fait, une grande expérience pour un débat sur les
problèmes de civilisation. Je voudrais, cependant, m’autoriser à dire que, s’agissant de
dialogue interreligieux, les choses, quoique nécessaires, sont souvent délicate voire
difficiles.
Il convient alors de s’entendre sur la signification du mot dialogue pour éviter
de s’enfermer dans des illusions. Nous voudrions entrevoir le dialogue, ici, comme des
petits pas vers un rapprochement des intelligences et des cœurs. Il devrait s’agir de
trouver les voies et moyens pour déboucher sur une école d’initiation à la tolérance.
J’ai dit tolérance parce que la tendance première de tout croyant ou de tout
porteur d’une conviction forte, c’est de ne vouloir écouter que soi-même, alors que
le dialogue s’offre comme un don de Dieu qui donne d’apprendre de l’autre. Il propose
à divers acteurs religieux la possibilité d’entendre la parole de l’autre, qui se révèle
libérée de tout préjugé, dès lors qu’elle est sincère.
Le dialogue permet ainsi de mieux connaître l’interlocuteur et de donner à
chacun l’occasion de mieux se redécouvrir et d’approfondir ses propres convictions.
Il constitue une chance offerte aux enfants de Dieu, fils d’un même Père, puisque tous
créés à son image et à sa ressemblance, comme le croit et l’affirme la foi chrétienne.
Il élargit l’espace de la confiance et recherche ce qui unit plutôt que ce qui divise et
éloigne.
Même si les choses ne sont pas toujours et partout faciles, cette réalité, nous
la vivons déjà dans bien des familles et des villages africains subsahariens où les reli-
gions endogènes chrétiennes et musulmanes se croisent, parfois dans une étonnante
solidarité. Il faut en cerner les ressorts pour en élargir le mouvement au service d’une
culture de la paix sociale et politique.
Puisqu’il s’agit de culture de la paix en Afrique, aucune initiative ne peut être de
trop. Chacun doit apporter du sien pour ce Bien Commun à édifier. Mais, l’éducation,
pour être efficace et durable doit compter avec la patience et le temps. Dans l’Afrique
croyante où la religion se porte bien, il faut former les formateurs à ce grand esprit
de tolérance qui implique la reconnaissance des droits inaliénables de chacun dont
celui de croire.
Permettez-moi de terminer en disant que le choix de Cotonou au Bénin, terre
du dialogue des religions m’apparaît des plus heureux. Le panthéon des divinités de
l’ancien royaume d’Abomey en témoigne. Les grandes religions monothéistes se res-
pectent, sans renoncer à leur mission.
Au-delà de toutes les interprétations religieuses qui font l’objet de biens des
nuances y compris dans la manière de vivre sa foi, le dialogue sera bénéfique pour

33
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

tous s’il débouche sur le respect et la protection de la vie de chacun et de tous. En

définitive, c’est de cela qu’il s’agit.
Je vous souhaite alors des échanges très féconds.

34
Allocution d’ouverture de Mme Christine Ouinsavi
Ministre de l’Enseignement primaire et maternel du Bénin,
Présidente de la commission nationale béninoise pour l’UNESCO

C’est avec un réel plaisir que je vous souhaite la bienvenue au Bénin dans le cadre du
dialogue interreligieux qui nous réunira pendant ces deux jours. Je voudrais, au nom
du Chef de l’Etat, son Excellence le Docteur Boni YAYI, du Gouvernement, du peuple
béninois et en votre nom à tous, remercier le Directeur General de l’UNESCO,
Monsieur Koïchiro Matsuura et tous ceux qui ont pris l’initiative de cette rencon-
tre internationale de Cotonou sur un problème aussi crucial et d’actualité, à savoir :
dialogue des religions endogenes, du chrisitannisme et de l’islam au service
de la culture de la paix en Afrique.
L’islam est résolument une religion de paix comme le dit la salutation « assa-
lamou alaïkoum » ; le christianisme dans la figure de son initiateur est également une
religion de paix et le judaïsme l’est aussi comme en atteste le mot « Shalom » ! Les
religions traditionnelles, à notre connaissance, ne le sont pas moins.
D’où vient alors la violence religieuse qui les oppose et tient le monde dans la
peur des détournements d’avion, de l’explosion des bombes, des enlèvements, toutes
choses qui déstabilisent notre monde ? La religion a été pervertie par les conflits
politiques.
Il se peut bien que nous n’ayons pas compris le sens du mot dialogue qui
signifie mot à mot : « à travers », « traverser » et logos : « discours », « logique » ou
« rationalité ».
Le dialogue, en d’autres termes, est donc la rencontre de deux discours ou
de deux rationalités qui pourraient s’opposer mais qui gagneraient au contraire à se
féconder l’une et l’autre pour un enrichissement mutuel.
Malheureusement, le monde s’est éveillé le matin du 11 septembre 2001 pour
se rendre brutalement compte que si la page de la Guerre Froide a été enfin tournée,
une autre s’ouvrait, qui annonçait le choc des civilisations opposant l’Occident
Chrétien à l’Orient Musulman.
Certains esprits ont vu dans l’effondrement des Tours Jumelles, la colère de
Dieu et ont cherché dans la Bible une annonce de cette tragédie (Genèse chapitre11,
verset 9 (11 septembre en d’autres termes) dans laquelle Dieu a détruit la Tour de
Babel, symbole de l’arrogance de L’Homme et dans le cas du World Trade Center la
destruction du culte de l’argent et du matérialisme rampant.
Mesdames et Messieurs ! Partout dans le monde, les canons tonnent sur fond
de conflits religieux ; partout, montent des clameurs de désolation et d’incompré-
hension d’une violence aveugle. La destruction des statues de Bouddha, patrimoine
mondial irremplaçable est une expression douloureuse de cette incompréhension
entre les religions. Quel Dieu a ordonné aux hommes de tuer leurs semblables ?
Des hommes de bonne volonté ayant une vue panoramique de l’histoire de
l’humanité, ont pris conscience du danger d’un embrasement possible de la planète

35
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

si rien n’est fait pour arrêter les dérives fondamentalistes. Ainsi, le Président de
la République Islamique d’Iran, Mohamed Khatami, a proposé à la 53e session de
l’Assemblée Générale des Nations Unis, que l’année 2001 soit déclarée Année des
Nations-Unis pour le dialogue entre les Civilisations. En octobre 2001, L’UNESCO
a adopté la Déclaration Universelle de la Diversité Culturelle. Trois ans plus tard en
2004, à Alger, l’Organisation Islamique pour l’Education, les Sciences et la Culture
(ISESCO), a adopté sa propre Déclaration sur le Diversité Culturelle et entrepris de
rapprocher les écoles divergentes de la Oumma Islamique en initiant les rencontres
des différents leaders religieux, les madhahibs islamiques et les savants du monde
islamique pour rétablir la vérité sur l’Islam, face à la montée de l’intégrisme et du
fanatisme. Il y a eu bien d’autres rencontres allant dans le même sens.
Ce sont là autant de signes qui montrent la nécessité d’une coexistence pacifi-
que des cultures, des civilisations et par conséquent, des religions. Les affrontements
au sein des religions Chrétiennes relèvent désormais du passé même s’il y a encore
des poches d’antagonismes qui sont moins du fait religieux que du fait économique.
L’occupation des lieux saints aujourd’hui et les affrontements entre le Judaïsme
et l’Islam au Moyen Orient sont les seuls vrais vestiges du conflit religieux divisant la
famille des descendants d’Abraham.

Mesdames et Messieurs
À une époque où l’Homme parcourt les espaces interstellaires à la recherche d’autres
intelligences dans le Cosmos, il est paradoxal qu’il ne puisse pas vivre en paix avec
son semblable. L’Homme a marché sur la Lune et nous a fait rêver d’un monde héroï-
que fait de paix universelle, de compréhension mutuelle, de solidarité, une sublime
aventure humaine qui surmonterait tous les conflits et problèmes. Mais le rêve n’a
duré qu’un temps ; le temps de notre émerveillement et notre étonnement devant
les prodiges de la science et de la technologie. L’égoïsme des Etats a repris le dessus,
perpétuant les injustices porteuses de conflits civilisationnels.
La voix des prophètes s’est tue depuis et le monde résonne du fracas des armes,
dans le bruit et la fureur qui ne signifient rien comme dirait Shakespeare qui parlait
déjà de Mahu en 1606 dans sa pièce Le Roi Lear (Acte III, Scène 4). Mais Ghandi, le
Père de la non-violence, dont les discours ont été réunis par la Commission Nationale
Française pour l’UNESCO, au centenaire de sa naissance, nous rappelle que nous
sommes tous des frères et déclare ceci qui doit éclairer et nourrir notre réflexion sur
nos a priori, nos fanatismes, nos sectarismes et intolérances religieuses :
« Les religions représentent des routes différentes qui convergent au même
point. Peu importe si nos chemins ne sont pas les mêmes, pourvu que nous attei-
gnions le même but. A vrai dire, il y a autant de religions que d’individus. (SB, 224).
De même qu’un arbre a un seul tronc mais de nombreuses branches et feuilles,
de même il n’y a qu’une seule Religion vraie et parfaite, mais elle se diversifie en de
nombreux rameau par l’intervention des hommes. La Religion unique est au-delà
de toute parole. Il faut pourtant recourir au langage pour en rendre compte. Or
les mots nécessaires sont mis au point et interprétés par des hommes qui ne sont

36
pas parfaits. Des différentes interprétations proposées, quelle est la vraie ? Chacun
a raison selon son propre point de vue mais il est impossible que tout le monde ait
tort. D’où la nécessité d’être tolérant, ce qui ne signifie aucune indifférence pour sa
propre religion, mais l’obligation de mieux la comprendre et de l’aimer d’un amour
purifié. La tolérance est aussi éloignée du fanatisme que le Pôle Nord, du Pôle Sud.
Une connaissance approfondie des religions permet d’abattre les barrières qui les
séparent. (SB, 225) »
Quant au Saint Coran, il nous enseigne les vertus fondamentales de tolérance
comme en témoignent ces deux sourates :
« Il vous a légiféré en matière de religion, ce qu’il avait enjoint à Noé, ce que
nous t’avons révélé, ainsi que ce que nous avons enjoint à Abraham, à Moïse et à
Jésus : « Etablissez la religion ; et n’en faites pas un sujet de division ». Sourate 42
verset 13
« Si Dieu l’avait voulu, il aurait fait de vous une seule communauté. Mais il a
voulu vous éprouver par le don qu’il vous a fait. Cherchez à vous surpasser les uns les
autres dans les actions bonnes. Tous vous retournerez à Dieu. Alors, il vous éclairera
au sujet de vos divergences. » Sourate 5 verset 48
Jésus Christ a prêché l’évangile de paix et d’amour et nous a enseigné la para-
bole du bon Samaritain emblématique de cet amour.
Que dire de plus ? Sinon que les religions doivent nous rapprocher les uns des
autres dans un dialogue fructueux et fécond exempt de tout rejet de l’Autre et de sa
foi. Il nous appartient à tous d’établir ce pont entre toutes les cultures, toutes les civi-
lisations et toutes les religions. Et quand survient le naufrage de la Raison, la flambée
de violence religieuse, la tension entre les communautés de confessions religieuses
différentes,-mais pas opposées-, soyons les autorités morales capables de ramener la
paix, la concorde et la cohésion sociale dans nos pas et nos cités.
Je souhaite donc plein de succès à vos travaux. Qu’il en sorte la Déclaration
de Cotonou, un Appel au dialogue des religions pour la paix en Afrique et dans le
monde.

Mesdames et Messieurs,
C’est sur ces mots que je déclare ouvert le Colloque International sur « le dialogue
des religions endogènes, du Christianisme et de l’Islam au service de la culture de la
paix en Afrique ».

Merci pour votre aimable attention.

Que Dieu vous bénisse !
Wassalamou alaïkoum !
Shalom !

37
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

TABLE RONDE I
Rôle des religions et de leurs dirigeants dans la mise
en place d’une culture de la paix en Afrique

Modérateur : Professeur Roger Ahoyo

Rapporteur : Olofin II,Vizir Akandé Olofindji

Intervenants officiels :

1 M. Baker Al Hiyari
2 Dah Alligbonon
3 M. Etienne Bio Yari

1 Généralités

Plus de quarante (40) personnes ont pris part à la Table Ronde No. 1. Nous avons
écouté quatre (4) communications, trois (3) interventions officielles et douze (12)
interventions volontaires. Les débats étaient très riches, constructifs et instructifs.
Dans la croyance africaine yoruba, lorsque deux frères s’enferment pour parler
et qu’ils sortent en souriant, c’est qu’ils ne se sont pas dit la vérité. Ce n’était pas le
cas à la Table Ronde N°I. Des voix se sont levées entre communicateurs et partici-
pants et entre pratiquants de différentes religions.
Mais comme la langue et les dents ne se battent pas au point de quitter la
bouche, nous avons conclu en beauté et nous nous sommes retrouvés fraternelle-
ment autour de la table du cocktail après les débats.
L’UNESCO s’est félicitée d’avoir invité pour la toute première fois les diri-
geants des croyances africaines antiques à ce colloque interreligieux.
Interpellé pour expliquer la notion de religion endogène, l’UNESCO a déclaré
qu’il fallait un terme pour désigner cette catégorie de pratiques religieuses, que le
colloque pourrait instruire la meilleure appellation à l’avenir.

2 Les conclusions de la Table Ronde No. 1

Tous les participants à la table ronde No. 1 ont reconnu que :

2.1 il y a un danger qui plane sur l’Afrique quand à la cohabitation entre différentes
religions.
2.2 l’Afrique antique connaît de multitudes croyances qui se sont toujours concer-
tées pour résoudre les problèmes de la cité.

38
2.3 aucune religion n’est étrangère à l’Afrique -Berceau de l’humanité- car le
Christianisme et l’Islam, originaires du Moyen-Orient, ne sont que des ramifi-
cations du monothéisme de Moïse parti de l’Egypte, donc de l’Afrique ; de plus,
leur développement n’a pas pu se faire sans une contribution appréciable de
l’Afrique.
2.4 à l’instar du dialogue entre les croyances africaines antiques, et pour lever le
danger qui plane, il urge d’instaurer un dialogue permanent entre les croyances
africaines antiques, le christianisme et l’Islam.
2.5 ’Afrique -Berceau de l’humanité- n’a pas besoin de créer une religion pour se
défendre vis-à-vis du Christianisme et de l’Islam qui bousculent les croyances
africaines antiques. Mais que l’Afrique, en tant que mère a pour mission de
revaloriser la première et unique religion universelle, notamment l’humanisme,
berceau de toutes les pratiques religieuses de ce monde ; cet humanisme uni-
versel où le christianisme, l’islam et les cultes des ancêtres vont trouver chacun
une place de choix.
2.6 les dispositions envisagées pour le dialogue entre les religions doivent s’éten-
dre sur le dialogue interreligieux, et même interpersonnel.
2.7 tout dialogue suppose une connaissance mutuelle.
2.8 il faut encourager la création des cadres de dialogue et d’échanges entre toutes
les croyances et religions, notamment la création des Centres de l’Huma-
nisme, pour organiser des rencontres œcuméniques.
2.9 le dialogue interreligieux recommandé ici n’a pas pour but d’aller convertir
son interlocuteur ; son but est de se faire connaître et de connaître l’autre afin
d’obtenir un respect mutuel.
2.10 du point de vue doctrine, toutes les religions ont le souci du bien être social;
c’est pourquoi il faut faire en sorte que toutes nos différences convergent vers
la Paix.
Il n’y pas de mauvaise religion. Il n’y a que de mauvais pratiquants.
2.11 les leaders religieux ont la mission de sortir leurs fidèles de l’ignorance, et de
les encourager à aimer et à accepter les pratiquants des religions autres que la
leur.
2.12 la tolérance bien connue des croyances africaines antiques doit être encou-
ragée, développée et mise à la disposition de l’humanité toute entière pour
inspirer les autres pratiques religieuses de notre planète.
2.13 les langues africaines doivent être prises au sérieux et développées pour une
culture de Paix.
2.14 il ne peut avoir Paix si rien n’est fait pour réduire la pauvreté ; les leaders reli-
gieux dignes du nom feront de la lutte contre la pauvreté une activité divine.

39
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

3 Recommandations

Les débats et interrogatoires des participants à la Table Ronde No. 1 ont inspiré les
recommandations suivantes :

3.1 Création des Centres de l’Humanisme

– Considérant que le dialogue est la source d’une culture de Paix,
– Considérant que le dialogue est le fruit de la connaissance mutuelle,
– Considérant que l’Humanisme est le père de toutes pratiques religieuses de
notre planète,

Le colloque recommande :
La création des Centres de l’Humanisme partout dans le monde pour servir de
cercles permanents de retrouvailles, d’échanges entre tous les leaders religieux et
donc de rencontres œcuméniques. Le premier Centre de l’Humanisme est en projec-
tion à Cotonou et pourra inspirer toutes les localités éprises de paix et de dialogue
interreligieux. Un bon soutien de l’UNESCO et de toutes Institutions de la Paix est
attendu pour construire ce Centre Pilote.

3.2 Construction de la Cité Siège de l’Humanisme

– Considérant la pose de première pierre de la Cité Siège de l’Humanisme
sous le haut Patronage des Nations Unies le 19 août 1999 à l’issue de la pre-
mière Conférence Mondiale des Rois, Reines, Chefs Coutumiers, Leaders
Religieux, Leaders Politiques, Hommes et Femmes de Paix sur la Prévention
de conflits au 21e siècle,
– Considérant que la Cité Siège de l’Humanisme sera ceinturée par des mos-
quées, églises et temples de toutes les pratiques religieuses du monde pour
cultiver le dialogue interreligieux,

Le colloque encourage :
La construction effective de cette Cité encore appelée Cité de la Renaissance
Africaine et en appelle à toutes Personnes et Institutions éprises de Paix du monde
à s’associer à ce projet dénommé « AFRICA 2010 » destiné à rendre un hommage
mérité à nos Ancêtres déportés par l’odieux système d’esclavage en rapatriant dans
cette Cité en 2010 les restes de ces ancêtres.

3.3 Répertoire des croyances africaines antiques

– Considérant qu’on ne respecte que ce que l’on connaît,
– Considérant que les croyances africaines antiques sont très mal connues,

Le colloque recommande :
La création d’un programme UNESCO pour rédiger le répertoire et faire la lumière
sur toutes les connaissances des croyances africaines antiques.

40
3.4 Prévention de conflits électoraux
– Considérant que les périodes électorales sont devenues des périodes d’insé-
curité et de guerre en Afrique,
– Considérant les expériences louables du Bénin où les sages, les leaders reli-
gieux et toutes les têtes couronnées se mobilisent pour éviter des conflits
électoraux,

Le colloque recommande :
La création d’un programme de l’UNESCO et de l’ensemble du système des Nations
Unies pour la prévention des conflits électoraux en Afrique.

3.5 Création des Ecoles et Universités de la Renaissance Africaine

– Considérant toutes les plaies issues de l’esclavage et de l’aliénation culturelle
que l’Afrique doit soigner avant de se retrouver,
– Considérant que le dialogue part de la connaissance mutuelle et du brassage
entre les peuples,
– Considérant que la meilleure forme d’éducation, de formation et de dialogue
est celle qui est maîtrisée dès le bas âge,

Le colloque recommande :
Le soutien de l’UNESCO, de l’ensemble du système des Nations Unies et de toutes
les Institutions éprises de Paix au programme de Création des Ecoles et Universités
de la Renaissance Africaine qui se veulent des cercles de brassage et de dialogue entre
les enfants de différentes cultures, de différentes religions, et de différents Etats
Africains issus de la balkanisation injuste du continent.

41
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

TABLE RONDE II
Le rôle du dialogue entre les différents courants
philosophiques et spirituels dans un système éducatif fondé
sur la transmission des valeurs communes de paix,
de tolérance et des droits humains

Modérateur : S. Exc. Mme Odette A. Kan Yao Yao

Rapporteur : M. Emile Ologoudou,
Chroniqueur, Socio-anthropologue

Le dialogue interreligieux n’en étant pas à sa première formulation, à ses premiers

repères, ni même à ses premières expériences sur le terrain, les communications
et les brèves discussions nous ont permis de rendre compte des travaux de la table
ronde en deux approches méthodologiques :

• Primo : une approche en terme de bilans avec leurs lacunes et carences, de

manière à dégager les nouvelles exigences du dialogue interreligieux.
• Secondo : une approche en terme de prospective.

Du point de vue des bilans et des nouvelles obligations qui s’imposent,

un certain nombre de secteurs ont été passés en revue notamment, par le Père
Alphonse Quenum qui a traité des fondements éthiques et religieux d’une éducation
à la citoyenneté. Ensuite, la parole a été donnée à M. Khalil Ennahoui qui a dégagé
les perspectives d’une éducation religieuse au service de la culture de la paix. Le
Professeur Honorat Aguessy, quant à lui, s’est penché sur l’éducation pour la paix, les
droits de l’homme, la démocratie, la compréhension régionale et la tolérance. Puis, le
Professeur Koovi Houedako a traité de l’apport du Vodun au dialogue interreligieux,
tandis que Madame Sarr-Ceesay nous a entretenus de l’approche genre, à savoir
Les femmes, Religions et Culture de la Paix en Afrique. Monsieur Alain Godonou étant
absent, son thème, Le Patrimoine comme lieu du dialogue interreligieux n’a pas été
abordé.
Dans cette première approche, l’apport du Vodun au dialogue interreligieux,
présenté par M. Houedako, a été accueilli comme une véritable première notam-
ment pour la compréhension qu’on pouvait avoir des religions endogènes et du coup,
des efforts déployés de part et d’autre pour les mettre au même diapason et à égalité
dans le dialogue pour l’éducation et la paix sociale au niveau national et la paix per-
pétuelle dans le monde.
Le Père Alphonse Quenum préfère de loin le civisme au comportement
citoyen à la mode aujourd’hui, mais qui implique en réalité la seule connaissance de la
loi. Pour lui le civisme doit être réinventé dans le sens d’un engagement, d’un effort
personnel qui implique responsabilité et conscience éclairée.

42
 Quant à M. Ennahoui, il a considéré que toutes les religions sont porteuses
de valeurs poussant à l’éducation, la paix et l’amour. D’après lui, il faut marier éduca-
tion et culture de la Paix, d’où un plaidoyer pour l’école coranique rénovée.
Le Professeur Aguessy à son tour, a insisté sur trois réflexions de base. La
première fait état de la liaison mystique entre les dieux conçus comme pouvant être
terribles, mais leur colère est vite apaisée s’ils sont bien traités par les hommes. La
2e réflexion, c’est qu’il n’y a aucun domaine que la religion n’embrasse, alors que
la 3e souligne le refus de compréhension par rapport aux religions endogènes et la
culture africaine. D’où l’idée de la promotion de l’éducation comme rempart contre
les guerres, la discrimination et le racisme.
L’éducation doit être l’affaire de tous en vue de combattre les tensions et favo-
riser le dialogue pour la paix, la compréhension, la démocratie comme le souligne
l’UNESCO.
Mme Ceesay a souligné l’importance de la femme dans le dialogue interreli-
gieux et la culture de la paix. Elle a mis l’accent sur le rôle historique des femmes en
tant que mère, épouse et éducatrice des enfants. Pour elle la tolérance a des racines
biologiques et culturelles. De même, les femmes sont les premières victimes des
guerres d’où leur conscience aiguë des valeurs à mettre en œuvre pour que règne la
paix.
Pour en venir à la 2e approche, celle que nous appelons prospective, elle a
permis au Professeur Hountondji de définir les bases conceptuelles du dialogue
interreligieux de la manière suivante. Pour le Professeur Hountondji, il n’y aurait pas
de dialogue en tant que tel. Ce dialogue ne se déroule pas entre les religions mais
entre des hommes et des femmes conditionnés par des facteurs divers, dont la reli-
gion, l’idéologie, l’ethnie, la culture, l’appartenance de classe, c’est-à-dire la position
occupée dans le procès de production et de répartition du revenu national.
Le contraire du dialogue, c’est le conflit allant à l’encontre de la paix et de
la volonté partagée de dialogue et de compréhension réciproque. Et le Professeur
Hountondji de se poser la question « Comment faire dialoguer les religions quand
on sait leur tendance à s’exclure mutuellement ? ». Cette exclusion pourrait avoir
deux significations, soit elle signifie que dans les religions elles-mêmes nous avons
affaire à des bases doctrinales ou des pratiques rituelles qui favoriseraient le conflit
ou le dialogue. Soit, la relation de l’individu à sa religion le prédisposerait au conflit
ou au dialogue avec les autres. Notre tâche reviendrait alors à fixer les degrés et les
modalités de l’emprise d’une religion sur ses adeptes et par là, déterminer sur quel
élément il est possible d’agir.
Le prétendu dialogue au goût du jour oppose surtout des groupes organisés et
hiérarchisés, de même que les représentants des différentes religions.
Que faire ? Il faut selon Hountondji, analyser et déconstruire le thème en
ses éléments constitutifs de manière à pouvoir préciser s’il y a dialogue ou absence
de dialogue. Or les représentants et les leaders d’opinion usent toujours de leur
influence et de leur crédibilité sur la masse des fidèles pour lui imposer une certaine
conception de Dieu dans un certain langage sur Dieu. Le plus souvent, ce langage vise

43
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

à semer la terreur, à fanatiser les gens dans le sens de l’intégrisme, l’enfermement

intellectuel et moral. Tout le contraire en somme de notre vœu le plus cher de voir
la religion devenir un facteur d’ouverture et de libération qui serait appuyé sur le sens
de la transcendance, la force de rêve et d’évasion un peu comme dans le cas de l’Art.
Pour qu’il en soit ainsi il faudrait, selon Hountondji relativiser notre conception de
Dieu, de même que le langage que nous mettons à son service.
A cet égard, la morale religieuse et l’enseignement éthique doivent être appré-
ciés à l’aune d’une morale humaine universelle.

44
TABLE RONDE III
Le dialogue des religions comme antidote aux tensions
ethniques culturelles et sociales

Modérateur : Professeur Maurice Glele-Ahanhanzo

Président de l’Institut des Droits de l’Homme du Benin
Rapporteur : Monsieur Bernard Akplogan,
Président du Haut Conseil des Béninois
de l’Extérieur (HCBE)

Le Colloque international sur « le dialogue des religions endogènes, du christianisme

et de l’islam au service de la culture de la paix en Afrique » en collaboration avec la
République du Bénin s’est tenu du 20 au 21 Août 2007, à Cotonou, Bénin. Ce colloque
qui s’inscrit dans le prolongement des résolutions et engagements de l’UNESCO, à
l’origine ou partie prenante, entre autres, de :

• la Déclaration Universelle sur la diversité culturelle ;

• le Convention pour la protection de la diversité des expressions culturelles ;
• la Déclaration d’Abuja sur le rôle central de l’Education et de la Science dans
le dialogue entre les civilisations, les cultures et les peuples …

Afin de faciliter les discussions, ce thème général a été articulé en six tables
rondes dont la Table Ronde III qui porte sur « Le dialogue des religions comme anti-
dote aux tensions ethniques, culturelles et sociales ».
Six communications ont été présentées aux participants et discutées plus en
profondeur en séance plénière avec la contribution des participants.

Communications écoutées :

1 Thème : Cyrène en Lybie : Carrefour du dialogue interreligieux Prof. Albert

Tevoedjre, Médiateur, Organe Présidentiel de la République (Bénin);
2 Thème : Sociétés civiles et religions en Afrique, Prof. Victor Topanou;
3 Thème : Courants philosophiques et spirituels africains et occidentaux :
leur impact sur les systèmes éducatifs de l’Afrique, Père Jean-Marie Gomido
Botchi;
4 Thème : La tolérance religieuse et le dialogue interreligieux au Bénin :
Expérience et leçons pour la Paix Sociale, Prof. Jérôme Alladaye;
5 Thème : les Bases du dialogue interreligieux, christianisme, Islam et religions
endogènes africaines pour la culture de la paix, Dr Moussa Tidjani-Serpos.

45
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

6 Théme : Dieux et les dieux: le concept de l’Etre Suprême dans les milieux
traditionnels beninois: apporche pour un dialogue interreligieux, Abbé Simplice
Boco.

L’Afrique peut-elle avancer dans le dialogue et le promouvoir sans revisiter,

se réapproprier sa contribution sur le chemin qui a conduit au calvaire ?

Deux points sont mis en relief, à savoir que : premièrement la nécessité de dépoussié-
rer de l’oubli et de l’ignorance Cyrène, petite ville du continent africain, précisément
de la Lybie, ville d’Errastoten et de Cinésus, ville d’origine de Simon de Cyrène qui a
aidé Jésus-Christ à porter la croix sur le chemin du calvaire, action grâce à laquelle
l’Afrique doit s’estimer corédemptrice et le faire savoir plus largement.
Secundo, la chorale islamique qui est intervenue au cours de la séance inaugurale
a émis l’idée d’un Ministère international du dialogue interreligieux pour la Culture et
la paix. Cette proposition retient l’attention du Professeur Albert Tévoédjrè qui nous
invite à une sorte de fulgurance collective pour la creuser davantage et la remuer
pour la rendre féconde pour l’action.

L’Afrique peut-elle avancer dans le « dialogue des religions

comme antidote aux tensions ethniques, culturelles et sociales »
et le promouvoir sans éclairer le débat « sociétés civiles » ?

L’évolution des Sociétés permet d’indiquer que la définition de la société civile n’est
pas aisée, ni consensuelle. Mieux, pour éviter de s’enliser dans la recherche de la défi-
nition de la société civile qui devient un fourre tout, il est proposé de parler plutôt
d’organisations de la Société Civile (les OSC), en ce que cette approche sémantique
permet un repérage plus aisé de leur identification, de leur structuration et de leur
catégorisation. Ce qui ne semble pas non plus suffisant, à éviter la tentation perma-
nente et duale des organisations de la société civile (OSC) de s’en tenir à défendre les
intérêts de la collectivité contre la toute puissance étatique, laissant présupposer que
l’Etat ne travaille pas nécessairement dans l’intérêt de la collectivité ou à s’interdire
de conquérir, d’exercer et de conserver le pouvoir politique. Juridiquement, si la loi
1901 (Loi Française appliquée par les pays francophones depuis l’indépendance) semble
commune à l’existence de la plupart des organisations de la société civile, les religions
y trouvent également des raisons de son utilisation, sans perdre le caractère que
ces dernières sont des OSC de type particulier. Cela renvoie au moins à la question
de savoir quelle est la nature juridique réelle des organisations de la société civile
(OSC) et des religions en Afrique. Il faudra en outre se demander si cette nature les
prédispose à être ou non des acteurs principaux de la politique par le biais des orga-
nisations de la société civile. Sinon, comment alors expliquer l’ingérence des religions
dans les affaires politiques de certains pays comme le Bénin ? Qui peut garantir que
cette ingérence n’est pas préjudiciable au principe de la laïcité et, partant, propice à
des conflits interreligieux ?

46
 Il convient alors de retenir que les OSC et les religions sont par essence apo-
litiques. En outre, le principe de la laïcité ne signifie pas absence ou méconnaissance
des religions. Même si les trajectoires de la laïcité diffèrent d’un pays à un autre, cel-
les-ci reposent sur le refus d’une religion d’Etat dominatrice et qui s’impose à tous,
sans discrimination.
Il arrive de plus en plus que les organisations de la société civile (OSC) et les
religions soient beaucoup plus tentées par la politique. Le poids des OSC et leur
activisme ont permis à un pays comme le Bénin d’éviter les tripatouillages constitu-
tionnels pour le maintien des mêmes au pouvoir. Force est de constater que les orga-
nisations de la société civile (OSC) qui travaillent dans les domaines de la démocratie
et de l’Etat de droit présentent des faiblesses inhérentes à leur nature.
Les organisations de la société civile (OSC) et les religions ne sont pas couver-
tes que de vertus et se retrouvent parfois en situation de compromission.
D’où il convient d’observer que les organisations de la société civile (OSC) et
les religions ne doivent chercher aucunement à influencer ou à contrôler de quelque
manière que ce soit le pouvoir politique dans un pays.
Il ne saurait y avoir de dialogue interreligieux authentique que dans un contexte
de laïcité (L’Etat n’est ni religieux, ni anti-religieux ! Il est a-religieux. Il garde la neutralité
entre toutes les religions et garantit leur libre exercice dans le respect de la Loi) où toutes
les religions sont placées sur le même pied d’égalité devant la Loi, en reconnaissant la
dignité de la personne humaine et en vue d’assurer la paix dans le respect de l’ordre
public, de la liberté de religion ou de conviction, proclamé et garanti par le pacte
international relatif aux droits civils et politiques.

L’Afrique peut-elle avancer dans le « dialogue des religions

comme antidote aux tensions ethniques, culturelles et sociales »
et le promouvoir et sans examiner les racines philosophiques
et spirituelles de ses systèmes éducatifs ?

Si la question est essentielle à nos débats, il est à noter que le changement du thème
n’a pas permis de remettre la communication à la table ronde appropriée à laquelle la
contribution sera entièrement versée.

L’Afrique peut-elle avancer dans le « dialogue des religions

comme antidote aux tensions ethniques, culturelles et sociales »
et le promouvoir si celui-ci est biaisé par les autres religions qui
restent encore réticentes à engager le dialogue avec les religions
endogènes ?

Face à la diversité religieuse, il faudra sortir de la situation de complexe de supériorité

héritée de la période de colonisation. Après le triomphalisme des premiers mission-
naires auquel ont résisté les populations nationales, certaines éminences des religions
chrétiennes, de l’islam … ont pu amorcer sur le terrain l’acceptation réciproque.

47
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

Ce mouvement timide constituait un prélude à des rencontres plus importan-

tes comme le concile de Vatican pour l’appel à l’œcuménisme dont la mise en œuvre
est restée très faible en Afrique, à cause notamment de l’ostracisme contre les reli-
gions endogènes.
C’est ainsi que la déclaration « Nostra Aetate » sur l’église et les religions non-
chrétiennes souligne surtout que les catholiques sont appelés à amener les autres
hommes à la lumière, mais qu’ils le feront par la prière, la pénitence, l’exemple et la
parole sans jamais contraindre quelqu’un par l’usage de la force.
Cela pose fondamentalement la question des religions face à la question des
droits de l’homme et la nécessite de tout dialogue d’en saisir la substance et le mode
opératoire.

Autrement dit, l’Afrique peut-elle avancer dans le « dialogue des

religions comme antidote aux tensions ethniques, culturelles et
sociales » et le promouvoir sans élaborer les bases sur lesquelles
il faut le germer et le développer ?

Il convient donc de retrouver les présupposés fondamentaux que sont :

• les échanges ;
• une certaine égalité des partenaires en dialogue ;
• du respect de soi et des autres, quels qu’ils soient, quelles que soient leurs
opinions ;
• la nécessité de se connaître soi-même et sa propre religion ;
• l’incontournable et préalable enracinement de soi dans la Terre-Mère …

Il ne suffira pas de mettre en place une organisation au plan national où le

dialogue serait suspendu au sommet et atrophierait la base de fidèles souvent peu
instruits ou ignorants de la doctrine de leur propre religion. Cela pose incontestable-
ment quelques interrogations sur la valeur réelle de la circulation de l’information ou
des engagements pris par les chefs. Pour cela, des convergences existent ou doivent
être trouvées, le fil tenu qui relie les oppositions parfois apparentes doit être identifié
pour que :

• même dans l’implantation géographique et spatiale des lieux de cultes, l’inten-

tion ne soit pas pour « tuer l’autre » ;
• les visions et comportements et pratiques fondamentalistes, intégristes, fana-
tiques de terrorisme puissent être convoqués, confrontés dans des débats
internes à chaque religion et dans le dialogue interreligieux dans une mondia-
lisation de plus en plus accélérée ;
• le dialogue s’accompagne d’une vie communautaire conviviale et apaisée ;
• l’éducation de la laïcité soit au cœur du dialogue interreligieux … car, quand
tout le monde a raison, personne n’a entièrement raison.

48
En guise de propositions ou recommandations :

1 Le « dialogue des religions comme antidote aux tensions ethniques, culturelles et

sociales » doit commencer et évoluer surtout dans les cellules familiales ;
2 Il faut recenser et harmoniser toutes les valeurs d’humanisme et de civilisa-
tions et toutes les valeurs au niveau de toutes les religions, les regrouper par
écrit sous forme de document à vulgariser ;
3 Mettre à plat et en perspective tous les interdits traditionnels ou non dont les
conséquences frappent surtout les filles et les femmes pour ne pas les livrer à
la fatalité ;
4 Mettre en place des mécanismes de réconciliation entre les différents groupes
confessionnels ;
5 Etudier et réaliser l’idée d’un Ministère international du dialogue interreligieux
pour la Culture et la paix ;
6 Mettre en place l’enseignement des cultures et religions africaines, ce dans le
respect de la personne humaine, notamment la liberté de pensée, de religion
ou de conviction, et d’expression garanti par le pacte international relatif aux
droits civils et politiques.

49
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

TABLE RONDE IV
La communication et les medias : comment sensibiliser l’opinion
publique à l’impact positif de la coexistence religieuse, de la
compréhension mutuelle, de l’harmonie et de la promotion
du dialogue interreligieux parmi les populations africaines

Modérateur : M. Karim Da Sylva

Personnalité politique et sociale du Bénin
Rapporteur : Rév. Pasteur Gervais Sossoukpe

Le lundi 20 et mardi 21 août 2007 s’est tenu au centre international de Cotonou un

colloque international sur le thème « le dialogue des religions endogènes, du christia-
nisme et de l’islam au service de la culture de la paix, en Afrique. ».
Afin de faciliter les débats, ce terme général a été articulé en 6 tables ronde
dont la table ronde n°IV qui porte sur le thème « la communication et les médias :
comment sensibiliser l’opinion publique à l’impact positif de la coexistence religieuse,
de la compréhension mutuelle, de l’harmonie et de la promotion du dialogue inter-
religieux parmi les populations africaines ».
A cette Table Ronde, les points suivants ont été débattus :

• « Encounter of religions in the African oral and written literature » Professeur

Union Edibiri.
• « Les langues africaines, alphabétisation et enseignement des valeurs de
coexistence pacifique » Professeur Toussaint Tchichi.
• « La circulation des livres et la promotion du dialogue par l’écrit et l’image »
Mme Agnès Adjaho.
• « Le Christ révélé est-il témoigné au sein des cultures et traditions africaines ?
Osons engager le débat. » Firmin Amandji.

1 Le premier communicateur Professeur Union Edibiri a parlé des conflits

à l’intérieur des religions à travers la littérature africaine orale et écrite dont
quelques auteurs ont été cités en exemple : Jean Pliya dans l’arbre fétiche ;
Birago Diop dans le conte SASAN ; Bernard Dadie dans Béatrice du Congo et
autres.
– Il a mentionné la transhumance et des blessures émotionnelles issues des
conflits interreligieux.
– En effet, il recommande que les littéraires continuent d’écrire de façon saine
à propos de ces conflits internes afin d’éradiquer l’inculture et les affronte-
ments interreligieux.

50
2 Le second communicateur, le Professeur Toussaint Tchichi a parlé du fana-
tisme, du dogmatisme et de l’ethnocentrisme qui constituent des convictions
contraires à la coexistence pacifique ;
– Sa contribution à ce colloque a nourrit la réflexion sur le dialogue inter-
religieux pour entrevoir la manière la plus propice d’utiliser à cet effet les
langues africaines pour l’alphabétisation, l’enseignement de valeurs de coexis-
tence pacifique.
– Dans cet optique, il a mis l’accent sur la situation linguistique en Afrique,
l’alphabétisation et l’enseignement des valeurs de tolérance, de solidarité,
de paix, de coexistence pacifique, sous tendus par certaines conceptions
dogmatiques qui limitent cette coexistence pacifique.
3 La troisième communicatrice, Mme Agnès Adjaho a mis l’accent sur la circu-
lation des livres et la promotion du dialogue par l’écrit et l’image.
– Dans sa communication, elle fait ressortir que la toile de fond sur laquelle se
construit notre communication est l’analphabétisme, la pauvreté.
– Elle a également relevé les fonctions du livre et de la lecture et se demande
si le livre a un avenir en Afrique puisque d’accès difficile.
– Elle fait remarquer que les adultes n’ont plus le temps de lire et qu’imposer
aux enfants les méthodes rudimentaires de lecture les en détourne alors
qu’en réalité l’œuvre littéraire n’est achevée que lorsqu’elle a été lue.
– Elle suggère l’encouragement de la création endogène en matière de livres.
– Que les ouvrages des écrivains béninois soient divulgués.
– Que les prix des livres soient revus à la baisse.
– Inciter les Etats et Gouvernements membres à ratifier et à mettre en œuvre
les instruments internationaux en matière de circulation et de diffusion des
biens culturels en particulier le livre.
– Installer un dispositif de lobbying auprès des principales compagnies aérien-
nes pour arriver à des coûts de transport préférentiels pour le livre.
– Appuyer l’association Afrilivres dans son engagement à mettre en place des
plates-formes de distribution du livre en Afrique.
– Soutenir la biblio diversité en apportant un appui aux talents littéraires du
continent, aux métiers indépendants de la chaîne du livre que sont : l’écrivain,
l’éditeur, le libraire, le bibliothécaire.
4 Le quatrième communicateur était absent. A cet effet, M. Firmin Amandji,
après avis des participants a été invité à nous entretenir sur le thème « Le
Christ révélé est-il témoigné au sein des cultures et traditions africaines ?
Osons engager le débat ».
– Ce dernier recommande que des études scientifiques soient menées pour
sécuriser les traditions orales séculaires et pour asseoir un témoignage scien-
tifique populaire sur le Christ révélé.
– Les différentes recommandations émises par les participants à cette table
ronde sont les suivantes :
– Que la presse ne soit plus utilisée contre les religions.

51
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

– Qu’il n’y ait plus de comparaison entre religions à travers les médias.
– Qu’aucune religion ne soit épinglée à travers les livres.
– Que les médias respectent la liberté de religion des uns et des autres.
– Que des dispositions soient prises pour éveiller les consciences des popula-
tions au sujet de l’esprit des textes religieux.
– L’observation a été faite qu’il y a eu très peu de femmes invitées à ce
colloque.
– La suggestion aux organisateurs de prendre en compte pour les fois pro-
chaines l’approche genre car sur 34 communications, seulement 4 ont été
imparties aux femmes.
– L’UNESCO et les institutions de défense des droits de l’enfant doivent aider
à divulguer au sein des communautés de la croyance endogène les normes
relatives aux droits de l’enfant.
– Les dignitaires de ces croyances doivent œuvrer à la connaissance et à la
défense de ces droits à l’intérieur de leurs couvents.
– Les Etats partis à la convention des droits de l’enfant doivent prendre des
dispositions sérieuses pour qu’en Afrique et au Bénin en particulier les droits
de l’enfant soient véritablement connus, respectés et défendus.
– Que les chefs des croyances endogènes laissent au nom du respect de la
dignité humaine, du droit à l’éducation et à l’instruction, les enfants en l’oc-
currence les petites filles à aller à l’école plutôt que de choisir à leur place ou
de leur imposer la vie dure des couvents.
– Que l’UNESCO prenne en compte les doléances de Dagbohounon et aide à
trouver des financements pour la construction d’écoles non à l’intérieur des
couvents mais en dehors afin que ces enfants soumis aux initiations aient la
joie et le bonheur de participer véritablement au développement du Bénin et
de l’Afrique.

52
TABLE RONDE V
Les relations entre les religions et les décideurs
politiques, économiques et sociaux : de la diplomatie
préventive à la promotion de l’esprit de non-violence
et de résolution pacifique des conflits

Modérateur : Professeur Théodore Holo

Rapporteur : Dah Adoko Gbedika

Pour débattre du contenu du thème central de la Table Ronde V, plusieurs commu-

nicateurs ont apporté leurs contributions à travers des sous-thèmes, dont le récapi-
tulatif se présente comme suit :

Abordant le sous-thème 1, intitulé « Sant’ Egidio et la culture de la paix

en Afrique », présenté par Monsieur Alphonse Krecoum, il a été retenu ce qui
suit : Cette communauté n’impose rien mais aide à chercher les voies et moyens par
lesquels la paix sera retrouvée. Pour cette communauté, toutes les religions doivent
œuvrer pour la paix car elles prônent Dieu.
Tous les enfants du monde sont considérés comme les enfants du pays de l’arc-
en-ciel. Pour le communicateur, la guerre est la mère de la pauvreté.

S’agissant du sous-thème 2 intitulé « Les pays africains en situation de

post-conflit : l’exemple de la Guinée Bissau », présenté par Monsieur Carlos-
Edmilson Vieira, on retient ce qui suit:
• Le communicateur, après avoir montré que la Guinée Bissau a été pendant
longtemps secouée par les coups d’Etat répétés et que les religions ont été
manipulées par les colons, il est à noter qu’au jour d’aujourd’hui, ces mêmes
religions ont pris connaissance et ont œuvré pour régler les conflits à partir du
dialogue.
• En matière de recommandation, le modérateur retient de ne plus instrumen-
taliser les religions, car la paix est une question d’état d’esprit.

Concernant le sous-thème 3 intitulé « Le rôle du dialogue des religions

dans l’émergence de la culture de la paix en Côte d’Ivoire », présenté par
Madame Odette Akissi Yao Yao.
Madame la communicatrice a révélé qu’il est une réalité que des conflits sont
survenus en Côte d’Ivoire. A cet effet, les regards sont tournés vers les confessions
religieuses pour le maintien de la paix. Ce qu’il faut retenir, c’est la contribution de
diverses personnalités à différents niveaux.
• Un hommage mérité a été adressé au Feu Président Félix Houphouet-Boigny,
sage de la sous-région qui, pendant longtemps a œuvré pour le maintien de

53
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

la paix. Pour cet homme. : « La paix n’est pas un vain mot, mais c’est un
comportement ».
• Quant aux rois et chefs traditionnels de la Côte d’Ivoire, ils ont toujours œuvré
pour un règlement des conflits à l’amiable.
• Les religieux à leur niveau, n’ont pas failli à leur mission du maintien de la paix

En conclusion, le dialogue est l’arme des forts et non des faibles.

La religion n’est pas un facteur de division mais elle est un facteur de paix.

Quant au sous-thème 4, il s’intitule « Outcomes of the International

Conference on Christian-Muslim dialogue in Khartoum – Sudan – on the
sustainability of peace and consolidation of national unity » et a été présenté
par Monsieur Baker Al-Hiyari.
Le communicateur a montré que le Soudan est confronté aux mêmes problè-
mes que les autres pays d’Afrique. Dans le même souci du maintien de la paix, le com-
municateur a dit que des chartres sont en cours de vulgarisation, en vue de recouvrer
la coexistence pacifique et l’efficacité du dialogue interreligieux.

Sous-thème 5 : « Dialogue interculturel : Le sens et la portée des

restaurations monarchiques contemporaines Le cas de Baba Ademola
Ojo-Fabiyi, Kabiyesi Onikoyi de Ouidah et environs » présenté par le
Professeur Emile Ologoudou. Pour développer le sous-thème, le communicateur a
mis un accent particulier sur le fait que nous sommes dans un ordre républicain,
d’où la nécessité de faire des efforts d’intégration à la Société Civile dans le concept
Béninois. Pour lui, il importe que désormais les Rois et les Chefs Traditionnels soient
associés et impliqués dans la gestion des affaires du pays.
Pour illustrer, il s’est appesanti sur l’historique de Baba Ademonla Odjo Favi
Majesté Onikoyi de Ouidah, d’où part le dialogue vers les autres communautés. Il est
à noter que Onikoyi n’a aucune intention de conquête de terre.
En Conclusion, la restauration de la monarchie peut œuvrer pour retrouver la
paix entre les communautés nationales et internationales.
Pour atteindre les objectifs tant visés, le communicateur recommande qu’une
attention particulière soit portée sur la Direction Nationale du Cadre de Concertation
des Confessions Religieuses du Bénin, mise sur pied les 24 et 25 Mai 2007 au cours
d’un séminaire national qui avait pour thème central : Place des confessions reli-
gieuses au sein de la société civile.

S’agissant du sous-thème 6 intitulé : « L’expérience de l’Institut des

Artisans de Justice et de Paix (IAJP) dans la promotion d’une culture de
la paix en Afrique de l’Ouest », il a été présenté par Abbé Raymond Bernard
Goudjo. Le communicateur après avoir mis un accent sur la morale et le bons sens
de la vie, retient ce qui suit :

54
 • La violence n’est jamais une issue n’est jamais issue pour solutionné un
problème.
• Les religieux doivent être les semeurs d’avenir.

Sous thème 7 : « Les Religions et la Politique : Partager les mêmes

convictions sociales et politiques avec des citoyens de religions et de cultu-
res différentes », présenté par Père Efoé Julien Penoukou.
Le communicateur dans son exposé a montré que toutes les religions doivent
se remettre en cause pour aboutir à un avenir sans conflit. Pour en arriver là, il faut
nécessairement avoir des convictions basées sur des options :
• option du bien et du mal
• option de la justice
• option du sens de travail

En conclusion la religion est un facteur d’union.

Sous thème 8 : « La problématique de la résolution des conflits par les

techniques traditionnelles » par Professeur Lancine Sylla

Conclusion Générale

Au terme des débats sur les huit sous thèmes de la Table Ronde V, il ressort ce qui
suit :
De toutes les interventions, les préoccupations sont les mêmes, celles de réa-
liser le dialogues entre les religions endogènes, du christianisme et de l’Islam pour la
culture de la Paix en Afrique.
Pour atteindre ce noble objectif, il faut nécessairement passer par :
• L’éducation
• Le respect de l’autre
• L’union des religions
• La non instrumentalisation des religions par les hommes politiques

La gestion des conflits doit s’opérer dans des conditions optimales de manière
à éviter des troubles sociaux et des guerres civiles. L’exemple de la Côte d’Ivoire,
de la Guinée Bissau et du Soudan est une illustration. Au demeurent, il convient
de retenir qu’à défaut du dialogue interreligieux, la division s’instaure au sein des
communautés.

55
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

TABLE RONDE VI
Dans quelle mesure peut-on considérer
les syncrétismes religieux de la diaspora africaine
comme une forme de dialogue interreligieux ?

Modérateur : [Link]. [Link]ï Joseph Olabiyi

Président du Conseil exécutif, UNESCO
Rapporteur : M. Albert K. Ekue
Professeur de Lettres

1 L’argumentaire présenté à la Conférence de Cotonou demande aux partici-

pants de mettre ‘‘un accent particulier sur la contribution du dialogue inter-
religieux, à l’édification d’une voie devant mener à une coexistence pacifique,
respectueuse du principe et de l’esprit de la diversité.’’
Elle insiste pour qu’ils examinent et évaluent ‘‘la manière dont les religions
peuvent contribuer de façon constructive, à travers le dialogue dans les domai-
nes de compétence de l’UNESCO – l’éducation, la culture, les sciences, la
communication et l’information – à plus de stabilité et de progrès dans les
six régions d’Afrique (Afrique de l’Est, Afrique du Nord, Afrique de l’Ouest,
Afrique australe, Afrique centrale et la Diaspora)’’.
2 Que remarquons-nous ? Aux cinq régions qui constituaient le découpage géo-
graphique de l’Afrique, l’on a pris l’habitude, à l’Union Africaine, d’ajouter une
autre : la diaspora africaine, porteuses de certaines valeurs culturelles ori-
ginales et importantes.
3 Qu’entend-on par diaspora africaine ? Le concept englobe le mouvement
migratoire qui, au fil du Temps, a entraîné les Africains hors de leur Continent.
Il est de deux sortes :
(a) l’un, la diaspora ancienne ou historique concerne les Africains que la
traite négrière a envoyé dans les Amériques ;
(b) l’autre, la diaspora nouvelle ou sélective, désigne ceux qui ont accepté
de s’établir hors du Continent.
Il s’est constitué ainsi entre le Continent et sa diaspora, un flux-reflux, un
donner et un recevoir permanent et enrichissant entre la Nation africaine et
l’extérieur.
4 Au plan religieux, sont apparues Outre-mer de curieuses symbioses entre les
traditions religieuses africaines, l’islam, le christianisme et les religions indigè-
nes. Il s’est façonné ainsi, au fil du Temps, des syncrétismes religieux et une
identité culturelle originale. Au sein de la diaspora africaine, en Amérique par
exemple, l’identité culturelle a, de manière syncrétique, beaucoup emprunté
aux valeurs religieuses africaines. L’exemple du Brésil, d’Haïti l’illustre bien.

56
5 Peut-on considérer ces syncrétismes religieux de la diaspora afri-
caine comme une forme de dialogue interreligieux ? Telle est une
des questions que se pose le Colloque international de Cotonou (20-21 août
2007).
6 Pour y répondre, une Table Ronde a été dressée. Dah Aligbonon en était le
président. Le rôle de rapporteur revenait au Professeur Albert K. Ekue.
7 Trois communications ont été faites. Bernard Akplogan a traité de « l’expé-
rience de la diaspora dans le dialogue interreligieux. » Le R.P. Edouard
Ade, de « l’inculturation et culture de l’intersubjectivité au service
de la paix ». Le Père Jah Eliejah Adanjah a présenté son Mouvement « Jah
Rastafari : un art de vivre religieux, biblique, africain et naturel,
leader de la paix universelle ».
8 De la présentation de ces communications et des débats, que retenir ?
Quelques idées-forces :
(a) la diaspora africaine fait partie de la société civile et doit jouer son rôle
sur le plan national ; à ce sujet, les participants ont déploré l’absence
au Colloque de Cotonou des représentants de la première et de la
deuxième génération de la diaspora ;
(b) il ne faut plus singulariser les nationaux de l’extérieur ; ils constituent
aussi la diaspora ;
(c) l’apport de la diaspora africaine dans la vie économique et culturelle
nationale est appréciable ; il faut mieux l’étudier pour le mettre en
évidence.
9 L’on a fait remarquer aussi le mouvement de retour vers le Continent tel qu’il
s’est manifesté au Liberia et qu’incarne aujourd’hui ‘‘Jah Rastafari’’ au Bénin.
10 A la question essentielle posée à la Table Ronde à savoir : ‘‘est-il possible de
considérer les syncrétismes religieux de la diaspora africaine comme une forme
de dialogue interreligieux’’, la réponse est largement positive.
11 Mais il convient de l’assortir de quelques nuances :
(a) la rencontre religieuse de la diaspora africaine avec les autres religions a
été d’abord un choc intense ;
(b) les religions chrétiennes et les traditions africaines en Amérique ont dû
s’accommoder ; il en est sorti un brassage culturel fécond (le cas des
Ajudas) ;
(c) il ne faut pas chosifier la Culture et la Religion ; elles sont portées par
des êtres vivants ;
(d) il faut éviter l’intrusion du religieux dans la politique …
12 Inculturation, acculturation et enculturation … Voici autant de situations dans
lesquelles risquent de se trouver la diaspora si l’on n’y prend garde. D’où la
nécessité de procéder régulièrement à une relecture de la Déclaration uni-
verselle de l’UNESCO sur la diversité culturelle. Le dialogue interreligieux,
facteur de paix dans la diaspora, doit donc se fonder sur le respect du regard

57
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

de l’Autre. C’est une quête incessante nourrie d’interrogations, de recherches

et d’espoir.
13 A l’issue des débats, la Table Ronde a émis les recommandations suivantes :
(a) que l’UNESCO intègre de plus en plus dans ses démarches, les repré-
sentants de la première et de la deuxième génération de la diaspora
africaine ;
(b) que l’on considère dans nos Etats, les nationaux de l’extérieur comme
partie intégrante de la diaspora et de la société civile ;
(c) que l’UNESCO fasse mieux connaître à l’Afrique en priorité, le
Mouvement de Jah Rastafari, cette nouvelle composante de sa diversité
culturelle et spirituelle.

58
SÉANCE DE CLOTURE
Allocution de Clôture de M. Nouréini Tidjani-Serpos
Sous-Directeur général de l’UNESCO pour l’Afrique

Madame la Ministre de l’ Enseignement primaire, de l’alphabétisation et des langues

nationales, Présidente de la Commission béninoise pour l’UNESCO,
Chers Participants,
Honorables Invités,
Mesdames, Messieurs,
Nous voici au terme de nos travaux. Il s’agi de deux journées, dédiées au dialogue, qui
nous ont amenés à réfléchir, à nous interroger sur nous-mêmes, sur nos certitudes, à
nous parler, à échanger sur nos pressentiments, nos sentiments, nos préjugés et nos
idées et, je l’espère, cet exercice a aidé chacun de nous, sans aucune compromission
ni apostat, à faire un pas vers l’autre et à essayer de le comprendre dans ce qu’il a de
plus intime, c’est-à-dire sa foi, au travers de laquelle il appréhende le monde, ses rela-
tions avec autrui bref, son existence en tant qu’être. Cela nous a aidé à comprendre,
je l’espère aussi, en quoi et pourquoi nous sentions l’autre si éloigné, si différent, et
en quoi et pourquoi nous sommes en définitive si semblables et si proches.

Mesdames, Messieurs,
C’est cela le sens, l’intérêt et la portée d’un dialogue authentique ; celui auquel
l’UNESCO a appelé dans l’argumentaire de ce colloque et que plusieurs participants,
et je suis d’accord avec eux, ont qualifié de don de Dieu, puisque dialoguer est bien
une faculté distinctive de l’Humain.
Aucun Dieu, vous l’avez dit à l’unisson, toutes religions confondues, ne com-
mande à ses créatures de s’entretuer parce qu’il les a créées différentes. La simple
découverte de cette vérité de bon sens, et surtout son acceptation par tous ; ce qui
n’est pas moins facile, justifie à elle seule la tenue de ce colloque.
C’est là, Mesdames, Messieurs, le premier enseignement que je tire de notre
rencontre.
Le second enseignement que je partage, me semble-t-il avec vous, est relatif
à l’importance à accorder à l’éducation dans la consolidation et la transmission des
valeurs du dialogue interreligieux.
Nous sommes convaincus en effet, qu’il nous faut entretenir et insuffler dans
nos foyers, à l’école, dans les lieux de travail et de culte, et particulièrement aux
jeunes générations les vertus que recèle le dialogue interreligieux, d’abord pour
nous-mêmes, en tant que source d’enrichissement et d’accomplissement de notre
propre humanité ; et ensuite comme facteur de cohésion et de paix sociales, base de
notre sécurité collective.
Le troisième enseignement, Mesdames et Messieurs, c’est que j’ai bien perçu
la confiance et l’attente que vous placez en l’UNESCO, non pas pour inspirer, encore

59
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

moins conduire, le dialogue interreligieux, mais pour aider, en tant qu’organisation de

coopération pour la paix dans l’esprit des hommes, à en faciliter les conditions et le
déroulement.
A cet égard, je voudrais vous assurer que notre organisation mobilisera toute
son expérience et son expertise en la matière, de même que tout son réseau de par-
tenariat, au sein et en dehors du système des Nations Unies, afin que la Déclaration
de Cotonou, que vous venez d’adopter, soit marquante pour le processus du dialogue
interreligieux.
Dans cette perspective, nous veillerons à ce que nos programmes et projets
relatifs au patrimoine culturel, aux questions identitaires et à la diversité culturelle,
à l’éducation de base, à la formation des maîtres et à l’éducation des femmes et des
filles, continuent de prendre en compte le dialogue interreligieux comme l’un des
fondamentaux de la paix.
Ce faisant, je me réjouis, qu’outre l’importance qu’elle accorde à l’éducation
et à la culture, la Déclaration de Cotonou ait fait référence au rôle prépondérant de
la recherche, à travers les chaires UNESCO, et de la communication, par le biais de
médias responsables, comme vecteurs essentiels du dialogue interreligieux.
Je me réjouis, par ailleurs, qu’en préconisant la mise en place, dans chacun de nos
pays, d’un mécanisme national pour le dialogue interreligieux, et en faisant référence
aux textes organiques de l’Union Africaine, la Déclaration de Cotonou ait également
mis l’accent sur le rôle de premier plan des institutions et des pouvoirs publics africains
dans la promotion et la consolidation du dialogue interreligieux sur le continent.

Madame la Ministre,
Chers Participants,
Honorables Invités,
Mesdames, Messieurs,
L’UNESCO reste persuadée que tous ensemble, nous parviendrons à asseoir le dia-
logue authentique qu’elle appelle de ses vœux. Au nom du Directeur général, je vou-
drais vous remercier d’y avoir d’ores et déjà contribué.
Vos réflexions, analyses, interventions, conseils et communications ont été
pour nous une source inépuisable d’enrichissement. Soyez assurés que nous en ferons
bon usage.
Je voudrais pour terminer, renouveler mes sincères remerciements à tous
ceux qui ont permis la réussite de ce colloque. Je pense tout d’abord au Président de
la République, Son Excellence Dr Boni Yayi, à M. le Ministre des Affaires Etrangères,
de l’Intégration Africaine, de la Francophonie et des Béninois de l’Extérieur, à vous
Madame la Ministre, à tout le gouvernement et au peuple béninois, au protocole
d’Etat, aux journalistes, aux Chefs religieux et coutumiers, aux traducteurs et inter-
prètes, aux secrétaires et personnels de soutien qui ont assuré la frappe et la distri-
bution des documents, aux chauffeurs, ainsi qu’à nos charmantes hôtesses.
Je vous souhaite à tous un bon retour dans vos foyers et vous remercie de
votre aimable attention.

60
ANNEXES

61
Annexe I
Interventions des participants
au cours des tables rondes

TABLE RONDE I

Rôle des religions et de leurs dirigeants dans la mise en place

d’une culture de la paix en Afrique

Le dialogue interreligieux
et l’œcuménisme : L’unité par la diversité

Par Monseigneur Francesco Follo

Représentant permanent du Saint-Siège auprès de l’UNESCO

Le 2 février 2007, Sa Sainteté Benoit XVI a reçu les Membres de la « Foundation for
Interreligious and Intercultural Research and Dialogue », dont il est parmi les fonda-
teurs quand il était encore Cardinal.
Entre autres, il a dit : « Les travaux de la Fondation contribueront à une prise
de conscience croissante de tout ce qui, dans les différentes cultures de notre temps,
est conforme à la sagesse divine et sert la dignité de l’homme, pour mieux discerner
et pour mieux rejeter tout ce qui est usurpation du nom de Dieu et dénaturation de
l’humanité de l’homme. Aussi sommes-nous invités à nous engager dans un travail
commun de réflexion, travail de la raison que j’appelle avec vous de tous mes vœux,
pour scruter le mystère de Dieu à la lumière de nos traditions religieuses et de nos
sagesses respectives, pour en discerner les valeurs aptes à éclairer les hommes et les
femmes de tous les peuples de la terre, quelles que soient leur culture et leur reli-
gion. C’est pourquoi il est précieux de disposer désormais d’une référence commune
grâce à la réalisation de votre travail. Nous pourrons ainsi progresser dans le dialogue
interreligieux et interculturel, dialogue aujourd’hui plus nécessaire que jamais : un
dialogue vrai, respectueux des différences, courageux, patient et persévérant, qui
puise sa force dans la prière et qui se nourrit de l’espérance qui habite tous ceux qui
croient en Dieu et qui mettent leur confiance en Lui.
Nos traditions religieuses respectives insistent toutes sur le caractère sacré
de la vie et sur la dignité de la personne humaine. Nous le croyons, Dieu bénira nos
initiatives si elles concourent au bien de tous ses enfants et si elles leur donnent de
se respecter les uns les autres, dans une fraternité aux dimensions du monde. Avec
tous les hommes de bonne volonté, nous aspirons à la paix. C’est pourquoi je le redis

63
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

avec insistance: la recherche et le dialogue interreligieux et interculturel ne sont pas

une option, mais une nécessité vitale pour notre temps ».
• Au moins en deux occasions, l’ancien Card. Ratzinger a cité le livre d’Oscar
Cullmann, L’unité par la diversité, (Paris, Cerf, 1986). Une fois dans la
« Theologische Quartalschrift » (1987) et une autre fois dans le discours de
son installation à l’Académie di Science Morales et Politiques (6 novembre
1992). Dans les deux cas il parte de ce livre de Cullmann, pour exposer sa
pensée sur l’œcuménisme. Benoît XVI a continué à utiliser cette expression et
on la trouve aussi dans l’audience générale du 28 mars 2007.
• Dans l’Église Catholique, l’œcuménisme est le travail de pensée, prière, action
pour réintégrer l’unité de tous les Chrétiens et « par «Mouvement œcuméni-
que» on entend les entreprises et les initiatives provoquées et organisées en
faveur de l’unité des chrétiens, selon les nécessités variées de l’Église et selon
les circonstances. Ainsi en premier lieu, tout effort accompli pour éliminer
les paroles, les jugements et les faits qui ne correspondent ni en justice, ni en
vérité à la situation des frères séparés, et contribuent ainsi à rendre plus diffici-
les les relations avec eux. Ensuite au cours de réunions de Chrétiens de diver-
ses Églises ou Communautés, organisées dans un esprit religieux, le «dialogue»
mené par des experts bien informés, où chacun explique à fond la doctrine de
sa Communauté et montre de façon claire ce qui la caractérise. Par ce dialo-
gue, tous acquièrent une connaissance plus véritable, en même temps qu’une
estime plus juste, de l’enseignement et de la vie de chaque Communauté. De
la même manière, ces Communautés viennent à collaborer plus largement à
toutes sortes d’entreprises qui, selon les exigences de toute conscience chré-
tienne, contribuent au bien commun. On peut aussi, à l’occasion, se réunir
pour une prière unanime. Enfin, tous examinent leur fidélité à la volonté du
Christ par rapport à l’Église et entreprennent, comme il le faut, un effort
soutenu de rénovation et de réforme » (Decr. Conc. Unitatis Redintegratio, 4).
• Il est :
a) un oecuménisme doctrinale: la recherche de la commune adhésion au
contenu intègre de la foi révélée ;
b) un œcuménisme spirituel, âme du mouvement œcuménique, prière, conver-
sion, sainteté de vie ;
c) œcuménisme pratique : coopération dans les actions et dans le témoignage
en faveur de l’humanité ;
d) un œcuménisme institutionnel.
Le substantif « œcuménisme » fut introduit en 1937 par le dominicain français
Yves Congar puis repris et confirmé par Vatican II, mais l’usage de ce mot dépasse
aujourd’hui le seul cadre ecclésial. Certain l’utilisent pour évoquer le dialogue des
Églises avec d’autre religions, d’autres y voient un qualificatif pour tout effort de
consensus ou d’unité entre des personnes ou de groupes humains.
Souvent on utilise le mot « œcuménisme » aussi pour le projet d’unité et de
paix pour lequel le dialogue interreligieux et interculturel travaille.

64
 En effet, pour le travail « œcuménique » il faut reconnaître qu’il existe une
continuité essentielle entre le dialogue des cultures et le dialogue interre-
ligieux. « Il ne peut y avoir de dialogue interreligieux authentique si celui-ci
n’est pas basé sur la culture ; et inversement, tout dialogue interculturel est, en
définitive, un dialogue sur les grandes questions religieuses » (Benoît XVI). Le Saint Père
a souvent expliqué comment, au-delà des apparences d’antagonisme et des défis du
pluralisme religieux, il est possible de capter des tendances telles que : « la tâche de
donner un sens, globalement, à sa vie », et « le dynamisme pour dépasser
le monde visible et aller au-delà de ce monde ». La relation avec le monde
transcendant est un patrimoine commun des cultures et des religions.

De l’œcuménisme des chrétiens au dialogue interreligieux

L’ancien Card. Ratizinger, en 1997, disait : « Au XIXe siècle, le mouvement œcuméni-

que s’était formé peu à peu, tout d’abord à partir de l’expérience des Églises protes-
tantes qui éprouvaient leur fragmentation en une multiplicité de confessions comme
l’obstacle essentiel de leur témoignage dans la rencontre avec le monde païen et
reconnaissaient ainsi dans l’unité de l’Église une condition sine qua non de la mission.
L’œcuménisme fut, en ce sens, tout d’abord un phénomène du protestantisme
mondial, né au moment où il est sorti du monde intérieur de la religion chrétienne
(cfr. R. Rouse - St. Ch. Beill, Geschichte der ökumenischen Bewegung 1517-1948, 2 vol.,
Göttingen, 1957 et 1958; H.J. Urban – H. Wagner (éd.), Handbuch der Ökumenik,
vol. Il (Paderborn, 1986). La tentative de représenter la revendication universelle de
son message évangélique présupposait que ses représentants ne se contredissent pas
et n‘apparussent pas en groupes fragmentés, avec des particularités et des opposi-
tions fondées uniquement dans l‘histoire du monde occidental. L‘impulsion du mou-
vement œcuménique s‘est ensuite, progressivement, étendue à toute la chrétienté.
D‘abord s‘y est jointe l‘Orthodoxie, certes prenant au début des distances prudentes.
Le rapprochement de l‘Église catholique s‘amorça à partir de petits groupes dans les
pays qui avaient eu à souffrir particulièrement de la division de l‘Église, jusqu‘à ce que
le IIe Concile du Vatican ouvrît toutes grandes les portes de l‘Église à la recherche
de l‘unité de tous les chrétiens. La rencontre avec le monde non chrétien avait donc
servi, comme nous l‘avons vu, de déclencheur à la recherche de l‘unité chrétienne.
Mais il n‘était pas possible que les religions du monde ne fussent, elles aussi, enten-
dues toujours davantage dans leur propre expression religieuse. Car on n‘annonçait
pas l‘Évangile à des hommes sans religion, sans connaissance de Dieu. Il devenait de
plus en plus impossible d‘ignorer que l‘on parlait à un monde qui était profondément
pénétré de convictions religieuses et en était imprégné jusqu‘aux détails de la vie
quotidienne, en sorte que la piété de ces hommes devait susciter la honte chez les
chrétiens, déjà parfois un peu lassés de leur foi. Aussi ne suffisait-il plus du tout de
désigner les représentants d‘autres religions par le nom élémentaire de païens ou,
de façon purement négative, de non-chrétiens. Il fallait connaître ce qui leur était
propre ; il fallait aussi se demander s‘il était tout simplement permis de détruire leur

65
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

monde religieux, ou s‘il n‘y avait pas moyen ou si l‘on ne se trouvait pas même devant
l‘obligation de les connaître de l‘intérieur et de faire entrer leur héritage dans le
christianisme. Ainsi l‘œcuménisme chrétien s‘est-il progressivement étendu au dialo-
gue interreligieux (Cf. K. Reiser, Ökumene im Übergang. Paradigmenwechsel in der
ökumenischen Bewegung? - München, 1989). Ce dialogue ne veut pas se contenter,
bien sûr, de reparcourir le chemin de la recherche en matière d‘histoire des religions
aux XIXe et XXe siècles. On s‘était alors placé à un point de vue libéral et rationaliste,
censément en dehors ou au-dessus des religions, pour juger les différentes religions
avec les certitudes de la raison éclairée. Aujourd‘hui on est largement convaincu qu‘il
ne peut y avoir un tel point de vue ; pour la comprendre, on doit sentir la religion
de l‘intérieur et c‘est seulement à travers cette expérience, qui est nécessairement
particulière et historiquement liée à son point de départ, que l‘on peut parvenir à la
compréhension mutuelle, et ainsi à un approfondissement et une purification de la
religion. »

Réflexions personnelles

A la suite de Benoît XVI, je dirais que si l’œcuménisme vise à retrouver l’unité des
Églises, le dialogue interreligieux n’a pas à imaginer une réunification des religions :
il doit permettre à des populations de religions et cultures diverses de mieux vivre
ensemble, ce qui exige des rencontres réelles, de la compréhension mutuelle, et la
réconciliation des mémoires. La question que pose le pluralisme religieux est la sui-
vante : quelle signification reconnaître à la pluralité des traditions religieuses ? Une
réflexion de fond s’est instaurée, qui a connu plusieurs étapes, riche d’une préhistoire
qui passe par le De pace fidei de Nicolas de Cues, le Nathan le sage de Lessing et le
refus par Troeltsch de l’absoluité du christianisme, telle que Hegel l’avait illustrée de
manière grandiose.
a) La théologie contemporaine face à la pluralité des religions –
La première de ces étapes fut la sortie d’une opposition stérile, fruit d’un
lourd héritage, entre ce qu’il a été convenu de nommer un « exclusivisme »,
catholique ou protestant, et un relativisme absolu, l’un appelant l’autre : côté
catholique, une interprétation littérale de l’adage « hors de l’Église pas de
salut » (Sesboüé 2004), côté protestant, l’opinion de Karl Barth, pour qui la
religion est foncièrement idolâtrie, l’homme escaladant le ciel au lieu d’enten-
dre la parole de Dieu. Depuis les Lumières, un relativisme radical, réduisant la
liturgie au symbole et le théologal à l’éthique, et par suite l’institution à un jeu
de pouvoirs, ramenait les diverses formes du rel., toujours soupçonnables, à
une manière populaire et bien imparfaite d’entretenir l’exigence morale.
Un mouvement se produisit entre la Seconde Guerre mondiale et le Vatican
II, desserrant cet exclusivisme selon lequel il était impossible d’être sauvé sans
baptême ni confession de foi, en pensant un « inclusivisme » qui mettait au
centre le Christ et non pas l’Église. Le salut de tout être humain est inclus
dans le mystère du Christ quelle que soit la culture, la religion ou la tradition

66
spirituelle où il s’inscrit, pourvu qu’il soit ouvert à la grâce, en suivant la droi-
ture de sa conscience, alors même que les circonstances ont pu faire que
l’annonce du Christ ne lui soit pas parvenue. On peut citer comme repré-
sentants Henri de Lubac, Jean Daniélou, ou encore la théorie (critiquée) des
« chrétiens anonymes » de Karl Rahner ; les uns et les autres veulent concilier
la volonté divine universelle de salut et l’unicité du Christ médiateur et sauveur
(cf. 1 Tm 2, 3-6 et Ac 4 10-12).
Un second déplacement eut lieu entre les années 1970 et 1990. Plusieurs [Link]
asiatiques, comme Panikkar, Samartha ou Piéris, ont fait valoir la profondeur
spirituelle, la durée et l’extension des traditions spirituelles majeures de leur
continent. Leur recherche fut transformée aux Etats-Unis par le presbytérien
John Hick et le catholique d’origine Paul Knitter, qui systématisèrent un passage
du christocentrisme au « théocentrisme ». La « révolution copernicienne »
de l’école « pluraliste » était née, qui plaçait au centre une Réalité ultime, et
comme satellites les multiples traditions religieuses, reconnues comme autant
de médiations salutaires, l’événement du Christ étant un parmi les autres, la
voie propre des chrétiens.
Dans une telle solution, la trace d’une provenance occidentale se laisse voir dans
l’appel, chez John Hick, à un « réel » ultime qui ressemble à l’Être suprême des
Lumières autant qu’à la « chose en soi » kantienne, mais aussi dans la reprise de
la question de Lessing sur la médiation d’un salut universel par un événement
historique (« Des vérités historiques contingentes peuvent-elles être la condi-
tion d’un salut éternel ? »). Les réactions ne se firent pas attendre : ce serait
annuler la foi chrétienne que de ne pas confesser l’unicité et l’universalité de la
médiation du Christ. Et certains de tenter alors ce que l’on pourrait appeler
des hybridations théologiques (gardant en même temps un univers théocentri-
que et une christologie normative).
Des théologiens catholiques se sont alors lancés dans le débat, qu’on ne peut
tous citer : par exemple Gavin D’Costa, avec une puissante réflexion trinitaire,
Jacques Dupuis, dont les formules durent gagner en clarté et en précision, mais
qui visait juste quand il appelait de ses vœux une christologie davantage pneu-
matologique, ou David Tracy, avec une réflexion de th. Fondamentale sur le
pluralisme. (Tracy devait toutefois abandonner ultérieurement ses thèses.)
Très attentif à cette recherche, le magistère catholique a voulu préciser les
enjeux, et la congrégation pour la Doctrine de la foi, dans sa Déclaration
Dominus Iesus du 6 août 2000, a rappelé entre autres choses « comme vérité
de foi catholique que la volonté salvifique universelle du Dieu Un et Trine est
manifestée et accomplie une fois pour toutes dans le mystère de l’incarnation,
mort et résurrection du Fils de Dieu » (§14). On ne saurait imaginer deux
économies du salut, celle du Verbe incarné, crucifié et ressuscité, et celle de
l’Esprit, comme si le rôle de celui-ci pouvait en quelque sorte être plus uni-
versel de n’être pas lié à l’incarnation du Verbe (§12). Il est vrai que l’une des
clefs est la grande difficulté, en Asie, comme ce fut le cas pour l’hellénisme

67
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

rencontré par les Pères de l’Église, de sortir d’un schéma où la corporéité et

l’histoire sont une gêne pour s’approcher de l’Absolu.
La recherche se poursuit donc, dans un débat extrêmement complexe, à la
fois théorique et pratique, que la problématique de « l’accomplissement »
des religions non chrétiennes dans le christianisme ne suffit pas à résoudre
totalement.
b) Pistes possibles pour faire avancer le débat en th. chrétienne –
Plusieurs suggestions sont possibles, les unes sur des points précis, d’autres
sur la méthodologie théologique elle-même.
1) Il faut d’abord prendre acte de l’échec du glissement déjà mentionné, de
l’ecclésiocentrisme au christocentrisme, puis au théocentrisme. Dans le
premier cas, légitime pour une part, il n’est déjà pas sûr que l’on donne
plus au Christ en retirant à l’Église. L’une des questions impératives posées
aux Églises, dont la sacramentalité et l’aspect institutionnel sont minorés
dans les théologies pluralistes ou relativistes, est de savoir où se trouve
vraiment le corps du Christ, si l’on ne veut pas que la référence à l’Évangile
demeure sans incarnation, ou bien encore réduite à la lettre de l’Écriture.
Par ailleurs, le second glissement, du christocentrisme au théocentrisme
est illégitime en théologie chrétienne, dans la mesure où ce n’est certaine-
ment pas en se décentrant du Christ Jésus que l’on se centrera davantage
sur Dieu. La solution devrait être cherchée dans une christologie davantage
trinitaire, c’est-à-dire davantage pneumatologique. On ne peut parler de
Sauveur universel sans faire référence à l’Esprit.
2) Le débat théologique renvoie à une dialectique entre unicité et plur. Il faut
tenir compte non seulement de la pluralité des religions, mais de la diver-
sité du rel. lui-même. Le concept de religion, enveloppe commode pour
l’éventail assez large des « faits rel. », recouvre des réalités très diverses.
Tout en évitant d’enfermer le concept de religion dans la forme d’apparte-
nance ecclésiale, dominante en Occident, il conviendrait de distinguer ce
qui dans la réalité ne se présente que tressé : les figures culturelles et leur
matrice religieuse, ce dernier concept étant lui-même largement analogi-
que. Le catholicisme a toujours tenu à la connaissance naturelle de Dieu,
à partir d’une th. de la création ; la réflexion sur la connaissance « cultu-
relle » de Dieu, par un être humain à la fois spirituel et sociable, ne fait que
commencer.
3) Dans le christianisme lui-même, la diversité des cultures, des sagesses et
des spiritualités a trouvé sa place, et la variété de ses formes historiques
au cours du temps a été un défi plus qu’un obstacle à l’unité de la foi. Le
discernement prudent du travail de l’Esprit à l’œuvre dans les traditions
religieuses, spirituelles et sapientielles, leurs multiples formes et leurs évo-
lutions, est une tâche ouverte.
4) La confession de foi en l’unicité et l’universalité du Christ Jésus, média-
teur et sauveur, peut être perçue comme violence faite aux consciences.

68
 Cela doit inviter à concevoir, à l’image même du Crucifié, l’unicité comme
le contraire de l’exclusion, et la médiation comme celle du Serviteur. La
manière dont le Seigneur est unique médiateur, à la croix, ressemble à la
forme de sa vie tout entière, tournée vers le Père et vers l’humanité. La
manière dont l’Église célèbre et actualise dans sa réalité sacramentelle l’uni-
que médiation du Christ Jésus, tout comme sa condition de serviteur, ne
l’enferme pas sur elle-même, mais la tourne vers Dieu plus grand, et vers
l’humanité plus grande.
5) Des recherches en cours visent à désigner l’Église « sacrement du salut »,
comme « sacrement du règne de Dieu ». Cette manière de rendre compte
de Lumen Gentium 1 (« l’Église étant, dans le Christ, en quelque sorte le
sacrement, c’est-à-dire à la fois le signe et le moyen de l’union intime avec
Dieu et de l’unité de tout le genre humain ») n’est pas réductrice de la
mission de l’Église. L’avantage de cette expression est double : elle décentre
d’une part de l’angoisse humaine du salut, pour recentrer sur l’accueil du
don de Dieu qu’est le Règne, et d’autre part, elle met en avant, dans l’an-
nonce de l’Evangile aux Nations, le mystère eschatologique de l’Église qui
l’invite à purifier ses formes historiques.
6) Le problème de la « double appartenance » (peut-on être hindouiste ou
bouddhiste et chrétien ?) serait sans doute mieux posé en abandonnant
cette problématique, qui retombe toujours sur les apories du syncré-
tisme. Une piste possible serait de distinguer ce qui dans une tradition
spirituelle ou religieuse est facteur d’humanité et capacité d’ouverture à
Dieu, plutôt que d’insister sur l’extériorité d’une appartenance qui se joue
très différemment selon les cultures. En sollicitant quelque peu les défi-
nitions de Chalcédoine, l’appartenance de Jésus à Dieu ne retire rien à
son appartenance à l’humain, et réciproquement. Tout ce qu’il peut y avoir
d’ « authentiquement humain » et d’humanisant dans les traditions spiri-
tuelles et religieuses du monde ne saurait obérer l’appartenance à Dieu, et
doit pouvoir conduire, d’une manière ou d’une autre, à la solidarité avec
son corps ecclésial, historique et eschatologique.
7) Le thème de la « voie » peut être ambigu, dans la mesure où Jésus est
sauveur et pas seulement Maître de sagesse : il est la Voie et pas seulement
celui qui montre la voie. Mais il y a urgence, surtout en Asie et en Afrique
où la sagesse joue un rôle dominant, à reprendre cette thématique trop
peu travaillée, en ne séparant pas la voie, la vérité et la vie.
8) Contre tout relativisme, la question de la vérité est incontournable. Mais
il conviendrait de distinguer les registres : la vérité d’ordre noétique (avec
sa requête d’objectivité) doit être reliée au registre de la vérité comme
tâche éthique, dans la reconnaissance mutuelle des sujets. En régime chré-
tien pourtant, l’horizon est celui de la Vérité ultime, reconnaissable dans
la foi : Dieu lui-même, manifesté dans le Crucifié-Ressuscité, dans le corps
à corps qu’il entretient en la personne de son Fils avec toute humanité, à

69
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

commencer par la plus perdue. Cette Vérité-là juge non seulement les éthi-
ques et sagesses, mais toute tradition religieuse. Par ailleurs, la plénitude
de la Vérité, manifestée dans le Christ Jésus, est eschatologique, et vérité
salutaire : à ce double titre elle n’a pas fini de se déployer dans l’histoire.
9) Si l’on prend comme paradigmatique l’articulation entre Premier et
Nouveau Testament, le devenir chrétien suppose toujours une altérité irré-
ductible, car c’est un humain déterminé, juif ou grec, qui devient chrétien.
L’un comme l’autre n’ont rien à renier en leur humanité de ce qui la rend
bénéficiaire de la Promesse. Ainsi de tout homme religieux, pourvu qu’à
l’imitation du peuple de Dieu du Premier Testament il renonce à l’idolâtrie,
conversion qui est le corrélat de l’alliance avec le Dieu vivant.

J. Hick (1985), Problems of religious pluralism, Londres,. – G. D’Costa (1986),

Theology and Religious Pluralism, Oxford. – P.F. Knitter(1987), No Other Name?
A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions, Maryknoll, –
J. Dupuis (1997, 20052), Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux,
CFi 200. – D. Tracy (2000), Pluralité et ambiguïté, Paris. – D. Gira et J. Scheuer
(éd) (2000)., Vivre de plusieurs religions. Promesse ou illusion ?, Paris. – B. Sesboüé
(2004), Hors de l’Église pas de salut ?, Paris – C. Geffré, De Babel à Pentecôte,
CFi 247.

70
Dialogue in Islam

Par Sheikh Saleh Habimana

Mufti des musulmans du Rwanda

The contribution will highlight the following in short:

– Human right
– Terrorism
– Dialogue in Islam
– The way forward

1 Human right

Dealing with human right issues we need to take into consideration the fact that
mankind has come into existence with the end goal of perfection.
The perfection is something unanimously accepted by all deep thinkers.
Furthermore no human being with a moderate mind can deny a desire to seek
perfection within him and others.

The clash between man and man is caused by:

1 Egoism and love for despotism, which destroy God’s gift of reasoning, preven-
ting the two from operating naturally.
2 The fact that perfection comes in various forms, can cause the simple minded
to doubt possibility of its attainment.
3 The third and the most dangerous one, is the existence in this world of a big
number of individuals who lust for power, and see dynamic human beings on
the road to perfection as an obstacles in the satisfaction of their selfish ends.

Right to attend perfection is a foundation of all human rights. And here is

where we people of faiths we were suppose to beat the rest. Our believe in: Wish
and love for your fellow human being all of what you wish and love for your self.
Obviously no better act of mercy and kindness can be accorded to people than
recognition of their natural rights.
It’s recoded in the Nahjul Al Balaghaa of Subhi Saleh Letter 53, P427, That the
Calif Ali Bin Abitalib has instructed his administrator for Egypt by saying: Oh Malik,
bring to your heart kindness and mercy with regard to peasants, do not behave
towards them like a wild beast, this is because they are your brothers in religion, or
the same like you in creation.
We Muslims request only the perfection in whatever we do, as it was pointed
out by Tony Blair in his speech on Islam in London on 4 June 2007 in the Cambridge
University: {Muslims overwhelmingly want to play a full part in the complex and
diverse societies in which they find themselves – both contributing and shaping those

71
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

societies. Most seek to play a part as loyal citizens of their countries, and as loyal
Muslims. This is of course contrary to the often crude portrayals in the media or by
those who deal only in stereotypes and seek to whip up islamophobic sentiment.}
Dr. Mohamad Ahmad Sherrif is always in my cotes he thought us by saying:
A good Muslim is a good citizen.
By the disappearance of this noble values, {wish for others all of what you wish
for yourself.} And the rise of evil attitude of selfishness, the Globe is threatened by
Terrorism.

2 Terrorism

What is terrorism?

Terrorism derives from Latin (terrere, to frighten) the world entered modern western
vocabularies through the French language in the 14th century. The first English usage
was recorded in 1528. The majority of definitions in use have been written by agen-
cies directly associated to a government, and are biased to exclude governments
from the definition.
Edward Peck former U.S. head of mission in Iraq expressed the following
opinion:
In 1985 when I was the deputy director of the Reagan white house task force
on terrorism, they asked us to come up with a definition of terrorism that could be
used throughout the government.
We produced about six, and in each and every case, they were rejected,
because careful reading would indicate that our own country had been involved in
some of those activities. (Wikipedia, 2006)
Only and until we reach an international accepted definition of “Terrorist and
Terrorism” that will result in the reduction of tension between nations in solving
international crises. Otherwise the organizations like:
• The American Revolutionary Sons of Liberty
• The resistance movement during World war II
All forms of colonization which exposed indigenous peoples to disease, exploi-
tation and death.
The Irgum of the 1940s, former Israeli Prime Minister Menachem Begin, an
unapologetic member of the group was later awarded the Noble Price for Peace.
The Hagana and Stern Gang, whose former members rose to be respected
politicians.
All of this movement might have been unjustly considered Terrorists by today’s
standards.

72
3 Dialogue

Dialogue is indispensable for safeguarding the future of every one, where there is
ignorance there is distract, and sometimes hatred. Understanding one another is a
great healer.
We Muslims on the basis of ours believes don’t have any problem with
dialogue.
Only few people know, but it’s about time to appreciate the oldest dialogue in
the recent history of dialogue, initiated by the Leader Muamar El Gadaf.
For the last 25 years the very successful Dialogue has been going on between
Tripoli and Rome, conducted by the World Islamic Call Society and Vatican; I happen
to be one the dialoguers on the side of the World Islamic Call Society.
The Union of Muslim Councils for east central and southern Africa UMC,
the Union bringing together 27 countries in the region, of which I am the chairman,
will host the second Commissioners meeting of Interfaith Action for Peace in Africa
IFAPA, headed by the most Reverent Dr. Ismail Noko the Secretary-General of the
Lutheran World Federation LWF based in Geneva. IFAPA brings for Dialogue all
Faiths on the continent including the rastafaries.
The meeting will take a place in Tripoli, Libya from 27th to 30th August 2007
with full support of the World Islamic Call Society.
Allah dialogues with us in the Holly Kor’aan on how he created Mankind,
Camel, on how he protected the sky.
The Koran teaches us to dialogue with our own souls.
With other faiths we are instructed to (dialogue with them in ways that are
best).
Koran teaches us to call peoples of the books, (Say O people of the book,
come to common terms as between us and you, that we worship none but God.)
Kor’aan, c Al Emran, v. 63.
Through Dialogue only we shall be able to tell people of the book, (Say
we believe in God, and in what has been revealed to us and what was revealed to
Abraham, Ishmail, Isaac, Jacob, and the tribes, and we believe in the books given to
Moses, Jesus and the Prophets, from their Lords; we make no distinction between
them, and to God do we bow our will in Islam….) Kor’aan, c Al Emran, v. 84.
This is a cristal clear manifestation of Islamic dialogue which brings about
dealing kindly and justly, as it’s stated in the Holly Koran: (Allah forbids you not, with
regard to those who fight you not on the account of your faith, nor drive you out of
your homes, from dealing kindly and justly with them…) Koran, c Mumtahinah, v. 8.

4 The way forward

While Muslims and Christians view African indigenous religions as pagans or magi-
cians, the African Indigenous Faiths consider Islam and Christianity to be foreign and

73
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

colonialist faiths, we need to suggest favorable conditions to easy a genuin dialogue

among all faiths in the continent.
The African misunderstanding and separation due to the legacies of colonia-
lism, slavery, racism and exploitation, all of this realities call upon sons and daughters
of the continent to discover through interfaith dialogue, ways and means of contri-
buting to the quick rise of the sleeping giant, home and grave of 60% of the world
reserve of all tipes of minerals, and yet owners live as poorest of the poor.
My dear brothers and sisters, only black can make black, and through black
you produce the rest.
Therefore Africa is the mother of Humanity, with floods, man caused catas-
trophes and global warming in the first world. We urgently need to implement and
create a culture of peace in Africa, the only foundation of African might based on
scientific discoveries and financial institutions, and thereafter we welcome all sons
and daughters of Eve and Adam from the man-caused catastrophes to their mother-
land, otherwise escaping from the flads, will ease the inversion of our untouched
volcanos, hills and mountains, forest and savanas; and the slave route in Ouidah will
open again for us to leave the safe continent.
Interfaith dialogue is the power to safeguard our race, let’s for it, and the time
is now, it’s do or die.

Aluta Continiua

74
Histoire des rencontres interreligieuses en Afrique

Par M. Elisé Soumoni

Professeur de Droit, Université de Yaoundé (Cameroun)

Le thème sur lequel il m’a été demandé de réfléchir, tel qu’il apparaît dans le pro-
gramme du colloque, est l‘Histoire des rencontres interreligieuses en Afrique. Il m’a
paru un peu trop ambitieux dans le cadre d’une rencontre dont l’objectif apparaît
clairement dans les horizons et profils variés des participants. Aussi ai-je cru utile de
le modifier légèrement pour ne pas donner l’impression de me livrer à un exercice
académique. Ce sont donc, en guise d’introduction à de fructueux échanges, quelques
observations générales que je voudrais faire sur le thème de mon intervention. Ces
observations porteront, entre autres, sur rapport culture/religion ; dialogue et ren-
contres inter-religieuses traditionnelles ; aspects des relations entre christianisme,
islam et religions endogènes en Afrique et dans la diaspora.

Cultures et religions

Il me semble pertinent de rappeler que le dialogue des civilisations et des cultures

n’a pas de sens s’il exclue de son cadre opératoire le dialogue des religions. La reli-
gion est, en effet, un élément essentiel de la culture. Celle-ci, tout comme celle-là,
n’est pas statique comme on est souvent tenté de le penser, s’agissant notamment de
l’Afrique. La religion, tout comme la culture, est dynamique. Son évolution implique
interactions et emprunts. On a souvent, à tort, perçu le syncrétisme en Afrique
comme le résultat de la rencontre des religions endogènes avec les deux principales
religions monothéistes que sont le christianisme et l’islam, oubliant que ces religions
endogènes, qui leur sont antérieures, ont toujours été caractérisées par des inte-
ractions, des échanges et des emprunts réciproques dans un climat de tolérance
mutuelle remarquable. Cette dynamique des religions endogènes, dont la dimension
historique a été souvent négligée au profit des descriptions ethnologiques, a été
mise en exergue, à travers des exemples variés, dans l’ouvrage collectif, publié sous
la direction de Jean-Pierre Chrétien, sous le titre de L’invention religieuse en Afrique.
Histoire et religion en Afrique noire1. Comme cela a été souligné dans l’introduction de
cet ouvrage, même quand ils étaient en guerre les uns avec les autres, les états afri-
cains, avant l’intrusion des deux religions monothéistes, semblent avoir exclu leurs
dieux respectifs du champ de leurs affrontements. Mieux, les vainqueurs intégraient
volontiers les dieux des vaincus dans leur panthéon, voyant là une occasion en or
de s’approprier leur force protectrice. L’exemple du Danhomê, dont l’expansion ter-
ritoriale en pays yoruba s’est souvent heurtée à l’opposition d’Oyo est à cet égard

1 Acct-Karthala, Paris, 1993.

75
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

significatif. Mawu, dieu fon, est d’origine yoruba. Il a été introduit à Abomey sous le
règne du roi Tegbessou. Ce dernier a été éduqué à la cour royale d’Oyo où il était
gardé comme otage lors de l’une des batailles que son père Agaja a livrées au célèbre
royaume yoruba. Lisa, bien connu du panthéon fon, n’est autre que Orisa, second
élément du couple dont Mawu représente la partenaire. Et que dire du Fa, si bien
représenté au-delà de son aire yoruba d’origine ?
L’acceptation réciproque des religions endogènes et leur tolérance envers les
religions d’origine extérieure au continent s’explique largement, à mon avis, par le
fait qu’elles ne disposent pas, à l’instar du christianisme et de l’islam, de textes sacrés
de référence permettant de faire la différence entre intégristes et réformistes, entre
orthodoxie et hérésies. L’étalon d’appréciation de la religion semble résider en son
efficacité, à sa capacité à ‘soulager les malheurs des hommes’ et à s‘assurer la fertilité,
la prospérité, la santé et l’harmonie sociale comme cela a été si bien souligné par John
Iliffe dans sa synthèse de l’histoire de l’Afrique2 . Ce pragmatisme religieux, qui exclue
le prosélytisme, n’est pas étranger à l’éclectisme des religions locales. Des traditions
et pratiques religieuses extérieures sont en effet acceptées ou intégrées aux croyan-
ces locales dès lors qu’elles sont supposées efficaces.

L’avènement du christianisme et de l’islam

C’est cet environnement traditionnel de tolérance, qui leur a pourtant servi de base
solide d’expansion en Afrique, que les deux religions monothéistes allaient polluer
par leur prosélytisme forcené. Quelques brefs rappels historiques sont éclairants à
cet égard.
Le progrès du christianisme, introduit en Egypte dans la seconde moitié du
premier siècle, ne se heurta point à l’hostilité des cultes traditionnels. Par contre,
lorsque, en 312, Constantin en fit la religion officielle de l’Empire romain, la persé-
cution allait s’abattre sur les prêtres de ces cultes dont les temples furent fermés ou
transformés en églises et monastères. L’effet de cette politique a été radical : vers
la fin du quatrième siècle, près de 90 % des Egyptiens étaient, de gré ou de force,
chrétiens. La conquête musulmane de l’Egypte en 642 devait, à son tour, changer cet
ordre des choses. Au quatorzième siècle, les chrétiens ne représentaient plus que
10 % de la population égyptienne.
L’arrivée des missionnaires catholiques portugais dans l’ancien royaume du
Kongo vers la fin du 15e siècle devait saper les fondements religieux traditionnels du
royaume. Alphonse 1er, qui accéda au trône au début du 16e siècle avec l’appui du
Portugal, devait être l’illustration de cette rupture fondamentale. Le mani Kabunga,
prêtre traditionnel de la terre, converti au christianisme tout comme Alphonse, devint
le gardien de l’eau bénite3. On connaît la suite de cette aventure : la codification d’un

2 John Iliffe, Africans. The History of a Continent (Cambridge University Press, 1995), p.87.
3 Jean Vansina, Kingdoms of the Savanna (The University of Wisconsin Press, 1966), p.46.

76
programme de christianisation et de lusitanisation du Kongo devait aboutir à la désin-
tégration du royaume et au développement du trafic des esclaves avec son prolonge-
ment dans le Nouveau Monde.
Contrairement à la partie septentrionale, l’islamisation de l’Afrique sub-saha-
rienne ne tira pas son impulsion initiale de la conquête, mais plutôt du commerce
transsaharien. Il convient toutefois de souligner que le développement de ce com-
merce transsaharien s’est opéré à partir des foyers d’échange pré-islamiques. Le
Ghana, le Mali et le Kanem-Bornou étaient de ces foyers. Ce n’est donc pas un effet
du hasard qu’ils soient les principaux points de rayonnement de la nouvelle religion
en Afrique sub-saharienne. Ce rayonnement semble s’être d’abord accommodé de la
coexistence avec l’ordre social traditionnel. La capitale du Ghana (Koumbi Saleh) est
probablement la meilleure illustration de cette coexistence.
Selon Al Bakri, les deux agglomérations de la grande cité abritent respective-
ment les adeptes de l’ancienne et de la nouvelle religion. L’une représente la ville royale
et animiste. Le roi y a son palais, d’où il administre ses sujets avec l’aide des respon-
sables des cultes traditionnels, ce qui ne l’empêchait nullement de faire preuve d’une
grande libéralité envers les musulmans comme en témoigne la mosquée érigée près
du palais. La seconde partie de la ville, habitée par les musulmans, Arabo-Berbères
surtout, comptait, vers le 11e siècle, une douzaine de mosquées4. La conquête almo-
ravide de 1076-77 n’a pas réussi à porter un coup fatal au destin des religions endo-
gènes. Si, au quatorzième siècle, les empereurs du Mali se sont fait remarquer par
leurs pèlerinages à La Mecque, leur observation des règles coraniques laisse à désirer.
Leur islam officiel reste marqué par les influences des traditions et croyances reli-
gieuses négro-africaines auxquelles leurs sujets restent attachés dans leur écrasante
majorité.
En dépit de la résistance des religions endogènes, on aurait tort, toutefois, de
sous-estimer l’impact du christianisme et de l’islam sur l’évolution des cultures afri-
caines. Les deux religions monothéistes, malgré leur antagonisme réciproque, mani-
festent le même mépris pour les religions endogènes, pour ce qu’elles considèrent
comme des pratiques diaboliques. Il n’est pas étonnant, dans ces conditions, que la
conversion à l’une ou à l’autre de ces religions ait servi de justification ou de prétexte,
pendant des siècles, au commerce et à l’esclavage des dizaines de millions de noirs
à travers le Sahara, l’Océan indien et l’Atlantique. Théoriciens et leaders des deux
religions se réfèrent volontiers à leurs livres sacrés pour déterminer ou définir ceux
qui sont susceptibles d’être réduits en esclavage.
Les papes Nicolas V et Calixte III ont justifié le commerce portugais des escla-
ves comme une croisade pour le christianisme5. L’histoire du royaume du Kongo,

4 In Raymond Mauny, Les Siècles Obscurs de l’Afrique noire (Fayard, 1970), p.144 et Joseph Ki-Zerbo, Histoire de
l’Afrique noire. D’Hier à Demain (Hatier, 1972), p.111.
5 Sylviane A. Diouf, Servants of Allah. African Muslims Enslaved in the Americas (New York University Press, 1998),
p.12.

77
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

évoquée plus haut, est bien une triste illustration de la duperie de cette vision. En
dépit de la conversion de ses rois à la foi catholique, le Kongo a été le premier four-
nisseur principal de la main-d’œuvre servile au Nouveau Monde. Même ceux de ses
citoyens déjà convertis au christianisme n’ont pas été épargnés ! Le développement
ultérieur de la traite négrière transatlantique ne devait pas s’écarter sensiblement de
la théorie et de la pratique des pionniers portugais au Kongo. Tous les non-chrétiens,
y compris les adeptes de l’islam étant perçus comme des païens, leur asservissement
comme moyen de conversion était non seulement légitime, mais aussi légal.
La perspective islamique n’était guère différente. En principe, selon la loi isla-
mique, seuls les païens peuvent être réduits en esclavage. La pratique a démontré
que cela n’a pas toujours été le cas. Le commerce des esclaves à travers le Sahara
ou l’Océan indien n’a pas affecté que les ‘infidèles’. De même, les guerres civiles ou
saintes du Soudan central ont, au cours du dix-neuvième siècle, contribué à l’ac-
croissement du nombre des musulmans dans le contingent d’esclaves débarqués en
Amérique. Le rôle de ces éléments islamisés sera déterminant dans la coordination
de la rébellion de 1835 à Bahia. Le mouvement n’aurait toutefois pas connu la même
ampleur s’il n’était que l’affaire des seuls Mahométans. Tous ces esclaves obligés d’em-
brasser la foi catholique sont restés en réalité fidèles à leurs croyances traditionnelles
dont la vitalité a de quoi étonner, encore de nos jours !

Destin des religions endogènes dans les Amériques

La vitalité des religions d’origine africaine prouve, s’il en était besoin, que ces millions
d’Africains n’ont pas traversé déserts ou océans uniquement avec leur force de travail.
Leurs dieux étaient aussi avec eux. Dans une certaine mesure, ils leur ont, non seulement
permis de survivre dans des environnements hostiles, mais aussi d’exercer une grande
influence sur ceux qui les ont asservis. Candomblé et santería viennent spontanément à
l’esprit lorsqu’il est question des religions d’origine africaine en Amérique. Mais il n’y a
pas qu’au Brésil et à Cuba que les dieux africains ont laissé leurs empreintes indélébiles.
Partout où ils ont été implantés de force au cours de ces siècles de servitude, de nou-
velles formes de spiritualité se sont imposées aux adeptes du christianisme et de l’islam.
Ce processus, il convient de le souligner, a commencé sur le continent africain
et s’y est poursuivi pendant les périodes de la traite atlantique et de l’administration
coloniale. Le mouvement missionnaire catholique a eu recours aux concepts des
religions endogènes pour faire comprendre son message. Mawu, dont l’origine et le
statut dans le panthéon du Danhome a été souligné plus haut, est devenu, dans l’aire
culturelle aja-fon, l’homologue du Dieu unique des chrétiens. Il en est de même du
vodun, religion traditionnelle dans la même aire dont le jour du culte (vodungbe) sert
à désigner le dimanche, jour du Seigneur des chrétiens6. Mais c’est probablement

6 Cf. Olabiyi B. Yaï, ‘From Vodun to Mawu: monotheism and history in the fon cultural area’, in Jean-Pierre Chrétien,
L’invention religieuse en Afrique, [Link]., ch.10.

78
sur le continent américain que les religions traditionnelles africaines ont démontré
leur vitalité et leur force d’attraction sur les adeptes des religions monothéistes. Les
conversions forcées au christianisme et les mesures coercitives du système esclava-
giste n’ont pas réussi à attiédir la foi ancestrale avec laquelle les esclaves ont foulé le
sol américain. Très vite, ces derniers ont trouvé dans les saints de la liturgie catholi-
que des équivalences de leurs panthéons africains. Un dialogue, fût-il forcé, s’est ainsi
établi entre les deux visions spirituelles du monde pour déboucher sur des formes
et des expériences originales de syncrétisme. Il est aujourd’hui aisé de mesurer
l’ampleur de ce processus à travers le dynamisme et le rayonnement des religions
d’origine ou d’inspiration africaine dans diverses régions du continent américain. Les
diverses cultures de ce continent sont difficilement compréhensibles sans la prise en
compte de ces apports africains.
Que resterait-il de la culture haïtienne si l’on faisait abstraction du vodun ? Il
n’est sûrement pas erroné de suggérer, mutatis mutandis, que le vodun est pour les
Haïtiens ce que l’islam est pour les musulmans : pas seulement une religion, mais aussi
un style de vie. C’est à croire que cette religion d’origine dahoméenne a trouvé en
ce coin de la Caraïbe une terre particulièrement fertile pour son rayonnement7. Il n’y
a pratiquement aujourd’hui aucune île de cette Amérique qui ne porte les stigmates
des divinités africaines.
Et que dire du Brésil et de Cuba, où candomblé et santería ne comptent pas que
des adeptes d’origine africaine ? La fréquentation des lieux de culte chrétiens y serait
considérablement réduite si leur accès devait être interdit à ces adeptes.
Comme on le voit, les rencontres inter-religieuses ont débouché sur des
formes de dialogue et de coexistence remarquable. Tout comme les anciens esclaves
ont traversé l’Atlantique avec leurs dieux, de même ceux d’entre eux ou leurs des-
cendants qui ont eu la chance de retrouver la terre de leurs ancêtres y sont revenus
avec cet esprit de tolérance et de coexistence. Le cas des Aguda ou Afro-Brésiliens de
la côte du Bénin mérite, à cet égard, une mention spéciale. Le christianisme qu’ils
ont contribué à développer n’est pas celui des premiers missionnaires européens,
mais plutôt cette forme syncrétique vécue outre-Atlantique et peu soucieuse de
l’orthodoxie catholique. L’abbé Pierre Bouche et le révérend père Borghero n’ont pas
manqué de dénoncer le christianisme de ces ‘retornados’ qui, selon eux, n’est qu’un
mélange de paganisme et de superstitions fétichistes8.
On retrouve le même esprit de tolérance et de coexistence parmi les
Afro-Brésiliens musulmans. Les mosquées qu’ils ont contribué à construire au dix-
neuvième siècle sont inspirées du style des cathédrales de Bahia plutôt que des

7 L’ouvrage de Guérin Montilius, Dieux en diaspora. Les Loa haïtiens et les vaudou du royaume d’Allada (Bénin),
(Celtho, Niamey, 1988) est, à cet égard, significatif. On lira également avec intérêt, Alfred Métraux, Le Vaudou
haïtien (Editions Gallimard, 1958).
8 Voir, entre autres, Olabiyi Babalola Yaï, ‘The identity, contributions, and ideology of the Aguda (Afro-Brazilians) of
the Gulf of Benin: a reinterpretation’, in Kristin Mann and Edna G. Bay (eds.), Rethinking the African Diaspora. The
Making of a Black Atlantic World in the Bight of Benin and Brazil (Frank Cass, London, 2001).

79
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

mosquées d’Arabie saoudite. Ils ont volontiers conservé leurs noms de baptême
chrétien en plus de ceux de leur foi islamique. Ils ne refusent pas les fonctions de
chefs traditionnels en dépit des rituels ‘païens’ qu’elles impliquent.
Il y a, à n’en pas douter, des leçons à tirer de ces expériences dans la promo-
tion du dialogue inter-religieux pour une culture de la paix en Afrique. C’est sur cet
aspect que je voudrais attirer l’attention, en guise de conclusion aux brèves considé-
rations historiques qui précèdent.

De la nécessité du dialogue interreligieux

Alors que, hors de notre continent, les religions traditionnelles africaines exercent
une attraction certaine, il est affligeant de constater, en Afrique même, la persistance
d’une certaine attitude de mépris à leur égard de la part des responsables des cultes
monothéistes, voire des autorités politiques. Celles-ci pensent rarement associer les
leaders des religions traditionnelles à la recherche des solutions aux divers problè-
mes auxquels nos sociétés sont confrontées. Si, fort heureusement, des signes d’un
changement d’attitude sont perceptibles, beaucoup reste encore à faire pour créer
ce cadre permanent de dialogue inter-religieux pour l’enracinement d’une culture de
la paix. Il me paraît évident que la collaboration des responsables religieux, toutes
dénominations confondues, est indispensable pour la prévention des conflits d’ordre
ethnique, religieux ou culturel. Plutôt que d’user leur énergie dans un prosélytisme
dangereux et stérile, les responsables des divers cultes doivent encourager un dia-
logue visant à mieux connaître leurs religions respectives. C’est, me semble-t-il, la
meilleure façon d’éviter de tomber dans le piège des homélies incendiaires génératri-
ces de tensions et de conflits.

80
TABLE RONDE II

Le rôle du dialogue entre les différents courants

philosophiques et spirituels dans un système éducatif
fondé sur la transmission des valeurs communes de paix,
de tolérance et des droits humains

Les fondements éthiques et religieux

d’une éducation à la citoyenneté

Par l’Abbé Alphonse Quenum

Recteur de l’Université Catholique d’Afrique de l’Ouest (UCAO) – Abidjan

Introduction

Pour traiter de façon utile, comme il est souhaitable, le thème qui nous est proposé,
à savoir les fondements éthiques et religieux d’une éducation à la citoyenneté », il faut
investir tous les concepts qui sont ici sollicités. On peut, d’entrée de jeu, constater
que le thème lui-même peut se subdiviser en deux blocs : un premier plan que nous
pourrions considérer comme l’objectif visé : « une éducation à la citoyenneté ». A
un second niveau, cet objectif fait appel à deux structures fondamentales, « l’éthique
et la religion ». Une telle approche ne peut être vraiment opérationnelle que si elle
intègre ses propres limites par une analyse critique. Entrons donc dans cette double
perspective comme schéma de réflexion.

I L’objectif : l’education a la citoyennete

(1) L’éducation

La notion d’éducation est pour le moins courante. Mais il n’est pas sûr que la signifi-
cation qu’on lui accorde soit partout la même. Il faut tenir qu’elle a une signification
précise au niveau de l’UNESCO dont elle est un des objectifs majeurs. L’UNESCO
la présente comme un laboratoire de transformation de l’apprenant pour en faire un
sujet de savoir et de transmission des valeurs. Si les choses, sur le plan des principes,
sont claires pour cette institution onusienne, il y a cependant lieu de se demander
si dans les faits, les divers acteurs des systèmes de formation ne continuent pas à
confondre l’éducation avec l’enseignement ou l’instruction.
Dans tous les cas, il nous appartient d’être ici bien précis. L’éducation ne
peut se satisfaire du savoir ni du savoir-faire. Pour honorer son souci d’équilibre
de l’intelligence, du cœur et de la conscience, l’éducation doit s’orienter vers un
savoir-être. Lorsque les Africains accusent quelqu’un d’être bien instruit, mais de ne

81
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

pas avoir d’esprit, c’est une manière de dire qu’il est inefficace et donc inapte à la
responsabilité.
Mais, pour ce qui concerne notre thème d’analyse, il ne s’agit pas de l’éduca-
tion en général mais de l’éducation à la citoyenneté. Cernons donc un peu plus les
données, en réfléchissant sur la citoyenneté

(2) La citoyenneté

La notion de citoyenneté a émergée au XVIIIe siècle dans un contexte très libertaire.

Elle est aujourd’hui à la mode et la quête de nouvelles démocraties dans le cadre
de la mondialisation, la sollicite volontiers. On parle de « comportement citoyen ».
On voudra bien m’excuser de ne pas céder à la mode. Si la citoyenneté est définie
« comme la qualité d’être citoyen », elle m’apparaît assez pauvre en vue d’une utilisa-
tion féconde. En la circonstance, il y a lieu de se demander s’il n’existe pas de concept
plus significatif pour en tenir lieu.
Puisqu’il est question d’éducation et que celle-ci ne se contente pas d’une
simple connaissance de la loi pour être un bon citoyen, nous pensons que la notion de
civisme que l’on semble avoir relégué peut-être comme dépassé, serait d’un meilleur
apport, s’il est bien réinvesti.
La citoyenneté enferme dans une logique restrictive, malgré les apparences,
alors que le civisme appel un engagement et un effort personnel pour intérioriser
non seulement les règles déterminantes du vivre ensemble social mais aussi la res-
ponsabilité personnelle qui fait appel à une conscience éclairée. C’est du civisme que
vient civilité qui implique courtoisie ; civilisation qui éloigne des diverses formes de
barbarie.
Ce n’est pas sans raison qu’on parle d’instruction et d’éducation civiques. Ces
deux niveaux complémentaires de formation ont pour but de prendre en compte
science et conscience, les droits et devoirs du citoyen. Le civisme suppose des exi-
gences qui font précisément appel à l’éthique et au facteur religieux. La citoyenneté
m’apparaît, malgré tout, plus statique et d’un légalisme étroit.
Voyons alors les ressorts dont cet objectif a besoin pour avoir un enracine-
ment solide.

II Les fondements ethiques et religieux

Si ce qui s’appelle « comportement citoyen » cache bien des imprécisions, le civisme

voile difficilement les exigences morales par lesquelles il sollicite la conscience éclai-
rée, l’adhésion de chaque personne. Dans les sociétés aux confessions religieuses
multiples, le facteur religieux ne peut être fondement commun que pour autant qu’il
s’inscrive dans un consensus ou dans une loi naturelle acceptée par tous. Il faut conve-
nir que c’est tout, sauf évident. C’est la non confessionnalité de l’État que je préfère
au concept de laïcité qui permet d’édifier ce consensus.

82
(1) Les fondements éthiques

L’éthique, dans le contexte d’aujourd’hui, voudrait indiquer une approche ouverte et

plus universelle de la morale. Celle-ci apparaît comme trop liée aux exigences com-
munautaires restrictives et un tantinet étouffantes.
Les éléments susceptibles de servir de raison éthique à une éducation à la
citoyenneté, ou comme j’ose préférer bien modestement au civisme, sont :
L’Emergence de la personne humaine à la conscience collective comme sujet de
droits et de devoirs, respectable et respecté. Si les Droits de la personne humaine
font l’objet d’une grande attention au niveau des Nations Unies et de ses organes
techniques, la logique des devoirs qui a été trop occultée, explique, en partie, les
difficultés rencontrées pour structurer un vivre ensemble harmonieux dans les Cités
modernes et dans la plupart de nos Jeunes États.
La conscience d’un bien commun à promouvoir et à protéger dans l’intérêt et
le service de tous est d’une grande nécessité. On pourrait dire que l’essentiel des
crises africaines sociopolitiques trouve son origine dans l’inconsistance et l’incons-
tance des relations des individus avec le bien commun dont il faut développer ce que
j’ose appeler la sacralité. N’est vraiment respecté que ce dont on conçoit et accepte
la sacralité.
La responsabilité et la coresponsabilité qui libèrent d’une conscience d’esclave
vis-à-vis de la chose publique, doivent être développées. Il est important de faire
entrer dans la culture première familiale et primaire de chaque membre d’une com-
munauté nationale que son propre devenir dépend de la qualité de son rapport au bien
commun. C’est ici que s’élabore des règles consensuelles pour servir de garde-fou au
débridement des forces centrifuges des libertés iconoclastes. Dans un tel contexte, il
n’est certainement pas raisonnable de dire qu’il est interdit d’interdire puisqu’il s’agit
de ce sur quoi on s’entend pour protéger et promouvoir un vivre ensemble obligé.

(2) Les fondements religieux

Il est pour le moins évident que les fondements religieux sont difficiles à établir, du
fait que les conceptions sociopolitiques des religions sont très différenciées. De plus,
les relations entre le temporel et le spirituel ne se disent et ne se vivent pas de la
même manière d’une religion à l’autre. Par exemple, une société pluraliste ne peut
sans problème faire vivre dans une même citoyenneté des fondamentalistes musul-
mans qui promeuvent la charia et les intégristes chrétiens qui ne voudraient que se
réclamer de la Bible.
Les religions traditionnelles ont des exigences morales évidentes, mais elles
ne sont pas à la portée du premier venu. Au sein du christianisme qui se réclame
globalement des commandements de Dieu, le catholicisme offre une doctrine sociale
dont bien des éléments nourrissent une éducation à la citoyenneté, au civisme et au
sens des valeurs. L’islam, dans certains cas, cherche à imposer la Charia comme un
principe social et pour contrer les déviances morales, devenues excessives.

83
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

Toutes les religions font appel à l’intégrité de la conscience individuelle et à des

pratiques communautaires plus ou moins respectées. Le point de convergence n’est
pas toujours facile à circonscrire dans le concret même lorsque le dialogue interreli-
gieux prône une certaine tolérance.
La croyance religieuse qui peut être considérée comme un lieu de conver-
gence, c’est que les hommes sont tous fils de Dieu et qu’il doit exister une solidarité
humaine. Dieu est perçu comme le Père de tous. Ce devrait le sentiment partagé par
les religions endogènes, le christianisme et l’islam.
L’éducation au respect de l’autre et de ses droits, par crainte de Dieu peut
trouver un point d’appui pour inviter à la tolérance. Si Dieu est souverain, les diverses
manières de le prier ne sont pas des absolus. La vertu d’humilité est une école de
sagesse religieuse.
Il n’est aucune religion qui accepte en ses principes fondateurs l’injustice, l’ex-
ploitation du faible, la malhonnêteté.

Conclusion

Si, comme le dit le Père Theilhard de Chardin, grand paléontologue et grand huma-
niste, tout ce qui monte converge, les consciences religieuses, assumées dans une
orthopraxie conséquentes, peuvent contribuer à bâtir des sociétés apaisées. Ici, où
se déploie la vraie citoyenneté, sans cesse régénéré par un civisme dynamique, nul
ne sera de trop, l’individu servira le Tout et le Tout sera un espace de sécurité maté-
rielle, spirituelle et morale pour chacun et chacune.
Quand on parle d’éducation, rien n’est jamais définitivement acquis. Il faut la
patience qui sollicite le temps et la générosité qui nourrit les recommencements qui
améliorent les imperfections de chaque génération.

84
Vers une éducation religieuse au service de la culture de la paix

Par M. Khalil Ennahoui

Président du Groupement Culturel Islamique,
Conseiller principal à la Présidence de la République Islamique de Mauritanie

1 Introduction

Éducation et religion

L’Education occupe une place prépondérante dans la vie de l’homme. Elle lui donne le
sens le plus profond de son identité humaine. De ce fait, toutes les religions se sont
présentées comme messages d’éducation. Pour le cas de l’Islam, le premier ordre
divin n’était ni un ordre de prière, ni un ordre de jeune, mais tout simplement un
ordre de lecture et par tant d’éducation :
« 1. Lis, au nom de ton Seigneur qui a créé,
« 2. qui a créé l’homme d’une adhérence.
« 3. Lis! Ton Seigneur est le Très Noble,
« 4. qui a enseigné par la plume [le calame],
« 5. a enseigné à l’homme ce qu’il ne savait pas ».

C’est la force de la parole à laquelle, nonobstant les autres interprétations,

le nouveau testament fait allusion. Par son verset introductif, l’évangile de Jean
déclare :
« Au commencement était la Parole »
Plus loin, on lit :
« Toutes choses ont été faites par Elle, et rien de ce qui a été fait n’a été fait sans
Elle.
« En Elle était la vie, et la vie était la lumière des hommes ».
Les textes sacrés s’accordent ainsi à certifier la force de la parole qui était et
demeure le medium le mieux véhiculé et le plus véhiculant de l’éducation.
L’histoire révélée nous rapporte que Dieu a ordonné aux anges de se pros-
terner devant Adam. Adam l’être humain, créé d’argile, prendra face aux anges la
position de l’enseignant face à ses élèves, lorsque Dieu lui ordonna de leur apprendre
les noms.
« 31. Et Il apprit à Adam tous les noms (de toutes choses), puis Il les présenta aux
Anges et dit: ‹Informez Moi des noms de ceux-là, si vous êtes véridiques!› (Dans
votre prétention que vous êtes plus méritants qu’Adam).
« 32. Ils dirent: ‹Gloire à Toi! Nous n’avons de savoir que ce que Tu nous as
appris. Certes c’est Toi l’Omniscient, le Sage›.
« 33. Il dit: ‹Ô Adam, informe-les de ces noms ».

85
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

Ensuite vint l’ordre annonciateur de la gloire suprême de l’homme, porteur

du savoir :
« 34. Et lorsque Nous demandâmes aux Anges de se prosterner devant Adam,
ils se prosternèrent à l’exception d’Iblis qui refusa, s’enfla d’orgueil et fut parmi
les infidèles »
Selon un hadith du prophète Mohamed psl, la quête du savoir est une obliga-
tion personnelle pour chaque musulman et chaque musulmane.
A fortiori, cette obligation prend la dimension d’un droit, tel que l’affirme la
Déclaration Universelle des droits de l’homme. L’article 26 stipule:
« Toute personne a droit à l’éducation ». Puis ce droit prend la forme d’une obli-
gation spécifique : « L’enseignement élémentaire est obligatoire ».
Avant d’aborder le droit à l’éducation, la Déclaration observe la relation innée
entre éducation et religion, L’article 18 évoque l’enseignement dans un contexte for-
tement lié à la religion et aux croyances: « Toute personne a droit à la liberté de
pensée, de conscience et de religion » ; ce droit implique « la liberté de manifester sa
religion ou sa conviction seule ou en commun, tant en public qu’en privé, par l’ensei-
gnement, les pratiques, le culte et l’accomplissement des rites ».

Éducation et paix

Dans son acte constitutif, L’UNESCO déclare Que « les guerres prenant naissance
dans l’esprit des hommes » et que « c’est dans l’esprit des hommes que doivent être
élevées les défenses de la paix ». Pour ce faire, l’UNESCO s’est fixé l’objectif de
« Contribuer au maintien de la paix et de la sécurité en resserrant, par l’éducation, la
science et la culture, la collaboration entre nations ».
A cet égard, l’éducation pourra avoir un effet curatif, mais elle a surtout, incon-
testablement, un rôle préventif à jouer. Le Plan d’Action de Dakar (EPT) l’affirme en
ces termes : « l’éducation a un rôle essentiel à jouer dans la prévention des conflits à
l’avenir, et dans l’édification d’une paix et d’une stabilité durables ».
Cette vision n’est pas étrangère à la religion qui tend le plus souvent à promou-
voir les valeurs morales et spirituelles de l’homme, et l’appelle ainsi à se surpasser,
à dominer ses passions, à vaincre sa colère et ses tentations et à résoudre ses diffé-
rends avec les autres à travers la concertation et le dialogue vertueux.
Un exemple éloquent qui témoigne de l’importance du rôle de l’éducation
dans la préservation de la vie humaine. A l’issue de la grande bataille de Badr, les
musulmans ont capturé des dizaines des guerriers ennemis. Le Prophète Mohammed
PSL a fixé deux conditions pour la libération de ces prisonniers, soit le paiement
d’une rançon, soit l’alphabétisation de 10 musulmans analphabètes. Les érudits de
l’armée ennemie n’avaient ainsi qu’à dispenser des cours d’écriture pour recouvrir
leur liberté. Ainsi, en islam, l’alphabétisation des hommes équivaut à leur liberté et à
leur affranchissement d’un état de captivité qui pourrait lui coûter la vie.
Le Sultan du Maroc Moulaye Ismail (1727) a réédité, à sa manière, cette expé-
rience, dix siècles plus tard. Ayant capturé 50 européens, il a réclamé, pour leur

86
libération, 100 manuscrits par tête, soit 5.000 au total. C’était pour lui une astuce
pour récupérer une partie du prestigieux patrimoine culturel écrit que les arabes ont
laissé derrière eux en Andalousie.

Religion et paix

Les messages religieux convergent, pour l’essentiel, à prêcher paix et amour de l’hu-
manité. Le verset le plus invoqué chez les musulmans est celui par lequel débutent
tous les chapitres.
« Au nom d’Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux » traduit
autrement par : « Au nom de Dieu clément et miséricordieux ». Ce verset invite le
musulman à s’inspirer dans ses actes de tous les jours de ces qualificatifs : « misé-
ricordieux », « clément ». La formule consacrée de salutation et très couramment
employée par tous les musulmans, qu’ils soient arabes ou non, n’est autre qu’une
déclaration de paix :
Assalamou aleikoum
Le mot « assalam » en arabe signifie la paix.
Bien que le Coran autorise dans quelques versets l’usage de la force pour se
défendre
« Autorisation est donnée à ceux qui sont attaqués (de se défendre) - parce
que vraiment ils sont lésés; et Allah est certes Capable de les secourir » (al Hajj, 39),
il prône dans une centaine de versets la paix, le dialogue, le pardon, la patience, etc.
Plus particulièrement, nous croyons à l’importance, dans le noble objectif de la
paix, de mettre à profit l’apport de l’éducation religieuse qui, de fait, demeure incon-
tournable dans de grands espaces géographiques et humains.

2 L’Éducation religieuse ; un passé présent

L’exploration puis l’occupation coloniale européenne a donné lieu à l’apparition des

premiers établissements de l’enseignement formel et l’église y a joué un rôle princi-
pal. Au Madagascar, se sont implantés, à partir de 1861, des day-schools ainsi que des
internats dirigés par des missionnaires anglais, norvégiens et français, visant une élite
urbaine.
Les colons belges ont laissé aux missions d’évangélisation, estimées à 720, le
soin de créer et de gérer les écoles dans leurs colonies africaines. Jusqu’en 1939, les
écoles formelles en territoires africains occupés par la Grande Bretagne, étaient des
écoles missionnaires subventionnées partiellement par l’administration coloniale. Au
Nigeria, sous l’occupation britannique, 2/3 des élèves, dans les régions du sud, fré-
quentaient des écoles missionnaires.
Bien avant l’ère coloniale, l’Afrique a connu ses premiers établissements sco-
laires avec l’avènement de l’islam. Introduit très tôt, mais modérément en Ethiopie
(avant même que le Prophète Mohamed Psl s’installe à Médine), l’Islam s’installe en
Egypte dès l’an 20 de l’hégire (639) puis continue sa propagation en Afrique.

87
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

Ces réalités historiques sont encore vivantes et conditionnent largement la vie

quotidienne des hommes et des femmes en Afrique et ailleurs.
Selon des études de l’UNESCO, l’éducation religieuse est une matière obliga-
toire dans les emplois du temps de 73 des pays étudiés.
Dans 54 de ces pays, le temps moyen qui doit être consacré à l’instruction reli-
gieuse pendant les six premières années de scolarité est de 388,4 heures, soit environ
8,1 % de la durée totale de l’enseignement. Ce taux s’élève à 31 % en Arabie saoudite
et à 28,2 % au Yemen. Malheureusement, l’étude ne fournit pas des informations
fiables sur les pays africains, où l’éducation religieuse est omniprésente. Les écoles
coraniques de divers niveaux et sous diverses appellations (daaras, makaranta, dudal,
massik, majilissi, Khalwa, marondi, mahadra, ect) sont présentes dans les localités les
plus petites et les plus reculées dans plusieurs pays de l’Afrique.
Au Niger, les écoles coraniques sont largement répandues, et leur présence
est fort ancienne. Leur création remonte au VIIème siècle. Mais, c’est réellement
à la fin du XVIIIe et au début du XIXe siècle que le lettré, prédicateur et rénova-
teur, Ousmane Dan Fodio instaura dans le pays Haussa et sur les plateaux de l’Ada-
maoua, un royaume islamique. Ce royaume eut un rayonnement culturel sur toute
la zone couverte par l’actuel Niger, la région septentrionale du Nigeria et le Nord
Cameroun.
Au début du 20e siècle, les français ont estimé le nombre des écoles corani-
ques au Niger à 9.000. Aujourd’hui, leur nombre est estimé à 40.000-50.000. Elles
sont solidement implantées partout dans le pays et continuent à drainer un nombre
important d’enfants et d’adultes en quête de savoir.
Une enquête menée par Caritas, en 2005, annonce un chiffre de 709 écoles
coraniques et de 75 812 élèves uniquement à Niamey, Agadez et Maradi.
Au Sénégal, il existe également une tradition séculaire de l’enseignement isla-
mique. Les Daaras y existent depuis l’introduction de l’Islam au Pays. Selon Alvise de
Cadamosto, l’introduction de l’enseignement coranique au Sénégal remonterait au
XVe siècle où il était dispensé dans la cour des souverains de l’époque par des ensei-
gnants d’origine berbère. Al Bakri situe l’évènement vers 432 H (1040 après Jésus
Christ), sur la foi de ses écrits où il déclare que l’Islam fut adopté d’abord au Takrur
(désignant un peuple noir islamisé en Afrique de l’Ouest) par le prince Waar Diabe,
dont le fils sera allié plus tard du souverain almoravide Abu Bekr Ibn Amer.
Adama Diop, Premier Conseiller technique du Ministre de l’Education du
Sénégal, résume la place des Daaras en ces termes : « Est-il besoin d’insister sur le fait
qu’au Sénégal, tous nos grands marabouts, beaucoup d’Hommes d’affaires sont non
seulement sortis des Daaras, mais sont devenus des fondateurs et des animateurs
de Daaras qui s’estiment de nos jours à plusieurs milliers d’unités. Un sentiment de
nostalgie et de reconnaissance s’attache encore à ces structures d’apprentissage du
Coran si lointaines et si proches de nous. Leur disparition du paysage socioculturel
n’est pas envisageable ».
Au Tchad, l’introduction de l‘école coranique remonte au début du 10e siècle
ère chrétienne correspondant au 4e siècle de l’Hégire. Ce modèle d’enseignement,

88
ayant fleuri dans les célèbres royaumes du Kanem, du Baguirmi et du Ouaddaï, s’est
au fil des siècles propagé aux alentours du bassin de Lac Tchad. L’ancienneté de ce
modèle d’enseignement fut attestée par d’anciens historiens tels Al Magrizi, Léon
l’Africain (Al Hassane Al Wazzan), Yakout Al Hamawi, Gustave Nachtingale et autres.
Dans un débat au Parlement tchadien en 2004, des députés ont défendu les droits
des écoles coraniques en évoquant le grand nombre des enfants du Pays qui, de nos
jours, fréquentent ces écoles, et les prix que remportent, presque chaque année, les
enfants tchadiens participants aux concours internationaux de récitation du Saint
Coran.
Au Sierra Léone, un rapport présenté aux autorités britanniques, à Londres,
en 1802 fait état de la présence active, au nord du pays, d’écoles coraniques.
Au bénin, en 1926, Paul Marty comptait 154 écoles coraniques abritant 1.900
élèves pour l’ensemble de la colonie dahoméenne. De nos jours, selon Galilou
Abdoulaye, le nombre des « écoles arabes », malgré leur avènement récent, s’est
beaucoup accru. Elles existent dans presque tous les ménages musulmans et sont
difficiles à énumérer en raison du caractère officieux de leur existence. De façon
générale, les écoles sont créées soit par un imam marabout, soit par un ancien élève
coranique, soit par un riche aladji ou encore par le chef de la famille.
Selon le même auteur, Les années 1950 marquent une étape dans la trajectoire
de l’Islam au Bénin. Elles constituent la période du début de l’avènement des écoles
„modernes“ ou arabes. Ces écoles en réalité mi-coraniques et mi-arabes qui étaient
aussi appelées „écoles franco-arabes“ par leurs promoteurs, sont l’œuvre d’érudits
shaykh et marabouts ayant séjourné dans les institutions arabo islamiques du Nigeria,
du Soudan, d’Égypte ou même de l’Arabie Saoudite. À Kandi et à Parakou, la pre-
mière école arabe fut créée par Shaykh Abdoulaye Soilihou en 1957. À Djougou,
elle date des années 1950 et fut l’œuvre d’Alfa Issa Yari. À Porto-Novo l’école de
El-Hadj Abdou Rahim Mokthar est citée comme la toute première école arabe crée
en 1946.
Ces écoles tiennent leur particularité de se calquer un tant soit peu sur le
modèle des écoles publiques en ce sens qu’elles greffent à l’enseignement tradition-
nel, l’apprentissage de la grammaire et de la langue arabe avec l’usage du tableau, des
stylos et des cahiers.
Si l’enseignement du mysticisme n’occupait plus une place de choix dans le pro-
gramme comme c’est le cas dans les majilissi, il n’y faisait pas complètement défaut.
C’est dans ces écoles que l’élite moderne, dans la poursuite de sa formation sociore-
ligieuse, a commencé ses premiers pas dans l’apprentissage de l’arabe. Ayant accédé
à la clé du savoir que constitue la capacité de lire, d’écrire et de parler l’arabe, elle
nourrira de nouvelles ambitions dont elle ne trouvera le lieu de réalisation que dans
les écoles arabes plus développées du Togo (les écoles arabes de Lomé et de Sokodè
crées vers les années 1960).
En Guinée, les écoles maternelles, pour l’essentiel des établissements privés,
sont toujours assez rares. Par contre, presque tous les enfants musulmans (qui

89
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

représentent 80 % de la population) assistent à l’école coranique avant ou pendant les

premières années de la scolarisation laïque.
A Mayotte, un « Document de travail concernant la rénovation de l’enseigne-
ment coranique», rédigé par le sénateur Mr Soibahaddine IBRAHIM, révèle la pré-
sence de trois types d’école coranique :
• les écoles coraniques de villages : chacun des 70 villages en comporterait en
moyenne 6;
• les écoles coraniques du secteur public : 17, soit une par commune;
• les écoles coraniques rénovées (madrassat).
Selon le même auteur, « l’enseignement coranique à l’école publique a été réin-
troduit en 1977. Il est dispensé chaque après-midi après la classe par 17 maîtres
recrutés sur concours ».
Cette prise en compte de la dimension religieuse en éducation, bien que par-
tielle et insuffisante, constitue néanmoins une avancée remarquable par rapport au
traitement réservé aux écoles coraniques, entièrement délaissées par les pouvoirs
publics, dans les pays africains indépendants !
Dans l’ensemble, l’éducation religieuse, islamique soit elle ou autre, occupe une
place de choix dans les sociétés africaines, tant attachées à la religion. Senghor le fait
observer : « On s’étonnera que je commence par le problème religieux et que je le
proclame fondamental ... C’est qu’ici (en Afrique), la religion est partout, imprègne
tout...et qu’elle fut la Pierre Angulaire de l’État et de la Société, singulièrement des
communautés villageoises et familiales ».
Aussi, face à un tel dévouement, la solution aux problèmes que l’on attribue au
fanatisme religieux n’est pas de bannir l’éducation religieuse. Mais plutôt de l’exercer
plus correctement et plus habilement.

3 Comment marier éducation religieuse et culture de paix ?

De la méfiance …
La question de l’enseignement religieux est, depuis quelques temps, l’objet d’un débat
animé qui ne se limite point à l’espace du monde islamique. Il suffit de se rappe-
ler la reforme controversée que le Canada a décidé récemment d’apporter à cet
enseignement.
En Europe, « le débat sur la place de la religion dans l’éducation a été relancé
après l’attaque contre le World Trade Centre le 11 septembre 2001 », écrit James
Wimberley, du Conseil de l’Europe. Cet événement, dit-il, a été perçu comme «un
vrai appel » à résoudre « le problème, aussi grave que largement répandu, des mau-
vaises relations intercommunautaires en Europe », où « la méfiance mutuelle, l’into-
lérance, les incidents racistes et la discrimination prennent principalement une forme
ethnique, mais parfois aussi religieuse ».
Mais, avouons le, la question de l’éducation religieuse suscite aujourd’hui beau-
coup plus d’intérêt, de suspicion et d’interrogation lorsqu’il s’agit de l’enseignement
islamique.

90
 Ce climat de méfiance est justifié, non par ce qu’est, par essence, l’éducation
religieuse, soit-elle islamique ou non, mais surtout par les conditions dans lesquelles
se déroule cette éducation et par les injustices que subissent ceux qui sont porteurs,
ou prétendus porteurs de cette éducation.
Il est vrai qu’en jetant un « brin » de passion et de ferveur dans un champ
d’exclusion et d’amertume on ne peut que s’attendre à des incendies difficilement
maîtrisables. Cependant il est vérité indéniable que seule l’éducation – une véritable
éducation – pourrait atténuer l’effet nuisible de ce cocktail molotov.
Or, pour que l’éducation puisse efficacement modérer les passions et calmer les
tensions, elle ne doit pas être elle-même un champ d’injustice et de discrimination.

…. A la confiance
Pour cultiver la culture de la paix, on doit s’appuyer sur un arsenal de mesures impli-
quant à la fois politique, économie, justice et éducation. Dans ce dispositif, le rôle de
l’école demeure le plus important, du moins pour qu’émergent de nouvelles généra-
tions éprises de paix et des valeurs humaines. Dans les milieux islamisés, l’enseigne-
ment religieux en est lui-même le meilleur outil. Il détient un pouvoir réel et potentiel
qu’il faudra investir pour traiter et prévenir les suspicions. C’est par lui-même que
l’on pourra assurer une transition réciproque de la méfiance à la confiance et gagner
ainsi le pari de l’éducation pour la paix.
A cet effet, il faudra là où les réalités socioculturelles l’exigent, reconnaître
l’école coranique, l’accompagner et l’intégrer.

Reconnaître et connaître

En préalable à toute action de reforme, l’école coranique doit être reconnue par les
pouvoirs publics. Il ne s’agit pas de délivrer des actes administratifs, comme le faisait
jadis l’administration coloniale, dans le but plutôt de contraindre et de restreindre.
Les écoles coraniques sont des écoles communautaires par excellence. Elles l’étaient
hier, elles le sont encore aujourd’hui et doivent, autant que possible, continuer à
l’être demain. La libre initiative et le dynamisme des communautés et des individus
sont des points de forces que ces écoles doivent préserver et cultiver dans la légalité.
La reconnaissance requise est surtout la prise en compte de ces entités éducation-
nelles dans les politiques et stratégies de développement et de gestion des affaires
de la nation. Les pouvoirs publics doivent savoir donner aux écoles coraniques des
signes et des marques d’intérêt. Ils doivent dans la mesure du possible comptabiliser
leurs produits. En effet, il est peu sensé que des érudits sortants d’écoles corani-
ques soient considérés analphabètes pour la simple raison qu’ils ne savent pas lire
et écrire en caractères latins, comme s’il n’y avait sur la planète qu’une seule culture
écrite ! Jadis, de grands savants candidats au pèlerinage à la Mecque, se trouvaient
souvent fichés « analphabètes » par l’administration coloniale, qui ne reconnaissait à
l’époque que sa propre langue. Aujourd’hui, dans des États qui auront bientôt totalisé
cinq décennies d’indépendance, des millions d’hommes et de femmes méritent d’être

91
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

réhabilités dans leurs droits d’alphabètes ; leurs acquis, si modestes soient ils, doivent
être évalués, consolidés et investis pour une meilleure prise en compte de toutes
les formes et voies susceptibles de véhiculer le savoir dans la société et de faciliter
l’universalisation de l’enseignement de base. Les annuaires des statistiques scolaires
doivent progressivement consigner des données sur les écoles coraniques. Dans ce
domaine, l’expérience coloniale pourrait servir de modèle à suivre, car, tout au long
de son règne, l’administration française a réussi à établir des rapports périodiques
sur les écoles coraniques de ses colonies : la localité, le(s) maître(s), les effectifs, les
disciplines enseignées, les livres, etc.
En préparant un livre sur la vie culturelle en milieux nomades, j’ai réussi à
collecter dans les archives coloniales à Nouakchott, à Dakar et à Paris des données
abondantes sur les « mahadras » de la Mauritanie, pendant les six décennies du règne
colonial. Mais malheureusement, j’ai perdu toutes les traces à partir de l’année de
l’indépendance. Il est vrai que le colonisateur craignait ces écoles et que c’est surtout
par méfiance et par souci de contrôle et de main mise qu’il veillait à la collecte de
ces informations. C’est un souci que les pouvoirs publics d’un état indépendant ne
sont pas, bien sur, obligés de partager. Mais, n’y a-t-il pas d’autres motifs sains de
poursuivre ce travail d’exploration et de découverte ? Les autorités publiques n’en
gagnent elles pas mieux à connaître les réalités du terrain et à s’en servir pour des
objectifs nationaux sereins ? Feu Professeur Mohamed Lamine Traoré, ex Ministre de
l’Education Nationale du Mali reconnaît franchement que son Ministère ne dispose
pas d’informations sur les écoles coraniques ; c’est le cas presque partout dans les
pays de l’Afrique à appartenance islamique.
Longtemps négligées et de ce fait ignorées par les pouvoirs publics, ces écoles
méritent aujourd’hui d’être reconnues au moins pour être connues. Leurs apports
effectifs et potentiels à l’Education Pour Tous et à l’alphabétisation méritent d’être
explorés et évalués. Et sans vouloir emboîter les pas de l’Occident qui, selon le
Professeur Traoré, « avec son cortège de fantasmes (…) veut parfois nous faire par-
tager ses inquiétudes », il y a quand même pour nos sociétés des risques réels à
continuer à traiter ces écoles avec mépris ou négligence.
Le Président du Sénégal, Me Abdoulaye Wade a fait preuve d’une prise de
conscience à cet effet, en déclarant en Avril 2005 : « Je sais qu’ils sont nombreux les
foyers éducatifs où des Hommes de Dieu, guidés par la lumière de la Foi et du savoir
transmettent aux enfants dans l’amour et la compréhension, les connaissances qui les
préparent à la vie adulte ».
Ces derniers temps, de nouvelles tendances favorables sur le plan internatio-
nal, interpellent nos États pour qu’ils prennent conscience de leurs propres réalités
et de leurs spécifiques potentialités.
Le Cadre d’Action de Dakar, adopté par le Forum Mondial sur l’Education
(28 avril 2000) appelle à la prise en compte des différentes formes d’éducation :
« Etant donné que le rythme, le style, la langue, les circonstances de l’apprentissage
ne seront jamais les mêmes pour tous, il doit y avoir place pour diverses approches
plus ou moins formelles, pourvu qu’elles assurent à tous un apprentissage valable et

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confèrent un statut équivalent. (…) En faisant appel à des approches aussi bien for-
melles que non formelles, elle (l’éducation) doit prendre en compte les besoins des
pauvres et des plus défavorisés (…) Les systèmes éducatifs doivent être intégrateurs,
aller à la rencontre des enfants non scolarisés et apporter une réponse souple aux
situations et besoins de tous les apprenants ».

Accompagner et soutenir

Il s’agit de s’intéresser à l’homme, au lieu de l’apprentissage, au milieu, au contenu et

à l’ensemble des conditions de l’enseignement religieux.

Améliorer les conditions matérielles de l’apprentissage

Les conditions de vie des écoles coraniques, notamment dans les pays de l’Afrique
subsaharienne, sont d’une précarité notoire Comme le constate Stephania Gandolfi :
« L’État accorde ses préférences à l’École française ou anglaise plutôt qu’aux méder-
sas » ou aux écoles coraniques. Les maigres ressources budgétaires des États de la
Région sont destinées, à hauteur de 20 % à 40 % à l’école héritée de l’ère coloniale,
alors qu’aucun soutien financier, matériel ou moral n’est offert aux autres structures
d’éducation, pourtant profondément ancrées dans l’histoire et les traditions de la
société, largement implantées et nettement nécessiteuses. Cet état de chose, comme
le souligne une étude de l’UNICEF au Mali, nourrit « au sein des écoles coraniques
un sentiment d’injustice par rapport au traitement de faveur réservé à l’école for-
melle (imposition, cantines scolaires, matériel didactique, etc.) ». Ainsi, « les enfants
talibés » deviennent des sources de « revenus » pour leurs maîtres et « l’enseigne-
ment coranique devient secondaire ou peu consistant ». C’est dans ce contexte, que
s’est développé le phénomène de mendicité attribué aux écoles coraniques. Certains
pensent, à tort, que ce phénomène n’est qu’un rite religieux dont l’objectif est de
cultiver l’humilité ! Loin de là, la religion en question interdit catégoriquement la
mendicité sauf dans des situations d’extrême nécessité. C’est justement ce genre
de situation qui pousse les enfants « talibou » ou « gharibou » à sortir chercher de
quoi se nourrir et nourrir leur maître. Dans les milieux où la situation économique
le permet, ces écoles coraniques sont prises en charge par les parents des élèves et
les communautés, et l’on ne voit guère d’enfants quémander. Occasionnellement, des
groupes d’enfants sortent collecter de la charité pour être par la suite discrètement
distribuée aux pauvres dont leur dignité les empêche de tendre la main publique-
ment. Les mutations socio économiques des dernières décennies ont lourdement
frappé les sociétés sahelo sahariennes et ont engendré un exode rural massif vers
les centres urbains. Ce bouleversement, doublé d’appauvrissement de larges couches
populaires, amène les familles pauvres à confier l’éducation (et la nutrition) de leurs
enfants à des marabouts citadins. Ceux-ci, non moins démunis, ne trouvent mieux
pour alléger ces charges supplémentaires, que d’envoyer les enfants chercher de quoi
se nourrir. Aussi, pour comprendre pertinemment ce phénomène, devrons-nous y

93
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

voir un procès que font ces enfants, à leur manière innocente, contre les pouvoirs
publics, les partenaires au développement et tous les acteurs qui ne font rien pour
changer cette situation. Evitons que ce procès dégénère.
Bien que rares et timides, des initiatives lucides s’affichent à l’horizon. Parmi
celles-ci, le programme de modernisation des Daaras du Sénégal qui figure dans le
volet de l’éducation non formelle prévu par le Programme Décennal pour l’Educa-
tion et la Formation ». D’un coût estimatif de [Link] FCFA, ce projet vise à
moderniser les écoles coraniques.
Stephania cite l’exemple de jardins d’enfants à Dakar où l’on enseigne le Coran
pour concurrencer les écoles coraniques traditionnelles. « Dans ces écoles corani-
ques où l’enseignement reste, dans la forme, assez traditionnel, les parents des élèves
doivent débourser de 500 à 1.000 F CFA par mois. Ni les élèves des écoles maternel-
les islamiques, ni ceux plus âgés mais saisonniers « des trois mois » ne mendient ».
L’UNICEF a initié au Niger et dans d’autres pays des projets pilotes d’appui
aux écoles coranique. D’autres partenaires, tels Danida, Aide Action, Caritas s’y
intéressent également.
Suite à une étude de faisabilité conduite par l’UNESCO en partenariat avec
la Banque Islamique de Développement, le Niger et le Tchad se sont dotés de sous
programmes pour la rénovation des écoles coraniques.

Promouvoir les ressources humaines

Les écoles coraniques, en Afrique subsaharienne, se trouvent assez souvent han-

dicapées pédagogiquement, tout comme économiquement, dans l’accomplissement
de leur mission principale et unique pour la plupart d’entre elles, à savoir l’enseigne-
ment du saint Coran. Les enseignants ne sont pas préparés pour leur fonction. Ils se
bornent à retransmettre ce qu’ils ont reçu ou acquis dans des conditions similaires
ou pires. Ils ne disposent que de très peu, sinon de rien du tout, des aptitudes péda-
gogiques et des compétences didactiques. Ils transmettent des messages dont ils ne
maîtrisent, souvent, ni la phonétique, ni le sens, ni les règles de lecture ou d’écriture.
Tout juste, un effort de mémorisation qui a, certes, son importance pédagogique et
sa valeur affective et spirituelle ; mais qui gaspille d’importantes potentialités qu’il
fallait mettre en œuvre. Pour que cette situation change, et pour que l’effort louable
de l’école coranique soit optimisé, les enseignants doivent suivre des cycles de for-
mation qui les préparent à mieux assumer leur mission principale et à permettre à
l’école coranique de se rénover et de s’ouvrir davantage sur le milieu. La phonétique,
l’exégèse de certains versets, les règles de récitation et d’écriture, des rudiments de
l’arabe, medium du Coran, les méthodes d’apprentissage et de la didactique ; tous ces
thèmes et bien d’autres devront faire partie d’un programme bien conçu de formation
des maîtres des écoles coraniques, un programme qui prend en charge également le
souci de vulgariser la culture de paix. Un dispositif de suivi et de renforcement des
acquis des apprenants devra être mis en place.

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 Ce souci est déjà pris en compte par certains États. Le Plan Décennal de
Développement de l’Education au Niger prévoit la formation de 4.800 enseignants
d’écoles coraniques. Mais aucun dispositif de mise en œuvre n’est encore en place.

Améliorer la qualité

L’amélioration de la qualité de l’enseignement coranique dépend largement des

efforts consentis pour réajuster les conditions matérielles et surtout pour rehausser
les performances didactiques des maîtres. Toutefois, il y a lieu également de repen-
ser le programme de l’école coranique et de la pourvoir de supports pédagogiques
appropriés, dont les cassettes audio. Dans certains milieux urbains, il conviendrait
d’encourager, ne serait ce qu’à titre expérimental, l’apprentissage assisté par ordina-
teur ou par vidéo.
Rien n’empêche, pour des sociétés en pleine mutation, que se côtoient sur le
même espace la planche (allowh) et le Cdrom ; la plume et le clavier ; la lecture du
maître de l’école et celle d’un célèbre liseur de Coran suivi sur un écran de vidéo ou
d’ordinateur. Bien au contraire, cela permettra à l’école coranique de se redynamiser
et de s’intégrer davantage dans son ère moderne.
L’amélioration de la qualité exige également de mettre un accent particulier
sur le contenu, pour que les apprenants puissent saisir le sens des versets qu’ils
récitent. Mémoriser la parole et l’aimer du fond du cœur, ne suffit pas pour élever la
conscience de l’individu et faire de lui l’homme vertueux que prêche la religion. Une
ferveur absurde et confuse pourrait même drainer l’individu vers des situations de
dérive, de fanatisme et d’intolérance.
Donc, l’assimilation du contenu, suivant un programme mûrement réfléchi
doit être une partie intégrale de l’apprentissage du Coran, notamment pour ce qui
concerne les versets ayant trait à la morale et au comportement de l’homme vis-à-vis
de l’homme. Sans cela, les apprenants risqueraient d’être dans la mauvaise situation
décrite par le Coran, celle de « l’âne qui porte des livres » !
A.M. Mbow rappelle a juste titre que « la mise en valeur d’une écriture que
l’enfant a peiné pour apprendre l’épanouirait et lui montrerait que cette langue, qu’il
apprend pour le Coran, est aussi une langue de culture susceptible de l’ouvrir au
monde moderne »

Rénover et intégrer

Le but ultime de toute intervention au profit des écoles coraniques devra être celui
de son intégration, dont la rénovation en est l’outil. Aussi les écoles coraniques
seraient elles en mesure de mieux servir les objectifs de développement. Au delà de
ses prestations spirituelles, et grâce à elles, l’école coranique aura un rôle croissant à
jouer dans la prévention des conflits, l’établissement de la paix, et le raffermissement
de la cohésion sociale. Elle pourra servir de levier pour le travail, la créativité, la pro-
duction et pour toute action utile à la vie dans ce bas monde.

95
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

L’école coranique devra cesser d’être – malgré elle même et à cause de sa mar-
ginalisation chronique – une machine qui ne produit essentiellement que des petits
« mendiants » ou des grands chômeurs, tels qu’elle est observée dans certains pays
africains.
Le changement du mode de vie et l’injustice érigée en système font que les
sortants des écoles coraniques, même après avoir réussi des études universitaires
d’arabe, se trouvent dans l’impasse au moment ou leurs concitoyens issus des écoles
formelles s’accaparent toutes les faveurs de l’État et s’insèrent normalement dans ses
rouages. De ce fait, la plupart de sortants malheureux de l’école coranique, surtout
ceux qui ne réussissent pas à être des imams ou des oulémas, se trouvent finalement
exilés dans leurs propres pays et condamnés à vivre en marge de la société active.
C’est dans un tel état de désolation et d’exclusion que se forment les germes de la
révolte et de la rébellion.
Pour pallier cette situation, les sortants des écoles coraniques devront être
habilités à s’insérer, le plus aisément possible, dans la vie active de leurs sociétés.
L’école coranique devra retrouver, en Afrique contemporaine, le rôle qui était
et demeure le sien dans d’autres temps et d’autres sphères, celui d’une « école de
vie ». Bien connectée à son environnement, apte à le servir et à le transformer, elle
doit pouvoir nourrir le cœur sans affamer le corps.
L’intégration requise implique, notamment, le respect de la diversité culturelle,
la promotion du partenariat et de l’interférence entre les modes d’éducation ainsi
que l’ouverture sur le marché de l’emploi.

Respecter la diversité culturelle

Le premier pas vers la réhabilitation de l’école coranique est celui de l’adhésion au

principe du droit à la diversité culturelle. Toutes les populations de la planète devront
pouvoir jouir de ce droit pour être en mesure de se connaître, se comprendre mutuel-
lement et de s’entraider. Ce droit mobilise tant de voix sur la scène internationale.
La France, souvenons en, a milité au plus haut niveau pour défendre, au sein de
l’Organisation Mondiale du Commerce, le droit à « l’exception » culturelle.
A Cotonou, la IIIe Conférence ministérielle de la Francophonie sur la Culture
(juin 2001) a adopté la Déclaration de Cotonou au terme de laquelle, l’OIF s’est
engagée à soutenir la diversité culturelle et à tout mettre en œuvre pour faire aboutir
l’élaboration et l’adoption à l’UNESCO, d’un instrument juridique international
contraignant qui donnerait un fondement incontestable aux politiques de préser-
vation et de développement de la diversité culturelle. Mission accomplie, trois ans
plus tard, lorsque l’UNESCO a adopté la convention internationale sur la diversité
culturelle (33e conférence, 20 octobre 2005).
Le domaine d’excellence où doit s’exercer le plus pertinemment possible cette
diversité demeure celui de l’éducation.
A cet effet, M. Roger Dehaybe, ancien Administrateur général de l’Agence
Intergouvernementale de la Francophonie, a, dans plusieurs discours, prêché sagement

96
le partenariat linguistique. Devant la 50e session de la CONFEMEN (Ouagadougou,
novembre 2002), il s’est exprimé ainsi : « La prise en compte des spécificités régiona-
les et nationales dans les politiques d’éducation est peut-être une réponse à ce qu’il
faut bien reconnaître comme l’échec des politiques antérieures. Chacun aujourd’hui
s’accorde, enfin, à reconnaître la nécessité de prendre en compte la diversité cultu-
relle dans les politiques de développement (…). S’il y a bien un domaine où cette
notion de diversité culturelle, avec ce qu’elle véhicule au niveau des patrimoines, des
traditions, des usages sociaux et des langues est à prendre en compte, c’est bien celui
de l’éducation (…). Il faut donc rompre avec la notion de modèle éducatif unique
pour lui substituer des approches adaptées aux communautés concernées de telle
sorte que l’éducation reste un facteur d’identité.
« Même dans leur projet d’intégration européenne, les États membres reven-
diquent, au nom de l’efficacité, les spécificités nationales et régionales. Pourquoi le
Sud ne participerait-il pas d’une telle démarche qui vise tout simplement à faire de
l’éducation un facteur d’identité et d’affirmation des cultures ? »
Le Président français Jacques Chirac, intervenant devant le sommet de la
Francophonie à Beyrouth en 2002, a promis de doter l’Organisation Internationale
de la Francophonie d’une Maison (un siège) qui se hissera face au siège de l’UNESCO.
« j’y vois, dit il, plus qu’un symbole. J’y vois la promesse d’un beau et fructueux dialo-
gue au service des valeurs de notre grande famille : la diversité culturelle, la justice,
les droits de l’homme, le partage et la solidarité… ».
Le Conseil de l’Europe s’y intéresse lui aussi. Il a pris la décision de faire du
«dialogue interculturel et interreligieux» l’un des axes majeurs de son action.
Réclamée par le sommet de Johannesburg (2002), celui de Beyrouth pour
la Francophonie, la même année, sollicitée par le NEPAD et le Plan d’Action de
Cotonou – 2001, puis confirmée par une convention internationale, la diversité cultu-
relle est devenue une exigence à la fois mondiale et régionale.
Forts de ces tendances favorables au niveau international, les pays de l’Afrique
subsaharienne auront intérêt à en profiter pour exercer leur propre droit à la diversité
culturelle ; lequel droit est solidement lié au devoir de raffermir les liens de coopéra-
tion, de solidarité et de compréhension mutuelle entre les nations de l’humanité.
Il va de soi que l’exercice de ce droit se fera mieux par et pour l’éducation.

Promouvoir le partenariat et l’interférence

Plusieurs pays de l’Afrique subsaharienne ont connu, depuis plusieurs siècles, des
établissements d’éducation arabo islamique, bien avant que les colonisateurs n’éta-
blissent leur propre réseau d’éducation et réussissent, petit à petit, à le généraliser.
Toutefois, l’ancien système a continué à opérer en dépit du parti pris de l’adminis-
tration, de manière parfois plus sévère en ère post coloniale, pour l’école formelle
de type occidental, dont les programmes n’ont subit aucune sérieuse tentative de
réajustement. Il en résulte, la présence sur le même sol de deux systèmes éducatifs
qui ne se communiquent que très peu.

97
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

Cet état de choses pourra à la longue comporter des risques. Amadou

Mahtar Mbow, Ancien Directeur général de l’UNESCO l’a rappelé : « La dichotomie
qui résulte de l’existence de deux systèmes d’éducation éloignés l’un de l’autre par
leurs contenus, leurs méthodes et leurs objectifs, peut avoir des effets nuisibles à la
construction nationale. Quand, au sein d’un même pays, des hommes et des femmes
reçoivent une éducation orientée différemment, il est inévitable que se créent entre
eux des sensibilités différentes, voire une perception différente des problèmes dont
peut dépendre la compréhension mutuelle et la stabilité intérieure. »
Autrement dit, « Dans le contexte socioculturel actuel, la juxtaposition de
deux modèles éducatifs différents qui évoluent parallèlement et de manière auto-
nome pose des problèmes.»
S’il est vrai que la standardisation arbitraire de l’éducation, compromettant
la diversité culturelle, pourrait provoquer des malaises sociaux, il n’en demeure pas
moins juste que l’on gagnerait à briser les barrières dressées entre les deux systèmes,
de sorte à y favoriser, de part et d’autre, un seuil optimal de communicabilité et de
connectivité.
Interpellé par ce souci, la CONFEMEN affirme, par la Déclaration de Bamako,
issue de sa 49e session, « l’indispensable articulation entre l’éducation formelle et non
formelle et le développement local ». Cette articulation se fera mieux au bénéfice
d’un enseignement qui prend en compte les soucis de la population et les exigences
de la modernité et de l’ouverture sur le monde extérieur. Un enseignement bilingue
franco arabe ou anglo arabe, selon les milieux islamisés, offrira ce terrain, fécond et
fertile, d’entente et d’interférence.
Cette option est d’autant plus utile qu’elle constituerait un raccourci de rat-
trapage pour plusieurs pays en déficit de scolarisation. En effet, sur la trentaine des
pays qui auraient des difficultés à atteindre les objectifs de l’Education Pour Tous, dix
neuf appartiennent à l’Afrique subsaharienne. 38 millions des enfants de cette région
ne fréquentent pas l’École et 40 % de ceux qui y accèdent n’achèvent pas le cycle de
base. Quatorze pays de la Région enregistrent un taux d’analphabétisme estimé à plus
de 40 %.
Sans pour autant minimiser d’autres facteurs d’influence, l’une des causes et
pas des moindres, de cet état de faits, comme l’indique un document de la Banque
Islamique de Développement, « est le désengagement des populations de cette région
vis à vis de l’école officielle, une école dans laquelle ces populations ne se reconnais-
sent pas toujours. Cette école officielle dont l’enseignement est exclusivement en
langues européennes a fait accomplir, il faut le rappeler, d’immenses progrès dans
l’acquisition des sciences et techniques de tous ordres ; elle a été sans nul doute un
puissant instrument de promotion sociale et de développement.
Cependant, force est de constater que dans certains pays de l’Afrique sub-
saharienne, de larges couches de la population, notamment dans le milieu rural, se
retrouvent en dehors de l’influence de l’école officielle. Pour étayer cette thèse, il
n’est que de constater les faibles taux de scolarisation à l’école officielle, les taux
élevés d’abandon et d’échec, les fermetures des classes faute d’élèves alors qu’au

98
même moment, fleurissent d’innombrables écoles coraniques dont les nobles objec-
tifs sont malheureusement handicapés, entre autres, par le manque cruel de moyens
de fonctionnement.
Une analyse approfondie de cette situation révèle au moins deux considéra-
tions : (i) les populations rurales islamisées, dans les pays d’Afrique subsaharienne
de l’Ouest nourrissent une certaine méfiance vis à vis de l’école officielle ; il y a
une crise de confiance entre l’école et les parents à telle enseigne que ces derniers
arrivent à la conviction que dans ladite école leurs enfants pourraient perdre leur
identité culturelle originelle ainsi que leur héritage spirituel ; (ii) cette conviction est
solidement encrée et pourrait pendant longtemps encore, éloigner les ressources
humaines potentielles des pays en cause, du processus de développement moderne.
Dès lors, dans la zone concernée, une coopération s’avère nécessaire entre l’école
d’expression française ou anglaise et l’enseignement arabo-coranique, par la voie d’un
enseignement bilingue harmonisé et soutenu par les pouvoirs publics.
Cette piste, faut il le rappeler, a été déjà explorée par les colonisateurs, qui ont
y trouvé un moyen de concilier leur école et celle des habitants. Et c’est grâce à cet
accouplement qu’ils ont gagné, du moins en partie, la confiance des milieux populai-
res hostiles à « l’école des blancs ».
C’est dans ce contexte, que la France créa fin 1907, à Saint-Louis du Sénégal,
la première « medersa » de l’Afrique subsaharienne ; une école où l’enseignement est
dispensé en Français et en Arabe. Suivront plusieurs nouvelles medersas dont celles
de Tombouctou et Djenné (au Mali) ; de Mao, Faya-Largeau et Abéché (au Tchad), de
Say au Niger et de la capitale sénégalaise Dakar.
Malheureusement, les autorités de l’ère post coloniale n’ont pas consentis
d’efforts significatifs en vue de consolider ces acquis. Ce sont en revanche, les popu-
lations qui ont tenu, tant bien que mal, à développer ce système d’enseignement
bilingue, souvent dominé par la langue arabe.
De nos jours, cet enseignement continue à susciter un réel engouement auprès
de la population comme le souligne Etienne Gérard qui évoque de nouveaux choix
éducatifs, dans son ouvrage La tentation du savoir en Afrique, Politiques, mythes et stra-
tégies d’éducation au Mali. Selon lui, l’expansion des médersas et des écoles corani-
ques éclaire « les nouvelles stratégies d’éducation qui s’affirment aujourd’hui au Mali
comme dans certains pays voisins (Burkina Faso, Niger). Par exemple, dans l’arron-
dissement de Kangaré, peuplé essentiellement de Malinkés et située au Sud-Ouest
du Mali, « le nombre des médersas a quadruplé en dix ans. Trois fois plus de maîtres
y enseignent aujourd’hui qu’au début de cette période. Trente ans plus tôt, une seule
médersa existait où trois maîtres dispensaient des cours d’arabe. Alors que le taux
de scolarisation dans le secteur public n’a cessé de baisser depuis plus d’une décennie,
près de la moitié (49,6 %) des élèves scolarisés de l’arrondissement suit désormais un
enseignement privé islamique (médersas et écoles coraniques) ».
De nouveaux centres de gravité de l’éducation arabo islamique ont émergé ces
derniers temps au Mali, tout comme dans d’autres pays de la région. Paradoxalement,
Tombouctou qui fut une prestigieuse métropole de savoir arabo islamique, et qui

99
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

attirait même des célèbres érudits et étudiants de l’Egypte, tel l’Imam Al Souyouti,
voit aujourd’hui son rôle historique régresser au profit d’autres cités et régions du
pays. Le pourcentage des élèves de la région de Tombouctou inscrits dans les meder-
sas n’est que de 5 % comparé à l’ensemble des élèves fréquentant les écoles formelles
de ladite région, alors que Sikasso et Kayes enregistrent des scores de scolarisation
arabo islamique de 16 à 18 %. Mais dans l’ensemble, les médersas prolifèrent à travers
toutes les régions du Pays, et ce grâce à des initiatives quasi totalement privées. Elles
sont plus de 1.200 selon les services du Ministère de l’Education Nationale.
Au Burkina Faso, on compte plus de 600 medersas toutes privées ou commu-
nautaires. Au Niger et au Tchad, où s’exécutent depuis l’an 2000 des projets pilotes
d’appui à l’enseignement franco arabe, ce système d’éducation connaît un essor consi-
dérable. Le nombre des établissements d’enseignement franco arabe au Niger est
passé de 192 établissements en 2000 à plus de 900 en 2007.
Contrairement à une certaine idée reçue sur les écoles purement coraniques,
les promoteurs de ces écoles affichent une prédisposition que l’on croit inattendue à
accepter toute rénovation ne compromettant pas leur mission d’origine, celle d’en-
seigner le saint Coran.
En Guinée, plusieurs écoles coraniques « introduisent les enfants à la lecture
d’une langue étrangère ».
Des promoteurs de grandes écoles coraniques au Niger, appartenant à ses
huit régions, ont accueilli favorablement le nouveau programme conçu à l’aide de
l’UNICEF et de la Banque Islamique de Développement et dans lequel d’importantes
plages horaires sont affectées à l’apprentissage de la langue française (voir le tableau
ci après).

Programme des écoles coraniques rénovées au Niger

Disciplines et horaires hebdomadaires
Discipline 1er et 2e année 3e et 4e année 5e et 6e année
Le Saint Coran 15h 13h 13h
Les études islamiques 4h 30 3h 30 3h 30
La langue arabe 4h 30 3h 30 3h 30
Le français – 2h 2h
Les mathématiques 1h 30 1h 30 1h 30
L’EPS 30 mn 30 mn 30 mn
Les APP 30 mn 1h 1h
Les sciences sociales – 1h 30 mn 1h 30 mn
Les recréations 2h 30 2h 30 2h 30
Les pauses prières 1h 1h 1h
30h 30h 30h

100
 Cette tendance au bilinguisme commence à intéresser des partenaires techni-
ques et financiers de même que des gouvernements soucieux d’accélérer le rythme
de la scolarisation et d’adapter l’offre officielle à la demande sociale en éducation. De
même. A cet effet, le Programme de l’Education Bilingue en Afrique subsaharienne
constitue une nouveauté qui fait ses preuves depuis l’an 2000.
Initié, tout au début, dans le cadre d’un partenariat entre le Niger, le Tchad
et la Banque Islamique de développement, élargi ensuite à l’UNESCO, l’ISESCO et
l’ALECSO, il continue à susciter l’intérêt d’autres pays et d’autres partenaires.
C’est dans le cadre de ce programme que l’UNESCO a conduit en 2002 et
2003 des études de faisabilité sur l’enseignement franco arabe, dont les résultats ont
été soumis à la première conférence internationale sur l’éducation bilingue tenue
à N’Djamena fin juin 2004. Les travaux de la Conférence ont été sanctionnés par
l’Appel de N’djamena dont copie est en annexe.
Un an plus tard, Niamey a accueilli, en seconde édition, une table ronde inter-
nationale sur le financement des programmes de développement de l’éducation bilin-
gue au Niger et au Tchad.
Les programmes en question s’articulent autour de plans d’action pour la pro-
motion de l’enseignement franco arabe, à tous niveaux, de la formation technique et
professionnelle et de l’alphabétisation en langues africaines transcrites traditionnelle-
ment en caractères arabes, ainsi que pour la rénovation des écoles coraniques.
En mai dernier (2007), Dakar a accueilli une troisième édition, un symposium
sur l’éducation bilingue franco arabe qui a précédé la signature de quatre accords pour
le financement de nouvelles études de faisabilité sur l’enseignement franco arabe au
Burkina Faso, en Guinée, au Mali et au Sénégal.
C’est dire les horizons qui s’ouvrent aujourd’hui à certains pays africains pour
rapprocher les deux systèmes d’éducation qui cohabitaient, sur leurs territoires, en
dichotomie depuis plusieurs décennies.
Devant la Conférence Internationale de N’djamena, Monsieur A.M. Mbow a
plaidé pour cette troisième piste, en ces propos : « bilinguisme est souvent synonyme
de biculturalisme, et dans une certaine mesure aptitude à mieux pénétrer d’autres
cultures. Il apparaît ainsi comme un facteur essentiel de paix (…) Le bilinguisme
franco arabe peut redonner à chacun le sentiment d’une dignité retrouvée. A ce titre,
il peut constituer un facteur éminent de stabilité, de progrès et de paix ».

S’ouvrir sur le marché de l’emploi

Les sortants des écoles coraniques et arabo islamique devront être préparés à une
insertion sociale et économique adéquate. Des programmes adaptés aux besoins du
milieu permettront d’établir des passerelles aptes à faciliter la transition des élèves, à
bas âge, vers l’enseignement formel bilingue (franco arabe, par exemple) et des plus
âgés vers le marché de l’emploi. Si le premier type de passerelles constitue, à moyen
et à long terme, une bonne solution, il en est de même, y compris à court terme, pour
le deuxième type. L’école coranique doit bénéficier de programmes de formation

101
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

accélérée pour préparer les élèves adultes n’ayant plus la possibilité d’intégrer l’école
formelle ou de poursuivre leurs études, à l’exercice d’un métier du milieu (maçonne-
rie, plomberie, menuiserie, électricité, mécanique, couture, artisanat, conservation
d’aliments, saisie informatique, etc.).
Mais que faire des adultes diplômés d’universités arabes qui sont là par mil-
liers sur le sol africains et qui n’ont pas d’accès à la fonction publique dans leurs
pays ? Ceux-ci méritent également d’être insérés dignement dans la vie active de leurs
sociétés. Là où l’on pratique des politiques de promotion d’un enseignement d’arabe,
ces chômeurs diplômés pourraient être facilement intégrés dans le corps enseignant.
C’est le cas, par exemple, au Niger où l’on recrute chaque année, sur concours, des
enseignants d’arabe pour répondre aux besoins croissants des écoles franco arabes.
Paradoxalement, on y trouve parfois des maîtrisards qui, faute d’emploi plus appro-
prié, postulent pour des postes de volontaires ou de contractuels de l’enseignement
primaire.
Au Sénégal, l’État a mis en place ces dernières années une politique d’insertion
des diplômés arabophones, avec l’ambition d’en recruter 300 par an. Avec l’aide de
la Banque Islamique de Développement, il a été également procédé à la constitution
d’un fonds pour allouer des micro crédits aux diplômés arabophones désireux de
monter des projets ou des petites entreprises fiables.
L’expérience de la Mauritanie mérite d’être citée ici, car elle illustre la connec-
tabilité de l’enseignement originel à l’enseignement formel et à l’enseignement profes-
sionnel. Ce pays dont la capitale administrative fut, tout au long de sa colonisation,
Saint – Louis (au Sénégal) a vécu une forte résistance à l’école formelle introduite
par la France. Au moment où elle accéda à l’indépendance en 1960, la Mauritanie
n’avait que 5 universitaires. Pour gérer les affaires de l’État naissant, il a fallu recourir,
dans une large mesure, aux services des sortants des célèbres institutions classiques
d’enseignement arabo islamique, les Mahadras. L’État s’est arrangé avec la Tunisie et
d’autres pays arabes pour assurer à des sortants de ces institutions des formations au
terme desquelles, ils ont pu s’insérer aisément dans les rouages de l’administration.
La force de fait de l’enseignement originel et la présence, au niveau formel,
d’un enseignement largement arabophone a naturellement facilité l’accès des élèves
du non formel au formel. Chaque année, des élèves de mahadras se portent candidats
libres au brevet et au baccalauréat, série A ou série O (originelle) et arrivent parfois
à devancer leurs collègues qui ont suivi le cursus normal.
Une passerelle est également établie au niveau de l’enseignement supérieur
grâce à l’organisation de concours d’entrée à l’Institut Supérieur des Etudes et
Recherches Islamiques. Tous comme les bacheliers, les élèves de mahadras sont auto-
risés à y participer.
Il existe aussi un centre de formation professionnelle des élèves des mahadras,
incluant diverses sections dont l’informatique.

102
Schéma de passerelles proposé par une étude de l’UNICEF

Université

Lycée Apprentissage métiers

Coran et
Medersa Apprentissage métiers
enseignement islamique

École coranique
Apprentissage métiers
améliorée

4 Conclusion et recommandations

Pour élever les défenses de la paix dans les esprits des hommes, l’éducation demeure,
certes, l’outil le plus efficace. La religion, étant source et objet de passion, devra
être habilement mise au service de la paix, par le biais d’une éducation religieuse
consciente et efficiente.
Dans les milieux islamisés, notamment en Afrique subsaharienne, l’éducation
coranique et arabo islamique est, de fait et potentiellement, un support d’excellence
pour vulgariser la culture de la paix. Cependant, la négligence dont elle souffre, la
marginalisation de ses détenteurs, l’anarchie de ses programmes et la précarité de
ses moyens… tous ces facteurs concourent à handicaper sérieusement son apport à
la paix sociale et pourraient même provoquer davantage de malaises sociaux, à moins
que des mesures correctives et préventives ne soient prises.
Dans l’état actuel des choses, il y a à la fois des risques à éviter et des chances
à saisir.
Les risques de l’exclusion et de la privation sont aggravés parfois, certes, par la
mauvaise interprétation, mais souvent et surtout par la pure et simple ignorance des
préceptes réels de l’islam.
Heureusement, on est encore en mesure de vaincre ces risques si l’on arrive
à saisir les atouts qui s’offrent aujourd’hui et dont voici quelques uns parmi les plus
importants :
• la force du message de paix en Islam, étant une religion qui se proclame
universelle, qui institue explicitement la liberté de culte et qui prône la com-
préhension mutuelle entre les peuples;
• la prédisposition des écoles coraniques à la reforme tel que l’atteste des
expériences pilotes menées ces dernières années ;

103
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

• l’essor que connaît le système d’enseignement bilingue, franco arabe en

particulier, et son effet de raccordement et de synchronisation sur paysage
culturel;
• la prise de conscience, à travers le monde, de la nécessité de préserver la
diversité culturelle et d’assurer une connexion optimale entre les systèmes
formels et non formels de l’éducation.
Armés de ces atouts, les acteurs de l’éducation (pouvoirs publics, organis-
mes internationaux et régionaux, ONG, communautés, etc.) devront conjuguer les
efforts pour revitaliser le rôle de l’éducation religieuse dans la prévention des conflits,
la consolidation de la paix et le renforcement du dialogue des cultures.
Tout commence par la reconnaissance du système d’enseignement arabo isla-
mique et par son exploration en vue de sa connaissance. Des activités de recen-
sement devront être menées en vue d’établir des bases de donnés sur les écoles
coraniques ; les stratégies nationales et internationales de lutte contre la pauvreté et
pour l’universalisation de l’éducation devront prendre en charge cette dimension.
Une meilleure connaissance de ce mode d’éducation aidera sans doute, à éla-
borer des plans d’action spécifiques pour accompagner l’éducation religieuse dans ses
structures principales, écoles coraniques et médersas, mais aussi dans les program-
mes d’enseignement en général.
Dans ce cadre, l’on doit œuvrer pour que la religion soit enseignée correc-
tement, convenablement et dans un souci réel d’équité. Plus particulièrement, il y a
lieu de:
• Constituer des fonds et inventer des mécanismes pour soutenir matériel-
lement les écoles coraniques et éradiquer le phénomène de mendicité des
enfants.
• Promouvoir les ressources humaines de ces écoles à travers notamment des
stages de perfectionnement au profit des maîtres. La dimension « culture de
paix » devra t être inclue dans les programmes de formation.
• Améliorer la qualité de l’offre éducationnelle, par l’usage de supports péda-
gogiques modernes, la rénovation des programmes et l’incitation à l’assimi-
lation des sens des textes au lieu de se contenter de la mémorisation des
mots.
• Etablir des passerelles à double direction, favorisant l’accès des élèves des
écoles coraniques, selon l’âge et le niveau d’instruction, soit à l’école formelle,
soit au marché de l’emploi. La rénovation des programmes, pour inclure
des matières profanes, la formation aux métiers du milieu et le jumelage
entre écoles coraniques et écoles formelles sont, entre autres, des pistes à
emprunter pour réaliser ce couplage utile et nécessaire.
Grâce à ce bouquet de mesures, on pourra faire de l’éducation religieuse un
levier de paix, solide et puissant.
Le Coran nous le rappelle : « Sont-ils égaux, ceux qui savent et ceux qui ne
savent pas? Seuls les doués d’intelligence se rappellent » (Sourate 39, verset 9).

104
L’Éducation pour la paix, les droits de l’homme, la démocratie,
la compréhension régionale et la tolérance

Par Prof. Honorat Aguessy

Coordonnateur-fondateur de l’Institut de développement
et d’échanges endogènes (IDEE)

« La liaison mystique avec les ancêtres divinisés est constante et active. Rien ne se
fait sans les consulter et s’assurer de leur protection ; les hommes sont dans l’abon-
dance et dans la prospérité s’ils ont su les satisfaire et, par contre, les catastrophes
et les calamités se succèdent sur terre si ces dieux ont été négligés ou offensés. Ces
croyances ne sont pas basées sur la terreur ; elles ont un côté terrible car elles exal-
tent la force des divinités et leur puissance ; ces dieux sont terribles et redoutables,
mais convenablement traités, apportent aide et protection à leurs fidèles. Il n’est que
de se conformer à la règle, à la loi, pour ne pas avoir à en souffrir. »
« Soulignons encore qu’aucun domaine de la vie africaine n’est resté aussi inin-
telligible à l’européen que celui de la religion ; la plupart des auteurs n’ont voulu
voir, dans les institutions dites « fétichistes », qu’erreurs, superstitions grossières et
supercheries de la part du clergé traditionnel1. »
« La colonisation est cette situation où l’homme a une religion et ne peut la vivre
comme il l’entendrait, une langue, et ne peut la cultiver comme il voudrait. Il a
une vocation économique mais il est contraint de n’être qu’un objet d’appoint
dans la vie économique de son pays. Il a des traditions sociales, mais il ne peut les
développer selon son genre propre2. »
Face à la violence qui se répand partout dans toutes les sociétés, eu égard
aux criantes injustices qui s’imposent dans les relations sociales, compte tenu de
l’idée unique qui tend à prévaloir, au regard du refus de compréhension mutuelle qui
entrave les rapports entre les individus et entre les sociétés, vis-à-vis de l’intolérance
généralisée qui gangrène la vie collective, y aurait – il meilleur recours et cadre de
solution que l’éducation ?
L’UNESCO n’a-t-elle pas enseigné au monde entier depuis plus d’un demi siècle
que c’est grâce à l’éducation que l’individu et tout groupe se transforment pour passer
d’un état donné à un autre état ou mode d’être dont la marque est l’amélioration ?
L’UNESCO n’a-t-elle pas, tout le temps, mis l’accent sur le fait que, c’est par
l’éducation que s’édifient, dans l’esprit des citoyens et dans toute société, les rem-
parts contre la guerre ainsi que les promontoires pour la compréhension internatio-
nale, la tolérance, la paix ?

1 Paul Mercier in Religion, épopée, histoire – Notes sur les fonctions latentes des cultes dans les civilisations du
Bénin.
2 Alioune Diop – Cotonou, 16 Août 1970 : Présence Africaine.

105
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

Dans le cadre de ses attributions, cette agence de l’organisation des Nations

Unies n’a-t-elle pas, sans répit, insisté sur le point cardinal que c’est par l’éduca-
tion que l’humanité se dote d’une vision du monde susceptible de réduire toutes les
espèces de contradictions, de tensions, et de discriminations ?
N’est-ce pas elle qui n’a eu de cesse de prôner que c’est par l’éducation que
l’humanité peut avancer vers la justice sociale, la liberté et la paix ?
N’est-ce pas à elle qu’est revenu l’honneur ces deux dernières décennies, de
mettre en exergue que c’est par l’éducation que chaque être humain, tout au long de
sa vie peut et doit se développer de façon continue, harmonieuse, et peut connaître
la paix ?
L’UNESCO n’a-t-elle pas attiré l’attention du monde entier sur le fait que c’est
par l’éducation que les citoyens du monde peuvent coexister et s’épanouir en appre-
nant à vivre ensemble dans le village – planète après avoir appris à vivre dans leurs
communautés de base, leurs nations, leurs régions, leurs voisinages ?
En bref, l’UNESCO n’a-t-elle pas révélé, à la face du monde, dans sa belle publi-
cation « l’Education, un trésor est caché dedans » (p. 121) que l’éducation devient
l’affaire de tous ? Elle concerne l’ensemble des citoyens désormais acteurs et non plus
simples consommateurs passifs d’une éducation dispensée par les institutions. Chacun
peut faire l’expérience de la minorité des situations éducatives et même devenir tour
à tour enseigné et enseignant au sein de la société éducative. Intégrant délibérément
l’informel au formel, l’éducation correspond alors à une production constante de la
société qui en est tout entière responsable et se refonde à travers elle ?
A travers cette puissante tâche et mission de l’UNESCO, quelles sont les
acceptions des concepts clés mis en évidence pour élucider les problèmes nés de la
violence résultant des tensions et discriminations ? Comment convient-il d’appréhen-
der les acceptions des mots suivants : dialogue, paix, tolérance, différence ?
Élucider cette tâche relative à l’acception des concepts clés, requiert une saisie
holistique impliquant les phases suivantes :
i) mettre en relief les domaines où gît la violence ;
ii) mieux comprendre les raisons de la volonté de discrimination et de l’homo-
généisation qui se dégage de l’identification de ces domaines de violence ;
iii) mieux appréhender le cas spécifique de la discrimination relative au
domaine interreligieux ;
iv) préciser l’augmentation de la thèse privilégiant la dialectique de la
violence ;
v) examiner comment sortir du cercle vicieux de la violence par le dialogue ;
vi) mieux travailler les concepts de paix, de tolérance ;
vii) décrypter le principe de la différence qui doit être à la base de toute rela-
tion sociale ;
viii) revisiter les domaines de l’éducation indispensables à la culture de la paix,
de la tolérance, du dialogue, de la différence.
La présente présentation ne pourra pas appréhender toutes les phases requi-
ses par ladite saisie holistique.

106
 i) au lieu de prospecter tous les domaines où gît la violence, nous nous
contenterons d’évoquer ces domaines et de souligner l’ubiquité des domai-
nes d’infiltration de la violence ;
ii) les raisons de la volonté de violence seront mises en relief ;
iii) nous rappellerons la thèse de la dialectique de la violence qui installe le
cercle vicieux de la violence ;
iv) comment sortir du Cercle vicieux en travaillant minutieusement les
concepts-clés ?

Domaines ou gît la violence

En dehors du domaine interreligieux empoigné par le présent Colloque, il y a d’autres

domaines dont l’identification nous permettra de dégager la leçon qui se dégage de
toute manifestation de volonté de violence.

Domaine de la rencontre entre deux mondes

Le Colonialisme et son succédané l’Apartheid. Ce domaine comporte plusieurs
formes particulières de violence résultant de la discrimination.

Domaine des relations inter-ethniques

Avec l’infériorité présumée de telle ethnie par rapport à telle autre avec comme
accompagnement la limitation de la conception décrétée de l’ethnie inférieure.

Domaine de l’éducation
Il convient de noter le temps considérable mis par le dominateur en Afrique avant
de décréter l’enseignement secondaire. De plus, l’enseignement primaire n’est pas
ouvert à tous les citoyens.
Qu’on se rappelle le contenu de la Convention et de la Recommandation concernant
la lutte contre la discrimination dans le domaine de l’enseignement adoptés par la
Conférence Générale de l’Unesco à sa onzième session le 14 Décembre 1960.

Domaine de la politique politicienne

Manifestation d’une modalité spéciale de violence due à l’aspect arithmétique auquel
d’aucuns réduisent la démocratie. Dès que des conciliabules et diverses tractations
plus ou moins honnêtes et durables permettant à un groupe de totaliser 50 % des
voix plus une voix, l’autre groupe fait l’objet d’une discrimination ardue, permanente,
policière et même meurtrière…

Ubiquité des domaines d’infiltration de la violence

La violence est l’expansion de la discrimination qui peut émaner de n’importe quel
prétexte de discrimination ou de différence entre les êtres humains, entre les com-
munautés, les nations, les régions, les continents. La discrimination s’infiltre partout
dès que la moindre occasion de distinction s’offre. Elle traverse alors la distinction.

107
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

Elle est imprévisible. La langue parlée par l’autre, les réflexes et tics de l’autre, le
sourire et le rire de l’autre, la démarche physique de l’autre bref tout ce qui distingue
l’alter ego de l’ego est empoigné comme prétexte pour faire surgir une nouvelle dis-
crimination d’où la manifestation de la violence.
En tout cas, la volonté de puissance, de domination et d’asservissement de
l’autre, ainsi que le refus de reconnaître l’application des droits de l’homme pour
l’alter-ego sont à la base de l’échafaudage artificiel de pseudo-valeurs et de mécanis-
mes et dispositifs mis en place pour exercer la violence.

Quelques raisons de la volonté de discrimination qui entraîne la violence

Nous devons chercher la fonction de discrimination au sein :
i) des incertitudes de la société ;
ii) de l’insécurité ambiante ;
iii) de la précarité de la concurrence économique ;
iv) de la peur de l’inconnu ;
v) de l’obscurité qui plane sur les lendemains.
Or, dans la mesure où l’enfer c’est l’autre, l’on se protège en recourant au refus
d’accepter l’autre tel qu’il est ; l’on se barricade derrière l’affirmation de soi.
Ainsi, la discrimination profite à l’accusateur qui prend les devants pour rejeter
l’autre dans la perversion ; la discrimination traduit le désir d’agresser l’autre, et la
recherche de la légitimation de l’agression en oblitérant la volonté d’hégémonie.
La discrimination qui entraîne la violence dans les domaines identifiés, traduit
le règne de l’affectivité et l’intérêt travestis par une argutie dépourvue de logique.
C’est alors que, contrairement aux découvertes scientifiques, en matière de biologie
mettant l’accent sur :
i) le polymorphisme génétique fondant le mécanisme de l’évolution ;
ii) le fait que l’humanité est une et que tous les hommes appartiennent à la
même espèce (homo sapiens) ;
iii) le métissage omniprésent et dès l’origine.
L’on refuse ces éléments de base avérés pour proclamer la supériorité d’une
race sur une autre.
Face à la fonction d’auto-protection devant la peur, l’insécurité foncière et l’avi-
dité économique qui constituent les racines de la discrimination, comment peut-on
parvenir à briser le cercle de l’irrationnel, de la passion et de l’intérêt que crée la
discrimination au service de la violence ?

Dialectique de la violence qui installe le cercle vicieux de la violence

La violence a eu à été considérée comme l’accoucheuse de toute vieille société grosse
d’une société nouvelle. Ce fut le credo permanent de Karl Marx.
Avec lui, Engels, dans l’Anti Dühring, s’est interrogé aussi sur le rôle joué par la
violence dans l’instauration de l’État. Pour lui, il ne suffit pas de noter que Vendredi
a été asservi par Robinson. N’a-t-il pas fallu utiliser une épée qui entre dans un pro-
cessus économique ? L’état «économique n’est-il pas la cause déterminante de l’état

108
politique qui traduit l’asservissement, par la violence de Vendredi par Robinson ?
Pour Engels, en fin de compte, la violence n’est pas un simple acte de volonté ; elle
exige, pour s’exercer, des conditions préalables très matérielles, à savoir des instru-
ments dont le plus parfait l’emporte sur le moins parfait.
Si la violence, selon ce raisonnement, est déjà partout dans le monde, comment
se fait-il qu’un Gandhi ait pu préconiser la non-violence et même la paix ? Comment
pouvait-il opter pour la non-violence quand quelques milliers d’Anglais devaient main-
tenir sans leur joug des millions d’Indiens. Ne pouvait-il pas être considéré comme
complice des dominateurs ? Ne devrait-il pas utiliser la violence contre la violence,
pour la bonne cause, en se disant, comme l’a fait Davezies : il y a la violence qui libère
et la violence qui opprime ?
L’humanité peut-elle aller de l’avant en s’enfermant dans le cercle de la
violence ?

Thèse privilégiant la dialectique de la violence

Faisons une incursion à l’intérieur des pièces de théâtre de Jean Paul Sartre.

Prenons l’engrenage

Nous savons que c’est la première ébauche d’une autre pièce : les mains sales.
Dans cette pièce l’histoire ou la violence est prise comme thème. Ici, l’histoire
est violence. L’histoire n’est pas la rencontre ou l’occasion où la liberté individuelle abs-
traite se conteste ou bien où le vague à l’âme d’une liberté individuelle s’extériorise.
Il s’agit de la révolution dans un pays sous-développé où le Tyran, Jean, a été
arrêté. Or, lors de son procès, on s’est rendu compte qu’il a été le leader de la révo-
lution précédente ayant eu pour objectifs les mêmes impératifs que la révolution
présente.
Si Jean, le leader révolutionnaire de la précédente révolution a mal tourné dès
le jour de son accession au pouvoir, c’est peut-être parce qu’il n’a pas voulu suivre la
violence jusqu’au bout. Il a été pris dans un engrenage pour avoir reculé sur le seul
point pouvant garantir l’indépendance du pays, face à la menace de l’Ambassadeur
d’Allemagne : la nationalisation des puits de pétrole.
Il s’en est tenu au compromis ou plutôt à la compromission, en acceptant la
solution du moindre mal qui s’est avérée la solution du pire. Lui, qui a été porté au
pouvoir par les ouvriers du pétrole a dû poser des actes qui le mettent en porte à
faux par rapport à la révolution :
i) Refus de la tenue de l’Assemblée générale en vue de la nationalisation des
puits du pétrole ;
ii) Restauration de la terreur qui l’amène jusqu’à la haine des masses dont
l’ébranlement a été catastrophique pour lui.
Mais, le nouveau leader révolutionnaire Lucien supposé corriger les erreurs de
Jean est entré dans le même engrenage du chantage de l’Ambassade d’Allemagne.

109
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

C’est alors que la pièce l’Engrenage met face à face deux attitudes face à la
violence que paraît engendrer le conflit inscrit au cœur de l’histoire du pays.
Lucien (le nouveau leader) exprime sa philosophie face à la violence : « Tu sais ce
que donnera ton projet ? Des milliers de morts de part et d’autre. Je… ne pourrai pas
supporter l’idée que je suis responsable de ces morts. Je… j’ai horreur de la violence »
Jean (le précédent leader) : « Regarde, Lucien, là-bas, il y a des milliers d’ouvriers
réduits à la misère. Est-ce qu’ils ne sont pas victimes de la violence, eux aussi ? Et si
tu ne luttes pas contre elle, est-ce que tu n’es pas complice ?
Lucien : « Je veux lutter contre elle, mais à ma manière, je ne suis pas un
homme d’action, moi j’écris. Je veux la dénoncer avec ma plume ».
Jean ricane avec un peu d’agacement : « Tu ne veux pas te mouiller, quoi !
Lucien le regarde avec tristesse sans répondre.
– Bon, je suis un râleur. Mais je vais te faire une proposition. Dans ces trucs-là,
c’est sûr qu’il faut se salir les mains. Tu as raison. Mais il y a une limite.
– Moi non plus, je n’aime pas la violence. Si je pensais qu’un jour je doive avoir
du sang jusqu’au coude… » Il regarde Lucien d’un air presque suppliant et
poursuit : « Viens avec nous. Lucien. Je ne te demande qu’une chose : quand
nous voudrons employer des moyens injustes ou sanglants, tu seras là pour
nous dire : « Arrêtez-vous ! » Il n’y a que toi qui puisses le faire, parce que
tu es pur » D’aucuns ne diront-ils pas que Jean manifeste les contradictions
objectives et la violence inscrites dans les objets ? Lui aussi détestait la vio-
lence. Seulement il a accepté les implications de l’action : « Au début, j’avais
décidé de lutter par la violence. Mais j’espérais que je ne m’en servirais que
contre nos ennemis. Et puis j’ai compris que j’étais dans un engrenage et qu’il
faudrait, quelque fois, pour sauver la cause, sacrifier des innocents… Tu me
hais ? Lucien : « Non, je te plains. Moi j’aurai gardé jusqu’au bout les mains
propres. Je ne regrette rien… Tu as les mains pleines de sang ».
– Je sais, dit Jean. Tu crois que je n’aurais pas aimé, moi aussi, rester pur ? Mais
si j’avais été comme toi, le Régent serait encore sur place. La pureté c’est un
luxe. Tu as pu te le permettre, parce que j’étais près de toi et que je me salis-
sais les mains… A quoi ça sert-il de parler de la justice si on n’essais pas de la
réaliser ? »
N’a-t-on pas eu à reconnaître par là qu’il y a une impossibilité objective de
réalisation de l’Absolu lancinant inscrite dans les instruments matériels, culturels et
idéologiques de toute société ?
Sommes-nous conviés ou voulons-nous vous convier à la morale de la pureté
kantienne contrairement à l’entreprise de moralisation sartrienne qui partant de
l’intérêt, de la passion, de l’annexion de tout acte par les morales traditionnelles,
met l’accent sur le fait ‘’nous ne sommes pas des anges et nous n’avons pas le droit
de ‘’comprendre’’ nos ennemis, nous n’avons pas encore le droit d’aimer tous les
hommes. C’est à partir de la réalité actuelle, historique, qu’une totalisation effective
de l’homme pourra s’ébaucher : l’humain n’est nulle part ailleurs que dans l’homme tel
qu’il est aujourd’hui. Sa mondanisation et la situation qui l’incarnent dans un monde

110
chargé de sens, de haine et d’amitié, de répulsion et de fascination… nous amènent à
assumer simultanément les diverses dimensions humaines que seront : la facticité et
la transcendance, le pour-soi et le pour-autrui, l’ensoi et le pour-soi.
Au préalable se pose le genre de questions suivantes : Connaissons-nous
l’essence de l’homme pour nous en tenir à des règlementations morales assumant
ses actes ?
La vie en société, l’existence, ne précède-t-elle pas l’essence de l’homme que
nous aimerions maîtriser avec des impératifs ?
N’est-ce pas du monde que nous devons apprendre l’essentiel de nos attitudes
vis-à-vis des autres, des groupes, des sociétés ? N’est-ce pas vrai que, en tant qu’êtres
humains, nous ne pouvons nous moraliser que sur fond du monde soutenant chaque
Ego et au cours d’une Praxis qui impose ses propres normes et ses propres exigen-
ces, la praxis visant à la totalisation du monde s’articulant en une cohérence vitale qui
ne fait problème que par la rencontre avec d’autres totalisations ?
Quelle attitude adopter pour assumer, authentiquement, la totalité du monde,
des hommes et de notre personne ?
Quelle attitude adopter pour être responsable de toutes les déterminations
concrètes de la réalité inter-individuelle, communautaire, nationale, internationale ?
Face à la vision dialectique qui vient d’être dégagée du théâtre sartrien faudra-
t-il tendre à vous servir une sonpe électrique récompense du raisonnement par voies
polies et froides avenues parsemées de ‘’il faut’’ ‘’il faut’’, afin de déboucher sur une
vision purement éthique ?
Au lieu du ciel glacial des idées apprêté par l’élégance de l’argumentation,
la subtilité technique de la solution trouvée et l’habileté de telle ou telle jonglerie,
n’est-il pas préférable de se confronter aux réalités sociologiques des domaines où
s’exprime la violence ?

Comment sortir du cercle vicieux de la violence ?

Fonder la paix, une vie de paix, par le Dialogue permanent pour corriger l’inanité des
textes juridiques.
Comme le rappelle un texte de l’UNESCO : « les problèmes que posent la
discrimination et les préjugés ne sont pas de ceux que les mesures législatives puis-
sent résoudre à elles seules. Aussi l’attention se porte-t-elle de plus en plus sur les
mécanismes dont le jeu permet au racisme de s’intégrer aux structures sociales et
aux préjugés de se perpétuer et de rechercher une légitimation »3.
La paix à fonder n’est pas un objet qu’on tente de capturer ni un lieu auquel on
accède comme on découvre mon pays.
La paix n’est pas formulable non plus par simple juxtaposition de mots et de
phrases.

3 Plan à Moyen Terme, 1984-1989, p. 247.

111
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

La paix est une manière d’être. Elle jaillit du dialogue permanent entre soi et
soi-même, entre soi et l’autre, entre son groupe et les autres groupes.
Ce qui est important à préciser dans ce cas, ce n’est pas la paix ; c’est le
Dialogue, le dialogue vrai.
Dans Dialogue, le préfixe ‘’dia’’ indique une traversée de part en part, qui
seule donne ainsi la pleine mesure de quelque chose, comme le diamètre
donne la mesure du cercle en le traversant de part en part.
Dans le Dialogue vrai, nous devons déboucher sur le logos du dia c’est-à-dire
ce qui ouvre à son plein déploiement ce que des propos égocentriques ou mono-
logues retiennent dans le retrait de la sous-jacente des préjugés.
Ainsi, l’on parvient à une vue éclairante, synoptique, sur le monde.
A force de se renvoyer la question initiale, « la question transformée trans-
formera le questionneur » (****). Grâce à la traversée commune des problèmes,
l’essentiel va jaillir soudain des échanges comme l’étincelle jaillit de la flamme ; c’est
pourquoi l’essentiel mérite qu’on passe sa vie avec et qu’on n’ait de cesse de l’aborder
et jauger sous tous les angles et de multiples manières.
Tout comme dans toute entreprise dialectique, il faut apprendre à se perdre
soi-même ou s’oublier soi-même dans le rapport avec l’autre et de la réciproque
advenant de l’autre c’est-à-dire l’oubli de lui-même ou la perte de soi un autrui, nous
aurons la négation de la négation ou la négation se rapportant négativement à elle-
même, qui éclairera, soudain, chacun. La positivité de la paix ne peut que jaillir de là.
C’est un processus, un acheminement. Tout ce qu’indique le dialogue est mou-
vement et vie non une idée fixe ou attitude pétrifiée.
Le dialogue, d’un autre point de vue implique des longueurs et des dégressions
inévitables. Il faut savoir prendre du temps et même tourner en rond comme nous le
recommandent le ‘’Politique’’, ‘’Phèdre’’, la ‘’République’’ par exemple !
‘’La République’’ ne note-t-elle pas que ‘’tout ce qui est grandeur est mouve-
ment ou glissement’’.
‘’Le Politique’’ n’insiste-t-il pas sur le défi suivant : « Si quelqu’un peut faire mieux
en plus bref, il a la parole » en précisant « moi, je préfère prendre du temps » ?
Enfin Phèdre (274a) n’en est-il pas arrivé à cette sagesse : « C’est pourquoi, si
c’est long et si ça tourne en rond, ne t’en étonné pas ; pour les grandes choses, en
effet, il faut tourner autour contrairement à ce que tu t’imagines » ?

Le contre-exemple de dialogue

Et pourtant, c’est chez Platon, dont la plupart des écrits portent le titre commun
Dialogue, que nous trouvons les ‘’modèles’’ de dialogue à ne pas recommander et
suivre, du moins si l’on tient à la paix en s’imposant le devoir de permettre à toutes
les parties en cause de s’exprimer totalement, entièrement ; librement sans risque
de frustration.
Dans le théâtre, par exemple, nous constatons que l’interlocuteur de Socrate
est réduit à n’émettre que des répliques du genre :

112
 ‘’C’est vrai’’ (*****) ;
‘’C’est mon avis’’ (Sox****) ;
‘’C’est ce que je pense’’ (Ep****) ;
‘’Peut-être non’’ (I****) ;
‘’Si, bien certainement’’ (*****) ;
‘’Ainsi dois-je faire, si tel est ton avis’’ (A****) ;
‘’Oui’’ (Eg*****) ;
‘’Comment le nier’’ (****) ;
‘’Comment cela’’ (****).
De toutes les répliques, la réplique suivante donne une indication significative
de l’attitude que, des siècles après Platon, chacune des parties en cause doit éviter :
‘’Il faut donc obéir, Socrate, puisque vous ordonnez. D’ailleurs, si je me trompe,
vous me redresserez’’ (146C Théâtre).
Suivre ce genre de réplique en s’en tenant au rapport entre dominant et
dominé auquel on se plie, laisse libre cours à la violence qui ne fait que se renforcer
et s’illustrer dans cette série de discours juxtaposés qu’on veut abusivement appeler
dialogue. Comme nous l’écrivions dans Cultures Vodoun (Manifestations-Migrations-
Métamorphoses : Afrique-Caraïbes-Amérique) : De nombreuses incompréhensions
et méprises culturelles sont dues à la mauvaise conception et ambiance du dialogue.
Le dialogue conçu et subi comme information orientée dans un contexte de directi-
vité y est pour beaucoup, contrairement au dialogue partagé et vécu sous forme de
communication dont témoignent les débats appelés « sous l’arbre à palabres » 4.
En bref, le vrai dialogue requiert la mise entre parenthèses des préjugés et
opinions non fondées du locuteur pour aller vers l’interlocuteur. Il convient de tenir
compte de la dynamique, sans limite, portant le locuteur à s’imprégner totalement
de ce que l’interlocuteur a de particulier, de non connu, d’union et d’original à lui
apporter.
Mais, comment y parvenir sans la tolérance et la prise en compte permanente
de la justice ?

Rapport paix-dialogue-tolérance

Qu’en est-il de l’acception du concept ‘’tolérance’’ ?

La tolérance n‘est pas seulement un principe qui nous est cher ; c’est égale-
ment une condition nécessaire à la paix et au progrès économique et social de tous
les peuples.
En tenant compte des nombreuses recherches et publications de l’UNESCO
sur ce sujet, rappelons que la tolérance est le respect, l’acceptation et l’apprécia-
tion de la richesse et de la diversité des cultures de notre monde, de nos modes

4 p. 340.

113
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

d’expression et de nos manières d’exprimer notre qualité d’êtres humains. Elle est
encouragée par la connaissance, l’ouverture d’esprit, la communication et la liberté
de pensée, de conscience et de croyance.
La tolérance est l’harmonie dans la différence. Elle n’est pas seulement une
obligation d’ordre éthique ; elle est également une nécessité politique et juridique. La
tolérance est une vertu qui rend la paix possible et contribue à substituer une culture
de la paix à la culture de la guerre.
Il convient d’ajouter à ces caractéristiques de la tolérance l’appréciation sui-
vante : conformément au respect des droits de l’homme, pratiquer la tolérance ce
n’est ni tolérer l’injustice sociale, ni renoncer à ses propres convictions, ni faire de
concessions à cet égard.
Sur le faux dialogue interculturel, je considèrerai toujours comme audacieux,
significatif et inspirateur le propos suivant de Feu Monseigneur Isidore de Souza,
propos tenu en France, à Lyon, lors d’une Conférence de la Société des Missionnaires
de Lyon.
« Je voudrais faire allusion à la mentalité qui prévalait aussi bien chez les
conquérants occidentaux que chez les missionnaires, leurs compatriotes. Les uns et
les autres avaient conscience de la valeur unique, non seulement exemplaire, mais
également normative de leur culture, de leur civilisation et de leur religion le beau,
le bien, le vrai, ne pouvaient être que l’apanage de l’Occident. L’art, la musique, le
droit, la philosophie n’ont d’existence qu’en Occident. Or face, c’est le néant. Ce qui
existait ne pouvait être que sans importance, pour ne pas dire mauvais et diabolique.
Cette suffisance dicta la méthode à suivre, il faut hominiser c’est-à-dire désafricaniser,
désalvagiser et occidentaliser. C’est alors seulement qu’on pourra semer la graine
de l’Evangile, dans ce sol retourné, bêché, aseptisé et débarrassé des éléments du
terroir.
En d’autres termes, ne peut être chrétien que celui qui accepte de renoncer
à ce qu’il est par sa culture, pour épouser l’identité de son maître et seigneur. La
mission apparaît, dans ces conditions, comme une entreprise d’assimilation et d’infor-
mation, dans laquelle toute l’initiative revient au missionnaire, tandis que le missionné
est réduit à être simple réceptif passif et irresponsable. Il n’a rien à donner. Il a tout
à recevoir même son identité.
Deux lacunes essentielles de l’activité missionnaire : la méconnaissance du fait
et de la légitimité de la différence et de la diversité des peuples, de leurs coutumes,
de leurs projets de société, d’une part, et d’autre part, l’inexistence de la confiance
réciproque, condition d’enrichissement mutuel et d’un dialogue fécond »
La pratique de la tolérance signifie que chacun a le libre choix de ses convic-
tions et accepte que l’autre jouisse de la même liberté. Elle signifie l’acceptation du
fait que les êtres humains, qui se caractérisent naturellement par la diversité de leur
aspect physique, de leur situation, de leur mode d’expression, de leurs comporte-
ments et de leurs valeurs, ont le droit de vivre en paix et d’être tels qu’ils sont. Elle
signifie également que nul ne doit imposer ses opinions à autrui.

114
 C’est dans cet ordre d’idées qu’un texte international stigmatise « La montée
actuelle de l’intolérance, de la violence, du terrorisme, de la xénophobie, du natio-
nalisme agressif, du racisme, de l’antisémitisme, de l’exclusion, de la marginalisation
et de la discrimination à l’égard des minorités nationales, ethniques, religieuses et
linguistiques, des réfugiés, des travailleurs migrants, des immigrants et des groupes
vulnérables au sein des sociétés, ainsi que… l’augmentation des actes de violence et
d’intimidation commis à l’encontre de personnes exerçant leur liberté d’opinion et
d’expression, tous comportements qui menacent la consolidation de la paix et de la
démocratie au niveau tant national qu’international et qui constituent autant d’obsta-
cles au développement »
Ce que n’est pas la tolérance doit être davantage souligné.
La tolérance n’est ni concession, ni condescendance, ni complaisance. La tolé-
rance est, avant tout, une attitude active animée par la reconnaissance des droits
universels de la personne humaine et des libertés fondamentales d’autrui. En aucun
cas la tolérance ne saurait être invoquée pour justifier des atteintes à ces valeurs
fondamentales. La tolérance doit être pratiquée par les individus, les groupes et les
États.
Enfin, pour en préciser la place dans le fonctionnement de toute société, en
quelques mots, notons que la tolérance est la clé de voûte des droits de l’homme, du
pluralisme (y compris le pluralisme culturel) de la démocratie et de l’État de droit.
Elle implique le rejet du dogmatisme et de l’absolutisme et conforte les normes énon-
cées dans les instruments internationaux relatifs aux droits de l’homme.
La référence obligatoire aux normes nationales, internationales amène à dire
quelques mots du rapport entre le Dialogue et la Justice.

Rapport entre dialogue et justice

Si la culture de la paix est fondée sur la justice et la tolérance où la violence cède

la place au dialogue, à la reconnaissance mutuelle et à la négociation que ce soit au
niveau de la famille, ou de la collectivité, au sein des nations ou entre pays, l’acception
du concept Justice requiert moins d’élucidation que le concept tolérance. Il s’agit
d’insister sur le fait que le dialogue n’a pas lieu dans un vacum juridique sans tenir
compte des normes nationales et internationales consignées dans les instruments
internationaux aussi bien que les textes constitutionnels nationaux.
Le dialogue n’a pas lieu sur fond de fantaisie et de condescendance. Il convient,
avant tout, de faire reconnaître les lois levant lesquels tous les citoyens sont égaux
ainsi que les normes régissant les relations internationales et nationales.

Pas de vie de paix sans reconnaissance de la différence

Un beau texte d’Henri Lefebvre, le Manifeste différentialiste, nous situe la portée de

la reconnaissance de la différence :

115
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

« Peut-on proposer le droit à la différence ? Oui. Ce droit inclurait le droit à la vie

privée, prévu parles textes (Déclaration Universelle des Droits de l’homme) et resté
lui-même une abstraction. En un sens, le ‘’droit à la différence’’ n’a pas besoin d’être
stipulé car il fonde les autres droits concrets et il en est la source.
Rendre effectif le droit à la différence ce serait accomplir et dépasser le droit
écrit qui a besoin d’une stipulation pour se faire reconnaître parce qu’il n’est pas entré
‘’dans les mœurs c’est-à-dire dans la pratique sociale. Le Droit à la différence peut se
proclamer ; il lui est difficile d’acquérir une existence formelle et juridique. Il ne peut
s’affirmer pleinement qu’au-delà de l’écrit et du prescrit, dans une coutume reconnue
comme fondement des rapports sociaux.
Combats entre pouvoirs homogénéisants et capacités différentielles. Ces pou-
voirs homogénéisants disposent de moyens énormes ; ‘’modèles, appareils, centrali-
tés, idéologies (le productivisme, la croissance illimitée).
Ces pouvoirs destructeurs des particularités et par conséquent des différen-
ces possibles, savent aussi se servir de la technicité, de la scientificité, d’une certaine
rationalité (certaine et bornée). Les drames du monde ne se laissent pas réduire à
des quantités et la poésie a quelque chose d’indestructible… trappés, accablés, les
résiduels ne peuvent s’effacer’’5.

Conclusion

L’harmonie dans la différence que constitue la tolérance doit être au rendez-vous de

la visée de la paix qui n’est pas donnée pour être consommée passivement. C’est un
processus dynamique à laquelle seule l’éducation peut prédisposer.
Le dialogue qui ne s’en tient pas à l’alignement sur l’avis du plus fort, du domi-
nateur, l’accusateur requiert un travail d’éducation de tous les instants, tout au long
de la vie et au cœur de la société.
Qu’il s’agisse de la paix, du dialogue, de la tolérance, les sociétés africaines
doivent apprendre à suivre de près les tensions qui couvent et qui sont susceptibles
d’exploser entre individus, entre groupes, entre nations, etc.
Le caractère régional, continental des phénomènes en cause doit requérir des
responsables à tous les niveaux une vigilance plus éduquée et une conscientisation
multidimensionnelle.
En posant des actes politiques et économiques sur le plan régional internatio-
nal, les décideurs doivent mesurer, à tous propos, les risques que ces actes peuvent
entraîner sur le plan global (dans les relations entre les nations) et sur le plan local
(dans les relations intra-nationales). L’Afrique, dite traditionnelle, a des contribu-
tions appréciables à apporter au monde moderne. Comme l’a écrit Almany Conde
‘’pour éviter les conflits et leur extension à d’autres régions, les Africains avaient

5 pp. 44-50.

116
inventé l’équivalence des patronymes suivant les régions (un Diop du Sénégal s’appel-
lera Traoré au Mali, au Burkina Faso, en Côte d’Ivoire et il est hors de question qu’il
y ait confrontation entre un Diop du Sénégal et un Traoré c’est-à-dire un Diop lui-
même). Pour les mêmes raisons, ils avaient inventé les parentés à plaisanterie. Ainsi,
au Sénégal le Toucouleur ou le Peul n’est jamais vexé par les propos tenus par un
Sérère, quelles que soient leurs virulences. Les classes d’âge et les rapports qu’elles
entretiennent entre elles, relèvent du même souci de paix’6.
La destruction d’une culture de la violence pour une vie de paix requiert de
tout être humain d’apprendre à aller vers l’autre qui deviendra alors son prochain,
d’apprendre à recevoir de l’autre considéré comme dépositaire de talents et com-
pétences non immédiatement perceptibles, d’apprendre à vivre ensemble, d’être
disposé à apprendre tout au long de sa vie, d’apprendre à respecter la différence qui
est la caractéristique de l’humanité.
Si l’autre est différent de moi, il est cependant mon partenaire dans l’action et
l’intermédiaire par lequel, j’accède à la pleine connaissance et à l’épanouissement de
moi-même, car autrui est médiateur indispensable entre moi et moi-même. C’est la
socialité qui m’enrichit pour mieux être responsable dans le processus de démocratie
ainsi que pour donner le meilleur de moi-même dans le développement. Chacun,
chacune a beaucoup à gagner en acceptant l’égalité des chances à garantir aux diffé-
rents groupes et individus qui constituent le tissu de la société.

6 Breda Series N° 11, 1995, l’Education pour la paix, les Droits de l’Homme, la Démocratie et la compréhension
internationale en Afrique : Situation actuelle et perspectives d’avenir.

117
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

L’Apport des religions endogènes au dialogue des religions :

Le cas de l’aire Vodun

Par Docteur Koovi Houedako

Le dialogue entre les religions est-il possible ou, ce qui revient au même, les religions
peuvent-elles coexister pacifiquement pour servir de gage important à la paix sociale ?
Voila une question terrible, irrésistible, invincible qui implique, non seulement que
l’on lui apporte les réponses appropriés, mais impose surtout que l’on recherche les
voies et les moyens susceptibles de conduire à sa résolution positive.
L’énoncé, pèle mêle, des religions qui jonchent la planète terre permet de
jauger la difficulté qu’il y aurait à démêler l’écheveau : bouddhisme, judaïsme, hin-
douisme, christianisme auréolé de ses démembrements que sont, entre autres, les
catholiques, les Églises chrétiennes d’Orient, les protestants et les anglicans, islam
bien logé aussi à ses propres enseignes et enfin le kaléidoscope de tant d’autres
religions disséminées un peu partout dans le monde et dont on peut dire que les
religions endogènes africaines sont le fleuron. On constate aisément que cette liste
n’est pas exhaustive, loin s’en faut.
Comme pour en ajouter à l’imbroglio, chaque religion possède, génère ou
secrète ses propres schismes que d’aucuns, selon le degré de l’inspiration ou du
fanatisme qui les anime, utilisent en guise d’instruments de conquêtes. Somme toute
la voie de passage d’une religion à une autre n’est pas rectiligne, même pas dans le
christianisme qui semble figurer comme le meilleur accomplissement du judaïsme.
C’est dire que tant dans leurs conceptions que dans leurs ritualisations les religions
sont des mines et des montagnes d’obstacles pénibles à franchir, de handicaps parti-
culièrement rébarbatifs.
En d’autres termes innombrables sont les causes des blocages et les natures
des traditions spirituelles qui forment l’ossature des religions. On pourrait toutefois
forcer la porte d’entrée qui favoriserait l’accès à leur univers. Ce fil d’Ariane ou ce
sésame consiste à répertorier les clivages essentiels dont la nomenclature génère les
antagonismes qui, en raison de leur caractère irréductible, actionnent les tensions
sociales et par conséquent, les conflits dont la violence est le bras armé. Toute l’his-
toire n’en distille que les récits, chaque siècle et chaque génération en portent les
stigmates. Certes la religion n’est pas seule responsable des dégâts, voire des catas-
trophes et des ravages que les guerres essaiment à travers les âges, mais elle en est
un des maillons les plus importants sans doute.

A Fondements des antagonismes

Nous distinguons trois verrous fondamentaux : le premier tient du rapport de l’être à

la pensée ou, ici, à l’idée ou à la conception d’un être qui serait bien supérieur à l’être
qu’il est lui-même et à qui il voue un culte, devant lequel il s’agenouille, si imaginaire
qu’il soit, en signe de soumission et de dévotion totales, pour prier et lui demander

118
assistance, protection et bénédiction maintenant et âpres sa mort. Le fin mot de
cette approche est que l’homme lui-même, ce « roseau pensant » selon Pascal, admet
qu’il est un produit d’un Dieu, créateur du ciel et de la terre, du moins il lui reconnaît
un tel pouvoir sans limite qui lui permet de décider et de disposer de tout. Il serait
immortel, infiniment bon et toujours juste. Face à lui se dresserait un autre être, crée
par lui, qui lui était si docile mais qui, devenu rebelle, fut déchu et cet ange de Lumière
deviendra Satan ou Lucifer, prince des démons, ne symbolisant plus que le mal, la
méchanceté et régnerait sur l’enfer à jamais, dixit la tradition judéo-chrétienne.
Le second verrou a pour configuration le « paradis », la réplique des Champs
Elysées, séjour des bienheureux ou des âmes vertueuses dans l’au-delà d’après la
mythologie gréco-romaine. Cette question relative à ce que devient le croyant après
sa mort n’est nullement subsidiaire mais majeure. Elle est au cœur de tout l’édifice
religieux et commande tout le comportement de l’adepte de son vivant. Autrement
dit toute la vie du croyant est un long chemin, un processus au cours duquel il doit se
préparer par le bon exemple tel qu’il est prescrit par le code de la déontologie, pour
mériter de la grâce divine et la vie éternelle après sa mort. Sinon, c’est la géhenne ou
le purgatoire.
Toute une kyrielle de systèmes de pensées draine la théologie, balise, par ses
prescriptions, la voie royale vers ce devenir certain. Et ce sont autant de schismes ou
de confrontations autour des doctrines. Combien de séances de prières faut-il obser-
ver chaque jour pour être dans les normes ? Serait – on un prétendant sérieux si l’on
a procrée, si l’on est célibataire ou marié, si l’on a une seule ou plusieurs épouses, si
l’on consomme tel ou tel animal, si l’on prend telle ou telle boisson ? Bref il ne suffit
pas de croire pour être bon, il faut éviter les péchés autant que faire se pourrait
ou courir après leur rémission. « Tu ne tueras point », l’injonction est formelle et
pourtant….
Le troisième verrou porte sur la matérialisation de toute une flopée d’ar-
senaux juridiques, politiques, idéologiques, culturelles, artistiques et militaires pour
en imposer aux autres. Dire que les guerres ont été nombreuses qui ont jonché le
parcours du christianisme et de l’islam est une lapalissade : pendant des périodes
données elles ont été pour eux une nécessité ou, parfois la condition même de leur
survie n’hésitant pas à s’affronter eux-mêmes, armes au poing, là où il y a impasse.
Rappeler ici l’extraordinaire épopée des croisades et de tant d’autres guerres saintes
est superfétatoire car de nos jours encore le phénomène ne s’est pas encore éteint.
Pourquoi ?
Il n’est plus tant à se demander si ces genres de guerres sont « justes » ou
« injustes » comme le recommande Mao-Tse-Tung mais à constater la récurrence
de la chose, à l’interpréter et à suggérer des antidotes. Christianisme et islam, deux
religions à larges audiences, nées dans la même région géographique, fondées par des
descendants d’Abraham leur ancêtre commun et à sept siècles d’intervalle portant
ainsi, dés leur apparition, les relents de quelques dissensions à régler en dehors du
cadre familial. Une compétition s’est alors engagée entre les deux aussi bien en fait
de prosélytisme qu’en matière de prestige. Dans tous les cas l’issue de cette dualité

119
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

demeure incertaine malgré le caractère apparent des zones d’influence de chacun

d’eux.
Somme toute aspirant l’un, à évangéliser le monde et l’autre à islamiser alors
que celui-ci n’est pas extensible, ils se retrouvent à sortir de leurs territoires naturels,
donc à se croiser sur des terres inconnues avec tout ce que cela comporte d’aléas.
La violence surgit qui génère d’autres violences et comme là où il y a oppression il y
a résistance, un foyer de tensions subsiste en permanence. Il faut donc changer de
méthodes pour que chez les peuples, l’initiation ne soit plus à fleur de peau, que pour
les uns et les autres s’acceptent dans leurs différences, pour que le caractère sacré
de la tradition soit respectée par tous.

B L’apport du Vodun au dialogue interreligieux

Le Vodun est la première et, partant, la plus ancienne religion que connaisse l’huma-
nité. D’abord parce qu’il plonge ses racines dans l’Afrique profonde, terre de Lucie et
de Toumaï, berceau sans conteste de l’humanité et surtout parce que, contre vents
et marées, il est resté le plus proche et le plus intimement lié à la nature.

1 Ses origines

La religion, dans la nuit des temps, est la réaction immédiate de l’homme primitif par
rapport aux forces de la nature. Il s’est vu si petit dans le monde physique qui fut le
sien ; aussi loin qu’il s’efforçât d’aller la terre lui paraissait sans limites, les montagnes
le défiaient par leurs grandeurs, les cours d’eau, ces « serpents » dont il ne connaissait
ni le commencement, ni la fin, le troublaient, les vents qui « parlent », qui se déplacent
sans qu’il ne les voie et qui, subitement, se découvrent la force d’arracher les arbres
géants dont il a si peur, la pluie qui redonne la vie aux cours d’eau, aux végétaux et
aux animaux, le feu qui, sur son passage, réduit tout en cendre ou en charbon mais
qui « meurt » devant l’eau, la foudre qui, en quelques secondes opère de façon dérou-
tante, les étoiles qui brillent dans l’immensité de voûte, bref tout lui inspire curiosité
et frayeur. Il se sentit si fragile que, de toute évidence, tout pourrait lui nuire, voire le
détruire. Il eut alors le sentiment qu’un danger le guette à tout instant. Il évoque donc
et « défie » tous les éléments qu’il ne pouvait contrôler, les exhorte à le protéger,
à lui assurer une certaine longévité pour qu’il soit affranchi d’une mort précoce. En
retour il offre son dévouement et sa reconnaissance et assure tous ses protecteurs
de sa fidélité qu’il illustrera désormais par des offrandes, des libations et l’adoration
qu’il leur vouera. Le vodun est né. Ethymologiquement il signifie en langue fon du
Benin « vo bo dun » c’est-à-dire « prends ton temps et puise » car il est inépuisable,
intarissable puisque chacun pourra y choisir son dieu.
De cette forme de prise de conscience spirituelle de l’homme dériveront
toutes les autres, au fil du temps donc du développement des forces productives, de
la division de la société en classes, du mode de répartition du revenu national.

120
2 Un dieu unique, suprême est-il possible chez les vodun ?

Oui et non. Oui si un vodun s’affirme dans l’univers des dieux et s’y distingue comme
le plus puissant. Non si son existence efface celle de tous les autres car le vodun
est pluriel dans sa forme comme dans son fond, c’est-à-dire qu’il n’y a pas un signe
unique pour le symboliser ou pour le représenter. Chaque type de vodun ou d’esprit
remplit des fonctions spécifiques conformément à la prédestination, aux exigences
qui justifient son implantation, à la mission qu’il est censé accomplir dans la famille
qui l’a accueilli.
Il n’existe donc pas, contrairement au Dieu des religions du Livre, un vodun qui
se trouverait partout, ici et ailleurs au même moment, qui entendrait tout, verrait tout
et dont la volonté se fait sur la terre et au ciel simultanément. Tout au plus, pris dans
leur ensemble, les vodun pourraient avoir un tel pouvoir. Or il ne sera jamais possible
de les regrouper tous ensemble sous un même toit ou dans un même temple et sous
l’autorité d’une seule administration, d’un même prêtre ou d’une même prêtresse.
Les vodun sont alors complémentaires. Ils ne se bousculent pas et ne se com-
battent jamais étant étendu que chacun d’eux à son site, son tabernacle, sa famille
d’adoption et son domaine d’intervention. Entre eux la solidarité est une donnée
objective.
Par syncrétisme d’aucuns s’acharnent ou s’inclinent à adapter au vodun le
monothéisme des chrétiens et des musulmans. Ils y tiennent pour se faire bonne
conscience mais c’est un accommodement arbitraire. Et pourquoi ne vouloir admet-
tre que l’existence d’un seul Dieu et se porter à frapper d’ostracisme, et cribler
d’anathèmes tous ceux qui pensent autrement ou qui ne se reconnaissent pas dans la
couleur qu’on imprime au Dieu unique ?

3 Le Vodun ne sursaute pas à l’idée d’un dieu unique

Issu d’une multitude où d’une pluralité infinie de dieux, le vodun n’est pas partie
prenante dans les querelles que le monothéisme et ne se préoccupe guère de juger
les différents camps qui l’animent. Tout en estimant qu’il est vain de rechercher à
procéder à une hiérarchisation exhaustive des dieux, il admet qu’il pourrait bien en
exister un qu’aucun autre ne surpasserait dans sa grandeur et par l’exubérance de
sa puissance. Ce Jupiter -là, il l’a surnommé « Mahu » ce qui veut dire « grand parmi
les grands » ou « le plus grand ». On l’appelle aussi « Ségbo Lissa » et le caméléon est
son symbole.
Un dieu unique ou un Dieu dominant, l’humanité en a connu plus d’un avant le
Dieu des chrétiens et le Dieu des musulmans. Nous ne mentionnerons ici que Rê dans
l’ancienne Egypte et Jupiter dans la mythologie gréco-romaine. Les cultes voués à ces
dieux-là étaient proches de celui di vodun qui pense, non sans raison, que toutes les
autres religions ne se font une place au soleil que par rapport à lui en puisant dans ses
arsenaux à son détriment et par ponctions multiples, en opérant leurs révolutions, en

121
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

débaptisant ou en rebaptisant ses éléments auxquels elles attribuent des consonan-

ces selon l’appel de la modernité.
Il en résulte que, toutes proportions gardées, dans l’histoire de chacune d’elles
se retrouve celle du vodun qu’elles criblent désormais d’injures et des anathèmes les
plus dégradants et infâmants. Et pourtant sa mansuétude ne se dilue guerre et jamais
l’animosité n’apparait sur son front.
Ainsi le vodun repousse t’il toutes les frontières quand à l’opportunité qu’il y
aurait à enfermer les dieux dans un vase clos mais sans, pour autant, vouer aux gémo-
nies les adeptes du monothéisme. Bien au contraire. Partout il leur offre hospitalité,
assistance et encadrement de toutes sortes. Voila qui explique pourquoi, en débar-
quant à Ouidah en 1861, les premiers missionnaires ne rencontrèrent aucune hostilité
particulière et ne vécurent pas les affres du dépaysement. Voila qui explique pour-
quoi une seule rue sépare Dangbéhoué (le Temple des Pythons) et la Basilique de
Ouidah qui se font face depuis bien des décennies et de manière pacifique. L’Histoire
retient que le terrain sur lequel la Basilique est érigée a été offert à titre gracieux à
l’Église catholique, par les prêtres du Vodun ou vodunnon que l’édifice lui-même a été
construit en 1905 grâce à l’apport déterminant et gratuit des adeptes du vodun. La
grande Mosquée de Ouidah, construite en 1920, a bénéficié des mêmes largesses et
ne se trouve, elle aussi, séparée du Grand Temple Sacré de Daagbo Hounon que par
une petite rue. Là aussi la paix règne de façon sereine, à ce jour, au quartier Adomé.
Ouidah est, par prédilection, la cité du vodun. L’absence de réserve des prêtres
du Vodun vis-à-vis des religions importées a beaucoup favorisé l’expansion de celle-ci
au sud du Benin. Déjà au XVIe siècle, Kpaténon, un vodunnon, accueilli avec une
chaleur inégalable « Zo djagué », le premier blanc, sieur Diego de Santarem et le
conduisit en héros vers les siens.
Il convient de faire observer que, malgré leur bonne prédisposition, le vodun
et ses adeptes n’ont presque jamais obtenu le change comme il se doit. De l’autre
côté force semble rester au Djihad et à la violence verbale : au quotidien le vodun est
dénoncé comme une manifestation du « diable » et nombre de ses partisans, notam-
ment les plus âgés et les plus pauvres, sont contraints par leurs propres progénitures
à rejoindre leurs religions ou à périr faute d’assistance.

4 Le Vodun ne croit pas au paradis après la mort

Ce que l’adepte du vodun deviendra après sa mort ne lui est guère indifférent. Il
est forcement préoccupé par l’avenir dans l’outre -tombe mais il n’a pas les mêmes
réponses et n’éprouve pas les mêmes inquiétudes que ses pairs des autres religions.
Chez lui, l’angoisse est nettement plus atténuée : il n’ira pas au paradis, n’y aspire pas
et n’y croit pas. En revanche, il est convaincu que ses ancêtres l’attendent quelque
part là-bas. Il suffit, pour qu’il les voie, que soient effectives les cérémonies prescrites
par le type de vodun dont il relève, dans les normes avant son enterrement et que,
par la suite, avec une égale attention, soient célébrées les cérémonies coutumières
de mise.

122
 Une fois accomplie les rites sacrificiels faits de libations, d’abattages d’animaux,
de chants, de danses au son des tambours et des tams-tams lancinants, l’adepte du
vodun est sûr qu’il rejoindra, d’une façon ou d’une autre, les siens dans l’au delà. Et
mieux, il se dit en bon fataliste, que l’occasion lui sera donnée « de voir enfin le vodun,
son mari » Tout ce processus est taxé de paganisme et de satanisme par les autres.
Et la sentence est tombée !

Le vodun et l’apostasie

L’apostasie est l’une des meilleures formes d’expression de la liberté de conscience

et de culte. Elle constate la jouissance effective de ce droit imprescriptible par tout
croyant. Mais en pratique la chose ne se réalise pas aussi facilement, impunément ou
sans qu’on n’y laisse des plumes. A cela plusieurs raisons, nous n’en invoquerons que
deux :
1) l’apostat s’en va, emportant avec lui une mine de secrets ou d’informations
dont la communauté religieuse qu’il a abandonnée est légitimement jalouse
puisqu’elle en est, non seulement la gardienne mais surtout parce qu’elle a
seule autorité, le pouvoir et le devoir de les transmettre obligatoirement à la
postérité dans les règles de l’art. Cela fait mal, très mal, et la communauté qui
se sent trahie peut s’en offusquer, concédant-le, mais il faudra bien s’y faire.
2) « Partir c’est mourir un peu » comme le dirait l’autre. Celui qui s’en va, quittant
délibérément la cause qu’il a épousée et les êtres qu’il a aimés pendant des
années, a une claire conscience de l’acte qu’il a posé. Il a agi en toute lucidité
après bien des méditations et des souffrances car il n’est pas de bois. Aussi
est-on en droit de penser que quels que soient les motifs qui l’ont incité à
commettre ce geste prémédité-sentiment de préméditation, accès de colère,
parce que « trop c’est trop », l’impression d’avoir été victime d’injustice et
d’humiliation bien des fois-, l’apostat traverse un enfer qu’il ne saurait réprimer
sans séquelles.
Chacune des deux parties a perdu quelque chose et panse quelques blessu-
res. Chacune d’elles doit s’astreindre à respecter l’obligation de réserve, à éviter
de s’adonner à des provocations ou à engager des bras de fer qui, en définitive,
n’honorent personne. En fait de rapports de force, c’est le partant qui est minoritaire,
ce qui ne veut pas dire qu’il est faible au point de ne pas avoir quelque capacité de
nuisance. Il en est doté sans doute mais c’est à l’autre parti qu’il revient surtout de
ne pas user de ses forces de répressions de faire l’âne, de se résoudre à l’humilité. Le
pourrait-elle ?
En ce qui concerne le vodun il faudra bien avouer que, pendant longtemps
des « missiles appropriés » se lançaient en direction de la « cible audacieuse » ; la
« puissance de chaque missile » était fonction du degré de responsabilité assumée au
préalable par l’apostant. Mais depuis le règne de Daagbo Hounon Houna (1975-2004)
cette pratique fut proscrite. L’apostat est affranchi de toutes représailles désormais.

123
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

C Les recommandations

Le vodun est présent aujourd’hui sur tous les continents, son influence ne cesse de
s’entendre et quand bien même, au rebours du christianisme et de l’islam, il n’a pas
une administration centralisé ou des lieux de pèlerinages où ses adeptes sont appelés
à se rendre de gré ou de force, il fait office de religion pacifique. Le Benin est son
berceau et Ouidah son pôle attractif. Il est la religion endogène africaine ayant le
d’audience, donc la plus connue à travers le monde et, en cette qualité, sert de trait
d’union avec toutes les autres. Il est leur sémaphore et se confond avec elles de la
manière la plus naturelle.

a) A l’endroit du christianisme et de l’islam

1 Le christianisme et l’islam doivent cesser de qualifier les coutumes et les traditions

africaines de manifestations sataniques, de cultures rétrogrades. On peut com-
prendre que, nés au Moyen-Orient donc relativement loin du continent africain,
ils ne comprennent pas les us et coutumes ayant cours sur le continent d’où les
lointains ancêtres de leurs fondateurs sont partis depuis des millions d’années.
2 Le christianisme et l’islam doivent cesser de rejeter systématiquement les reli-
gions endogènes, de les traiter avec mépris et de les banaliser.
3 Le christianisme et l’islam doivent faire preuve de bonne foi au cours des négo-
ciations et des discussions à nouer avec les religions africaines pour donner nais-
sance à des relations durables voire perpétuelles.
4 Le christianisme et l’islam doivent faire preuve de bonne foi au cours des négo-
ciations et des discussions à nouer avec les religions africaines pour donner nais-
sance à des relations durables voire perpétuelles.
5 Le christianisme et l’islam, sans pour autant renoncer à leurs dogmes fondamen-
taux, doivent ranger leurs muscles et se départir de la violence verbale et du
djihad comme moyen de persuasion.
6 Le christianisme et l’islam, sans cesser de prêcher et de croire qu’il y aura bientôt
la « fin du monde », doivent reconnaitre et respecter le droit à la différence.
7 Le christianisme et l’islam, à défaut de comprendre qu’il n’est pas possible « de
porter la bonne parole » à tous les vents et à tous les peuples, doivent promou-
voir des relations apaisées et non agressives.
8 Les chrétiens et les musulmans doivent prendre part aux cérémonies du vodun
et fréquenter les temples de celui-ci comme le font à loisir les « vodunhisants » et
les adeptes des autres religions endogènes à l’occasion des messes, corps présent
dans les Églises et des prières musulmanes lorsque celles-ci concernent leurs
parents et amis défunts ayant relevé de leurs congrégations.
9 Les chrétiens et les musulmans devront apprendre à respecter les engagements
qu’ils contracteraient vis-à-vis de leurs partenaires des religions endogènes.
10 Les chrétiens et les musulmans doivent témoigner constamment du respect dans
leurs relations avec leurs partenaires des religions endogènes.

124
b) A l’endroit des religions endogènes Africaines (REA)

Le monde a beaucoup changé et continue de changer, chaque jour, à une vitesse

vertigineuse grâce au progrès technique, au progrès scientifique et au progrès éco-
nomique notamment. Si bien d’ailleurs qu’il est devenu même un petit village que les
multinationales tiennent dans leurs tentacules comme un morceau de pain. Pour elles
la terre est devenue si minuscule qu’elles tentent déjà de jeter leurs antennes vers
les autres planètes du système solaire. Plus rien ne sera comme avant. Il n’est donc
plus possible de se recroqueviller dans son pagne, de s’asseoir sur ses ergots ou de
se replier sur soi-même. Il ne sert à rien non plus de rabattre les mêmes antennes
en rappelant, sans cesse, le rôle sinistre que le christianisme et l’islam ont joué dans
la colonisation du continent. On est condamné à pardonner, à oublier, à s’ouvrir et
à partager.

1 Les adeptes des REA doivent, comme par le passé, continuer d’aider les chrétiens
et les musulmans à s’établir librement partout où ils le désirent sur le continent
2 Les adeptes des REA doivent, comme d’habitude, continuer de mettre, leurs
enfants à leur disposition pour animer leurs églises et leurs mosquées.
3 Les adeptes des REA doivent s’ouvrir davantage aux chrétiens et aux musulmans
pour promouvoir la compréhension mutuelle.
4 Ils doivent même, lorsque l’opportunité s’offre, procéder à leur « initiation »
comme ils aiment si bien le faire, par vocation, en convertissant et en baptisant
leurs enfants.
5 Ils doivent prospecter, à tout prix, les voies et moyens pouvant leur permettre de
retirer, de manière pacifique, ceux des leurs qui sont allés chercher refuge chez
les autres.

D Synthèse

Le dialogue interreligieux est d’une importance absolue en tant qu’il est un facteur
de paix à l’échelle des familles, des États, des continents et du monde pris dans son
ensemble. Certes il ne peut, à lui seul, générer et gérer la paix universelle puisqu’il
subsiste bien d’autres foyers de tensions sociales encore plus graves comme, par
exemple, les contradictions irréductibles entre le travail et le capital ainsi que les
conflits d’intérêt. Malheureusement au seuil de ce troisième millénaire où s’observe
un certain apaisement entre le socialisme et le capitalisme, les antagonismes religieux
se détachent de plus en plus du faisceau de la paix qui était le leur pour se transfor-
mer de plus en plus en leur contraire. Autrement dit, du rôle à elles dévolu et qui est
de servir de vecteur pour la diffusion de la « lumière » parmi les hommes c’est-à-dire
de la propagation, en « eux de l’amour et de la concorde qui leur permettraient de
connaitre le chemin de Dieu », de se reconnaitre en lui pour que leur séjour sur terre
soit agréable et davantage encore cet autre qui sera le leur dans l’au-delà et pour
l’éternité, les religions ont de plus en plus tendance à devenir des pyromanes. Il faut

125
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

donc les contenir et les consigner à nouveau dans leur fonction primitive et c’est là
le hic.
Un écueil, et non des moindres, est le concept même de religion. Nous ne
nous posons pas ici la question de savoir s’il en faut, s’il est nécessaire qu’il en existe
ou pas ; nous partons du simple constat que cela s’impose et qu’il y en a une infinité.
Il est à craindre que la localisation ou la dispersion des religions à travers le monde
ne soit, grosso modo, la matérialisation de fiertés ethniques ou raciales données : le
bouddhisme et l’hindouisme pour l’Asie, le judéo christianisme pour l’Israël, l’Europe,
les Amériques et l’Australie, l’islam pour les Arabes et les religions africaines pour les
pays au sud du Sahara. Ces différentes catégories de religions n’ont pas les mêmes
conceptions de la vie et de la mort d’une manière générale.
Quoi qu’il en soit force est de relever que les antagonismes irréductibles sub-
sistent entre le christianisme, l’islam et les REA qui font l’objet de notre attention
en l’occurrence. Mais il urge, malgré les dissensions et les obstacles qui entravent la
conciliation, de trouver un modus vivendi qui favoriseraient l’institution d’une paix
durable. C’est l’appel de la raison et c’est une nécessité.
Pour le vodun, porte parole des REA, un accord est sans doute possible ;
d’ailleurs il en a toujours jeté les bases en accordant une hospitalité sans faille au
christianisme et à l’islam quand bien même il leur reproche d’avoir commis un crime
de sinistre mémoire pour avoir servi de vecteurs à la colonisation de l’Afrique et en
continuant de dispenser des enseignements qui incitent et exhortent ceux qui les
reçoivent à mépriser et à fouler au pied les traditions africaines au profit exclusif des
leurs qu’ils doivent seuls adopter et aimer.
Le vodun leur reproche également d’aller bien vite en besogne en attribuant
des qualificatifs désobligeant et haineux à des pratiques qu’ils ne connaissent pas et
qu’ils ne comprennent pas et de s’empresser de les rejeter par surcroit en les assimi-
lant à des œuvres de Satan. Une pareille attitude assortie constamment de déclara-
tions belliqueuses cache mal un préjugé et une hostilité à dominance raciale.
Les adeptes du vodun estiment qu’il en est bien temps d’arrêter cette défer-
lante qui, pareille à des avalanchent s’éjectant depuis le haut de la falaise, provoque,
par saccades, des secousses dans la foi religieuse et ébranle tout l’édifice devant des
croyants ahuris. C’est peut-être bien le lieu de révéler que le dialogue interreligieux,
ici au Benin, progresse de manière significative et est en passe même de se doter de
structures fiables et définitives.
A voir de près les frontières entre les religions sont tenues. Nul n’a choisi sa
famille, l’instant de sa naissance et les singes imprimés dans ses mains. Il ne sert alors
à rien de fertiliser le fanatisme en religion car comme le chantent les adeptes du
vodun en dansant : « aucun fidele, si fervent il, en entrant dans le temple, n’a jamais
vu assis prés du tabernacle à l’attendre, le dieu qu’il a toujours vénéré ». Autant dire
symbolique, totem, prophète, ange, saint, diable, dieu au singulier au ou pluriel, tout
n’est que dénomination, représentation convention et profession de foi.

126
Women, religion and a culture of peace in Africa

Par Mme Mariama Sarr Ceessay

Consultant, UNESCO/BREDA

Introduction

• Importance of the issue given prominence by every organization, country,

society on planet earth
• Full participation of women crucial with equal rights
• There are still challenges to the definition of Peace which from every vantage
point looks at hope for the world and solace but from very different individual
and collective realities
• Poverty
• War affected
• Victims of all kinds of violence
• A review of the available information on Peace initiatives shows that in all cases
women and girls form the great majority of poor mostly illiterates, victims of
violence and war in the African continent.
• Yet they are very instrumental in peace processes world over if given the
opportunity
• The gender dimension distinctly stands out and glaringly.

1 Samples of gender dimensions of illiteracy and poverty

A door to door survey conducted then revealed that of the 290,000 illiterate people
aged between 9 and 45 years, more than 75 per cent were women” (UNESCO,
2001).
“46 % of girls in the world’s poorest countries have no access to primary educa-
tion” (Action Aid, 2003).
“More than 1 in 4 adults cannot read or write: 2/3 are women” (Action Aid,
2003).
“When Oxfam began its work in Kalma camp, South Darfur, and began talking to
the people living there, we realized that for many people, particularly the women,
illiteracy was a major concern” (Oxfam, 2005).
“In addition, gender and region may interact to even worse effects. Table 1
shows that rural females lag far behind their urban counterpart in literacy skills.”
(World Bank, 1991).
“115 million children currently do not attend primary school, 57 per cent of them
girls” (UNFPA, 2003).

127
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

“Women make up the greater proportion of the poor and socially vulnerable”
(African Development Bank, 2003).
“Poverty afflicts a significant portion of the population, especially women ...”
(UNICEF, 2004).
“The literacy learners in Haiti’s rural disadvantaged area of Saint Marc are adults
of all ages, mostly women” (Countdown, September –November 2001 issue).
“About 2/3 of the illiterate population are girls and women whose majority live
in the rural areas and thus mostly not empowered economically and politically”
(UNESCO, 2001).
“The majority of those without literacy competencies are women and girls”
(UNESCO, 2001).
“This discrimination is reflected in the fact that two-thirds of the total global
illiterates are women!” (Womenaid International, 2000)
“Girls make up two-thirds of the 100 million children who drop out of school”
(Womenaid International, 2000).

2 What and why peace

• Quite safe to assume all human beings desire peace.

• What is not always very clear is what each person means by Peace.
• Yet Peace represents the most telling indicator of a country’s development
status.
• There is clear evidence that Peace raises the productivity and earning potential
of a population, and improves the quality of life.
• In the majority of sub Saharan African countries illiteracy/poverty/violence is
an endemic gender problem.
• More than half the population in Sub-Saharan Africa is without any literacy
skills, a statement which is valid even in the absence of concrete and reliable
figures on literacy.
• The core of mass public education, and hence the starting place for literacy for
most of the world’s population, is primary education.
• A large number of countries in sub Saharan Africa have yet to achieve universal
primary education, and educational systems with high enrolments are often
plagued by high dropout rates.

3 Peace: a gender challenge

• UN Security Council 1325 international instrument on women, peace and

security helpful as a target.
• Coalition of international NGOs pressing for full implementation of the reso-
lution – “No women, no peace: The importance of women`s participation in
peace and development”.

128
• Many people talk about gender but its application to education gets problema-
tic because it is mostly equated with feminism and a women’s affair.
• “Gender” refers to the social roles, responsibilities, and behaviours that are
believed to belong to men and women; for example, “men as income earners”
and “women as child caregivers.”
• Gender roles are created by a society and are learned from one generation to
the next.
• Promoting gender equality is an important part of all areas of education and
ultimately the Peace process in Africa.

4 Honor the women in Christianity

• As Jesus was saying these things, a woman in the crowd called out, ‘Blessed is
the mother who gave you birth and nursed you.’ He replied, ‘Blessed rather
are those who hear the word of God and obey it.’ “ (Luke 11:27-28)

5 Honoring thy mother in Islam

• A man asked the Prophet: ‘Whom should I honor most?’ The Prophet replied:
‘Your mother’. ‘And who comes next?’ asked the man. The Prophet replied:
‘Your mother’. ‘And who comes next?’ asked the man. The Prophet replied:
‘Your mother!’. ‘And who comes next?’ asked the man. The Prophet replied:
‘Your father’”

Conclusion

• Colloquiums a step in the right direction if mainstreamed and sustained through

networking for peace.
• Women continue talking to women to look into causes of violence and hatred
and how they can overcome these.
• Then bring in men for commitment to gender equity without which social
justice is a NO NO!, in addressing the masculinity problem.
• All components of society have a part to play.
• Women build up more solidarity and support locally, nationally, regionally &
internationally (the Wajir Women for Peace example).

129
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

Les bases conceptuelles du dialogue interreligieux

Par M. Paulin J. Hountondji

Professeur de philosophie à l’Université Nationale du Bénin

Le poète ougandais Okot p’Bitek, qui était aussi un sociologue et un brillant conteur,
raconte l’histoire suivante dans un ouvrage sur les religions africaines vues par les
experts occidentaux1:
En 1971, des prêtres italiens posèrent à un groupe d’anciens chez les Acholi
la question suivante : « Qui vous a crées ? » ; et comme la langue luo n’a pas
un concept indépendant pour dire « créer » ou la « création », la question fut
interprétée de la manière suivante : « Qui vous a modelés ? » (Who moulded
you?). Mais ça n’avait pas de sens non plus, puisque les êtres humains naissent
de leurs mères. Les anciens dirent aux visiteurs : nous ne savons pas. Mais cette
réponse, nous dit-on, parut insatisfaisante, et les missionnaires insistèrent pour
qu’une réponse satisfaisante fût donnée. Un des anciens se souvint : quand une
personne, normale à la naissance, est atteinte d’une tuberculose de la moelle
épinière, alors elle perd sa silhouette normale et devient « modelée ».
Aussi déclare-t-il : « c’est Rubanga qui modèle les gens ». C’est le nom de l’es-
prit malfaisant qui, dans la croyance des Acholi, est à l’origine de la bosse ou
de la malformation du dos. Et au lieu d’exorciser ces esprits malfaisants en les
envoyant parmi les porcs, les représentants de Jésus-Christ se mirent à prêcher
que Rubanga était le Père Saint qui a crée les Acholi.
J’accepte, sans y changer un seul mot, le sujet que m’ont proposé les organisa-
teurs de ce colloque : « le bases conceptuelles du dialogue inter-religieux ». Je mets
seulement entre guillemets les deux derniers mots, car ils ne vont pas de soi, et nous
verrons pourquoi.
Réfléchissant à haute voix, je formulerai tour à tour quelques constats, quel-
ques questions et quelques hypothèses.
Les religions ne dialoguent pas. Ce sont les hommes qui, le cas échéant, dialo-
guent. Ce sont les êtres humains, hommes et femmes, qui dialoguent ou au contraire
se battent, des hommes et des femmes façonnés sans doute, orientés et conditionnés
par des facteurs divers, mais des hommes et des femmes de chair et d’os, isolés ou en
groupes, et non les constructions imaginaires dont ils sont éventuellement porteurs.
Les religions en elles-mêmes ne dialoguent pas. Ce sont des systèmes de croyances
relativement clos qu’accompagnent des pratiques rituelles spécifiques. Ces systèmes
ne se parlent pas, ces rituels non pus, bien que des adeptes de religions différentes

1 Okot p’Bitek, African Religons in Western Scholarship, Nairobi : East African Literature Bureau, s.d. (vers 1970),
p.62. L’auteur est davantage connu comme un poète que comme sociologue, depuis la publication de Song of
Lawino, Lusaka/Nairobi: East African Publishing House, 1966. Nouveaux tirages en 1968, 1971, 1972, 1973,1974
et probablement au delà. Traduction Française sous le titre : la complainte de Lawino, Paris : Présence Africaine.

130
puissent, à l’occasion, développer entre eux des discussions sur leurs croyances et
pratiques-ce qu’on appelle habituellement des discussions théologiques.
La religion n’est pas l’unique facteur, mais l’un des facteurs qui conditionne-
ment, orientent, façonnent les êtes humain et les prédisposent au dialogue ou, selon,
les cas, au refus du dialogue. D’autres facteurs sont, par exemple, la politique, l’idéo-
logie, l’ethnie, la culture, ou cet autre facteur dont on parle de moins en moins
aujourd’hui parce qu’il n‘est plus à la mode : l’appartenance de classe. Par rapport
à ces différents facteurs, la religion n’a rien de bien spécial. Qu’on y prenne garde,
cependant. On parle souvent de dialogue politique pour designer le dialogue ente
partis ou entre groupes politiques ; de dialogue inter-ethnique pour designer le dia-
logue ente groupes ethniques ; de dialogue interculturel pour designer le dialogue
entre groupes se réclamant de cultures différentes. Mais on n parlera pas de dialogue
idéologique ou inter-idéologique, par exemple. Tout au plus parlera-t-on de dialogue
entre adepte d’idéologies différentes. De même, ce qu’on appelle improprement dia-
logue inter-religieux n’a de sens que comme dialogue entre groupe d’hommes et de
femmes se réclamant de différentes religions.
Le contraire du dialogue, c’est le conflit. Inversement, le seul antidote au
conflit, et une des conditions incontournables de la paix, c’est le langage. C’est, plus
exactement, l’échange toutes les formes, toutes les modalités d’échange que permet
le langage. L’échange peut être plus ou moins vif, la discussion plus ou mois chaude.
Le dialogue peut à la limite, exprimer de graves tensions ; Mais tant qu’il n’est pas
rompu, il demeure un moyen puissant de canaliser la violence. Il fonctionne comme
un exutoire, une alternative à cette exposition de violence qu’on appelle la guerre. La
guerre éclate, justement, faute de dialogue. La guerre, c’est le trop plein de violence
que ne peuvent plus contenir les canaux connus du dialogue ordinaire, le trop plein
qui déborde et coule de partout. La guerre substitue ce qu’on appelle métaphorique-
ment le langage des armes, au langage réel. Parce qu’elle est en réalité lanti-langage,
le saut périlleux hors de l’univers du langage. La guerre est une conduite d’échec.
Elle éclate au point précis où le dialogue est rompu, lorsque le dialogue est devenu,
de façon durable et persistante, dialogue de sourds, et que les parties en présence
renoncent à le poursuivre.
Tout dialogue a ses lois, son rythme, ses degrés d’intensité variable, ses
conditions de succès et ses limites. Célestin Monga a écrit une très intéressante
Anthropologie de la colère2 , ou l’on voit comment celle-ci, tout en se donnant libre
court dans le langage, doit prendre en compte un seuil au-delà duquel elle deviendrait
suicidaire. Il faut pouvoir, dans chaque cas, déterminer ce seuil.
Le prétendu « dialogue des religions » a son contraire : les guerres dites de
religion. Mai ici comme tout à l’heure, il faut mettre en garde contre le langage ordi-
naire. Les religions s’excluent en tant que visions du monde, systèmes généraux d’ex-
plication des phénomènes, mais elles ne sauraient guerroyer entre elles. Ceux qui se

2 Célestin Monga, Anthropologie de la Colère, Paris.

131
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

battent, ce sont, une fois de plus, les hommes et les femmes façonnés par ces visions
du monde ; qu’ils prennent simplement comme prétextes. Que ce soit dans la guerre
ou dans le dialogue, la religion n’est jamais qu’un prétexte. Les « guerres de religion »
sont des guerres qui prennent pour prétexte les religions.
La question n’est donc pas vraiment : « comment faire dialoguer les religions
entre elles ? ». La question est plutôt : comment faire en sorte que les religions, dans
leur grande diversité, et par-delà leur tendance à s’exclure mutuellement, favorisent
le dialogue plutôt que le conflit entre les êtres humains ? Les vrais acteurs, dans le
dialogue comme dans la guerre, ne sont jamais, nous l’avons vu, les religions elles-mê-
mes. Les vrais acteurs, ce sont les hommes et les femmes éventuellement façonnés
par ces religions. La question est donc de savoir comment tirer le meilleur parti pos-
sible du fait religieux, comment faire en sorte, étant donné la force d’attraction que
les religions, comme systèmes, exercent sur les groupes d’hommes et de femmes de
par le monde, que cette force d’attraction produise sur eux un effet bénéfique et les
pousse au dialogue plutôt qu’à la guerre.
Cette question elle-même peut être étendue de deux façons. Premièrement,
qu’est-ce qui, dans les religions elles-mêmes, peut favoriser le conflit ou au contraire
le dialogue ? En d’autres termes, existe-t-il, parmi les croyances et prescriptions
rituelles réunis en systèmes, des éléments potentiellement ou objectivement généra-
teurs de conflits et d’autres éléments, au contraire, susceptibles de favoriser l’esprit
de dialogue et de paix ? Et si oui, comment, par quelles méthodologies est-il possible
d’agir sur ces éléments ? Deuxièmement, qu’est-ce qui, dans la relation de l’individu
à sa religion, et dans les modalités de cette relation, le prédispose au conflit ou au
dialogue avec les autres ? Quels sont les degrés et les modalités de l’emprise d’une
religion sur ses adeptes ?
En réponse à la première question, on peut formuler au moins une hypothèse :
dans toutes, ou presque toutes les doctrines religieuses, on trouve des prescriptions
contradictoires, au moins à première vue. Certaines de ces prescriptions établis-
sent l’obligation, pour le fidele, de rechercher la paix et la concorde avec tous les
hommes, d’autres, au contraire, ordonnent la guerre sainte- la guerre prétendument
sainte-contre les infidèles. Dans toutes les religions du Livre, et notamment les trois
grandes (le judaïsme, le christianisme et l’islam), ces contradictions sautent aux yeux.
Il appartient à l’exégète, au croyant individuel et, de proche en proche, au lecteur
ordinaire, qu’il soit croyant ou pas, d’interpréter ces textes apparemment contradic-
toires pour y introduire un minimum de cohérence.
Du point de vue qui nous intéresse, cette cohérence peut emprunter deux, et
seulement deux voies. Ou bien le fidele privilégié, dans sa lecture et son rapport aux
textes, le pôle non-violent des prescriptions religieuses, et ceci l’amène à relativiser
les prescriptions apparemment va-t-en guerre en les subordonnant aux premières,
ou bien il privilégie au contraire les prescriptions guerrières, et il est alors obligé
de réinterpréter, de relativiser, de mettre en perspective tous les textes, toutes
le règles, nombreuses et importantes dans toutes les religions, qui prescrivent aux
fideles d’œuvrer pour la paix et la fraternité universelle.

132
 On le voit, la possibilité de l’intolérance, du fanatisme, du fondamentalisme,
de l’intégrisme est inscrite dans l’incohérence principielle des religions du Livre, sans
exception. Les croisades du Moyen-âge menées par la « chrétienté » occidentale3
contre le monde non-chrétien, n’étaient guère meilleures, ni plus humaines, ni plus
morales, que les pires excès du terrorisme islamiste auxquels l’humanité assiste
aujourd’hui, impuissante et apeurée. Mais il doit être possible, aujourd’hui comme
hier, de ramener la balle à terre et de montrer que l’intolérance n’est jamais directe-
ment prescrite par les livres saints, mais résulte toujours d’une interprétation partielle
et partiale, dont les fideles restent seuls responsables. Et qu’une autre interprétation
est possible, une interprétation qui mette en évidence l’idéal de paix et de concorde
qui prescrit de recourir toujours et partout, pour combattre l’injustice même la plus
criarde, aux ressources infinies du dialogue et de la persuasion.
Choisir la paix plutôt que la guerre, respecter les religions des autres et les
accepter comme des égaux, suppose en outre que l’on renonce a tout prosélytisme.
Les autres ont d’autres religions qui sont aussi valable que la nôtre.
Pourquoi chercher, dans ces conditions, a les convertir ? Il se trouve qu’en fait,
les religions du Livre prescrivent la conversion des infidèles. Chaque religion dites
révélée s’affirme la seule vraie et la seule valide. Chaque religion du Livre perçoit
toutes les autres comme fausses, ou au mieux, comme des « pierres d’attente »
annonciatrice d’elles même, et se donne pour mission de leur porter la bonne nouvel-
les pour les aider à s’accomplir pleinement. Ce qui amène, parfois, à d’invraisembla-
bles acrobaties verbales ou à des approximations grossières comme celle que signale
Okot p’Bitek, pour traduire le message chrétien dans des langues qui ignorent, au
départ, quelques uns de ses concepts fondateurs. La question, en tout cas, sera
celle-ci : comment rendre ce devoir de prosélytisme compatible avec l’exigence de
paix et de fraternité ?
Ramener ainsi la balle à terre, faire prévaloir, dans chaque doctrine, les élé-
ments de progrès sur les éléments rétrogrades, suppose que se développe un dialo-
gue interne à chaque groupe religieux. Il appartient aux chefs religieux de prendre
leurs responsabilités sur ce plan. Personne ne peut, à leur place, expliquer aux fidèles
qui leur font confiance que leur religion gagnerait à être comprise,par eux-mêmes et
par les autres groupes religieux, par toutes les autres composantes de la nation et
dans le monde entier, comme une religion de paix et de fraternité.
Reste à répondre à la deuxième question : quelles sont les formes et les moda-
lités de l’emprise religieuse, et comment peut-on agir sur la relation du croyant à sa
religion pour favoriser la construction d’un monde de paix ? On a déjà partiellement
répondu quand on a fait ressortir la responsabilité de l’herméneute. Ce n’est jamais
Dieu qui m’ordonne de tuer, c’est moi qui le comprends ainsi .Je suis donc le premier

3 Ce concept de « chrétienté » mérite lui aussi d’être déconstruit .IL repose, on le sait, sur un amalgame et sur
l’identification imaginaire de l’humanité occidentale à une doctrine religieuse dont elle s’est érigée en porte-
drapeau.

133
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

responsable de mon acte. Mais justement pour cette raison, il faut admettre que le
rapport de chacun à sa religion d’appartenance peut être plus ou moins éclairé, plus
ou moins responsable. C’est l’éducation, et elle seule, qui peut développer en chacun
ce sens de la responsabilité grâce auquel il ne pourra plus se refugier paresseusement
derrière sa religion, ou derrière des prescriptions d’un autre ordre, pour justifier ses
actes.
Une fois ainsi posé le principe de la responsabilité personnelle, force est de
constater que très souvent, hélas, les croyants abdiquent leur liberté de pensée et
de choix pour s’en remettre, pieds et poing liés, au bon vouloir d’un guide spirituel. Il
faut examiner de prés les raisons d’une telle abdication, les facteurs qui favorisent le
développement du suivisme religieux, et mettre en place des stratégies efficaces pour
les combattre. L’extrême pauvreté est un des ces facteurs, mais probablement pas le
seul. Les pouvoirs publics et les sociétés civiles ont la responsabilité de développer la
stratégie la plus appropriée pour combattre ce phénomène. De cette stratégie, nous
venons d’indiquer au moins deux composantes : le développement de l’éducation en
général, mais de manière plus précise, d’une éducation qui forme à la responsabilité
personnelle ; et d’autre part, la lutte contre la pauvreté et pour une reprise de l’initia-
tive économique par les couches sociales les plus défavorisées. Des actions peuvent
et doivent être menées, dans chacun de ces secteurs, à l’intérieur des États. Elles
ne porteront pleinement leurs fruits, on le sait aujourd’hui, que si la communauté
internationale se mobilise, dans son ensemble, pour une action concertée à l’échelle
planétaire.
D’une certaine manière, les observations qui précédent reposent sur une vision
atomistique de la société, où tout repose sur l’être humain individuel, et où la clef du
salut est la liberté et la responsabilité personnelle. C’est dans ce sens qu’on a mis en
cause l’idée même d’un dialogue entre les religions, en faisant valoir que ce sont les
hommes qui dialoguent, ou au contraire se mettent en conflit, non les doctrines reli-
gieuses auxquelles ils prétendent adhérer et qui fonctionnent, objectivement, comme
des prétextes. Toutefois, il faut bien reconnaitre qu’au sens le plus général, « dialo-
gue interreligieux » n’a jamais voulu dire pour personne dialogue entre les doctrines
religieuses elles-mêmes, mais beaucoup plus simplement, dialogue entre les groupes
religieux, exactement dans le même sens où l’on parle de dialogue inter-ethnique ou
interculturel. Dans tous les cas, ce sont bien, comme nous l’avons dit, des hommes et
des femmes qui dialoguent, et non des doctrines.
Mais il faut ajouter immédiatement que dans tous ces cas, les groupes dialo-
guent à travers leurs représentants. Ce ne sont pas les groupes, en tant qu’entités
collectives, qui entrent en rapport, mais leurs porte-parole légitimes ou illégitimes,
dûment mandatés ou non. Une question se pose alors forcement : celle des rapports
entre les groupes et les représentants.
Dans toutes les sortes de groupes, mais particulièrement dans les groupes
religieux, l’individu est confronté à un risque : celui d’être manipulé. L’on doit donc,
pour une étude complète du dialogue entre les hommes et des voies et moyens
pouvant mettre les religions au service de ce dialogue, examiner de très prés les

134
conditions, les formes et les modalités de la manipulation, et les moyens les plus
efficaces pour la combattre.
Un mot très simple, pour conclure provisoirement. La religion est une arme
à double tranchant. Elle peut générer le fanatisme, le fondamentalisme, l’intégrisme,
et toutes les formes de dogmatisme et d’enfermement idéologique. Mais elle peut
aussi, sous certaines conditions, contribuer à développer chez les fideles ce sens de
la transcendance, cet appel vers un ailleurs par où la religion s’apparente à l’art. La
religion peut être force d’évasion positive, source de rêve et d’inspiration. Peut-être
faut-il cependant, pour qu’elle puisse jouer pleinement ce rôle, la libérer de toute
superstition. Plus exactement, il faudrait remettre à leur juste place toutes les reli-
gions dans ce qu’elles ont de particulier, pour laisser se déployer en elles, et à travers
elles le sens de l’humain.
J’ai attiré ailleurs l’attention sur la nécessité de « moraliser Dieu » et l’urgence
qu’il y avait à le faire4. A voir à quoi sert concrètement, de nos jours, le discours sur
Dieu, à voir tous les crimes, toutes les manipulations, toutes les formes d’exploita-
tion et d’oppression éhontée qui se commettent en son nom, et cette immoralité
qui déferle partout et se drape du manteau sacré de la religion, il est clair qu’on ne
peut, pas plus aujourd’hui qu’hier, fonder la morale sur la religion. Il faut au contraire
examiner et apprécier les prescriptions des différentes doctrines à la lumière d’une
morale humaine élémentaire, et retrouver en nous-mêmes, en dehors de toute réfé-
rence à Dieu et avant que certains catéchisme n’aient perverti notre sens de l’humain,
la voix naturelle de la conscience.

4 Paulin [Link], « l’acte et la parole : pour penser la violence aujourd’hui », in Association des théologiens
du Bénin, christianisme et humanisme en Afrique. Mélanges en hommage au cardinal Bernardin Gantin, Paris :
Karthala, 2003 : pp. 107-115.

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 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

TABLE RONDE III

Le dialogue des religions comme antidote

aux tensions ethniques culturelles et sociales

Cyrène en Lybie : carrefour du dialogue interreligieux

Par Prof. Albert Tevoedjre

Médiateur de la République du Bénin

Ce colloque de Cotonou sur le dialogue inter religieux est initié par l’UNESCO et il
est soutenu par l’Association Mondiale de l’Appel Islamique dont le siège se trouve
implanté à Tripoli en Libye.
Je remercie les organisateurs d’avoir bien voulu m’y convier.
De conviction chrétienne depuis mon enfance, c’est assez tardivement que je
me suis ouvert à d’autres religions et notamment à l’Islam.
En effet au cours d’un pèlerinage à Jérusalem en 1985, une expérience person-
nelle m’a profondément saisie.
Un arrêt à la mosquée de Jérusalem nous a fait découvrir dans la cour, derrière
l’édifice, des monuments à la gloire des grands prophètes et plus particulièrement à
la gloire de Jésus.
Dès lors j’ai voulu trouver dans l’islam, religion du Livre, un autre carrefour
des enfants d’Abraham, une Tour d’appel à la prière, au jeûne et à la solidarité, un
prolongement de mon attachement aux sources du christianisme et aux insondables
mystères de l’incarnation qui passent par la mission d’une jeune prédestinée admira-
blement reconnue dans le Saint Coran (Sourate 19).
Ainsi, malgré les avatars et les tragédies de notre histoire humaine, Jésus, fils
de Marie- Issa Ibn Maryam-, Christ et Rédempteur, les musulmans le respectent pro-
fondément, nous en avons tous de nombreux témoignages.
Des terres africaines d’Islam ont jadis accueilli ce prodigieux nazaréen.
Des Juifs venus de tous les horizons de l’univers d’alors l’ont approché.
Et de cette même Libye d’où s’élève aujourd’hui l’Appel de l’Islam, des hommes
et des femmes ont parcouru les mers et les collines jusqu’à Jérusalem, tel ce Simon
revenant des champs et réquisitionné pour aider ‘’ le Roi des Juifs’’ à porter sa
croix.
Je me suis intéressé à ce personnage nommé Simon et à son origine. Il venait
de notre Afrique. Alors, j’ai poussé ma curiosité jusqu’à chercher la particularité de
sa ville de Cyrène et j’ai appris son originalité.
Cyrène, l’ancienne ville grecque (dans le nord-est de l’actuelle Libye avec
Benghazi pour ville principale), est la plus ancienne et la plus importante des cinq
colonies grecques dans la région et lui donne son nom de Cyrénaïque, qui est encore
utilisé aujourd’hui. Elle se situe dans la vallée de Djebel Akhdar.

136
 Cyrène a été fondée par des Grecs venus de Théra (Santorin), sur les conseils
de l’oracle de Delphes. Ils s’installent en un lieu aux terres riches « où le ciel est
percé » (signe de pluies abondantes).
La fondation de la ville est racontée dans le livre IV des Histoires d’Hérodote.
La Cyrénaïque devient une partie de l’empire des Ptolémées (vers 321 av .J-C.) puis
de l’Empire romain en 96 av .J-C.
La ville est le lieu de naissance de savants comme Eratosthène, de poètes
comme Callimaque, de philosophes comme Aristippe de Cyrène, fondateur de l’Ecole
hédoniste dite des Cyrénaïques.
Les habitants de Cyrène à l’époque de Sylla (vers-85) sont divisés en quatre
classes : citoyens, fermiers, étrangers résidants et les Juifs, qui constituent une mino-
rité agitée et plus tard opprimée.
La principale exportation de Cyrène à travers son histoire, l’herbe médicinale
sylphium (ou silphion) que les Grecs considéraient comme une panacée, est repré-
sentée sur les monnaies de Cyrène jusqu’à sa disparition complète et tardive. Bien
que souffrant de la concurrence de Carthage puis d’Alexandrie, Cyrène demeure un
centre urbain important avec son port d’Apollonia (Marsa Susa) jusqu’au tremble-
ment de terre de 365.
Cyrène est aujourd’hui un site archéologique près du village de Shahat. Il abrite
le Temple d’Apollon qui fut construit dès le VIIè siècle av. J-C. Parmi les structures
anciennes, on compte aussi un temple de Déméter et un temple encore en partie
enfoui de Zeus.
Cyrène est restée un carrefour de la science, de la réflexion philosophique et
de forts témoignages spirituels.
Plusieurs noms illustres, comme on l’a déjà mentionné, émergent dans l’his-
toire de cette métropole devenue célèbre.
Je voudrais en citer quelques uns.
Eratosthene, Simon de Cyrène et Synesius de Cyrène

Eratosthene

Eratosthene est né aux environs de 276 av JC à Cyrène. Il séjourne ensuite à Athènes,

jusqu’à 40 ans, où il acquiert une solide réputation.
Au cours du IIIè siècle avant Jésus-christ, Alexandrie est devenue la plus grande
cité du monde. L’époque des conquêtes d’Alexandre est révolue, et c’est désormais
par la culture que les souverains alexandrins tentent de se distinguer. Ainsi, Ptolémée
fonde à Alexandrie une bibliothèque qui deviendra la plus importante de l’antiquité.
A la mort du poète Callimaque, originaire comme lui de Cyrène, et qui fut un de ses
maîtres, Eratosthène est appelé par Ptolémée III pour devenir le 3e bibliothécaire
d’Alexandrie. Ceci fit d’Eratosthène l’un des plus multi – disciplinaires des savants.
D’abord, en mathématiques, on lui doit son célèbre crible, qui, sous une forme
un peu modifiée, est encore utilisé de nos jours pour fabriquer des nombres premiers.
On lui doit aussi un procédé mécanique, le mésolabe, pour réussir la duplication du

137
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

cube. Mais c’est en astronomie peut être qu’Eratosthène a réussi son exploit le plus
retentissant : il réussit en effet, à l’aide de quelques mesures sur l’angle des rayons du
soleil un jour d’été, à estimer la longueur du méridien terrestre. Il aurait aussi calculé
l’inclinaison de l’axe de la terre (phénomène responsable des saisons).
En histoire, il travaille à l’élaboration d’un système chronologique afin de dater
les évènements importants survenus depuis la guerre de Troie. En géographie, il fabri-
que une carte du monde connue (le bassin méditerranéen). Il aurait encore dressé un
catalogue de 675 étoiles, et se serait aussi intéressé à l’astronomie.
A la fin de sa vie, Eratosthène est devenu aveugle. Il choisit alors de mettre fin
à ses jours.
De nombreuses sociétés savantes se réfèrent encore de nos jours à Eratosthène
génie incomparable aux yeux de beaucoup.

Simon de Cyrène

Trois évangiles mentionnent le nom de Simon de Cyrène, venant des champs et

réquisitionné par les soldats pour aider Jésus à porter sa croix.
Cet épisode constitue un évènement significatif dans l’histoire de la rédemp-
tion chrétienne c’est l’association de l’étranger, de l’africain, à la prodigieuse montée
vers le sacrifice qui deviendra résurrection.
Beaucoup de penseurs et de maîtres spirituels, se sont intéressés à Simon de
Cyrène et ont même fait remarquer l’étrange silence de Jésus à son égard.
Alors qu’à Véronique et aux femmes qui s’apitoyaient sur son sort, Jésus a
montré une attention particulière, alors qu’il promet le paradis au bon larron, nul
ne sait le regard qu’il porta vers celui qui partagea sa peine et l’aida à porter l’ins-
trument de son supplice. On sait seulement que Simon avait deux fils, Alexandre et
Rufius, héritiers de l’engagement de leur père, porteur de croix et silencieux com-
plice de rédemption comme le discret Saint Joseph, instrument et témoin privilégié
du mystère de l’incarnation et dont l’évangile et le Christ lui-même ne disent rien ou
presque rien. D’où cette interpellation poétique que nous devons à Aliette AUDRA
(Via Crucis, 1924):
« Un homme pointe à l’horizon du paysage amer.
Il est robuste et calme. Il revient de ses champs
à la minute extrême où Dieu n’en pouvait plus.
On le happe au tournant et le mystère descend
sur le Christ et sur lui qui s’élèvent ensemble.
Puis, la montagne acquise, les soldats le libèrent.
On le rend à la nuit. »
« Simon de Cyrène – si près de Dieu, puisque le bois te heurte-
silencieux auditeur de la croix que tu portes, et qui
n’as jamais rien dit.
Qu’as-tu donc entendu des battements de son Cœur,
alors que le Passionné montait ? »

138
 « Je n’ai rien entendu – dit Simon – que je puisse
redire.
Puisque l’Evangile s’est tu. »
« Le Seigneur te précède et t’omet
L’Ecriture mentionne sa grâce à Véronique, aux
femmes son apostrophe.
Mais à toi plus prochain, qui partages avec lui le
fardeau des humains,
Il n’a pas dit merci !... »
« Saint Simon de Cyrène, philosophe ignoré, toi qui
marche dans l’ombre de toute la Clarté,
Il te laisse derrière, la part du bois qui traîne, pour
que l’intelligence à jamais te soit faite des choses
inconsolées… »
Simon de Cyrène et sa descendance ont permis une implantation chrétienne
en Cyrénaïque et dans d’autres terres africaines.
Dans cette épopée chrétienne un personnage de Cyrène se distingue encore
et dont il faut parler car l’histoire a retenu son nom. Il s’agit de Synesius de Cyrène,
le philosophe évêque.

Synesius de Cyrène

Synésius, écrivain et poète, est né en Libye, à Cyrène, vers 370. Issu d’une famille
d’aristocrates païens, grands propriétaires terriens, il poursuit des études supérieu-
res à Alexandrie avant que d’être délégué, entre 399 et 402, auprès de l’empereur
pour négocier une réduction d’impôts destinée à soulager là Pentapole soumise à de
multiples invasions barbares. Il retourne ensuite à Cyrène où il épousera une chré-
tienne, sans aucun doute de haute condition sociale, car c’est Théophile, le patriarche
d’Alexandrie, qui bénira cette union. Libéré de ses obligations officielles, Synésius
consacre son temps à sa famille, à l’entretien de ses propriétés ainsi qu’à ses activités
philosophiques et littéraires. En 404, Cyrène est victime de nouvelles incursions de
pillards. Synésius organise la défense de la région qui retrouve la paix en 405. Cette
proximité avec les siens lui vaudra d’être acclamé évêque après le décès de l’évêque
de Ptolémaïs.
Cette élection le surprend et il tarde à l’accepter car il ne veut ni se séparer
de son épouse, ni renoncer à ses convictions néoplatoniciennes. Il écrit une lettre
ouverte à son frère : « Tu ne seras pas seul à lire cette lettre ; en te l’adressant, je
veux surtout faire savoir à tous dans quelles dispositions je suis. Quoi qu’il arrive par
la suite, on n’aura pas le droit de m’accuser, ni devant Dieu, ni devant les hommes,
ni surtout devant le vénérable Théophile. En lui soumettant toutes mes pensées, je
m’en remets à sa décision ; en quoi donc pourrais-je être coupable ? Or, Dieu lui-
même et la loi m’ont donné une épouse de la main sacrée de Théophile. Je le déclare
hautement, je ne veux point me séparer d’elle ; je ne veux point non plus m’approcher

139
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

d’elle furtivement, comme un adultère, car de ses deux actes, l’un répugne à la piété,
l’autre est une violation de la règle. (…) Enfin, il est un point sur lequel (…) je dois
insister, un peu plus ; car, à côté de cette difficulté, toutes les autres ne sont rien.
Il est malaisé, pour ne pas dire impossible, d’arracher à notre esprit les convictions
que la science y a fait entrer. Or, tu sais que la philosophie repousse beaucoup de
ces dogmes admis par le vulgaire. (…) Cette résurrection, objet de la commune
croyance, n’est pour moi qu’une allégorie sacrée et mystérieuse, et je suis loin de
partager les opinions de la foule. (…) Si je suis appelé à l’épiscopat, je n’irai point, j’en
prends à témoin Dieu et la vérité hommes, prêcher des dogmes auxquels je ne croirai
point. Dieu est la vérité même et je ne veux pas l’offenser. Mes doctrines sont le seul
point où je ne pourrai me faire violence. (…) jamais je ne consentirai à dissimuler mes
conviction.. Ma langue ne sera pas en désaccord avec ma conscience. »
Théophile d’Alexandrie fit confiance à cet esprit droit et l’ordonna évêque au
cours de l’an 410… Chacun appréciera.

Conclusion

Ce parcours à travers l’histoire et les témoignages nous interpelle aujourd’hui.

Il apparaît en effet clairement que la ville de Cyrène représente un rare symbole
de communion de peuples et de pensées. Elle témoigne d’un engagement exception-
nel pour la vérité et la tolérance.
Elle mérite d’être appelée ‘’carrefour’’, lieu de rencontre et d’élévation qui
reçoit l’oracle, indique le chemin et rassemble les énergies.
Il faut aujourd’hui ressusciter Cyrène et son esprit pour faire renaître notre
humanité.
L’UNESCO et l’Association mondiale de l’Appel Islamique ont vocation à y
contribuer.
Voilà la vraie dimension du colloque de Cotonou où le dialogue permet de
retrouver ‘’la tradition’’ qu’elle se nomme Vaudou, Osiris, Zeus ou Apollon- et le
‘’révélé’’ depuis Abraham- qu’il s’articule en sourates coraniques ou en paraboles
d’évangile - toujours pour reconnaître la puissance d’Allah, Mahou, Yahvé lui même,
Père créateur et miséricordieux, fondement de réconciliation et de paix entre les
humains.

140
Sociétés civiles et religions en Afrique

Par M. Victor Topanou

Maître-assistant de Droit public et
de Sciences Politiques (FADESP/UAC)

Les organisateurs du présent colloque ne m’ayant pas été restreint dans mes réflexions
par des termes de référence stricts, j’ai passé plusieurs jours à trouver l’angle d’atta-
que le plus intéressant possible pour mon sujet. En effet, il y aurait beaucoup à dire
sur les sociétés civiles (au pluriel) et les religions en Afrique, sur leur nature, l’état des
lieux, leur force et faiblesse. Mais j’ai vite fait de recentrer mes réflexions en tentant
le lien entre les sociétés civiles et les religions en Afrique, d’une part, et la perspec-
tive « d’un dialogue interreligieux authentique » débarrassé de tous obstacles, d’autre
part.
Originellement utilisée comme un terme générique pour designer la société
politique, la société civile se réfère aujourd’hui aux arrangements, codes et institu-
tions économiques et sociaux autre que l’État, autrement dit aux aspects non politi-
ques de l’ordre social contemporain.
Aujourd’hui, plusieurs définitions sont données de la société civile mais s’il
est une constante dans toutes ces définitions, c’est bien la démarcation qui est faite
entre, d’une part, la société civile et, d’autre part, l’État, la société civile étant consi-
dérée comme ce secteur tertiaire qui joue un rôle d’intermédiaire entre, d’une part,
notre statut individuel de producteurs et de consommateurs, autrement dit la sphère
privée et, d’autre part, notre statut collectif et abstrait de membre d’un peuple sou-
verain, c’est à dire l’État.
Ainsi, pour Benjamin Barber, la société civile est « un domaine indépendant
où la vie sociale s’exerce librement à l’abri de la souveraineté tant de l’État que du
marché que les hommes créent pour eux-mêmes à divers niveaux notamment familial
clanique ou autres ».
Cette approche est confirmée par la définition de Larry Diamond pour qui
« la société civile serait le champ d’une vie sociale organisée de façon volontaire et
spontanée, financièrement indépendante et autonome face à l’État ». Mais il apporte
une précision supplémentaire qui s’avérera déterminante dans la définition quand il
ajoute que la société civile « se distingue de la société en générale car elle implique
de la part des citoyens une action collective dans la sphère publique pour exprimer
leurs idées, échanger des informations, atteindre des objectifs communs, soumettre
des revendications à l’État et tenir les représentants des pouvoirs publics pour comp-
tables de leurs actions ».
S’il est absolument impertinent d’aligner ici des dizaines de définitions, il
convient de dire, pour faire bref, que la société civile est perçue comme un ensemble
d’organisations à but non lucratif constituant une classe intermédiaire plus ou moins
homogène ente la classe politique et les citoyens pris individuellement.

141
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

De fait, elle implique tous les acteurs de la société, des organisations reli-
gieuses aux syndicats en passant par les ONG et d’autres associations de loi 1901,
à l’exception des acteurs étatiques. C’est pourquoi nous faisons ici une précision
sémantique qui consiste à dire que plutôt que de parler de société civile qui devient
un fourre tout, il vaut mieux parler d’Organisations de la Société Civile
(les OSC), ce qui facilite leur identification, leur structuration et leur caté-
gorisation. Ainsi tout au long de cette communication, nous utiliserons la notion
d’Organisation de la Société Civile (OSC).
Au Benin, en dehors des Associations de développement qui sont apparues
dans les dernières années de la Révolution, l’émergence des OSC travaillant dans les
domaines de la démocratie et des droits de l’homme date de 1990 avec en arrière
fond « la redéfinition du rôle de l’État en matière de développement économique
et politique ».
De façon constante, les Organisations de la Société Civile se définissent par
deux critères essentiels à savoir leurs finalités et leurs éléments constitutifs.
Du point de vue des finalités, les organisations de la société civile ont une fina-
lité positive et une finalité négative.
La finalité positive consiste essentiellement en la défense des intérêts de la col-
lectivité contre la toute puissance étatique. Mais cette approche présuppose que la
classe politique ne travaille pas nécessairement dans l’intérêt de la collectivité ce qui,
il faut bien le dire, n’est pas exact. Certes la puissance étatique a tendance à devenir
liberticide tellement la gestion d’intérêt contradictoires voire divergeant contrarie
les intérêts particularistes et catégoriels défendus par les OSC.
L’horizon des OSC est court et étroit là ou celui de l’État est large et infini.
Les OSC et la classe politique travaillent donc pour le bien commun, l’État le faisant
au niveau macro tandis que les OSC le font au niveau micro.
La finalité négative, elle, consiste pour les OSC à s’interdire de conquérir,
d’exercer et de conserver le pouvoir politique ; toute organisation qui ambitionne de
conquérir, d’exercer et de conserver le pouvoir cesse d’être une OSC pour devenir
une organisation politique, un parti politique.
Du point de vue de ses éléments constitutifs, Jeremy Pope estime que la société
civile comprend « les organisations, les structures et les réseaux qui sont séparés des
branches législatives, judiciaires et administratives de l’État et qui fonctionnent en
dehors de la machine gouvernemental mais qui sont en contact avec elle ». Cette
définition de Jeremy Pope conforte la distinction entre les organes étatiques et les
organes non étatiques qui apparaît déjà dans la définition par finalité.
Mais pour Ganger et Umar qui divisent la société en quatre groupes que sont
l’État, l’Armée, l’Église, et la société civile, l’Église doit être exclue de la société civile,
d’une part, parce que l’Église est un corps constitué et, d’autre part, parce que cer-
tains État sont des États chrétiens à commencer par le Vatican. Cependant, il existe
plusieurs organisations religieuses qui font partie de la société civile parce que non
membres de la hiérarchie catholique mais dont le fondement de leur action part
d’une philosophie ancrée dans la conviction religieuse ; ce sont notamment Caritas,

142
EMMAUS, la JEC (jeunesse étudiante catholique), le MIEC (Mouvement International
des Etudiants Catholiques) etc.
Vu sous cet angle, la société civile devient trop englobante au point d’inclure
aussi bien les syndicats que les religions, ce qui, du reste, n’est pas toujours du goût
de ces derniers. Car la religion se définit essentiellement comme une relation intime
et directe entre l’individu et Dieu ; elle fait appel à la foi et à la croyance dans la pers-
pective de l’après vie sur terre. Mais la religion est aussi une institution et de ce point
de vue, elles ne sont pas différentes des organisations de la société civile.
A l’exception notoire de la religion catholique incarnée par un État, l’État du
Vatican, du point de vue juridique, aussi bien les organisations de la société civile
que les religions sont toutes constituées sous le régime des organisations à but non
lucratif, communément appelé les Associations régies par la loi 1901 en référence à
la loi française y relative ; j’y reviendrai plus loin dans mon développement. Et de fait,
même les branches locales ou nationales de l’Église catholique sont constituées en
Association de loi 1901 à l’exception des représentations diplomatiques que sont les
Nonciatures.
Néanmoins, les religions sont des organisations de la société civile d’un type
particulier. Car autant les organisations de la société civile sont par nature particula-
ristes, autant les religions sont par essence englobante. Ainsi un individu peut appar-
tenir à plusieurs organisations de la société civile à la fois, mais ne peut appartenir
qu’à une seule religion à la fois. Cette particularité est d’autant plus importante.
Les réflexions que je serai amené à faire dans les lignes qui vont suivre, s’inspi-
reront pour l’essentiel de la réalité béninoise qui peut certes, à plusieurs égards être
étendus à plusieurs pays africains ; elles seront guidées par le seul souci d’identifier
les obstacles d’un dialogue interreligieux authentique.
Quelle est la nature juridique réelle des organisations de la société civile et des
religions en Afrique ? Cette nature les prédispose-t-elle- à être ou non des acteurs
principaux de la politique ? Si non comment expliquer cette ingérence à la limite du
tolérable dans les affaires politiques au Bénin ? Et cette ingérence n’est-elle pas préju-
diciable au principe de la laïcité et partant propice à des conflits interreligieux ?
C’est à l’ensemble de ces questions que je tenterai d’apporter des réponses
dans les lignes qui vont suivre. Pour ce faire, je structurerai mes réflexions autour de
deux axes essentiels à savoir, d’une part, les organisations de la société civile et les
religions par essence apolitiques (I) et, d’autre part, les organisations de la société
civile et les religions pourtant tentées par la politique (II).

I Les OSC et les religions par essence apolitiques

La nature juridique (A) des OSC et des religions fait d’elles des organisations essen-
tiellement apolitiques afin de préserver le milieu politique de toute influence parti-
culariste (B).

143
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

A La nature juridique des OSC et des religions

Comme je le disais dans mon introduction, les OSC et les religions sont régies par les
dispositions de la loi 1901 relatives aux associations à but non lucratif et apolitiques.
Par Association à but non lucratif, on entend des associations qui ne sont mues pas la
seule recherche du profit financier et par apolitiques, on entend les associations qui
n’entendent pas faire de la politique au sens classique du terme, c’est à dire conquérir,
exercer et conserver le pouvoir politique. Autrement dit la nature juridique des OSC
et des religions ne les empêchent ni de mener des activités génératrices de revenus
ni de faire de la politique en s’intéressant aux grands sujets d’intérêt national ; il y a
juste une limite parfois infime à ne pas franchir.
En tout état de cause dans le droit positif béninois, il y a d’abord l’article 5 de la
Constitution qui prescrit que « les parts politiques concourent à l’expression du suf-
frage ». Cette disposition constitutionnelle est renforcée par la Loi de 2000 portant
Charte des partis politiques en république du Bénin qui complète le cadre légal de
l’exercice du pouvoir politique au Bénin. Il est clair qu’aux termes de cet arsenal
juridique, les Organisations de la Société Civile et les religions sont exclues de la pro-
fession de la politique (politicienne). Le souci primordial est en effet de consacrer le
milieu politique à la défense exclusive des intérêts collectifs et non particularistes.

B Le milieu politique lieu privilégié de l’intérêt collectif

En faisant des OSC, des associations défendant des intérêts particularistes, le prin-
cipe de la laïcité a contribué à la sacralisation de l’espace politique, seul gage d’im-
partialité. Le principe de la laïcité ne signifie pas absence ou méconnaissance des
religions comme certains le pensent. Comme le dit l’alinéa 2 de l’article 23 de notre
constitution, « elles se développent sans entrave et ne sont pas soumises à la tutelle
de l’État ; elles règlent et administrent leurs affaires d’une manière autonome ». Les
trajectoires de la laïcité différent d’un pays à un autre ; il est violent en France et
beaucoup plus accommodant en Europe du Nord, en Angleterre voire aux États-
Unis. Mais le point commun à toutes ces trajectoires, c’est le refus d’une
religion d’État dominatrice et qui s’impose à tous sans discrimination. Ce
consensus minimal exige un comportement de la part de tous, à savoir refouler dans
la vie privée toutes les considérations religieuses et ne conserver dans la vie publique
que les comportements laïcs. Cette exigence est vraie pour le citoyen ordinaire ; il
l’est d’avantage encore pour les responsables politiques en charge de la destinée de
tout le peuple divers. Or au Bénin, tous les espaces publics sont couverts de signes
ostentatoires d’appartenance à telle ou telle religion. Les amphithéâtres, les bureaux
dans les administrations publiques sont recouverts des signes distinctifs.
Et pourtant, la laïcité est tout autre aussi bien au Bénin qu’ailleurs en Afrique.

144
II Les OSC et les religions pourtant tentées
par la politique en Afrique

Qu’il s’agisse des OSC ou des religions en Afrique, elles sont toutes tentées par la politi-
que et elles en font d’une manière ou d’une autre. Elles ont mené ensemble des combats
nobles (A) de même qu’elles se compromettent des fois dangereusement (B).

A Les OSC et les religions dans les combats politiques nobles

Je ne reviendrai ici sur le passé glorieux des OSC et des religions que pour signaler
de façon anecdotique le combat commun contre le régime marxiste de Kerekou I
des années 70 et 80. L’église catholique s’est positivement illustrée dans cette lutte
de même que les Associations de développement qui finalement étaient des officines
d’opposition politique.
Plus prés de nous, les OSC et les mouvements religieux se sont tous mobilisés
pour lutter contre ce qu’il est convenu d’appeler la remise en cause du consensus issu
de la conférence nationale de 1990, à savoir la révision de la constitution par l’ancien
régime et la perpétuation du Président Kerekou au pouvoir.
Le projet de révision de la constitution a été perçu par les OSC comme une
tentative de rupture du pacte social de la conférence nationale. Ainsi, face au déclan-
chement par les participants du président Kerekou du débat sur la remise en cause de
la limitation d’âge (70 ans maximum) et du nombre de mandats (deux au maximum),
l’Association ELAN a déclenché en juillet 2003 une vaste campagne de sensibilisation et
de protestation dénommé « touche pas à ma constitution », avec des affiches géantes
apposées dans toutes les grandes villes du Benin. Dés lors, les OSC vont se structu-
rer pour mener à bien les mobilisations : un premier groupement dénommé FORS
Présidentielle 2006 c’est-à-dire le Front des Organisations de la Société Civile pour les
élections transparentes et démocratiques va se créer en janvier 2006 ; il sera constitué
de l’ONG ELAN, de trente trois (33) associations et réseaux d’associations de défense
des droits humains, de lutte contre la corruption, de prévention de conflits, de promo-
tion de paix et d’éducation civique ainsi que des personnalités civiles et universitaires.
A l’approche de l’élection, un deuxième réseau d’association et de personnali-
tés se forme autour de l’ONG Centre Afrika Obata. Il est dénommé le Consortium
des animateurs de la société civile pour des élections transparentes (Cascet).
Dans la foulée, un troisième mouvement civique est formé par les centrales
syndicales du pays, regroupées au sein d’un cadre de concertation. Face à cette mobi-
lisation générale, le président Kerekou a vite fait de mettre un terme au débat sur la
révision une première fois le 11 et une seconde fois le 31 juillet en s’engageant à ne pas
modifier à la Constitution pour rester au pouvoir en 2006. Mais la jubilation des OSC
sera de courte durée car les partisans du président Mathieu Kérékou vont désormais
avancer l’idée de « couplage » des consultations électorales qui consisterait à repous-
ser la présidentielle et les législatives de 2007 à 2008 afin d’organiser trois élections

145
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

en une au motif que l’État n’aurait pas les moyens d’organiser trois élections sur trois
ans et que le processus en cours était entaché d’irrégularités
Deux groupes hostiles à l’organisation du scrutin présidentiel en mars 2006,
vont se former pour appuyer cette idée : le premier dénommé Front National pour le
couplage des Elections (FNCE) est un regroupement de partis politiques et d’associa-
tions politiques et le second dénommé Mouvement d’appui à la mobilisation estudian-
tine et scolaire (MAMES) est une structure de jeunesse. Ces groupes vont multiplier
les manifestations de rue dans le pays et organiser des conférences de presse, des
forums et autres campagnes de sensibilisations. L’action de ces deux groupes a été
confortée, d’une part, par la déclaration du Ministre des Finances selon laquelle les
caisses de l’État sont vides ; dés lors, la volonté de blocage du processus électoral par
le gouvernement est devenue claire aux yeux de l’opinion publique.
La mobilisation des organisations de la société civile repart de plus belle : elles
engagent des campagnes de dénonciations du gouvernement et de son chef ; des
banderoles et affiches sont apposées dans les villes du pays sur lesquelles on pouvait
lire : « non au couplage et au report des élections de mars 2006 », « le peuple veut
voter en mars 2006 », « organisation des élections : une solution pour la paix », Fors
présidentielle s’associe avec les centrales syndicales et d’autres personnalités pour
former la Coalition Républicaine pour les Actions Citoyennes (CRAC).
Un meeting géant est organisé à Cotonou par le CRAC pour exiger l’organi-
sation des élections à bonne date. Des lettres « d’injonctions citoyennes » ont été
adressées au Président de la République pour lui demander de donner des moyens
financiers à la Cena ; d’autres lettres partiront en direction du Parlement pour qu’il
engage une procédure de parjure contre le chef de l’État. Des actions judiciaires sont
engagées devant la Cour Constitutionnelle, garante de la régularité des élections et
du bon fonctionnement des institutions républicaines. Des menaces de désobéissance
civique sont lancées et en janvier 2006 une grève politique générale de 48 heures a
été déclenchée par les centrales syndicales (Csa-Benin, Cgtb, Cosi et Unstb). Mais
dans sa stratégie de mobilisations citoyennes, les OSC ne se sont pas contentées
de constituer un contre-pouvoir contestataire ; elles ont également démontré une
grande capacité de propositions concrètes.
Les OSC ont adressé aux groupes parlementaires une série de propositions
dont ils tenu compte dans l’élaboration des textes relatifs au processus électoral. De
plus, Fors présidentielle a réussi à obtenir une décision de la cour constitutionnelles
demandant aux parlementaires d’intégrer la représentation de la société civile dans
la composition de la Cena et de ses démembrements. Par ailleurs, lorsque le gou-
vernement a évoqué la manque d’argent au niveau du Trésor public pour bloquer le
processus électoral, deux initiatives ont vu le jour : la première est venue de l’ONG
ALCRER, qui a proposé la mise en place d’un emprunt obligatoire pour financer les
élections et la seconde de Fors présidentielle qui s’est associé à d’autres organisations
pour créer le Cercle de Rénovation Ethique qui va lancer, en janvier 2006, une sous-
cription volontaire en vue de la constitution « d’un fonds d’appui citoyen à la Cena »
pour l’organisation des élections. Cette opération a permis de récolter en moins de

146
deux semaines plus de 7 millions de Francs Cfa qui seront remis à la CENA entre les
deux tours pour acheter 10.000 lampes torches pour éclairer le scrutin, 4000 nattes
pour concevoir des isoloirs de circonstance et 30.000 enveloppes pour renfermer les
procès verbaux de dépouillement.
Les OSC ont également mis à la disposition de la CENA des camions pour
distribuer le matériel électoral et les ordinateurs offerts à la Cena. De même un
expert en matière électoral et un avocat ont été gracieusement mis à la disposition
de la CENA. Des concertations régulières ont été instaurées entre les OSC et le
bureau de la Cena. Enfin, conformément à une tradition inaugurée depuis les élec-
tions législatives de 1995, les OSC organisent l’éducation au vote, la sensibilisation
des électeurs à la non violence et la supervision des élections.
Mais l’activisme des OSC s’est même poursuivi au lendemain de l’élection ;
Fors présidentielle 2006 a transformé son mouvement en Forum des organisations
de la société civile pour le contrôle citoyen de l’action publique (FORSCAP). Ce
forum a affirmé son opposition au projet de couplage des députés en estimant qu’il
s’agissait non pas d’une reforme constitutionnelle mais plutôt d’une modification cir-
constancielle et opportuniste et en proposant au Chef de l’État, la mise en place
d’une commission de reforme constitutionnelle dans un cadre «élargi pour proposer
des solutions consensuelles.
Mais en dépit de ces avancées que l’on n’observe dans aucun autre pays franco-
phone subsaharien, les Organisations de la société civile travaillant dans les domaines
de la démocratie et de l’État de droit présentent tout de même des faiblesses inhé-
rentes à leur nature.

B Les OSC et les religions en situation de compromission

Les situations dans lesquelles les OSC et les religions se sont compromises sont autant
nombreuses que les situations dans lesquelles elles ont combattu du bon combat.
En effet, c’est souvent que l’on voit la naissance de plusieurs OSC à la vielle
des élections et qui bien souvent finissent dans l’arène politique. Je ne citerai pas ici
de nom mais tous les observateurs de la vie politique nationale comprennent de quoi
il s’agit. Ce constat est également vrai dans la plupart des pays africains où en règle
générale, ce sont les hommes politiques qui débutent dans la vie associative qui rem-
plissent une belle carrière politique. La frontière n’est donc pas si étanche que cela
dans nos pays. Dans le sens inverse aussi, très peu de partis politiques ont en Afrique
une couverture nationale de sorte que dans bien des cas, ce sont les OSC qui servent
de relais sur le terrain. La société civile est également bien souvent représentée dans
l’arène politique.
En ce qui concerne les religions et pour ne remonter que dans les années 90,
il est aisé de distinguer trois grands périodes :
La première période va de 1990 à 1996 ; durant cette période, c’est l’in-
fluence de la religion chrétienne à travers l’Église catholique qui a été observée.
Déjà la Conférence nationale des forces vives de la nation a été présidée par le très

147
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

influent Monseigneur Isidore de Souza, Chef de l’Église catholique. Puis l’organe légis-
latif transitoire à savoir le HCR a été dirigé par lui. C’est la période où les Evêques
étaient Président de Conseil d’Administration de grosses sociétés et où les cadres
catholiques à travers leurs différentes organisations avaient le vent en pourpre ; ils
occupaient les postes de responsabilité et les fonctions ministérielles pour leur appar-
tenance à la religion catholique et non forcement pour leur compétence. Nul ne peut
aujourd’hui nier l’influence de l’Église catholique sur la rédaction de la Constitution
béninoise. Les vertus de la famille érigées en principes constitutionnels de même que
le bénéfice par les institutions et communautés religieuses des subventions de l’État
portent la marque indélébile de l’Église catholique, tant il est vrai que plusieurs de
ses cadres se sont retrouvés dans la commission constitutionnelle. Certains analystes
estiment également à tort ou a raison que la défaite électorale du Président Soglo en
1996 est pour partie due au fait que l’Église catholique lui ai retiré son soutien.
La seconde période va de 1996 à 2006 où pour la première fois, le Président
de la République affiche publiquement son appartenance religieuse, mais s’il s’agit
toujours de la religion chrétienne, il s’agit plus des nouveaux mouvements religieux
venus de l’Amérique du Nord et plus précisément des États-Unis d’Amérique. Mieux,
le Président de la République affiche sa disposition d’esprit à promouvoir ses frères
de religions. Ainsi les Ministres Attin, Gnacadja, Sehlin et autres doivent d’avantage
leur promotion à leur appartenance au même mouvement. Cette tendance va encore
s’accroitre depuis la dernière élection présidentielle.
La troisième période va de mars 2006 jusqu’à nos jours. Plus per-
sonne ne peut sous estimer le travail de mobilisation colossale effectué par les églises
évangéliques dans la victoire de l’actuel Président de la République. Elles ont montré
toute l’étendue de leurs qualités et de leur capacité de mobilisation faisant au passage
beaucoup mieux que les partis politiques traditionnels. La conséquence, c’est que
comme dans les deux premières périodes ci-dessus évoquées, les responsables de
ces mouvements religieux revendiquent aussi à juste titre d’être récompensés et le
pouvoir en place ne peut rien faire d’autre que d’accélérer à leur demande surtout
dans la perspective du renouvellement du mandat.
Un autre signe caractéristique de cette troisième période c’est le fait que pour
la première fois dans notre pays, un candidat à une élection présidentielle, qui plus
est un Président d’institution en fonction est allé jusqu’à solliciter les suffrages des
électeurs sur la base de leur appartenance commune à la religion islamique

Conclusion

En conclusion, il est important de rappeler que le OSC et les religions ne doivent

sous aucun prétexte chercher à influencer ou à contrôler de quelque manière que
ce soit le manière le pouvoir politique dans un pays. Chaque fois qu’il en est ainsi ou
même simplement que cela est ainsi perçu cela crée des frustrations qui peuvent
aller jusqu’aux crises de touts ordres. Il ne saurait y avoir de dialogue interreligieux
authentique que dans un contexte de laïcité et dans l’hypothèse ou toutes les religions

148
sont placées sur le même pied d’égalité. C’est vrai aussi qu’au Benin, il n’y a encore
jamais eu de conflit de religion et je ne le souhaite d’ailleurs pas ; mais il vaut mieux
prévenir que guérir.

149
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

Courants philosophiques et spirituels africains et occidentaux :

leur impact sur les systèmes éducatifs de l’Afrique.

Par Père Jean-Marie Gomido Botchi

Si la thématique du dialogue des religions endogènes, du christianisme et de l’islam

se maintient comme la toile de fond du colloque qui nous réunit, elle ouvre par
ailleurs une nouvelle perspective plus radicale et plus déterminante : celle du dia-
logue entre les hommes qui « animent » les religions. Par-delà le dialogue entre les
religions, c’est donc le dialogue entre les hommes qu’il convient de ne pas perdre de
vue, si tant est que la culture de la paix ne prend sa source nulle part que dans les
hommes. Néanmoins, il n’y a d’homme qu’éduqué. L’éducation apparaît ainsi comme
la conditionnalité de l’humanisation. Je n’exagère rien en lui accordant la préséance.
Les tenants des thèses contraires pourraient cependant prioriser le politique. Mais
c’est l’éducation qui prépare le politique même si celui-ci vient à en définir les politi-
ques, c’est-à-dire à organiser et à contrôler l’éducation. Ils pourraient tout aussi bien
hisser le développement au-delà de tout autre domaine. Mais l’éducation est la clef du
développement qui, d’ailleurs, ne se conçoit que dans un contexte de sécurité dont la
charge revient au politique (cf. Assaba 2005 : 143).
En somme, l’éducation, le politique et le développement se laissent percevoir
comme trois champs concaténés en raison de leur interdépendance, de leur interfé-
rence et de leur interaction. Mais la caractéristique de l’éducation, c’est sa transver-
salité. Il n’est, en effet, aucun domaine où ne s’avère indispensable l’investissement
éducatif. Le but de la présente communication est néanmoins de prendre en compte
les systèmes éducatifs de l’Afrique et d’en examiner les racines philosophiques et spi-
rituelles en nous référant à la genèse des grandes représentations et à la généalogie
des matrices spirituelles de l’éducation. Celles-ci ne sauraient se comprendre sans
que soient élucidées les trois grandes « crises de la transmission » qui constituent
la marque de la problématique de l’éducation. Examinons-les avant d’en venir à leur
impact sur l’Afrique en général et, en particulier, sur la République du Bénin.

I Au sujet des courants philosophiques et spirituels en

matière de la philosophie de l’éducation

C’est au travers de l’histoire philosophique des idées éducatives que s’appré-

cient ces courants porteurs des théories, des pratiques et de leurs rapports avec
les visions du monde qui leur sont contemporaines. La distinction entre ce qu’il est
convenu de considérer comme sociétés traditionnelles et sociétés modernes permet
de saisir cette histoire.
Du point de vue des sociétés traditionnelles, elle tient à l’impératif catégori-
que de la répétition. Pour elles, le passé constitue la source suprême et fondatrice
des valeurs ; toute innovation technique ou culturelle se révèle comme proscrite.
Dans un tel contexte, transmettre, c’est reproduire à l’identique le passé fondateur.

150
Eduquer, c’est faire grandir, faire imiter l’exemple familier des adultes qui, eux, aspi-
rent à l’ancestralité. En schématisant davantage, nous pouvons retenir que dans le
contexte traditionnel, les questions importent moins que les réponses, les doutes
moins que les certitudes et, en définitive, la culture moins que la nature. De l’avis
des experts, « l’humanité a vécu sous cet empire durant la plus grande partie de son
histoire » (Tavoillot 2006 : 359). Elle en est sortie au moyen de la succession de trois
grandes crises de la transmission.
La toute première crise, bien lointaine dans l’histoire de l’humanité, connut le
jour à partir du moment où la coutume, pour des raisons plus ou moins explicites,
cessa d’apparaître comme la valeur suprême. Avec cette première crise, le doute
s’installa nécessairement dans les finalités et dans les modalités de l’éducation. A l’ori-
gine de cette crise se situe la doctrine platonicienne. Ce fut la première grande phi-
losophie de l’éducation dont le mérite était de dévoiler, à la suite de l’œuvre critique
des sophistes, l’arbitraire de la coutume. De fait, Platon définit, dans la République
(VII), l’éducation comme une « conversion de l’âme » et inaugure ainsi le problème
de la transformation de l’homme dans toute son ampleur. Dans une telle perspective,
croître ce n’est pas changer pour devenir le même (que les parents, les adultes ou
les ancêtres), mais se transformer entièrement, du tout au tout, et s’élever vers un
monde supérieur. Ainsi, pour la première fois, l’élève prend le pas sur l’enfant. Dans
le contexte de cette première crise, l’éducation est fonction d’une rupture avec le
familier au profit d’une instance destinée à remplir le rôle d’ « élévateur »1.
La deuxième crise se trouve liée à l’avènement de l’humanisme moderne plon-
geant ses racines dans l’ébranlement et même dans l’affaissement des instances supé-
rieures et des certitudes naguère considérées comme définitivement acquises. Dans
un contexte de « désenchantement du monde », le but de l’éducation ne s’en tenait
plus à un ordre cosmique ni à l’attente de l’au-delà, mais à l’homme lui-même : le
mouvement partait de l’homme pour revenir à l’homme. De fait, l’éducation nouvelle
unanimement médiatisée par les grands modernes trouvait son origine et sa finalité
en l’homme. De Pic de la Mirandole à Érasme, de Rabelais à Montaigne, de Descartes
à Comenius, de Locke à Rousseau, il fallait non seulement rendre l’homme toujours
davantage humain et promouvoir l’autonomie de sa pensée et de son action, mais
aussi cultiver la liberté qui le caractérise essentiellement. Philonenko (1984) nous
apprend que celle-ci apparaît désormais comme la condition, l’obstacle et la finalité
de l’éducation2 . Toute la question est en effet de savoir comment éduquer un être

1 Ce rôle d’élévateur s’avère d’autant plus déterminant dans la première crise qu’il signifie le changement radical
lié à celle-ci. La philosophie élève ainsi à la sagesse cosmique et le texte biblique conduit au salut, l’une et l’autre
subvertissant la famille (« tu quitteras ton père et ta mère …»), la tradition (car le passé est une « chute ») et
la reproduction (puisqu’il faut sortir de cette « caverne » du péché) au profit d’un appel à devenir autre que ne
furent les anciens, même si s’impose dans le christianisme la fidélité à la révélation initiale.
2 La liberté est la condition de l’éducation, car on n’éduque que des hommes libres. Elle est un obstacle à l’édu-
cation, car si, en tant que condition initiale et essentielle, elle n’est pas disciplinée, elle peut en venir à se faire
tyrannique. Enfin, la liberté est la finalité de l’éducation ; pour ce faire, la discipline n’a plus sa raison d’être dès lors
qu’elle se met au service d’une liberté supérieure.

151
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

libre. Pour les tenants de la période des modernes, l’idéal en matière d’éducation
c’est non pas la liberté abstraite, mais la liberté incarnée.
Enfin, la troisième crise est d’autant mieux liée à l’exigence de cette liberté que
les notions d’ « instruction publique », d’ « éducation nationale » et de « formation
individuelle » recouvrent en fait des courants idéologiques. Aussi bien en Europe (la
France en particulier) qu’en Afrique, ces courants idéologiques se sont succédés et
ont, de nos jours, retenu l’attention de Tavoillot & Todorov (2003) et de Gauchet
(2004).
a) L’enseignement s’est d’abord révélé comme une « instruction publique »
dont l’objectif était de transmettre des savoirs et des connaissances. Sous ce
rapport, les experts opposent d’habitude Condorcet à Rousseau. Le premier
(Condorcet 1791) reprochait en effet au second sa méfiance à l’égard des
sciences et des arts, puisqu’il entendait lutter contre le préjugé et les illu-
sions de la connaissance, et refusait de favoriser l’accumulation des savoirs.
Condorcet qui voulait promouvoir une « éducation positive », percevait dans
cette « éducation négative » un double danger : celui de transmettre à la fois
trop peu de savoir (c ‘est un « art d’apprendre à ignorer ») et trop de valeurs
(ne relevant pas de la sphère publique, mais de la seule sphère privée). Pour
lui, le but de la transmission des connaissances, c’est de favoriser les progrès
de l’esprit humain. Le savoir, affirme-t-il, éduque et élève l’enfant à l’humanité
en l’arrachant aux préjugés. Ainsi donc, par le savoir, l’enfant accède à l’auto-
nomie. Cette position aura sans doute une influence durable sur les contenus
mêmes des programmes scolaires.
b) En 1932, sous le ministère du philosophe Anatole de Monzie, se produisit
légalement le passage à l’ « éducation nationale ». Cette mutation était-elle
plutôt révélatrice d’un élargissement du domaine éducatif, dans le contexte
du renforcement de l’État-providence, qu’une régression à Rousseau ? En tout
cas, dès la période révolutionnaire, Rabaut Saint Etienne (1792, cité par Baczko
1982, 2000) avait d’autant mieux donné son aval à l’ « éducation nationale »
qu’il écrivait : « Il faut distinguer l’instruction publique de l’éducation natio-
nale ; l’instruction publique éclaire et exerce l’esprit, l’éducation doit former le
cœur ; la première doit donner des lumières, et la seconde des vertus ; la pre-
mière fera le lustre de la société, la seconde en fera la consistance et la force.
… Elles sont sœurs, mais l’éducation nationale est l’aînée. Que dis-je ? C’est
la mère commune de tous les citoyens qui leur donne à tous le même lait, qui
les élève et les traite en frères, et qui, par la communauté de ses soins, leur
donne cet air de ressemblance et de famille qui distingue un peuple ainsi élevé
de tous les autres peuples de la terre ». Ainsi, l’éducation nationale s’inscrit
dans une perspective téléologique selon laquelle la société n’est qu’une étape
vers la nation : la finalité de l’éducation est de faire de la société une nation, de
parvenir à une identité collective et, ainsi, de sauvegarder la république.
c) Si de la problématique de l’éducation nationale on en est venu à la problé-
matique de la formation, c’est parce que les finalités de l’éducation se sont

152
 déplacées du collectif à l’individuel. Il ne s’agit plus d’éduquer en se souciant
de conférer une culture aux citoyens de la République (au sens où on parlerait
d’instruction publique) ou de forger l’identité collective de la Nation (en ce
sens où on parlerait en termes d’éducation nationale) ; il s’agit plutôt d’une
formation dont la visée est d’aider l’individu à devenir l’individu qu’il est appelé
à être en groupe et, en l’occurrence, en société. Comment peut-on parvenir à
ce but sans porter atteinte à la liberté individuelle ? En effet, toute la question,
avons-nous dit plus haut, est de savoir comment éduquer l’individu qui est
essentiellement un être libre. De l’avis des experts (Tavoillot 2006 : 360), cette
question se heurte à trois obstacles.
Le premier obstacle réside dans le rôle de l’État qui devrait repenser l’édu-
cation de l’individu en sauvegardant aussi bien sa sphère collective que sa sphère
privée ; et ceci, en promouvant une plus grande autonomisation des établissements
scolaires et universitaires qui, eux, envisageraient une meilleure prise en charge col-
lective de l’éducation individuelle. Sur le terrain concret de la réalisation, cette tâche
s’avère bien redoutable. Car ceux qui l’ont conçue n’indiquent pas pour autant les
modalités de sa réalisation.
Un deuxième obstacle se laisse percevoir, en raison de la confusion qui prévaut
de nos jours dans le domaine de l’éducation et qui est due à la tolérance et au rela-
tivisme observés dans le choix des contenus et des sources de la transmission. Cette
situation découle, en un sens réel, du type de société qui, de nos jours, semble
s’imposer universellement: il s’agit de la société démocratique qui, par nature, est
pluraliste et, par l’entremise des médias, joue d’une part, sur les conceptions du bien
et des valeurs et, d’autre part, sur la perte de monopole de la famille et de l’école
en matière de transmission. En réalité, les promoteurs de l’éducation ne savent plus
quoi transmettre, en raison des doutes et des incertitudes qui planent sur les pro-
grammes scolaires et génèrent la difficulté à définir le vrai contenu de la « culture
commune ».
Enfin, l’obstacle au projet d’éducation de l’individu réside dans la difficulté à
nouer le lien de la transmission, en raison des âges de la vie indiquant entre les
hommes la différence liée aux divers stades de la croissance. Cet obstacle s’observe
par rapport à un triple principe. En raison d’un premier principe, celui du change-
ment incessant dont le monde est l’objet, les adultes se préoccupent de transmettre
aux enfants des savoirs qu’ils jugent pourtant stables et utiles pour eux. En raison
d’un deuxième principe, celui de la formation continue inhérente tous les âges, les
hommes voués à n’être que des adultes en devenir, ne sauraient parvenir à un stade
achevé ; cette transmutation permanente implique bien évidemment le manque d’un
idéal à transmettre. Enfin, en raison d’un troisième principe de base, celui de la liberté
et de l’égalité juridiques des hommes à leur naissance, le rapport hiérarchique entre
ceux-ci s’avère évanescent, alors que le rapport de dépendance persiste et se veut
en tout cas inévitable. Ce triple principe montre bien en quoi le lien de la transmis-
sion d’une génération à l’autre est une question qui ruine largement aussi bien la
problématique de la reproduction sociale que celle de l’amélioration de l’humanité.

153
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

Que l’on se réjouisse de ce lien à la manière de Sloterdijk (2005) ou qu’on le déplore

dans le sens de Arendt (1997), on peut, selon les termes de Tavoillot (2006 : 361),
non seulement estimer qu’il est « irrémédiablement brisé », mais aussi « penser qu’il
est en train de se reconfigurer progressivement selon de nouvelles modalités qu’il
conviendra de définir ».

II Les systèmes éducatifs de l’Afrique :

l’exemple de la République du Bénin

Notre projet étant d’évaluer l’impact des courants philosophiques et spirituels sur
les systèmes éducatifs de l’Afrique, la démarche à suivre sera de nous en tenir non
pas à un survol des pays du continent, mais à une étude de cas représentatif. Selon
ASSABA (2006 : 141), « le Bénin est l’un des pays que l’on peut qualifier de toutes les
expériences au regard de son histoire politique marquée par plusieurs changements
politiques avec des expériences ou des choix idéologiques fluctuants induisant, par
ricochet, des transformations au niveau du système éducatif ». Le Bénin est donc l’un
des pays les plus représentatifs sur le continent africain. C’est en l’occurrence dans
son contexte historique que s’inscrivent les divers niveaux de son système éducatif.
Celui-ci se lit à travers trois grandes périodes : de 1960 à 1972, de 1972 à 1990 et,
enfin, de 1990 à nos jours.

2.1 Le système éducatif de 1960 à 1972

Au lendemain des indépendances, le Dahomey (actuel Bénin) comptait des cadres et

des intellectuels qui n’étaient pas forcément des concepteurs ni des promoteurs de
réformes éducatives. Cependant, peu avant les indépendances et pendant les années
d’après, des accords furent signés entre la France et la République du Dahomey. Ces
accords subordonnèrent le système éducatif dahoméen à celui qui était en vigueur
en France. Par-delà la nation française, c’était en fait les « universitaires » français qui
non seulement influaient sur les schèmes directeurs des politiques éducatives, mais
les définissaient dans leur totalité. Quant aux universitaires dahoméens, ils ne purent
s’impliquer dans les réformes éducatives ; leur seule attitude revenait à se ranger sur
les positions de la Métropole dans le domaine éducatif. De l’avis des experts, « les
universitaires d’alors n’avaient de toute évidence aucune place dans la conception
des systèmes éducatifs, d’autant qu’en vertu des accords signés par les anciennes
colonies avec la Métropole, le Dahomey s’était engagé en 1959, à l’instar des autres
pays, dans la sauvegarde et le renforcement des liens culturels et linguistiques avec
la France » (Assaba 2006 : 148-149). Concrètement, la France s’est illustrée dans les
actions suivantes : fournir des enseignants et élaborer des programmes éducatifs. Il y
eut, le 16 septembre 1959, une convention annexe sur l’aide et la coopération entre
la République Française et la République du Dahomey. Ladite convention notifiait en
son article premier : « Le gouvernement de la République Française met à la disposi-
tion de la République du Dahomey dans toute la mesure de ses moyens, le personnel

154
qualifié que le gouvernement de la République du Dahomey estime nécessaire au
fonctionnement de ses établissements publics d’enseignement et de la culture pour
l’inspection pédagogique, à l’organisation et à la sanction des examens et concours et
au fonctionnement des services administratifs de l’enseignement. … De son côté, le
gouvernement de la République du Dahomey s’engage à consulter le gouvernement
de la République Française sur toute modification de l’organisation de ses services
d’enseignement et de culture susceptible d’avoir des incidences sur l’aide et la coopé-
ration dans le domaine de l’enseignement et de la culture telles qu’elles sont prévues
par la présente convention… » (cf. Noudjenoume et Yao 2006 : 149). Outre cette
convention, il eut un accord de coopération culturelle entre la République Française
et la République du Dahomey ; il fut conjointement signé à Paris le 24 avril 1964 par
Michel Debré et Hubert Maga, et abondait dans le même sens que la convention
ci-dessus citée.
L’état des lieux a révélé aux experts que ces accords restés en vigueur jusqu’en
1970 avaient un impact réel sur le système éducatif du Dahomey d’alors. Car des
changements sont survenus dans le système éducatif français en raison de la réforme
Fouche de 1963 à 1964 et de la Révolte de Mai 1968, et ceci avec leurs conséquen-
ces sur le système éducatif du Dahomey. De fait, les moyens d’information et de
communication permettaient aux acteurs sociaux de ne pas être exclus de l’actualité
d’alors.
Cependant, l’impact eut pour effet non pas l’adhésion des intellectuels africains
et dahoméens, mais leur réaction. Ayant pris conscience de l’inadéquation de l’école
« extravertie » par rapport aux réalités socio-économiques des diverses nations, ces
cadres africains et dahoméens se sont indignés et tentèrent d’élaborer de nouveaux
systèmes éducatifs en tenant compte des conclusions des Conférences d’Addis-Abeba
(1961), d’Abidjan (1964) et de Nairobi (1968). Selon ces nouveaux systèmes éducatifs
de caractère plutôt endogène, il fallait tout au moins pour le Dahomey d’alors:
– envoyer massivement les enfants à l’école pour qu’en 1971, l’on connaisse le
maximum d’enfants scolarisés ;
– rendre l’enseignement primaire gratuit et obligatoire ;
– et, enfin, étudier les difficultés relatives à l’intégration de l’éducation au
développement économique, social et culturel du Dahomey.
Les cadres universitaires firent des efforts supplémentaires en accordant une
grande attention à l’histoire et à la géographie, c’est-à-dire aux matières scolaires
susceptibles d’accroître le civisme et surtout le patriotisme des acteurs sociaux.
Avant les indépendances, ces matières avaient d’autant mieux pour but d’accroître
l’extraversion dans les colonies qu’elles ne focalisaient que l’Europe en général et, en
particulier, la France…. Dans les années 1965-1966, les cadres universitaires s’inté-
ressèrent plus particulièrement au monde rural qu’il fallait désenclaver par l’enseigne-
ment secondaire.

155
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

2.2 Le système éducatif révolutionnaire de 1972 à 1989

Cette période fut marquée par les bouleversements survenus dans les systèmes édu-
catifs du Bénin de 1972 à nos jours. Essayons de les comprendre au moyen d’un texte
de Lê Thanh Khôi (1991), tout en nous limitant à la période 1972-1989.
« Tout État a une politique explicite ou implicite qui s’exprime dans ses grandes
orientations lesquelles ne sont pas indépendantes de son idéologie. Et c’est sous les
formes de cette idéologie qu’il demande à l’éducation et notamment à sa principale
instance, l’école, d’assurer ses fonctions de préparation de la force de travail, de trans-
mission du patrimoine culturel, de socialisation. Quel que soit le régime, l’éducation
tend à réaliser le consensus en légitimant le système. Ce qui diffère c’est la nature
de l’idéologie : aujourd’hui, d’un côté, le libéralisme, l’individualisme, la démocratie
politique, la propriété privée ; de l’autre, le socialisme, la propriété collective des
moyens de production, le plein emploi. Dans les deux cas, il y a loin évidemment des
promesses à la réalité et des classes ou des groupes sont plus favorisés que d’autres.
C’est précisément le rôle de l’État, en combinant répression et persuasion, de faire
accepter l’ordre des choses et d’éviter que les mécontentements ne dégénèrent en
révoltes. Faut-il souligner que ce rôle a existé de tout temps ? Les réformes, elles,
sont des changements apportés au système d’enseignement, ou à l’un de ces niveaux,
en vue de l’améliorer. L’amélioration’ est conçue par l’auteur de la réforme. Elle est
une représentation. Dans les faits, il faut savoir à qui elle profite et ce qui change. Les
effets réels peuvent diverger des effets prévus. Enfin, les décisions les plus importan-
tes d’un gouvernement prennent la forme de lois. Sociologiquement parlant, une loi
comme une réforme, est toujours un compromis entre les intérêts en présence, il
résulte du rapport des forces dans le pays. »
Ce texte contient les deux formes d’idéologie qu’expérimenta le Bénin. Il s’agit,
d’une part, du libéralisme prôné par l’école coloniale et appliqué jusqu’en 1972, année
de la prise de pouvoir par Mathieu Kerekou. Il s’agit, d’autre part, du marxisme-
léninisme retenu en 1975 par le nouveau gouvernement militaire pour conduire à
la plus grande réforme du système scolaire qu’ait connu le pays. Elle avait pour nom
l’ « Ecole Nouvelle », conformément à l’Ordonnance n° 75-30 du 23 juin 1975, portant
Loi d’orientation de l’éducation nationale. Mais les grands contours de cette décision
se profilaient déjà dans la Déclaration du 30 novembre 1972 à Goho. Suivons-en un
extrait selon les expressions mêmes de Kerekou (1972):
« Jusqu’ici l’enseignement, l’éducation et la culture ont été au service de la domi-
nation et de l’exploitation étrangère. Ici également s’impose une politique nou-
velle d’indépendance nationale qui rompt avec le carcan d’étouffement de nos
valeurs nationales que constitue l’Ecole traditionnelle. Dans cette optique, il est
impérieux d’installer un système d’éducation démocratique et patriotique qui
permette l’enseignement d’une science et d’une technique modernes au service
des intérêts du peuple. Pour cela, il faudra :
– Elaborer une réforme authentique de l’enseignement conforme aux exigences
de la nouvelle politique. Cette réforme aura à mettre en place des structures,

156
 un enseignement d’orientation et de contenu conformes aux nécessité d’un
développement économique et national indépendant ;
– Revaloriser notre culture en l’adaptant aux besoins de nos masses
laborieuses ;
– Ouvrir notre Université à toutes les formes du savoir et à tous les courants
contemporains de la pensée scientifique. Elle doit avoir une vocation africaine
en même temps qu’universelle et réserver une place privilégiée au brassage
des expériences accumulées par les universités sœurs. »
Ainsi, ce système éducatif s’inspire de l’intérêt de Karl Marx d’unir l’éducation
et le travail. L’ « École nouvelle » est définie comme une « unité de production » qui
veut lier l’école à la vie et amener les élèves à s’autogérer. Elle se veut une institution
scolaire différente de l’ancienne école coloniale et néocoloniale. Ses objectifs en font
une institution démocratique et populaire, obligatoire et gratuite, publique et laïque,
libératrice de toute exploitation.
Dans le sens de la mise en œuvre de cette nouvelle réforme de l’éducation,
l’État révolutionnaire a déclenché une vaste enquête dont un séminaire national a
étudié les résultats en 1973. Le nouveau système éducatif est né de ce séminaire ; il
fut adopté par le Conseil National de la Révolution présidé par Mathieu Kerekou lors
d’une session extraordinaire des 09 et 10 septembre 1974. Ce système éducatif fut
promulgué sous forme de loi : c’était la Loi n° 075-30 du 23 juin 1975.

2.3 Le système éducatif de 1990 à nos jours :

les idées démocratiques et la quête de l’excellence

Ministre de l’Education Nationale des débuts de cette période démocratique,

Hountondji (1990) affirmait :
« Le problème No. 1 de l’éducation dans notre pays c’est que le système scolaire
avait été mis en place pour former des fonctionnaires, et qu’il faut aujourd’hui,
face à la saturation de la Fonction publique, mettre en place de toute urgence et
presque sans transition, un système qui forme pour autre chose. Pour autre chose,
c’est-à-dire forcément le secteur privé, et puisque ce secteur privé est encore
embryonnaire, pour l’auto-emploi, la création d’emplois, la capacité à s’installer
à son propre compte et à générer, à l’occasion, de nouvelles offres. Il nous faut
opérer consciemment, méthodiquement, cette nécessaire reconversion, tiré en
toute rigueur les conséquences de ce choix nouveau et incontournable ».
Ce même auteur abordait la problématique de l’excellence en ces termes :
« Une autre question, aussi fondamentale et, je crois, complémentaire : la ques-
tion des voies et moyens de recréer l’excellence, de rompre, de façon décisive et
irréversible, avec ce vaste système de reproduction de la médiocrité qu’est un
peu devenue, malheureusement, l’école, dans ce pays qu’on appelait pourtant,
voici un demi-siècle, le quartier latin de l’Afrique. Il nous faut recréer au Bénin
une élite courageuse et dynamique, intellectuellement armée pour affronter les
problèmes immenses de cette fin du XXe siècle, capable d’exercer sur toute la

157
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

population et en particulier sur les plus jeunes, un effet d’entraînement qui les
portent vers l’avant, individuellement et collectivement. Il faut encourager l’ef-
fort, développer la créativité, promouvoir l’invention. »
Enfin, Hountondji propose la stratégie pour généraliser l’enseignement pri-
maire et éradiquer l’analphabétisme ; il dit : « Pour réussir ce vaste programme, il
faudra, à coup sûr, commencer par le commencement : étendre au maximum le savoir
à la base. Dans cet ordre d’idées, il nous faut mettre en place un plan cohérent de
généralisation de l’enseignement primaire, et pourquoi pas d’éradication complète de
l’analphabétisme au Bénin en l’an 2000. »
La tenue des États Généraux de l’Éducation du 02 au 09 octobre 1990 insuf-
fla néanmoins une réforme partielle à l’Ecole Nouvelle : « Il ne s’agit pas d’inves-
tir nécessairement un système éducatif nouveau mais de s’inspirer des expériences
passées en vue d’améliorer les programmes qui existent déjà » (cf. Ministère de
l’Education Nationale 1990 : 32). Il s’agit en fait de susciter de nouvelles politiques
éducatives devant orienter vers la reconquête de la culture de l’excellence. La liste
des Ministres qui ont tenu le Ministère en charge de l’Education Nationale (cf. Assaba
2005 : 161-162) et l’ardeur des cadres universitaires dans la conception et la produc-
tion des manuels pédagogiques fournissent la preuve de cette reconquête. Ainsi, des
valeurs éducatives autochtones existent et se font efficaces sous plusieurs rapports.
Il importe néanmoins de ne pas les sous-estimer et de ne pas les ignorer au profit
de l’excellence obéissant aux exigences et aux contraintes du libéralisme économi-
que que l’on s’applique de nos jours à exhiber comme un corollaire inéluctable de
la culture démocratique. Avec l’avènement de l’ère du changement du Dr Boni Yayi,
nouveau Président du Bénin depuis l’an 2006, l’exigence de l’excellence et de la culture
démocratique continue à prévaloir. Nous attendons de voir dans quelle mesure elle
« agira » sur le système éducatif béninois.

En guise de conclusion

Nous ne saurions nier l’impact des courants philosophiques et spirituels sur les systè-
mes éducatifs de l’Afrique en général et, en particulier, du Bénin. Il ne saurait d’ailleurs
en être autrement. Car en ce domaine de l’éducation, aucune nation, aucun pays ne
peut se contenter de vivre en autarcie. L’exigence de l’ouverture s’avère inéluctable.
Pour l’Afrique et notamment pour le Bénin, nous avons perçu que non seulement
cette ouverture était dépendante des contextes historiques, mais qu’elle s’inscrivait
aussi dans un rapport de forces se laissant lire comme un rapport de domination
et de subordination. Qu’on l’avoue ou non, c’est une situation de fait qui se trouve
positivement médiatisée. Et les euphémismes pour la couvrir ne manquent pas. On
s’exprime en effet, de nos jours, en termes de « partenariat », d’ « aide et de coopé-
ration », de « renforcement de liens culturels et linguistiques », d’ « accords bilaté-
raux » et même d’ « accords de coopération culturelle ». Ces expressions recouvrent
certes des contenus visés. Mais elles peuvent tout aussi bien n’être qu’un protocole
dont la finalité est d’atténuer la violence symbolique de ladite situation de fait. En

158
Afrique et plus particulièrement en République du Bénin, l’impact de cette situation
pourrait s’apprécier non seulement à l’aune de tous les bienfaits que l’on en tire, mais
il pourrait aussi se traduire par les crises de transmission, l’ébranlement des valeurs
et des certitudes, l’exigence de la liberté individuelle avec toutes leurs implications au
plan des systèmes éducatifs. A y voir de près, la crise dans le domaine de l’éducation
se trouve à l’amont et à l’aval d’une crise plus profonde parce que plus fondamentale,
celle des hommes. Cependant, le présent colloque se soucie très particulièrement
des hommes en dialogue, et ceci dans un contexte d’inter-religiosité et de recherche
de paix en Afrique. Cela n’est possible que si l’on s’applique à éduquer ces hommes
aux valeurs religieuses ainsi qu’à la culture de la paix. C’est néanmoins un tout autre
projet que de s’appliquer à élucider les modalités et les conditionnalités d’une telle
éducation.

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159
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

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160
La tolérance religieuse et le dialogue interreligieux au Bénin :
Expérience et leçons pour la paix sociale

Par Prof. Jérôme Alladaye

Maître-assistant au Département d’Histoire
et d’Archéologie FLASH/UAC

La religion occupe une place capitale dans la vie et l’évolution des peuples du Bénin.
Elle constitue une dimension essentielle de leur culture et de leur histoire dont elle
peut aider à comprendre bien d’autres aspects. La recherche de la paix sociale indis-
pensable au développement économique et à la satisfaction des besoins matériels des
Béninois ne peut donc ignorer la dimension spirituelle, religieuse. Plus précisément,
la bonne entente entre les différentes religions en présence constitue un facteur de
stabilisation important.
Dans cette optique, la présente communication vise à faire le bilan des rela-
tions interreligieuses au Bénin, notamment les relations entre deux confessions mar-
quantes que sont la religion endogène ou traditionnelle et la religion chrétienne.
Pour ce faire, nous montrerons d’abord la grande diversité des religions aux-
quelles adhèrent les Béninois et qui fonde la nécessité d’une acceptation réciproque.
Ensuite, nous examinerons le cheminement qui a conduit le christianisme d’une atti-
tude de mépris à la tolérance envers la religion endogène. Enfin, nous analyserons
comment le Concile Vatican II a fait entrer le monde catholique dans l’ère du dialogue
avec les autres confessions et quel en est l’écho au Bénin.

I Le Bénin : un pays de grande diversite religieuse

L’article 23 de la constitution béninoise du 11 décembre 1990 édicte entre

autres : « Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience, de reli-
gion, de culte… L’exercice du culte et l’expression des croyances s’effectuent dans le
respect de la laïcité de l’État ».
Au-delà des principes de droit universel, cette disposition de la loi fondamen-
tale est le reflet pratique de la diversité religieuse au Bénin. En effet, la multiplicité
des religions que professent les Béninois impose que l’État, régulateur de la vie de
la communauté, responsable de la paix collective, assure à tous le libre exercice de
leurs croyances, sans entrave des uns par les autres.
Trois grands groupes de religions se partagent les Béninois : la religion endo-
gène, l’islam et le christianisme.

161
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

1) Les adeptes de la religion endogène ou traditionnelle

Selon le dernier recensement de la population effectué en 2002, 23,3 % des Béninois

se déclarent adeptes de cultes locaux1.
Doit-on parler de la religion endogène ou des religions endogènes ? Il n’existe
pas chez les populations du pays prises dans leur ensemble, un système de pensée, de
croyances et d’organisation religieuse uniforme, et moins encore tirant son origine
d’un même inspirateur ou annonciateur tels les Rama, Krishna, Bouddha, Hermès,
Moïse, Jésus, Mahomet…2 . D’une région à une autre, d’un peuple à un autre, les
croyances et les rites varient plus ou moins sensiblement. Cependant, tous possè-
dent un fond commun hérité des ancêtres, accumulé au cours des âges et dont la
force et la permanence peuvent nous permettre de les distinguer et parfois même
de les opposer collectivement aux religions venues de l’extérieur, tel l’islam ou le
christianisme. Il nous paraît donc fondé de considérer l’ensemble de ces croyances et
rites comme une même religion : la religion endogène ou traditionnelle dans laquelle
l’esprit est l’élément premier et permanent : Grand ésprit du Dieu créateur, esprit
des ancêtres morts, esprits des phénomènes de la nature.
De ce culte, nous retiendrons ici trois caractéristiques qui intéressent notre
propos : il s’agit d’une religion monothéiste, d’une religion anthropocentrique et géo-
centrique et d’une religion non prosélitiste.
L’adepte de la religion endogène croit en l’existence d’un Créateur suprême
qu’il craint et respecte et à la volonté de qui tout est soumis. C’est le Mawu des
langues du sud-centre, forme syncopée de l’expression « Nu de ma hu » c’est-à-dire
« l’être tel qu’il n’y en a pas de plus grand ». On retrouve là la grandeur inégalable
reconnue à Dieu le Créateur dans toute l’aire culturelle aja-tado.
Cependant, beaucoup d’observateurs décrivent la religion endogène comme
un culte polythéiste en se référant à la multitude des dieux intermédiaires présents
dans le système. En réalité, il s’agit là d’une grave méprise. En effet, ces dieux, qu’il
s’agisse des ancêtres morts, des phénomènes naturels comme la houle ou le tonnerre,
des esprits tutélaires, ne sont que des intermédiaires créés par Mawu et établis entre
Lui et les hommes pour intercéder en leur faveur. On pourrait les assimiler aux saints
et aux anges de la religion chrétienne.
Par ailleurs, la religion endogène est géocentrique et anthropocentrique. Les
rites du culte recherchent fondamentalement la quiétude et le bonheur de l’homme
sur terre. L’homme et son bonheur ici-bas sont au cœur de toutes les préoccupations
religieuses. Tout dans l’univers s’occupe de lui : la terre tremble pour prévenir du
mécontentement des ancêtres, la pluie tombe sur la prière des esprits, la guérison

1 Recensement général de la population et de l’habitat, 2002.

2 Sur les grands fondateurs de religions, voir E. Shuré : Les grands initiés : Esquisse de l’histoire secrète des religions,
1931, Paris, Librairie académique Perrin.

162
survient par l’efficacité d’un philtre. Ces objectifs apparaissent nettement différents
de ceux du christianisme qui recherche essentiellement le salut dans l’au-delà.
Enfin, dans le respect mutuel pour les croyances des autres, il n’y a pas seule-
ment tolérance, qui sous-entend un sentiment de supériorité, mais acceptation. On
ne conteste pas la foi en d’autres dieux car il est juste que chacun vénère ses propres
esprits protecteurs. Ce qui serait inadmissible, c’est que l’étranger, le profane, ne
respecte pas les croyances religieuses du milieu. Ceci eut une importance extrême
sur le processus d’implantation du christianisme dans le pays.

2) Les chrétiens

Certains auteurs pensent qu’avec l’arrivée des Portugais au XVè siècle, la côte de
ce qu’on appelait le Dahomey a reçu les premiers signes du catholicisme3. Mais les
premières tentatives réelles d’évangélisation du pays datent du XVIIè siècle et ont
été l’œuvre de missionnaires espagnols et français. Mais toutes se sont soldées par
des échecs. Il a fallu attendre 1860 pour voir la Société des Missions Africaines
de Lyon (France) relancer le travail et là encore, les résultats sont demeurés bien
minces jusqu’au début du XXè siècle, le christianisme rencontrant dans les pesanteurs
religieuses, culturelles et sociologiques du milieu, un mur presque infranchissable.
Cependant, les missionnaires ont su se donner au XXè siècle des moyens humains,
matériels et financiers vigoureux qui leur ont permis d’enregistrer désormais des
succès importants. Ainsi, en 2002, 27,1 % des Béninois se déclaraient catholiques4.
De leur côté, les protestants méthodistes étaient entrés en scène, notamment
avec le pasteur Thomas Birch Freeman qui se fit recevoir par le roi Gezo en 1843
et reçut le droit de s’installer à Ouidah. Aujourd’hui, les protestants font 5,4 % de la
population dont 3,2 % de méthodistes.
La prolifération des nouveaux mouvements religieux a donné naissance à de
nombreux groupes qui tirent leur essence du christianisme. En 2002, leurs adeptes
font 10,3 % dont 5 % pour le christianisme céleste créé en 1947 par un Béninois du
nom de Samuel Joseph Oschofa.
Au total, les diverses confessions se réclamant du christianisme englobent
42,8 % de la population.

3 La Croix, avril 1961, p. 2.

4 Recensement général de la population et de l’habitat : [Link].

163
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

3) Les musulmans

Ils représentent 24,4 % de la population aujourd’hui.

L’islam s’est introduit dans les régions du pays à des époques variées mais
surtout à partir du XIXè siècle, d’abord par les Hausa, ensuite par les Yoruba du
Nigéria et par les originaires du territoire du Niger5.
La tolérance de l’islam à l’égard des mœurs du pays comme la polygamie, les
pratiques magiques des marabouts souvent proches des méthodes de guérison tradi-
tionnelles, étaient autant de facteurs de nature à attirer des adeptes à cette religion.
Les marabouts parcouraient le pays pour vendre leurs amulettes et propager leur
religion, plaçant tous les soins qu’ils dispensaient aux populations sous le signe de la
volonté de Mahomet, leur prophète. Toutefois, les importantes concentrations des
convertis à l’islam restèrent surtout le fait des régions frontalières avec le Nigéria et
le Niger, notamment le nord du pays6.
Au terme de ce tableau de la répartition des Béninois dans les confessions
religieuses, il convient de noter que les chiffres indiqués n’ont pas une valeur de foi
absolue, étant donné le syncrétisme des uns et des autres, notamment les interféren-
ces entre christianisme et religion endogène.

II Le christianisme : du mepris a la tolerance

de la religion endogene

Imbus du complexe de supériorité de leur religion et de leur culture, les premiers

missionnaires ont voulu détruire tout du vieux passé de l’Africain. Mais la résistance
des populations les obligea à emprunter la voie de la collaboration.

1) Les fondamentaux du complexe de supériorité

de L’Occident chrétien

Au plan strictement religieux, la supériorité du christianisme sur toute autre croyance

s’affirme dans le postulat que le salut ne peut venir que du Christ. Fils de Dieu fait
homme pour sauver les hommes de la déchéance où les a jetés le péché, il est la seule
voie qui conduit au Père. Qui le suit trouve la lumière et la vie éternelle du paradis,
qui le rejette s’enfonce dans les ténèbres et est voué aux pleurs et aux grincements
de dents de l’enfer.
Plus largement, les missionnaires voyaient dans la culture locale un paquet
de sauvagerie qu’il fallait détruire et remplacer par les valeurs européennes : c’est
la mission civilisatrice de l’homme blanc. Il s’agissait de cette idée répandue et

5 AGBO (C.) : Histoire de Ouidah du XVIe siècle au XXe siècle, 1959, Paris, Editions Presses Universelles,
pp. 104-105.
6 Alladaye (C.J.) : Le catholicisme au pays du vaudun, p. 96.

164
entretenue par les milieux colonialistes que les races «supérieures» – en l’occurrence
la race européenne – devaient gouverner le monde et l’exploiter à leur profit «pour
le plus grand bien de l’humanité». Dans ce contexte, le Bantu de l’Afrique centrale,
tout comme le Danhomènu, faisaient figure « de brutes innombrables, de cannibales
invétérés, redescendus presque au niveau des bêtes et que seule une éducation sécu-
laire pourrait amener à une vraie civilisation »7.
Le Dahomey avait une réputation particulière de barbarie que les premiers
missionnaires de Lyon ont beaucoup contribué à répandre encore par leurs écrits8.
Il n’est pas jusqu’au «chant du départ» des missionnaires de Lyon, qui ne portait la
marque de ce préjugé de barbarie et de cruauté des populations qu’ils allaient évan-
géliser. Il était en effet dit au couplet III de ce cantique :
« Sur les autels enlevés à Satan
Faites couler la grâce du baptême
Où l’on versait des flots de sang »9.
Il n’est pas alors surprenant que les missionnaires partis au Dahomey dans cet
état d’esprit, aient eu tendance à faire table rase des cultures locales pour monter à
la place l’édifice euro-chrétien.

2) Le triomphalisme des premiers missionnaires

et l’opposition des populations

Citons quelques exemples illustratifs de l’irrévérence et de l’attitude provocatrice des

missionnaires.
En 1877 et en 1879, les missionnaires de Ouidah refusèrent de monter à
Abomey à l’invitation du roi Glèlè sous prétexte que les cérémonies auxquelles ils
étaient conviés « pourraient comprendre des sacrifices humains »10. Les autorités de
Ouidah, qui dépendaient d’Abomey, réagirent en s’opposant aux tentatives de réins-
tallation des missionnaires dans cette ville qu’ils avaient dû abandonner en 1871 à la
suite de manifestations hostiles de la population.
A Grand-Popo, la mise à mort en 1885 d’un python de seba, serpent vénéré
dans la région, dressa la population contre les essais d’implantation des missionnaires
dans la ville11.
A Ouidah encore, en 1903, un prêtre tua et enterra sur le chantier de la
nouvelle église, un python royal. Or, ce serpent vénéré symbolisait la douceur et la
sagesse pour les populations de la ville ; sa venue dans leur habitation était toujours

7 Charles (R.P.) : « Une élite sociale : l’exemple du clergé indigène », Compte-rendu de la XXIIe session des semai-
nes sociales, p. 449.
8 On peut citer à ce sujet les ouvrages des abbés Bouche, Desribes et Laffitte.
9 Theillard de Chardin (J) : La Guinée supérieure et ses missions, 1888, p. 232.
10 Rapport de mission du commandant de « l’Hamelin », avril 1877, p. 8 et Rapport du commandant du «Vaudreuil»,
juin 1879, Archives Nationales françaises, Section Outre-Mer, Série BB4.
11 Rapport de mission du commandant Arnoux, 1885, p. 144.

165
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

bien accueillie, la croyance étant que cette présence apportait la vie, la santé et
le bien-être. Les ouvriers protestèrent donc et cessèrent le travail pendant une
semaine. Ils ne retournèrent sur le chantier qu’après l’intervention d’un chef religieux
traditionnel de la ville qui a obtenu des prêtres des garanties de réparation et des
assurances que de pareils actes ne se reproduiraient pas12 .
Ces difficultés amenèrent les missionnaires à se montrer moins agressifs à
l’égard des cultures locales.

3) Monseigneur Steinmetz et l’amorce de l’acceptation réciproque

La carrière missionnaire du Français Steinmetz a été de celles qui furent les plus
fécondes. Ordonné prêtre le 13 juillet 1890, il débarqua à Cotonou le 14 octobre
1892. En 1905, à la mort de Mgr Dartois, premier Vicaire apostolique du Dahomey, il
fut appelé à recueillir sa succession et fut sacré évêque à Lyon le 18 octobre 1906.
Pour nous en tenir à ce qui nous intéresse ici, disons qu’une caractéristique
essentielle qui facilita la réussite de Mgr. Steinmetz réside dans ses rapports avec
les hommes. D’une part, il sut entretenir avec l’administration coloniale de bonnes
relations d’amitié et de travail. D’autre part, il s’attacha la sympathie de beaucoup
d’autochtones, aussi bien des chrétiens que des chefs de la religion endogène. « Ne
manquez pas, recommandait-il à ses jeunes missionnaires, lorsque vous passez dans un
village, si petit soit-il, d’aller saluer le chef »13. Il intervenait régulièrement pour aplanir
les difficultés qui pourraient surgir entre les missionnaires et les populations. Tant à
Ouidah, siège de la Mission, que dans les autres stations du territoire, on a conservé
de lui l’image d’un bon père aimable. Sa familiarité avec la population lui a valu le
surnom sympathique et déférent de « daaga »14.

III L’ère du dialogue interreligieux

Le catholicisme a longtemps entretenu des relations d’opposition avec les autres

religions. Le concile de Vatican II tenta d’amorcer un retournement de la situation à
travers l’appel à l’œcuménisme. Mais la mise en œuvre de cette nouvelle orientation
fut très faible en Afrique en général et au Dahomey en particulier, à cause notamment
de l’ostracisme contre la religion endogène.

12 Grands Lacs, juillet 1946, p. 144.

13 La Croix, mai-juin 1952, p. 22.
14 Cette appellation familière chez les Fon est à la fois une marque de révérence pour l’âge et la sagesse d’un
homme et une allusion à sa grande taille.

166
1) Le Concile Vatican II et l’ouverture vers les autres religions

Le 21 novembre 1964, au cours de la cinquième session publique du concile, fut

promulgué le décret15 « Unitatis Redintegratio » sur l’œcuménisme. Il compte trois
chapitres qui exposent les principes de l’œcuménisme catholique, la pratique de
l’œcuménisme et la définition des chrétiens séparés de l’Église catholique comme
étant les fidèles des Églises orientales et ceux des communautés nées de la réforme
au XVIe siècle et qu’on appelle les protestants16.
Le 28 octobre 1965, à la septième session publique, fut promulguée la décla-
ration17 « Nostra Aetate » sur l’Église et les religions non-chrétiennes. Elle comprend
deux chapitres qui traitent des relations avec les non-chrétiens et de la liberté reli-
gieuse. Le texte souligne notamment que les catholiques sont appelés à amener les
autres hommes à la lumière, mais qu’ils le feront par la prière, la pénitence, l’exemple
et la parole sans jamais contraindre quelqu’un par l’usage de la force18.
Comment ces recommandations ont-elles été reçues au Dahomey/Bénin ?

2) La mise en œuvre timide du dialogue interreligieux

au Dahomey/Bénin

En 1966, à l’occasion du sixième anniversaire de l’indépendance du Dahomey, le

rédacteur en chef de La Croix, Ernest Mihami, réalisa une interview des chefs reli-
gieux sur le thème « Les rapports de l’Église catholique avec les autres confessions
religieuses (protestante et musulmane) du Dahomey »19. Mgr Gantin répondit que les
relations inter-confessionnelles ici ont toujours été des relations de bon voisinage,
de courtoisie, de compréhension et même d’amitié, surtout en ce qui concerne les
chrétiens qui partagent la même foi et le même baptême. Il ajouta qu’elles étaient
devenues fraternelles au lendemain de Vatican II. Il a dit enfin son espoir d’un avenir
fait de collaboration dans tous les domaines, social, culturel, économique où l’Église
doit se montrer soucieuse de la promotion et du destin de l’homme.
Les uns et les autres mirent en place des structures à cet effet. Ainsi, l’Église
protestante méthodiste créa en 1965 « Approche de l’Islam » devenu plus tard
« Service des relations islamo-chrétiennes »20. De leur côté, les catholiques instal-
lèrent en 1966-1968 au sein de la Conférence épiscopale, deux commissions char-
gées l’une des religions traditionnelles et syncrétistes et l’autre des relations avec les
musulmans, ainsi qu’un Secrétariat à l’œcuménisme21.

15 C’est le terme conciliaire pour désigner une décision ou un ensemble de décisions ayant une portée pratique,
normative ou disciplinaire.
16 La Croix, janvier 1965, p. 3.
17 C’est le terme conciliaire pour exprimer une étape dans la recherche et l’explication.
18 La Croix, décembre 1965, p. 2.
19 La Croix, juillet 1966, p. 6.
20 Fassinou (D.) : Histoire de l’Église Protestante Méthodiste du Bénin : 1843-1993, 1993, p. 80.
21 Annuaire de l’Église Catholique du Bénin, pp. 6-8.

167
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

Mais en réalité, peu d’actions d’envergure furent menées pour asseoir, à défaut
d’une unité retrouvée des chrétiens, un dialogue permanent entre catholiques et
protestants. Les efforts en vue de surmonter les différences entre chrétiens et
musulmans furent encore plus insignifiants. Citons à ce propos la conférence-débat
organisée le 1er mars 1987 par le Comité catholique d’ouverture en direction des
musulmans, de Porto-Novo, sur le thème « Le jeûne chez les chrétiens et les musul-
mans : origines, modalités et buts », conférence-débat qui a connu la participation de
responsables musulmans. De même, le 26 septembre 1987, catholiques, protestants
et musulmans se sont retrouvés au centre d’enseignement islamo-arabe An-Ssar-
Dine de Porto-Novo autour du thème « Historicité et authenticité des Livres Saints :
la Bible et le Coran ».
Mais au-delà du caractère très limité de ces actions, c’est la mise à l’écart de la
religion endogène dans ce processus de dialogue qu’il convient de souligner.

3 La persistance de l’ostracisme à l’égard de la religion endogène

Comme au XIXè siècle, la religion endogène continue aujourd’hui d’être dénoncée

par les clergés chrétiens de tous bords comme un culte rendu au diable. Les homélies
aux offices religieux constituent des illustrations quotidiennes de cette position.
Certes, on trouve sous la plume de quelques prêtres béninois, des obser-
vations et des analyses fort pertinentes sur la nature profonde de la religion endo-
gène, sa reconnaissance du Créateur suprême et ses hautes valeurs humaines. Au
nombre de ces hommes d’Église mais également hommes de science, on peut citer les
abbés Pénoukou, Agossou, Adoukonou et d’autres animateurs du mouvement d’in-
culturation. Leurs études sur la question peuvent être résumées dans ces lignes d’un
article de l’abbé Joseph Babatoundé : « Il est incontestable que l’animisme africain est
loin d’être une religion immaculée. Cependant, la présence de ces faux religieux en
son sein ne lui est pas essentielle : elle lui est aussi accidentelle que l’existence dans
l’Église, de prêtres indignes, de chrétiens faux-dévots ou mal formés. Nos pères ont
tout de même eu assez de sens moral pour réprouver et rejeter de leur foi et de leur
pratique religieuse ces monstruosités qui se rencontrent sous tous les cieux (…).
Nos ancêtres, il est vrai, n’étaient pas formés à faire des études dans les livres ; mais
tous ont pu lire la loi inscrite par Dieu dans leur cœur, et savaient qu’ils ne devaient
ni voler, ni tuer, ni commettre l’adultère »22 .
Mais lorsqu’on passe du terrain des sciences profanes au terrain religieux,
théologique, l’attitude de ces chercheurs ne semble pas différer fondamentalement
de celui des missionnaires européens. Pour les prêtres catholiques comme pour les
pasteurs de toute obédience, le vodun ou religion endogène est, de toutes les confes-
sions pratiquées dans le pays, celle qui éloigne le plus de Dieu et de la félicité éternelle.

22 La Croix, juillet 1965, p. 6.

168
C’est dans ce sens que le grand érudit abbé Gilbert Dagnon écrit : « Le fétichisme
…, dans ses débuts, a sans doute été une recherche de Dieu …. Mais aujourd’hui où
Dieu nous a envoyé son propre Fils, pour nous dire ce qu’Il est, nous exprimer sa
volonté sur nos relations avec Lui, avons-nous encore le droit de cheminer par nos
propres routes, pouvons-nous encore donner priorité à ce que nos ancêtres avaient
cru valable et qui l’était pour eux ? »23.
Ces hésitations paraissent en retrait par rapport à l’attitude plus hardie que
préconisa et adopta Mgr Steimetz il y a cent ans et qui a contribué à faciliter le
progrès de l’évangélisation tel que nous l’avons dit. Elles ne répondent pas non plus
aux espoirs qu’on pouvait nourrir à partir de la rencontre du pape Jean-Paul II avec
les adeptes du vodun le 04 février 1993, notamment avec les échanges de propos
rassurants et d’ouverture qui l’ont marquée. En effet, dans son discours, le porte-pa-
role de Sossa Guèdèhounguè, le président de la communauté du culte vodun, insista
alors sur les points communs existant entre son culte et le catholicisme en déclarant :
« Les dieux qui habitent le panthéon béninois ne sont que des intermédiaires entre
l’homme et Dieu, maître de toute chose. Vous êtes venu au milieu de nous comme
le signe tangible de l’amour du Dieu vivant ». Il alla même jusqu’à attribuer à l’Église
catholique un discernement dont elle n’a pas toujours fait preuve au cours de son
histoire au Bénin : « Durant toute la période d’évangélisation, l’Église, malgré mille
périls, n’a jamais cherché à étouffer nos valeurs ancestrales. Au contraire, elle s’est
toujours employée à les renforcer en ce qu’elles ont de positif et de salutaire pour
l’âme »2 . En réponse, le pape réaffirma la volonté de dialogue de l’Église catholique
en ces termes : « Le concile Vatican II, qui a tracé la route de l’Église pour la fin de ce
millénaire, a reconnu dans les diverses traditions religieuses qu’il y a du vrai et du bon,
des semences du Verbe. L’Église catholique considère la liberté religieuse comme un
droit inaliénable. C’est dans un climat de respect pour la liberté de chacun que le
dialogue inter-religieux peut se développer et porter ses fruits »25.

Que conclure au terme de cet exposé ?

La diversité religieuse au Bénin, la prolifération des groupes religieux et mystiques

de toutes sortes, peuvent constituer une menace pour la paix sociale si chaque
confession s’enferme dans la conviction d’incarner la toute puissance rédemptrice de
Dieu, avec l’assurance d’une théologie impavide qui exclut tout salut hors de sa doc-
trine. Au contraire, cette diversité peut être une source de richesse si les uns et les
autres continuent à faire preuve d’ouverture et à s’accepter. Mieux, il faut opérer un
bond qualitatif en développant des initiatives hardies pour le dialogue interreligieux.

23 Dagnon (G) : Libérer de la divination, de la sorcellerie, 1999, pp. 69-70.

24 Jeune Afrique Economie, N° 165, mars 1993, p. 91.
25 Ibidem.

169
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

En cela, nous sommes en parfait accord avec l’abbé Mellon H. Djivoh qui écrivait en
1991 : « Il revient à l’Église locale de jeter les ponts du dialogue et d’initier un cadre
précis de rapports. Là, les uns et les autres exprimeront leur angoisse et leur attente.
Concrètement, il faut une structure permanente de dialogue qui fixerait certaines
clauses auxquelles seront tenues toutes les parties »26.

26 La Croix, septembre 1991, p.9.

170
Éléments de bibliographie indicative

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171
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

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172
Les bases du dialogue interreligieux, christianisme,
islam et religions endogènes africaines pour la culture de la paix

Par Docteur Moussa Tidjani-Serpos

Un dialogue présuppose un échange, une conversation entre deux ou plusieurs per-

sonnes physiques ou morales. Il présuppose également une certaine égalité des par-
tenaires qui échangent des points de vue qui visent à trouver un terrain d’entente,
un modus vivendi. Si l’une des parties subit le diktat de l’autre, il n’y a donc plus
dialogue mais un rapport de dominant à dominé. Dans le dialogue interreligieux pour
la culture de la paix, il ne s’agit donc pas pour une religion d’abdiquer sa doctrine
au profit de celle d’un autre culte. Il s’agit d’accepter d’échanger, de respecter les
membres d’autres religions que la sienne et de bannir la philosophie d’agression qui
pourrait conduire les adeptes de diverses religions à se haïr et à s’entretuer. Sur
quelles bases un tel dialogue peut-il germer et se développer ?

1 Quelques généralités

Certaines religions sont structurées de manière pyramidale à l’échelon mondial ; c’est

le cas de l’église catholique par exemple. La moindre décision du pape engage toutes
ses ouailles. Il n’en est pas de même dans la plupart des religions. Dans le protestan-
tisme, l’islam et les religions endogènes africaines par exemple, la structure est plutôt
plate et ne reconnaît pas de chef suprême mondial. En effet le culte de Orisha Shango
n’est pas au dessus de celui de Orisha Yémodja des vodouns Dangbé ou Gambada ou
des Glovodoun.
Pour toutes ces religions il existe parfois une organisation sur le plan national.
Ces structures permettent au pouvoir politique d’avoir des répondants officiels pour
lui faciliter son action sur les populations.
En prenant ses quelques exemples l’on réalise que ce n’est pas simple de faire
passer un mot d’ordre, un engagement dans les dédales des religions à structure
étalée. Dans les cas de figure où le dialogue interreligieux s’instaurerait au sommet,
si on peut ainsi parler, il y a lieu de s’interroger sur la valeur réelle de la circulation de
l’information ou des engagements pris par les chefs. Les conclusions de ces rencon-
tres d’Assise initiées par feue sa sainteté le pape Paul II en 2002 a le mérite d’exister,
d’être un exemple, d’avoir permis à plus de 200 religieux de toutes catégories de
publier un document d’une dizaine d’engagements envoyés à tous les chefs d’État de
par le monde. Seulement ces genres de rencontres lient-elles réellement les autres
responsables de culte similaire ou non? Des positions prises au sommet engagent-t-
elles effectivement la grande masse des fidèles ? La réponse à ces questionnements
permet d’approcher le type de dialogue efficace qui devrait s’installer entre les reli-
gions en cause au cours de ce séminaire.

173
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

2 Quels ont été les rapports des trois grandes

tendances de religions jusqu’ici ?

La plupart des religions endogènes se tolèrent, voire se complètent mutuellement.

Elles n’ont porté ou soutenu la guerre dans aucun pays d’Afrique ou d’ailleurs. Les
religions du livre, le christianisme et l’Islam (exclus le judaïsme) sont des religions de
conquête. Elles disent porter la bonne nouvelle aux peuples, soit par l’exploitation
économique soit par le commerce soit encore par la guerre (suites de la colonisation).
Ces deux religions là ont envahi l’Afrique avec leur degré d’intolérance, de mépris vis
à vis des religions endogènes africaines. Jusqu’à nos jours, les petites églises chrétien-
nes sectaires n’ont jamais cessé de prêcher à visage découvert dans leurs temples ou
sur des ondes de divers médias audiovisuels contre les religions endogènes africaines
avivant inutilement des rancœurs. La culture de tolérance qui caractérise les religions
endogènes a fait que nous n’avons jamais connu de guerre fratricide jusque là.
Dans la plupart des traditions religieuses africaines, ne devient pas adepte qui
veut. Personne n’est tenu d’appartenir à une religion sauf cas de force majeure de
désignation par les oracles. C’est sur ce socle qu’est venue se greffer la chasse à
l’homme (esclavage), et que sont arrivées les religions importées, par le commerce
pour l’Islam, à la suite du canon du colonisateur pour la chrétienté. Les gouverneurs
blancs et les missionnaires ont confirmé la domination de leurs pays sur ceux conquis.
De ce fait ils ont traité avec mépris les religions endogènes africaines. Les plus grandes
cathédrales ont été implantées devant les grands couvents de nos religions ances-
traux. Au Bénin par exemple ce fut le cas de la petite basilique de Ouidah (devant le
temple du python), de la cathédrale Notre Dame de Lourdes de Porto-Novo devant
l’espace vert de vodoun Gbêloko pour ne citer que ces quelques exemples que je
connais bien. A l’inauguration de ces monuments, il a été dit que «ceci tuera cela»
ceci étant la cathédrale et cela le couvent du vodoun.

3 Freins au dialogue interreligieux

Le fondamentalisme

Une religion, que sa doctrine soit écrite ou non doit s’adapter à son temps même si le
fond dogmatique reste inchangé. Le maintien à contre courant d’approches désuètes
allant contre les droits universels de l’homme, la démocratie, le respect de l’homme
de la femme et de l’enfant constitue sur le socle sur lequel s’érige le fondamentalisme
que nous devons bannir profondément de notre approche à autrui et surtout de
nos têtes1. Que ce soit entre des religions de sources différentes ou de même cru,
le fondamentalisme existe. C’est ainsi qu’au sein de certaines religions il existe des
schismes qui font que des fidèles d’un même culte se combattent.

1 La Femme par Elle-Même : in Telema p. 68.

174
L’intégrisme et le fanatisme

C’est l’attitude et la disposition d’esprit de certains croyants qui, au nom d’un respect
intransigeant de la tradition, se refusent à toute évolution. S’ils sont fanatiques, ils
vouent une passion, une admiration excessive à leur religion. Cet aspects sont peu
différents de celui décrit dans le précédent volet, celui du fondamentalisme.

Le terrorisme

C’est l’usage de la violence pour parvenir à des objectifs politiques, idéologiques voire
religieuses. Cette appellation est péjorative. Elle avilit et discrédite la personne ou le
groupe à qui on applique l’adjectif « terroriste ». Si cela peut être considéré comme
une expression d’un faire valoir, il faut reconnaître que le terrorisme ne peut et ne
sera jamais un élément positif pour le dialogue inter religieux. Le terrorisme interna-
tional est « considéré comme un défi majeur pour le monde et comme nécessitant
une action préventive dont beaucoup d’éléments sont du ressort de l’UNESCO dans
des domaines tels que la communication, l’éducation, la science et la culture2 . »

L’irrespect, manifestation souvent né d’un sentiment de supériorité

Il est évident que la base de tout dialogue est le respect de l’autre ce qui suppose que
le sentiment d’appartenir à une religion plus évoluée que l’autre doit disparaître. Les
appellations sectes ou schismes ne sont guerre de mise ici, la condescense non plus.
Éloi Messi Metogo, o.p. (sociologue et prêtre) pense que « Le dialogue inter-
religieux s’est surtout intéressé à ce qu’on appelle «les grandes religions du monde»
ou encore «les religions majeures» (le judaïsme, l’hindouisme et le bouddhisme), en
négligeant les religions traditionnelles d’Afrique et d’ailleurs. Cette situation est le
résultat d’une hiérarchisation des religions selon laquelle les religions traditionnelles
n’ont pas de fondateurs, qu’elles sont primitives et ethniques tandis que les «religions
majeures», ont des fondateurs, sont historiques, porteuses de civilisation et appe-
lées à un destin universel. Or, pour en rester à l’Afrique, les religions traditionnelles
sont encore vivantes dans plusieurs régions ; et là où les institutions et les rites ont
disparu, les croyances traditionnelles n’en continuent pas moins à déterminer les
comportements d’un grand nombre d’Africains, même convertis au christianisme et
à l’islam. Comment ne pas prendre au sérieux ces religions à partir du moment où,
comme dans les autres religions, des hommes et des femmes y cherchent un sens à
leur vie et à leur mort3 ? »

2 Rapport de Jacqueline Rougé, présidente honoraire, représentante permanente de la CMRP auprès de

l’UNESCO.
3 Éloi Messi Metogo, o.p. (Sociologue et prêtre) dans son article : Dialogue avec les religions traditionnelles Et l’Islam
en Afrique noire.

175
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

4 les bases d’un dialogue interreligieux

pour une culture de la paix

La croyance eu Dieu

La croyance en une entité transcendante, immanente, qu’on l’appelle Dieu, Allah,

Olorun, Mahou et que sais-je encore, l’essentiel c’est la foi que l’on a en la divinité qui
compte. Je ne connais pas de religion dont l’objectif affiché soit la perte de l’homme.
Toutes les religions visent à le sauver. Cette approche commune est un point de la
plus haute importance. L’objectif est le même, ce sont donc les voies qui diffèrent.
Quand tout le monde a raison, personne n’a entièrement raison. Il s’agit de trouver
le fil tenu qui relie des oppositions apparentes. Les raisons pour s’asseoir à une même
table pour dialoguer ne manquent. Dans le respect de l’autre, dans la non ingérence
dans le dogme de son interlocuteur.

L’éducation pour tous pour une culture de la paix généralisée

Les couvents des religions traditionnelles africaines sont des écoles où sont formés
les adeptes à la religion souvent à certains métiers. Ces derniers sont souvent et
malheureusement des petits métiers. Bon nombre d’adeptes ne savent ni lire ni écrire
dans la langue officielle de leur pays. Cette situation les coupes des grands centres de
décision nationaux ou internationaux. Ces religions sont de simples viviers pour les
hommes politiques. Leur doctrine n’arrive pas être consignée par écrit par les adeptes
eux mêmes. L’éducation pour toutes les religions doit se dérouler dans l’esprit d’une
culture pour la paix aussi bien dans le fond que dans la forme. Le contenu de l’éduca-
tion donnée dans toutes nos écoles, publiques ou privées, laïques ou confessionnel-
les, doit être équilibré dans le message véhiculé. Le choix des lectures et des livres au
programme de l’enseignement officiel doit être minutieusement choisis. Ils ne doivent
pas être tendancieux et ne favorisant ou dénigrant même subrepticement telle ou
telle autre religion. Mieux, si allusion à la religion il devrait y avoir, le message doit
être celui de la tolérance entre les religions. Les enseignants quelque soit leur confes-
sion propre, doivent être les plus impartiaux possibles pour maintenir et diffuser un
enseignement pour la paix. Les élèves et les étudiants doivent vivre en convivialité.
Les femmes, nos mères sont les premières éducatrices de l’enfant. Il est inconcevable
donc de maintenir les femmes dans une situation de sous développement intellectuel
et espérer que, dans une vision globale du monde, elles pourront diffuser un message
de tolérance et de paix.
«Une des meilleures solutions pour les pays en développement consiste à impli-
quer les femmes à tous les niveaux du processus du développement... Cela signi-
fie qu’il faut leur accorder le même statut qu’aux hommes»
Comme un végétal, la paix se plante, se cultive, pousse, grandit puis donne des
fleurs et des fruits. Son terreau c’est la tête des Hommes. L’enseignement et l’éduca-
tion ont un rôle incommensurable dans l’évolution dans la culture de la paix.

176
La coexistence pacifique : le pardon, la tolérance et l’amour

Le pardon sans amnésie du passé de tout le mal qui a pu être fait pendant les longs
siècles de la traite des noirs est indispensable. Que l’on ne s’étonne guère que l’escla-
vage apparaisse dans cette discussion sur les religions. Qu’il nous souvienne que les
religions traditionnelles africaines ont été exportées vers les Iles Caraïbes, Haïti etc.)
par le biais de ce douloureux transfert. Il faut donc repartir sur de nouvelles bases.
L’amour des uns et des autres sans syndrome mégalomaniaque, ni condescence peut
faciliter le dialogue vrai et profond entre des hommes et des femmes qui ne font que
se tolérer en vérité.

Le dialogue au sommet oui, mais surtout le dialogue à la base

Les rencontres à des niveaux élevés entre personnalités de haute responsabilité sont
souhaitables. Pour avoir tout son poids, elles doivent se dérouler dans des cadres
neutres. Elles ont l’avantage de créer des balises pour l’action à la base. L’efficacité
des décisions issues de tels dialogues au niveau des fidèles doit être renforcée par
des rencontres à la base pour l’échange et surtout pour une vie communautaire
conviviale. C’est dans cette ambiance que peuvent naître l’amour et le respect
réciproques.

Le rôle des gouvernements africains

Les hommes politiques sont souvent à la base des conflits d’apparence religieuse. Ils
trouvent un terrain fertile où ils sèment la division au sein de paisibles citoyens, juste
pour leurs intérêts sordides. Ils attirent les religieux par l’argent, sèment la haine,
avivent des querelles oubliées au sein des populations. Le rôle des chefs religieux est
très important ici. Ils doivent pouvoir garder toute leur dignité face au pouvoir de
l’argent et des discours fielleux des hommes politiques de peu de foi.
Le rôle des gouvernants en Afrique est essentiel. L’on ne saurait vouloir une
chose et son contraire. Une bonne gouvernance c’est aussi amener son peuple vers la
prospérité dans une vie paisible. La notion de laïcité dans l’administration générale de
nos pays doit figurer en clair dans toutes nos Constitutions L’équilibre selon le poids
humain et politique de chaque religion doit être respecté.
Peut-on raisonnablement faire correspondre des fêtes légales avec des fêtes
religieuses ? Oui, mais de manière équilibrée.

Conclusion

La pluralité des religions n’est pas une malédiction. C’est plutôt un enrichissement
car « Plus tu diffères de moi, plus tu m’enrichis » a dit le philosophe. C’est à travers
la différence de l’autre que l’on peut mesurer sa propre foi. Ce n’est donc pas en
abaissant autrui que l’on s’élève soi-même. Il faut donc se convaincre et convaincre

177
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

ses coreligionnaires qu’il faille accepter les hommes et femmes d’autres religions que
la sienne.
Après tout, chacun est en religion pour sauver sa tête et non celle de l’autre.
Au lieu d’agresser son voisin, ne vaut il pas mieux le respecter, se comporter de
manière exemplaire et rayonner par l’exemple.
Pour que s’établisse un dialogue pour une culture de la paix je résume donc en
disant qu’un minimum de critères doivent être réunis.
Respect mutuel dans un rapport égalitaire pour les parties en dialogue.
Nécessité d’une ouverture d’esprit vers les objectifs pré-établis.
Il faut bannir tout esprit de supériorité ou d’infériorité.
Eviter à tout prix de faire glisser le dialogue sur les questions de dogme.
Le dialogue doit s’accompagner d’actions pour une vie communautaire
conviviale
Pour que le dialogue interreligieux puisse aboutir, la laïcité de l’éducation est
indispensable.
Le rôle des gouvernants est d’importance et celui de l’UNESCO ne l’est pas
moins.
Impliquer la Femme dans le dialogue interreligieux pour la qualité et la péren-
nisation d’une culture pour la paix.

178
Dieux et les dieux : le concept de l’Etre Suprême dans les
milieux traditionnels béninois : approche pour un dialogue
interreligieux.

Par l’Abbé Simplice Boco

Le Bénin : Havre d’un « monothéisme polythéiste »,

Terre d’une grande diversité spirituelle et
Champ d’un nécessaire dialogue interreligieux ?

Mise en perspective

Le mot spiritualité dérive de ‘spirituel’, qui lui-même qualifie ce qui relève de l’esprit
qui à son tour désigne généralement1 ce qui fait que l’homme passe infiniment
l’homme, ce qui fait qu’il ne se réduit pas seulement à sa chair, au simple animal
raisonnable de Socrate, à ses besoins biologiques : manger, boire, dormir… c’est ce
qui fait que, croyant ou pas, après même avoir décrété la mort de Dieu, l’Homme
reste perpétuellement préoccupé du sens de la vie présente, du sens de ‘l’après-vie’,
de l’infini, de l’existence de la souffrance, du mal, de l’injustice du bonheur…Cette
réalité qui en l’homme le met constamment en quête de l’Absolu, rassurez-vous,
les Béninois l’ont, je dirais en dose importante, et pour cause, le Bénin d’hier - pas
plus que celui d’aujourd’hui – ne connaît pas d’athéisme. C’est là, une thèse connue
de tous. L’Africain est réputé religieux en ce sens qu’il est naturellement, je ne dirai
pas plus spirituel que d’autres, mais collaborateur avec cette partie de lui-même
qu’est l’esprit. C’est cette spiritualité naturelle qui, traduit dans les mœurs prend des
formes diverses selon les différents contextes traditionnels. Il n’y avait donc pas au
Bénin de milieux traditionnels, et donc de cultures traditionnelles spécifiques qui ne
soient empreintes de pratiques religieuses spécifiques, il n’y avait pas de culturel sans
le cultuel. C’est ce qui explique que nous avons une multiplicité de religions tradition-
nelles correspondant à la mosaïque d’ethnies que compte le Bénin. C’est dire que la
religion première et la plus dominante du Bénin, c’est l’animisme : au moins 50 % de
la population.

1 L’animisme

On a regroupé sous le vocable ‘animisme’ l’ensemble de ces religions traditionnelles

qu’on rencontre bien sûr au Bénin, en Afrique, mais aussi en Océanie et en Amérique
latine et qui représentent dans leur ensemble la 4e grande religion du monde après le
christianisme, l’islam, l’indouisme.

1 Mises à part toutes les querelles philosophiques et religieuses autour de la matière, l’esprit, l’âme et le corps.

179
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

Avant la grande patrouille du système des 3M (Marchands, Missionnaires,

Militaires) vers 1800, la première forme d’expression religieuse du béninois – du
Nord, du Centre, du Sud, est donc l’animisme qui attribue à certaines réalités natu-
relles des forces surnaturelles et qui faisaient d’elles des divinités. « Quand nos ancê-
tres luttaient pour leur survie ils ressentaient les forces de la nature comme des
puissances imprévisibles, bienfaisantes ou menaçantes auxquelles ils attribuaient une
bonne part de tout ce qu’ils vivaient. De là donner à ces puissances la force de
l’homme ou de l’animal et d’en faire des dieux, le pas a été vite franchi. Bien sûr, les
fonctions et surtout les noms de ces innombrables dieux ou demi-dieux ou génies, ou
esprits… varient d’une culture ethnique à une autre » : Nous avons par exemple, le
dieu du fer ‘Ogou’ qui protège de tout accident lié au métal, le dieu ‘Legba’ le gardien
publique et son adjuvant ‘le Zangbéto’ le veilleur nocturne, le dieu de la mer ‘Mamy
Water’ (la mère des eaux), certains parmi nous ont pu suivre le mois dernier la brève
séquence de ‘Thalassa’ sur leur fonctionnement. vous avez pu constater qu’il n’y a
pas de doctrines écrites mais il y a des textes oraux qui véhiculent les doctrines et
les règles. Il n’y a généralement pas de fondateurs nommés parce tout remonte à la
nuit des temps, il y a cependant une organisation hiérarchique, le but essentiel étant
de vivre en intimité, en harmonie avec les dieux, bénéficier de leur protection, leurs
aides en tout, et même jouir d’une parcelle de leur pouvoir si ont leur est docile. En
tout cas il se passe là des choses, des choses qui jusqu’ici échappent à toute scienti-
ficité. C’est un univers entier, encore inexploré et je ne sais s’il le sera jamais. Il faut
ajouter que ses différentes divinités forment au niveau de tout le Sud du Bénin, dans
l’aire culturelle Aja-Fon, une fédération qu’on appelle le ‘Vodun’ qui est célébré au
niveau national le 10 janvier depuis l’avènement de la démocratie au Bénin. Parce que
justement cette démocratie qui a fait du Bénin le modèle des démocraties africaines
des temps modernes, a été vécue presque par tous comme un don de Dieu, et par
les adhérents Vodun comme une bénédiction accordée à la nation entière par les
divinités Vodun. C’est là que j’en viens à cette autre thèse, elle aussi très probante2 :
l’animisme béninois est monothéiste ou si vous le voulez, c’est : un « monothéisme
polythéiste ».

2 Un monothéisme polythéiste ?

Comment Comprendre le paradoxe d’un monothéisme qui soit à la fois une sorte de
polythéisme ?
Tous, du plus grand prêtre féticheur, le ‘vodunon’ (la mère du vodun), jusqu’au
plus petit adepte, le ‘vodunsi’ (l’épouse du vodun) croient tous en un Dieu unique,
transcendant que rien ne dépasse ‘Mahou’ pas même les divinités, un Dieu chefs des
chefs, le ‘Dada Sêgbo’ le père fondateur, le chef-suprême…

2 N’en déplaise à Eloi E. a publié il y a quelques années « Dieu peut-il mourir en Afrique ? » dans lequel il s’acharne
à prouver le phénomène de l’incroyance en Afrique.

180
 En pays Baatonou, « Gusunon », Dieu, est l’Etre Suprême, qui est unique, et
ce nom n’a pas de pluriel. On ne peut pas dire les dieux dans cette langue parce que
Dieu est unique.
Ce Dieu maître du ciel et de la terre, créateur de l’univers est trop puissant et
trop lointain pour qu’on puisse lui rendre directement un culte qui lui est dû. C’est
pour cela qu’il faut des divinités intermédiaires entre Lui et les Hommes. Les divinités
sont donc comme des échelles pour joindre le Dieu Suprême.
Mais le contact avec l’Occident a offert aux Béninois une autre gamme d’inter-
médiaires pour aller vers le même Dieu.

3 L’islam

Actuellement près de 15 % de Béninois ont choisi Mahomet qu’ils reconnaissent

comme prophète du Dieu grand et unique : « Allah est grand et Mahomet est son
prophète ». Il s’agit des musulmans qui sont surtout concentrés dans quelques grandes
villes du pays : Porto-Novo, Parakou, Djougou.

4 Le christianisme

Par contre d’autres Béninois3, je suis de ceux là, ont trouvé qu’avec trop d’intermé-
diaires on risque de ne jamais atteindre le but et ont donc préféré la formule où la fin
et le moyen font un, l’Alfa et l’Oméga Jésus-Christ, Homme-Dieu : le Christianisme.
On rencontre les principales formes de christianisme au Bénin : les catholiques4 (les
plus nombreux 19 %), les protestants de tous bords (les méthodistes étant les plus
nombreux du groupe, les évangélistes, les luthériens, les presbytériens, les baptistes,
les anglicans …) 15 %.
Cette floraison spirituelle ambiante s’est ensuite déployée en une multiplicité
de sectes dérivées pour la plus part du christianisme : je n’en veux pour preuve que le
christianisme céleste qui, à peine fondé s’est déjà exporté avec succès vers la France,
les États-Unis après avoir pris racine dans les pays africains.
Et Quand par ailleurs on se rappelle que c’est le Vodun béninois qui est à l’ori-
gine de tout l’héritage cultuel négro-américain du Brésil, d’Haïti, des îles antillaises…
Eh bien on se rend compte que la spiritualité béninoise est comme un océan qu’on ne

3 Près de 34 %. La plus part des chiffre donnés dans cet article sont approximatif et auront besoin d’être
actualiser.
4 J’en profite ici pour rendre hommage aux missionnaires français. Au delà de tout ce qu’on peut leur reprocher,
c’est d’abord à eux, aux écoles catholiques que le Bénin devait d’être le quartier latin de l’Afrique ? Il n’est pas
inutile d’évoquer ici la part belle et fort importante que l’Église a également prise dans la construction de la
démocratie au Bénin, dans l’instauration de cette sorte d’articulation harmonieuse et sans confusion entre le
politique et le religieux qui sont sous d’autre cieux « chien et chat ». Comme quoi, en suivant son cours, l’histoire
commune de l’humanité respecte les particularités propres à chaque peuple.

181
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

saurait épuiser en quelques pages. On voit surtout apparaître comme une nécessité
vitale le dialogue interreligieux.

5 De la nécessité du dialogue interreligieux au Bénin

Dans le contexte de multiculturalisme religieux qu’est le Bénin, la nécessité du dia-

logue interreligieux est très vite apparu comme une urgence pour la vie sociale, la
cohabitation pacifique des différentes ethnies et pour le développement des peuples.
Mais il est resté pendant longtemps dans le seul cadre religieux sous l’initiative du
catholicisme, jusqu’en 1994 où grâce à la Déclaration de Barcelone sur le rôle des
religions et la promotion de la paix et les Propositions de Rabat formulées en 1995 à
l’issue de la rencontre des spécialistes du projet « Routes de la foi », le programme de
dialogue interreligieux de l’UNESCO l’officialisa à l’échelle internationale comme une
dimension essentielle du dialogue interculturel et du dialogue entre les civilisations.

a) Une démarche très ancienne

Le dialogue interreligieux demeure cependant une démarche très ancienne et très

propre à l’esprit du christianisme. Pour nous disciples de Jésus-Christ. Déjà en germe
dans l’Evangile, c’était une préoccupation importante des premières fraternités chré-
tiennes, même si ensuite l’histoire a été témoin de déviations graves. Selon les lieux
et les temps, cette dynamique a subi bien des aléas. L’histoire est là pour stigmatiser
les malentendus, les erreurs, les faux pas mortifères… Mais, très près de nous, le
Concile Vatican II a réactivé cette valeur et en a souligné toutes les dimensions.
La déclaration « Nostra Aetate » du 28 octobre 1965 résume tout ce qui a été
écrit pendant le Concile Vatican II sur les « Relations de l’Église avec les Religions
non-chrétiennes ». Elle fut suivie bientôt de nombreux évènements ou écrits, tels que
la « journée de prière d’Assise » innovée le 27 octobre 1986, le document « Dialogue
et Annonce » (DA) du 20 juillet 1991 et la fondation de plusieurs Instituts de Sciences
et Théologie des Religions, (ISTR). Le souhait de Jean-Paul II s’adressant aux 130 res-
ponsables religieux de toutes les religions du monde réunis à Assise est très révéla-
teur de ce souci d’ouverture qui est au cœur du christianisme: « Dans la bataille pour
la paix, l’humanité, avec sa grande diversité même, doit puiser aux sources les plus
profondes et les plus vivifiantes où la conscience se forme et sur lesquelles se fonde
l’agir moral des hommes ».
Une autre motivation chrétienne du dialogue est la certitude que « Dieu est
Amour et que tout homme est sauvé s’il participe à une histoire qui est une histoire
de salut ». Cette dimension du dialogue est partie intégrante de l’Église en marche.
Les Actes des Apôtres actuels continuent de s’enrichir de ces rencontres entre
hommes, entre cultures, entre traditions spirituelles. Les Actes s’écrivent au jour le
jour, l’Esprit est à l’œuvre.
Il est important de noter ici l’usage du terme œcuménisme pour désigner
le dialogue entre les confessions chrétiennes et lorsque la démarche s’élargit à la

182
rencontre avec toutes les quêtes spirituelles c’est le terme « dialogue interreligieux »
qui est utilisé.
Il convient également de souligner, au Bénin comme ailleurs, pour peu qu’on
se veut crédible et réaliste, que le dialogue interreligieux ne va pas sans quelques
difficultés.

b) Épreuves du dialogue

Les événements du monde et de notre pays nous révèlent suffisamment comment

la vie en commun dans une même nation, entre personnes d’ethnie, de langue, de
formation et surtout de religion différentes est une épreuve pour tous : Épreuve de
la cohabitation par manque d’écoute et de tolérance réciproque, par peur mutuelle
d’être « dominés » ou « indexés ». Épreuve des foyers islamo-chrétiens. Épreuve de
la vie quotidienne, où des tensions, heureusement peu fréquentes mais dépassant
parfois les simples paroles, risquent de détériorer les relations entre chrétiens et
musulmans.

c) De quel dialogue s’agit-il ?

Cela nous amène à repréciser la nature du dialogue. Il ne s’agit pas, ni pour les uns
ni pour les autres de renoncer à leur foi profonde, ni de faire des concessions doc-
trinales, ni d’abandonner des fondements essentiels de leur religion respective. Il ne
s’agit pas non plus de vouloir « convertir » l’autre par des arguments faciles ou des
pressions sociales ou économiques. Pour les, catholiques, il doit être clair que c’est
Dieu et non pas l’homme qui par son Esprit convertit les cœurs. À nous il demande
de témoigner la Vie nouvelle en Jésus le Seigneur, par notre fidélité à l’Évangile, par
notre amour fraternel jusqu’au pardon des insultes, et par notre foi en sa présence
dans le cœur de tout homme.
En définitive, il s’agit d’un « dialogue de vie », partout et toujours. (...)
Collaborer avec tous, toutes confession confondues, dans tout ce qui fait
grandir la communauté humaine et nationale, dans tout ce qui unit des personnes
dans la fraternité, c’est entrer dans la logique du dialogue. C’est un objectif commun
à tous les hommes de bonne volonté. Comme le rappelait le Pape Jean-Paul II au Mali,
il y a quelques années : « tous nous sommes de l’unique famille humaine. Nous vivons
dans le même monde ». N’avons-nous pas la même humanité en Adam ? Ne som-
mes-nous pas tous fils de cette Afrique avec ses valeurs de tolérance, de respect et
de compréhension ? Ne croyons-nous pas tous en un Dieu Créateur, qui le premier,
a voulu dialoguer avec l’Homme? Souvenons-nous d’Adam, de Noé, d’Abraham, de
Moïse, de tous les prophètes et « finalement de Jésus notre Seigneur, la Parole faite
chair ». Notre foi au Christ est la motivation la plus contraignante qui nous pousse au
dialogue afin que tous soient uns et l’un soit en tous.

183
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

TABLE RONDE IV

La communication et les medias :

comment sensibiliser l’opinion publique à l’impact
positif de la coexistence religieuse, de la compréhension
mutuelle, de l’harmonie et de la promotion du dialogue
interreligieux parmi les populations africaines

Les langues africaines, alphabétisation et enseignement

des valeurs de coexistence pacifique

Par ProfesseurToussaint Tchichi

Professeur de linguistique-Université nationale du Bénin

Introduction

Tel qu’il est envisagé par l’UNESCO, le dialogue interreligieux constitue un processus
long de promotion (i) de l’éducation à la paix au sein des communautés religieuses à
travers une meilleure compréhension mutuelle afin de surmonter toutes sortes de
préjugés et de stéréotypes, (ii) en favorisant la connaissance réciproque entre les
différentes communautés religieuses comme par exemples les musulmans, les catho-
liques les vodunsi ou les hunsi,(iii) en établissant un espace permanent d’échanges
d’expériences et en mettant l’accent sur l’utilisation des langues africaines ; de ce
point de vue, il me paraît évident que la pratique des langues dans les couvents vodun
obéit à une pédagogie méconnue des non-initiés ; une telle pratique pédagogique
et andragogique devra faire l’objet de vulgarisation pour un apprentissage rénové
des langues maternelles à l’école ; nous allons bâtir notre contribution autour d’une
présentation sommaire de la situation linguistique de l’Afrique, un survol des freins
inhérents à la coexistence pacifique, l’enseignement des langues et l’éducation des
adultes pour l’enracinement d’une culture de la paix, dans le contexte de l’éducation
tout au long de la vie, puis les effets bénéfiques de l’enseignement des langues ou de
la langue maternelle de façon plus précise.

Situation linguistique de l’Afrique

Excepté l’Afrique blanche avec l’arabité comme trait linguistique dominant, l’Afrique
au sud du Sahara est une Afrique morcelée et fragilisée au plan linguistique et parfois
culturel ; on peut y déceler trois axes en matière de répartition des langues sur cette
partie du Continent ; ainsi, on arrive à distinguer (i) des États à situation linguistique
monolingue, comme la Somalie, le Rwanda, le Burundi, la Tanzanie, (ii) des États à
situation linguistique multilingue avec une langue dominante comme par exemple
la République du Sénégal avec le Wolof, la République du Mali (dans une certaine

184
mesure) avec le Bamanakan, (iii) des États à situation linguistique multilingue sans
langue dominante comme la République du Bénin y compris l’ensemble des autres
États qui ne se retrouvent ni dans le premier ni dans le second groupe d’États ; les
langues concernées par les États monolingues au premier groupe sont le somali,
le kinyarwanda, le kirundi, le kiswahili ; il n’y a pas si longtemps l’Union Africaine a
adopté le kiswahili comme langue de travail dans les instances de l’Union.
C’est un effort louable déjà que d’adopter une langue africaine dans les instan-
ces d’une institution panafricaine, car, comme j’ai eu à le souligner (Tchitchi, 2007),
la grande majorit des communautés nationales africaines utilise leurs langues à l’in-
térieur d’un territoire national et peut-être au-delà, en ce qui concerne les langues
transfrontalières ; il est difficile d’accroître le champ d’usage de ces langues si ceux
qui les parlent ou leurs ancêtres, n’ont ou n’avaient aucune prétention d’exercer leur
pouvoir hors de leurs frontières ; la culture de la valeur de la culture de libération des
énergies, d’une culture qui favorise et stimule la créativité de chacun pour reprendre
l’expression de Amadou Mahtar Mbow n’existe pas encore dans nos traditions.
L’Église Catholique au Bénin, en application des recommandations du concile
Vatican II, a intensifié l’utilisation des langues locales ; dans certaines de nos paroisses
aujourd’hui, l’inculturation ouvre la porte à l’intégration de certains concepts ou des
énoncés liés au rituel des vodun, comme par exemple [xwaadi] que l’on substitue
volontiers à Amen ou à Ainsi soit-il. Comme le souligne Hamza Amadou (1988, 136)
l’interprétation des langues africaines dans les stratégies de communication est une
donnée essentielle dans la propagation de l’Islam ; en effet, estime-t-il, la grande masse
de l’auditoire ouest-africain par exemple parle peu l’arabe, l’anglais ou le français ; elle utilise
le hausa, le fulfuldè, le bambara, … et d’autres langues nationales véhiculant les valeurs
de la culture ; c’est là une réalité incontournable, que nous ne pouvons ignorer car c’est
finalement elle qui détermine globalement le niveau d’impact que nous entendons atteindre,
à travers les échanges de programmes sur lesquels s’appuiera sans nul doute l’essentiel de
l’information dans notre aire islamique.
Voilà une ouverture heureuse pour l’enracinement de l’Islam ; cependant, il
importe que certains jugements de valeur, certaines attitudes et certaines appréhen-
sions comme freins au dialogue interreligieux soient atténuées pour laisser place à la
tolérance. La pratique de la tolérance au triple plan du Christianisme, de l’Islam et
du Vodun

La pratique de la tolérance

Une connaissance imparfaite des pratiques religieuses locales a permis aux croyants
des religions révélées de les traiter avec mépris, de les regarder comme relevant
uniquement du paganisme, sans commune mesure avec les cultures qui les sous-
tendent.
Les chrétiens catholiques ont considéré le vodun comme un obstacle à l’évan-
gélisation ; ainsi en Haïti par exemple, Claude Souffrant indique que chrétiens et
marxistes, au regard de principes en vue d’objectifs différents, aboutissent à la même

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 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

conclusion que le vodun est un facteur négatif pour le développement du pays ; il

rappelle que l’école catholique a commencé par dénier au vodun le titre de religion. Elle y
a vu un culte superstitieux, satanique, tandis que l’école marxiste a plaqué sur le vodun,
de façon mécanique le slogan célèbre de l’opium ; j’en conclus pour ma part qu’en
admettant que le vodun est l’opium du peuple haïtien, c’est l’accepter comme une
religion, parce que le culte dévolu à ses dieux réclame un corps sacerdotal hiérarchisé,
une société de fidèles, des temples, des autels, des cérémonies… Pour Jean Price-Mars,
le vodun est une religion parce que, à travers le fatras des légendes et la corruption des
fables, on peut démêler une théologie, un système de représentation grâce auquel, (…) nos
ancêtres africains s’expliquaient les phénomènes naturels et qui gisaient de façon lente à la
base des croyances anarchiques sur lesquelles repose le catholicisme hybride de nos masses
populaires.
J’ouvre ici une parenthèse pour signifier que le vaudouisme n’a rien à voir avec
le polythéisme ; tout est affaire de représentation symbolique ; tout acte religieux
réfère à Mawu et le vodun ne sert que d’intermédiaire entre les êtres humains et
Lui ; on peut consulter à cet effet un article que j’ai soumis à publication et dont le
titre est indiqué ci-dessous :» Du Voju à Mawu, une problématique d’intermédiation
divine»(Annales de la Flash n°13, 2007).
Mais on retiendra avec Karl Marx qu’aujourd’hui, les religions respectives sont
divers degrés de développement de l’esprit humain. L’avantage du catholicisme et de
l’islam est que ces deux pratiques religieuses ont bénéficié de la révolution alpha-
bétique en dépit de la Révélation de la Parole qui semble constituer leur fondement
théorique; elles s’appuient sur les textes écrits, car les écrits restent et les paroles
s’envolent, dit le sage.
Nous retenons avec le Dr. Mohamed Ibrahim Jacem, délégué de l’UNESCO
à la première Conférence islamique des Ministres de l’Information de l’OCI que la
coexistence des cultures inspiré par la compréhension, la raison et la sagesse est la meilleure
voie qui nous fait mériter de la paix (…) ; le lien entre le développement et le changement
confessionnel et les différentes identités culturelles, – qu’elles soient en paix ou en conflit –,
est un lien très net. Car il ne saurait y avoir des progrès réels, ni de développement digne de
continuité et de stabilité, sans l’existence d’une plateforme culturelle et religieuse.
Cependant, une vue univoque des choses et frisant le dogmatisme semble se
dégager des grandes conclusions de cette Conférence dont voici quelques extraits; le
texte dit : Face à l’invasion culturelle et à la campagne de christianisation,
• Nécessité de tracer un Plan intégré pour contrer les campagnes d’invasion
intellectuelle, culturelle et idéologique dont les musulmans sont des cibles
dans le monde entier ;
• Nécessité de faire face aux campagnes d’évangélisation, qui visent le monde
islamique et encourager les autorités concernées à suivre de près leurs effets
et à surveiller les activités des missions éducatives, hôpitaux, œuvres de
bienfaisance et services qui entrent dans le cadre de leurs activités ;

186
 • Contrer les visées des radiodiffusions ciblées d’évangélisation destinées à
amener les musulmans à douter de leur religion et les attirer vers d’autres
religions (p. 180).
Il s’agit là de l’expression d’une autodéfense empreinte de dogmatisme, d’ab-
sence de liberté religieuse, de musellement des libertés pour offrir aux communautés
à travers les médias une vue des choses ; c’est ce que j’appelle univocité en matière
religieuse, et ceci alimente une violence verbale. La libéralisation des ondes a atténué
les effets d’une position que l’on pourrait qualifier de rigide.
Néanmoins, l’information islamique est inspirée par le Droit, la Justice et la Sincérité
et le système musulman est fondé sur les valeurs morales et adopte un style simple et élo-
quent, (car), Dieu dit : Appelle (les hommes) vers le chemin de ton Seigneur par la sagesse
et la bonne exhortation. Discute avec eux de la meilleure façon. En vérité, c’est ton Seigneur
qui connaît le mieux celui qui suit la bonne voie. S.16 V. 125.
En réalité cette sourate atténue la violence verbale indiquée ci-dessus et consa-
cre la petitesse de l’homme, car il n’y a que le Seigneur qui connaît le mieux celui qui
est sur la bonne voie. La modestie, l’humilité, la reconnaissance de l’autre comme
étant différent de soi sont des valeurs qui convergent vers l’instauration d’un climat
de paix dans toutes les sociétés. Leur enracinement nécessite un développement tel
qu’à l’école, la morale et l’éthique barrent la voie à la dépravation des mœurs et que
les langues africaines soient porteuses de valeurs de coexistence pacifique.

Langues africaines et enseignement des valeurs

de coexistence pacifique

En nous référant à Gabriel Boko (2007, 2-14) citant Le Thanh Khoy, on pourra dire
que toute éducation est socialisation. Ni l’enfant, ni l’adulte ne peuvent être dissociés du
milieu culturel dans lequel ils sont nés. Or la langue constitue un élément essentiel de ce
milieu : elle n’est pas seulement un complexe de mots et de formes grammaticales, mais
surtout le véhicule des concepts et des traditions du groupe social, c’est-à-dire de sa culture.
En même temps que l’enfant acquiert cette langue, il assimile le milieu.
Notre effort doit tendre vers l’appropriation des valeurs de coexistence
pacifique par l’apprentissage des langues africaines et par l’acquisition des savoirs et
savoir-faire qui ont été enregistrés et codifiés par elles et les populations locutrices ;
l’éducation et la formation des couches juvéniles doivent nous y aider ; cela suppose
non seulement la mise en œuvre des réformes cohérentes qui tiennent compte des
langues communes à plusieurs États, mais aussi et surtout le développement des cur-
riculas, la conception et l’élaboration des outils didactiques, une politique intégrative
de formation de formateurs.
Certes, l’école n’est pas le seul endroit d’éducation et de formation en langues
africaines ; la coexistence pacifique intéresse les adultes au plus haut niveau ; c’est
pourquoi il faut envisager pour tous les lettrés en langues étrangères l’apprentissage
des langues africaines par la mise en œuvre d’une cohérente politique d’alphabétisa-
tion en leur direction, puis en direction des communautés analphabètes à la base ;

187
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

le processus ainsi envisagé permet de sécuriser l’apprentissage des langues maternel-

les à l’école, puisque l’adulte ne sera plus complètement étranger à ce que rapporte
l’enfant de l’école ; grâce à l’alphabétisation, il aura maîtrisé l’écriture, la lecture et la
production des textes dans sa langue maternelle ou tout au moins dans la première
langue de l’enfant ; dans ces conditions, il faut cesser de regarder l’alphabétisation
comme une approche andragogique destinée à la libération des illettrés, mais comme
un processus dont la finalité est la libération de tout le peuple ; il s’agit d’un processus
englobant qui devra limiter les effets de l’aliénation du néo-colonisé.
La mise en œuvre d’une politique d’introduction des langues africaines à l’école
ou leur utilisation comme support d’alphabétisation doit tenir compte de la mère, car
la mère est la première et la plus précieuse des écoles de la vie : La mère est une école,
les mères luttent toujours pour élever leurs enfants suivant des principes et des valeurs
bénéfiques, afin de bâtir une famille prête à apporter sa contribution à la construction d’une
société respectable. Elles font tout leur possible pour jeter les fondements d’une société
saine, sûre d’elle-même et qui puisse prendre en main son destin (Les femmes et la paix
en Afrique, p.107).
C’est dire que la femme constitue un pilier fondamental dans la recherche de
solutions aux conflits, pour asseoir les bases d’une coexistence pacifique véritable ;
mais puisqu’il s’agit de la femme, c’est-à-dire la mère de l’enfant, qui lui assure la
transmission des savoirs et savoir faire, il nous faut examiner ici à grands traits tout
le bénéfice que l’on peut tirer de l’enseignement d’une langue maternelle, celle que
l’enfant acquiert au contact de sa mère; c’est en réalité par cette langue qu’il socialise
son existence, qu’il désigne et nomme les objets et les choses de son environnement;
voilà pourquoi on pourrait mettre l’accent sur le rôle de la langue maternelle ou de la
langue tout court au triple plan psychologique et moral, culturel, économique.
Sur le plan psychologique et moral, on retient que la maîtrise de la langue
maternelle par un individu lui assure la confiance en lui-même avec une facilité de
communication; conforté dans la découverte de la nature, il cherche à mieux se
l’approprier, c’est-à-dire à en faire un instrument de communication adapté à la vie
moderne; en intériorisant certains préceptes religieux, il pourra se départir de cer-
tains autres préceptes religieux véhiculés par des langues qui lui sont étrangères.
Sur le plan socioculturel, la langue maternelle confère à tout individu plus d’as-
surance et plus d’aptitude à agir sur son milieu; il partage avec ses co-locuteurs, sans
intermédiaire aucun, tout ce qui lui paraît utile et nécessaire pour un développe-
ment socioculturel durable; comme c’est la société qui secrète la culture, les langues
s’enrichissent naturellement et mutuellement, permettant ainsi d’exprimer tous les
concepts et toutes les réalités de la vie moderne en fonction des expériences des
locuteurs; ainsi la religion comme perception de la nature par l’homme et sa propre
projection sur cette nature, participe de son expérience en société; de là découle
naturellement l’implication de la langue dans la vie religieuse de chaque individu.
Sur le plan économique, l’individu scolarisé ayant la capacité d’écrire dans sa
langue maternelle devient un agent incontournable de développement économique; il
participe plus activement à la promotion économique dans l’application des nouvelles

188
technologies de transformation, de conservation, de fabrication et de commercia-
lisation des produits de son milieu de vie. C’est pourquoi les religions considérées
aujourd’hui comme monothéistes doivent consacrer un temps de réflexion à la recher-
che et à l’identification des traits sémantiques définitoires du monothéisme dans les
autres manifestations religieuses (Tchitchi: 2006) à travers les langues qui en consti-
tuent les véhicules; car le dialogue interreligieux nécessite le rejet à la périphérie des
préjugés; il doit se fonder sur une connaissance approfondie de l’autre et de son milieu
afin d’éviter d’être intolérant à son égard. Dans cette perspective, il serait bénéfique
pour l’école béninoise que les couvents se laissent visiter pour une meilleure apprécia-
tion non seulement de la didactique des langues qui s’y déroule mais aussi du dévelop-
pement de la vie religieuse. Ce sera l’amorce du dialogue interreligieux à la base.

Conclusion

J’ai souligné au début de cette contribution un des effets bénéfiques sans doute de l’in-
culturation ; j’ai noté avec satisfaction que le commun des chrétiens catholiques peut
souligner son accord avec les préceptes religieux, à la fin d’une célébration par è xo ɔ, á
ɖyì, pour le locuteur aja, ou a xo ɔ, é ná ɖì pour le locuteur fon, ou ni shɛ pour le locu-
teur du gungbè, au lieu de clamer Amen ou Amí ou Ainsi soit-il ou encore Inch Allah!
Je voudrais me permettre une analyse des signes linguistiques qui manifestent
ce type d’énoncé: è xo ɔ, á ɖyì ; chaque signe ici est porteur de signification ; c’est ainsi
que /è/ représente le récepteur singulier dans ce contexte de profération ; son emploi
permet de réduire la distance entre l’acte énonciatif et le récepteur, Représentant de
Dieu au moment de l’énonciation ; /xò/ est un lexème verbal assumant une fonction
de prédicat, le /ɔ/ étant une particule dictomodale fonctionnant ici comme un mor-
phème qui rend compréhensible l’acte d’énonciation ; en latin, on parlerait volontiers
du cas vocatif ; la séquence /á ɖyì/ comprend d’abord /á / qui joue ici plusieurs rôles:
un pronom référentiel reconnu par la marque du ton haut, car le pronom référentiel
dans l’àjagbè est /é/ et cela se justifie quand on compare cette même séquence à celle
énoncée dans le fɔngbè, à savoir /é ná ɖì/ ; le /é/ de cet énoncé est bien un pronom
référentiel ; le pronom /á / connaît un amalgame avec le verbant /a-/ ou la modalité
verbale du futur ; il traduit ainsi /il + futur/, ce que le fɔngbè exprime par /ná / ; /ɖyì/
ou / ɖì/ comme lexème verbal assume aussi une fonction de prédicat et se positionne
comme l’accomplissement de la prière: si tu le professes, cela va s’accomplir.
L’intégration de ces énoncés en langues africaines à la pratique religieuse des
croyants de toutes les religions au Sud du Bénin par exemple marque le début d’une
forme d’acceptation de ce qui naguère procédait du paganisme ; tout acte religieux est
d’essence culturelle et est en rapport avec le comportement de l’homme en société.
L’instauration d’un climat de confiance, de paix et de tolérance suppose le
refus du dogmatisme et du fanatisme. Mais la propagation de la foi religieuse dans
un contexte monolingue ne freine même pas les élans dogmatiques; c’est pourquoi il
faut insister lourdement la pratique d’un dialogue franc et sincère en regardant autrui
comme différent de soi.

189
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

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192
La circulation des livres et la promotion
du dialogue par l’écrit et l’image

Par Mme Agnes Adjaho

Directrice de la librairie Notre Dame à Cotonou
République du Benin

A l’ère de la communication généralisée où toutes les idées, tous les évènements,

toutes les images peuvent être reçus en temps réel, les organisateurs du présent col-
loque ont été bien inspirés de rappeler au cœur des réflexions de ces deux jours la
place de l’écrit et de l’image, plus spécifiquement la place du livre, comme un des ins-
truments de dialogue entre les êtres humains, mais un instrument irremplaçable.
Qu’il soit parlé, écrit, visuel, le langage reste de tout temps le support du dialogue
par excellence.
Comment parler de la circulation du livre sans garder présent à l’esprit tout
au long des lignes qui vont suivre, les indicateurs qui limitent son accès au plus grand
nombre ? Ces indicateurs sont connus, étudiés, évalués et des politiques péniblement
engagées pour réduire leur portée, avec le concours de tous : gouvernants, secteur
privé, partenaires au développement. Il s’agit de l’analphabétisme, du faible taux de
scolarisation, particulièrement chez les fillettes, de l’illettrisme. A cela s’ajoute le
cliché qui veut que l’Afrique soit un continent de l’oralité, par opposition aux pays de
l’écrit et du numérique, comme si tout un pays à fortiori tout un continent pouvait
être exclusivement l’un ou l’autre. Enfin, la question récurrente de la pauvreté n’auto-
rise pour beaucoup, qu’un accès très limité au livre qu’il soit utilitaire, didactique ou
qu’il entraîne le lecteur dans les dédales de la fiction. Dans tous les cas, le livre est
l’instrument de rencontre par excellence entre un écrivain et son lecteur.
L’intitulé de la communication porte sur « les » livres et l’image. Bien entendu,
la fiction
« Sozaboy » qu’offre le Nigérian Ken Saro Wiwa est bien distincte de l’essai
« Et demain l’Afrique » de l’historien burkinabé Joseph Ki-Zerbo. Ces deux
genres sont à leurs tours distincts du livre de géographie de l’élève d’une classe de
l’école primaire, qui n’a pas grand chose à voir avec les illustrations et contes pour la
jeunesse de l’ivoirienne Véronique Tadjo. Les genres littéraires sont en effet extrê-
mement divers ; du livre scolaire, à la littérature stricto sensu, en passant par le livre
de jeunesse ou les sciences humaines.
Plus que dans la classification des genres littéraires, c’est dans les fonctions
du livre et tout ce qu’il procure au lecteur et dans les fonctions de l’Image, que se
cache ce plus d’humanité que ces deux media apportent à la rencontre et au dialogue
entre les hommes. Nous parlerons donc du livre et non des livres dans la mesure où
tous les types de livres et tous les genres littéraires ont des fonctions qui comblent
l’attente des lecteurs.
Le Livre et l’Image cependant, comme tous les media ont deux faces : celle qui
peut panser et celle qui peut blesser. Source du surcroît d’humanité que cherchent

193
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

ceux et celles qui s’y familiarisent, c’est aussi par ces media que passent les idées
les plus nauséabondes d’intolérance, de racisme, d’incitation à la haine et à la vio-
lence. Le côté qui panse absorbera nos énergies, le côté qui blesse butera contre nos
résistances.
Nous aborderons donc le sujet singulier de la place et de la circulation du livre
en nous référant :
• En tout premier lieu aux fonctions intrinsèques qui fondent le caractère
incontournable de celui-ci ?
• Puis, en évoquant dans un deuxième temps, les mutations qu’il n’a cessé de
subir depuis les Mésopotamiens jusqu’à nous et, de façon décisive, depuis
le dernier quart du XXe siècle avec l’irruption des nouvelles technolo-
gies, notamment le numérique par qui l’image envahit tout le champ de la
communication.
• Ce parcours enfin, ne peut que ramener à notre contexte africain avec sa
toile de fond spécifique. Alors, se posent les seules questions qui vaillent et
qui appellent des pistes de prospections et de solutions :
Le livre a-t-il un avenir en Afrique ? Peut-il circuler à grande échelle pour
remplir ses fonctions ? Les créateurs des langues écrites peuvent-ils rencontrer des
lecteurs et communiquer ainsi leurs rêves ? Quelles aptitudes développer chez les
jeunes pour le décodage de l’image envahissante ?

Les fonctions du livre et de la lecture

L’écrit est un média qui, sous la forme de publication périodique (presse) ou de

livre est associé depuis toujours à la volonté de chaque être humain d’accéder à l’in-
formation, à l’instruction et plus largement au savoir. Tous les êtres humains aspirent
à ce stade quel que soit leur statut dans la société. Le statut d’analphabète ou d’illet-
tré est toujours défini en rapport avec l’absence ou le déficit de l’accès à l’écrit, en
langue étrangère ou en langue nationale.
Objet de multiples utilités, le livre est une source dans laquelle le lecteur
recherchera au gré de ses besoins la distraction, le rêve et le dépaysement, l’infor-
mation et la réponse à des questions, l’instruction, l’accès au savoir, à la science, le
renouvellement des connaissances, la recherche d’une liberté intérieure, le ressour-
cement spirituel, la quête d’une sagesse, la quête du neuf, la spiritualité, le renouvel-
lement des idées reçues.
Dépositaire de la mémoire personnelle ou collective, le livre est l’objet
où l’on peut trouver rassemblés les acquis de l’inventivité humaine : savoirs, inventions
et croyances, rêves et interrogations, sentiments et souvenirs. C’est par cet objet que
se transmet aux générations futures la riche matière de cette mémoire recueillie et
transcrite. Il est en cela un parfait instrument d’éducation et de culture. Il
soutient l’effort d’apprentissage, nourrit la curiosité ou l ‘appétit de connaissance. Il
permet enfin à chacun de donner une forme singulière et vivante à sa pensée.

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 Besoin vital pour l’esprit, le livre et la lecture développent chez ceux qui
ont la chance d’y accéder régulièrement, la capacité à user de cet acquis, pour créer,
pour transformer, pour confronter c’est à dire mesurer, pour féconder de la sève des
utopies vivifiantes, le rapport aux autres, le rapport à son environnement, à son pays.
Par-là, cet accès donne le droit et le devoir de partager avec le monde sa création,
son savoir, ses connaissances, ses richesses, sa vision.

La relation au livre et à la lecture : une question d’apprentissage

Pourtant, l’accès au livre et à la lecture, n’est pas chose facile, non seulement pour
les raisons campées dans notre toile de fond en introduction, mais il crée un rapport
singulier entre l’écrivain et le lecteur. Ce rapport nécessite un apprentissage, une
aptitude à rencontrer l’auteur, son œuvre, ses personnages. « L’œuvre littéraire n’est
achevée que lorsqu’elle a été lue » a -t-on dit. Face à l’écrivain, le lecteur a toute sa
place. C’est lui qui joue de sa capacité à s ‘approprier le texte qu’il tient entre ses
mains, c’est lui aussi qui perçoit la pluralité des significations de ce texte. C’est encore
lui qui choisit de se tourner vers tel ou tel genre parmi ceux qui lui sont offerts.
La relation aux livres, à la lecture, est donc une question d’apprentissage, et
ceci dès le plus bas âge. D’aucuns parleraient d’habitude. Elle varie en intensité et
en motivation à toutes les étapes de la vie de l’enfance à la vieillesse. Chaque âge
exprime, pour le livre, des besoins, des attentes en synergie avec l’insertion sociétale
qui lui est propre.
De ce point de vue, la place «obligatoire » donnée au livre et à la lecture
dans le quotidien de l’enfant pendant sa scolarité n’est pas toujours du plus bel effet.
Une étude met en relief le risque de la « prescription » scolaire de la lecture. Elle a
souvent en effet comme conséquence indirecte, l’abandon d’une pratique de lecture
à la fin de la scolarité. Lorsqu’ils deviennent autonomes dans leurs choix de loisirs ou
d’activités personnelles, les enfants ont tendance à délaisser la lecture dont le plaisir
n’a pas été leur découverte propre1. Il est vrai que le livre est indispensable à la dis-
pensation du savoir scolaire mais, il faudrait dans le même temps, donner aux élèves
le goût de la lecture, d’où le rôle primordial que peut jouer la littérature de jeunesse
dont les enseignants devraient faire la promotion.
Au moment de la constitution de la personnalité du jeune adulte, les livres
contribuent à nourrir l’appétit de connaissance, l’appétit de vivre et l’appétit de rêver.
Une offre de lecture doit aller à la rencontre de cette tranche d’âge de grande per-
méabilité et par conséquent sollicitée de façon toute spéciale par l’audio-visuel. Enfin,
chez la grande majorité des adultes, les temps et les motivations de lecture peuvent
se trouver réduits par la vie active.

1 Lire à 12 ans, Nathan/Observatoire France-Loisirs de la lecture, 1989.

195
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

A la télévision comme sur Internet, l’image elle, est constituée d’un ensemble
de codes en interaction avec le langage verbal oral ou écrit. Ces codes : l’image visuelle
(formes, couleurs, cadrages), l’image sonore (bruits, musique, paroles, silence) sont
associés au langage pour donner un contenu au message. Le troisième référentiel,
c’est le sujet récepteur en même temps que constructeur de l’image que nous
sommes tous.
Les enfants et les jeunes sont en particulier exposés aujourd’hui à cette rela-
tion à l’image et se retrouvent seuls et dépourvus de références pour en démonter
les codes. L’un des enjeux aujourd’hui, c’est l’aptitude à choisir la bonne information.
D’où l’impérieuse nécessité de la formation des éducateurs au regard cri-
tique sur la masse d’information iconographique qui est offerte pour le
meilleur comme pour le pire. N’a-t-on pas dit opportunément, que « donner à
lire, ou donner à voir, c’est donner à penser » ? De nouveau d’actualité, l’introduction
de l’instruction civique dans les programmes scolaires peut être ce canal, sans qu’il
soit besoin d’ en créer de nouveaux, par où se distillera l’éveil des éducateurs, des
enfants et des jeunes à la nécessité de « trier » le bon grain de l’ivraie.

De l’argile au livre électronique ou les mutations au fil du temps

De tout temps, l’écrit a voyagé à l’intérieur d’une société donnée, mais aussi en dehors
des frontières géographiques et linguistiques où il est apparu. Le temps à son tour
vient enrichir son support et sa signification. Aujourd’hui, l’Afrique ne peut échapper
à la vitesse de la communication par l’écrit dans la mesure où des acquis scientifi-
ques ont définitivement battu en brèche le préjugé d’une Afrique continent sans
écriture(s), préjugé si solidement ancré dans les esprits. Partant de l’évidence que de
nombreuses études scientifiques ont été et sont consacrées à la question, nous nous
contenterons de citer ici l’Exposition « l’Afrique et la lettre » consacrée en 1986
à l’Histoire de la Lettre et à l’évolution de l’Ecriture sur le continent. Dans l’espace
de cette exposition se trouvait réuni un panorama de presque cinquante systèmes
d’écriture ou symbolismes graphiques différents employés en Afrique au cours des
derniers 5000 ans. De ce parcours dans le temps, on retiendra les travaux d’harmo-
nisation des alphabets des principales langues nationales, puis un des résultats les plus
singuliers : celui de la conception d’une machine à écrire pour transcrire l’ensemble
des presque 250 langues du Nigéria avec des techniques les plus récentes d’impres-
sion et de traitement de texte2 .
De l’argile, premier support de l’écriture au IVe millénaire avant Jésus-Christ,
au livre électronique de l’an 2000 après J-C et au journal électronique, l’écriture a fait
du chemin. D’abord couché sur l’argile, puis sur le papyrus, ensuite sur le parchemin,
c’est avec le codex que le livre est né avec le best- seller qu’est la Bible. Le papier vint

2 Collectif : L’Alphabet « Pan-Nigerian » et la machine à écrire par le National Language Centre Lagos ; in Catalogue
de l’Exposition « L’Afrique et la Lettre/ Africa and the written word » 1986 Diffusion Karthala Paris.

196
enfin, puis au XVe siècle, Gutenberg inventa l’imprimerie. Grâce à cette invention, la
création littéraire prend sa place sur le support du livre, circule et continue de tra-
verser les cultures du monde. Elle demeure cette parole en surcroît où se façonne
par delà les œuvres singulières et les publics de lecteurs, l’utopie des communautés
humaines, offrant par le texte et l’image, des œuvres d’une infinie richesse, où le plus
intime s’ouvre à l’universel.
A la fois fugace et envahissante, l’Image quant à elle, imprègne nos mémoires
et notre imaginaire de multiples représentations. Celles-ci passent par le livre illustré,
par la télévision, par la publicité. L’image est aujourd’hui partie intégrante du rythme
du développement du continent. Mais, le livre présente cet avantage de fixer la pensée
et de la conserver. Il est par ailleurs plus accessible au plus grand nombre pour peu
que les verrous qui entravent son accès, et ils sont nombreux, soient levés.
Précisément du fait de son accessibilité au plus grand nombre et du fait de son
caractère pérenne, le livre a l’éternité pour lui, face à la montée fulgurante des nou-
velles technologies. Comme l’affirme Hubert Védrine, ancien ministre français des
Affaires Etrangères : « L’Ecrit poursuivra son chemin, les technologies lui ouvriront
de nouvelles carrières sans abolir les anciennes, il demeurera ainsi le compagnon
de nos vies car il apporte à l’homme, être de désir, de curiosité, d’interrogation
et d’angoisse, un miroir d’une profondeur unique, des questions qui vont plus loin,
des réponses qui résonnent plus longuement en nous… L’Ecriture n’est pas toute
la culture, loin de là, mais elle est au cœur de son expression, de sa diffusion, de la
propagation de la pensée, des émotions et des rêves de l’humanité… »3.
Il est écrit, « l’homme ne vit pas seulement de pain » (Mat.4, 4). Oui, l’être
humain recherche par essence, des émotions, la communion aux choses et aux êtres.
Il recherche aussi une direction, un fil d’Ariane qui le conduirait au plus profond de
lui-même tout en le reliant au reste de l’humanité. Il recherche cette direction qui
pourrait le conduire vers le divin. Le livre est une des sources privilégiées où peut
être puisée la satisfaction de ce besoin spirituel.

La création littéraire et la circulation du livre en Afrique

Le Livre ne peut remplir ces multiples fonctions de médiation entre les écrivains et
leurs lecteurs, encore moins circulé que si la création endogène est encouragée.
Certes, un large fonds d’ouvrages d’auteurs africains existe dont bon nombre
acquiert une réputation qui va bien au-delà de nos frontières. Même si l’Afrique a la
potion congrue des grands prix littéraires internationaux, (Wolé Soyinka reste le
seul Nobel de littérature de l’Afrique noire depuis 1986), des écrivains d’une nou-
velle génération émergent, et, faute de moyens et d’audience, des éditeurs peinent
sur le continent pour les publier. Malgré tout, de nombreuses actions commencent

3 Hubert Vedrine ; 17 mars 2000 ; Adresse aux écrivains portugais et aux « 100 Libraires du monde » invités au
Salon du Livre de Paris 2000.

197
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

à poindre avec comme objectif de développer des habitudes de lecture. Toutefois de

nombreux talents restent silencieux faute d’être découverts et édités.

Des verrous à faire sauter

Il est pourtant des évidences à considérer parce qu’elles sont source du cercle vicieux
dans lequel s’inscrit la faible présence du livre sur le continent et la difficulté récur-
rente de sa circulation.
• La création littéraire n’est ni soutenue, ni encouragée par des ateliers d’écri-
ture pour les jeunes talents, l’incitation par des prix littéraires, l’appui à toute
la chaîne du livre : édition, librairie, bibliothèque, créant ainsi les conditions
pour l’émergence d’une véritable économie du livre.
• L’information sur la production éditoriale du livre africain reste encore arti-
sanale, les relais médiatiques quasi inexistants, excepté quelques efforts qui
restent marginaux à l’ère où la radio est pourtant présente dans les coins les
plus reculés de nos pays.
• Le livre reste inaccessible à un grand nombre de lecteurs potentiels compte
tenu de son coût prohibitif exacerbé par les taxes douanières qui pèsent
sur sa circulation d’un pays africain à l’autre. Une action vigoureuse s’impose
pour alléger le coût des transports et pour réduire ou supprimer les taxes
douanières et la TVA.
• Agir pour la circulation du livre, c’est agir pour la lecture publique.
Le pouvoir d’achat s’érode de plus en plus du fait du contexte économique
fragile des pays, marginalisant par là-même un grand nombre de personnes
par rapport aux offres de culture. Le propre de l’instruction qui fait partie
des besoins fondamentaux est de donner à chacun les clés pour ouvrir les
portes du savoir et du dialogue avec les autres. L’accès au livre vu sous cet
angle peut être considéré comme un service public qui se concrétise par
exemple par la multiplication des bibliothèques et des centres de lecture et
leur dotation en livres pour toutes les catégories de lecteurs.
• La question de l’absence de logistique de la distribution du livre en Afrique
constitue un des principaux obstacles à sa circulation avec comme consé-
quence, le risque que l’audience des écrivains africains ne s’arrête à l’intérieur
des frontières de leurs propres pays entravant ainsi gravement la circulation
des idées dans une relation sud-sud qui devrait pourtant être développée par
tous les moyens.
• A défaut d’un tel dispositif, les talents du continent sont dénichés et récupé-
rés par des éditeurs du Nord lorsqu’ils ne s’exilent pas d’eux-mêmes.
• L’éducation à la relation à l’image des enfants et des jeunes requiert une
attention toute particulière, eux qui sont déjà aujourd’hui, les artisans de
l’Afrique de demain.
• Ces évidences qui sont malheureusement des freins, ne peuvent trouver des
solutions durables que dans le cadre formel de Politiques nationales

198
 du Livre et de la Lecture publique dont peu de pays se sont dotés.
La résolution de faire de la circulation du livre et de la promotion de la
lecture un des leviers du développement et un instrument privilégié de dialo-
gue entre tous les Africains doit en principe présider à la mise en œuvre de
ces politiques.

Des initiatives pour combler le vide

De nombreuses initiatives de la société civile en faveur de la promotion des écrivains

africains et de la lecture notamment chez les jeunes dans les écoles sont engagées ici
et là. Ces actions méritent d’être soutenues et encouragées par les pouvoirs publics.
A titre d’illustration, citons-en quelques-unes au Bénin :
La caravane du livre et de la lecture mobilise chaque année 8 pays africains
dont le Nigéria. Initiée par l’Association Internationale des Libraires Francophones
(AILF), elle est organisée chaque année par les libraires et offre un temps de pro-
motion et de sensibilisation à la lecture notamment par la vente à prix réduit d’une
sélection de plusieurs milliers de titres d’écrivains africains de toutes les aires lin-
guistiques du continent. Avec la participation des écrivains et de nombreux acteurs
culturels, des animations pédagogiques sont proposées autour du livre et s’adressent
à toutes les catégories de public spécialement aux jeunes dans les écoles4.
Spécialement destinée aux enfants et aux jeunes, la semaine du livre béni-
nois de jeunesse (SELIBEJ) organisée par les éditeurs béninois de Livre de jeu-
nesse offre, outre un assortiment de livres d’auteurs et d’illustrateurs africains, de
nombreuses activités telles que des ateliers d’écriture pour les créateurs en herbe
et des tables rondes pour sensibiliser un large public aux enjeux de la lecture chez
les jeunes.
Le Concours « Lu pour Vous » organisée par l’association du même nom,
mobilise chaque année un grand public d’adultes et de jeunes autour de l’art du
compte-rendu de lecture d’œuvres littéraires africaines. Doté de nombreux prix ce
concours attire chaque année plusieurs centaines de participants.
Le Projet « Défi Lecture » quant à lui, organisée chaque année par l’asso-
ciation « Femmes Action et Développement » promeut les œuvres littéraires africai-
nes auprès des élèves et met en compétition plusieurs dizaines de lycées et collèges.
Evoquons les tentatives d’Afrilivres l’association des éditeurs africains, pour
la mise en place de plates formes de distribution du livre en Afrique de l’Ouest et
en Afrique Centrale afin de faciliter la circulation de la production littéraire africaine
d’un pays à l’autre. Afrilivres tout comme le réseau des éditeurs africains; African
Publishers Network (APNET) agit pour l’émergence et la promotion de l’édition
africaine.

4 [Link]

199
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

Des actions urgentes a engager

• Inciter les États et Gouvernements membres, à ratifier et à mettre en œuvre

les instruments internationaux en matière de circulation et de diffusion des
biens culturels en particulier le livre. (Accords de Florence 1950, Protocole
de Nairobi 1976) Intervenir dans cette perspective, lèverait un des multiples
obstacles pour la promotion du livre et la lecture. Comment faire passer ce
souhait mainte fois exprimé en acte ? L’UNESCO, composé des États
peut–il trouver le mécanisme contraignant ses membres à coopérer ?
• Étudier les modalités d’installer un dispositif de lobbying auprès des
principales compagnies aériennes africaines (Air Sénégal, Air Ivoire,
Royal Air Maroc, Afriqiya, pour ne citer que celles là) en vue d’une coopéra-
tion portant sur des coûts de transport préférentiels pour le livre.
• Conjuguer les efforts pour la mise en place de plates formes de distribution
du livre en Afrique, incitant et soutenant ainsi le travail des éditeurs africains
et décloisonnant par-là même la création littéraire des différents pays.
• Soutenir la bibliodiversité, en apportant un appui aux talents littéraires du
continent, de toutes les aires linguistiques et des langues nationales ainsi qu’aux
métiers de la chaîne du livre que sont : l’écrivain, le traducteur, l’éditeur, l’illus-
trateur, le libraire, le bibliothécaire. Ce travail est extrêmement important car
il y va de l’apport de l’Afrique dans la circulation des idées5.

Conclusion

De tout temps, le dialogue constitue le premier pas dans la recherche de la paix. Il

offre le terrain le plus fertile pour construire et pour pérenniser la paix. Il suppose
la rencontre de l’autre, la connaissance de sa nature propre, la compréhension de
sa vision du monde. Il suppose aussi la possibilité de partager les idées. La création
littéraire offre cette possibilité.
José Pliya, jeune dramaturge franco-béninois explique bien les modalités de
ce partage des idées à l’occasion d’une Caravane du Livre et de la lecture au Bénin,
quand il dit : « Le poète martiniquais Edouard Glissant a inventé le concept du «tout
monde» pour qualifier son rêve pour les littératures et les sociétés antillaises. Je
constate avec bonheur que nous sommes, nous africains, en avance sur ce rêve : nos
romans, pièces de théâtre et autres nouvelles peuvent avoir, indifféremment pour
décor, Cotonou, Bamako, Tokyo ou Fort de France ; ce qui compte c’est l’universel
des conflits, des tourments, des joies et des malheurs que nous pouvons raconter.
C’est ça le «tout monde» : une vaste scène où le particulier de mon village est à

5 [Link] [Link], [Link].

200
même hauteur, à même mesure que le gigantisme d’une mégalopole … Je suis fier
d’appartenir à cette génération »6.
Par la littérature donc, « canal précieux » où les écrivains africains rencontrent
leurs lecteurs, pour reprendre une expression d’un groupe d’élèves du CEG Ste Rita
de Cotonou, les hommes et les femmes, petits et grands, peuvent se parler au-delà
des frontières. Ils peuvent partager leur conception de la vie, leur savoir, se dire en
quoi ils croient.
C’est ainsi que toutes les voix du monde, dont celles d’Afrique, s’élèvent pour
enrichir le dialogue en faveur de la Paix. Dans la quête largement partagée que toutes
les cultures du monde apportent leur pierre à l’édification de la destinée commune
de l’humanité, l’Afrique aura à cœur de soutenir la création des œuvres littéraires,
de promouvoir ses écrivains afin que tous ses fils et toutes ses filles, petits et grands,
puissent les découvrir et découvrir en eux des architectes d’idées et des producteurs
de sens opérant à une échelle planétaire.
Les écrivains africains, y compris ceux d’entre eux qui sont si appréciés en
dehors du continent, méritent de rencontrer les lecteurs africains dans un tête-
à-tête d’échange et de vérité. Ceux qui sont « restés au pays » méritent une plus
grande visibilité. Ils méritent surtout d’être davantage entendus, de Lagos à Bamako,
de Dakar à Johannesburg, de Cotonou à Nairobi…
Qui mieux qu’eux, savent dire de l’Afrique, ses peines, son espérance, le chemin
immatériel qui s’impose à elle pour exister, pour se dire ses maux avec ses propres
mots. Les constellations de rêves, de révoltes non violentes, d’utopies fécondes qui
naissent de leurs rencontres avec d’autres écrivains du monde entier, lient l’Afrique,
grâce à leur génie créateur, au village planétaire pour le rendre habitable pour tous.
C’est une mission que d’être créateur de sens! « … Les écrivains africains à
l’instar d’Aristophane et de Victor Hugo, ont inscrit la paix parmi les mots de la lit-
térature. Mais comment dire et écrire la paix, quand on appartient à un continent en
proie à toute sorte de violences ? … La paix du cœur n’est pas une course contre la
montre: elle ne se calcule pas, ne se chiffre pas. Il s’agit d’en prendre soin, avec des
mots, des paroles et des gestes venus de nulle part, du silence de l’intériorité par
exemple7. » Ces paroles de Tanella Boni, philosophe et poète ivoirienne, se résument
bien dans ces autres vers de l’auteure, qui incisent dans la terre altérée des cœurs, les
interstices où pourraient couler la rosée de la paix et de la rencontre en vérité.
« Le ciseleur de mots s’est réveillé
Au rythme de la musique du terroir
Il a fermé sa mémoire à la puissance du vent
Afin de fortifier les portes du temps. »8

6 Auteur dramatique, comédien et metteur en scène, entrepreneur de spectacle et professeur en dramaturgie.

Ses pièces sont traduites en plusieurs langues et jouées sur les cinq continents. « Prix du Jeune Théâtre 2003 »
de l’Académie Française pour le « Complexe de Thénardier » et l’ensemble de ses œuvres. Le Complexe de
Thénardier a été joué sous la Coupole de l’Académie Française en janvier 2004.
7 Tanella Boni « Paix, Violence et Démocratie en Afrique » Actes du Colloque d’ Abidjan. 9-11 janvier 2002.
8 Tanella Boni « Il n’y pas de parole heureuse » Poésie ; éditions Le Bruit des Autres Solignac 1997.

201
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

Bibliographie sommaire

– Le Monde des Littératures ; Universalis 2003

– Le Métier de Libraire ; Editions du Cercle de la Librairie
– Notre Librairie N° 157 janvier/mars 2005 : A. Adjaho : Des Livres pourquoi faire ?
– Forum sur l’Ecrivain dans l’Espace Francophone; Société Des Gens De Lettre (SGDL)
Paris 27- 28 mars 2006 ; [Link] : « La Librairie support de la littérature
francophone »
– Rencontre Tunis. CAFED 21-23 février 2007 ; Diffusion et Distribution du livre
africain
– Vers une solution durable ? Contribution de l’Association Internationale des
Libraires
Francophones ( AILF ) par A. Adjaho ; [Link]/
– Exposition Village eBook Salon du Livre Paris 2000
– Collectif : Encyclopédie des Religions ; Encyclopedia Universalis 2004

202
TABLE RONDE V

Les relations entre les religions et les décideurs

politiques, économiques et sociaux : de la diplomatie
préventive à la promotion de l’esprit de non-violence
et de résolution pacifique des conflits

Sant’Egidio et la culture de la paix en Afrique

Par M. Alphonse Krécoum

Communauté di Sant’Egidio

Qu’il me soit permis avant toute chose de vous transmettre les salutations cordiales
de la communauté de Sant’ Egidio pour l’honneur que vous lui faites en l’invitant à
participer à ce colloque sur l’édification d’une culture de paix en Afrique.
Je me nomme Alphonse Krécoum, je suis ivoirien membre de Sant’ Egidio.
Mon intervention de ce jour porte sur l’expérience de Sant’ Egidio sur le
champ de la culture de la paix en Afrique.
Le développement de ce thème obéira à une approche ternaire dont les axes
principaux sont le service aux pauvres, le dialogue interreligieux et l’engagement à
la résolution des conflits. Cependant avant d’aborder le premier point, je voudrais
procéder à une présentation sommaire de la Communauté de Sant’ Egidio.
La communauté de Sant’ Egidio est née à Rome en 1968 au lendemain du
concile Vatican II à l’initiative d’un lycéen aujourd’hui professeur d’histoire du monde
contemporain; c’est une association de laïcs de l’Eglise catholique reconnue par le
Saint Siège depuis 1986. Elle compte environ 60.000 membres dans 70 pays dont
vingt-cinq en Afrique. Son charisme repose sur les points suivants:
• la prière socle de toute vie chrétienne
• le service aux pauvres comme œuvre bénévole de charité
• le travail pour la paix par la recherche de solution à tant de conflits
ouverts dans le monde; la guerre étant perçue comme la mère de toutes les
pauvretés
• l’amitié entre ses membres et avec tous sans exclusive, convaincue que la
rencontre est le premier pas vers la cohésion par la découverte de la richesse
de chacun.
Comment Sant’ Egidio participe à la construction de la paix à travers les points
mentionnés antérieurement ?

1 Le service aux pauvres

« Personne n’est si pauvre au point de ne pouvoir aider plus pauvre que lui ».
Cette idée au cours des années a poussé Sant’ Egidio à découvrir les visages
de la pauvreté et Dieu seul sait combien ils sont nombreux en Afrique où l’une

203
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

des premières situations auxquelles nous avons été confrontés est celle des enfants.
(Bidonville, rues, malades...)
Au delà du soutien matériel et sanitaire, il nous est apparu urgent de leur
apprendre à lire et à écrire. Notre service avec les enfants des bidonvilles s’appelle
« l’école de la paix ». c’est un espace d’éducation et de formation humaine.
Elles regroupent des centaines d’enfants. Elles mettent ensemble des enfants
issus d’horizons différents (nationalité, religion...).
En Côte d’Ivoire par exemple, elles ont toujours regroupé des enfants musul-
mans et chrétiens, du Nord et du Sud, ivoiriens et non ivoiriens.
Au Rwanda, il ya des enfants Tutsi et Hutus.
Dans des pays à majorité musulmane comme la Guinée Conakry et le Sénégal,
« l’école de la paix » est faites par des jeunes chrétiens à des enfants musulmans pour
la plupart.
En mettant en contact ces enfants nous mettons un accent particulier sur la
promotion de valeurs telles que l’amitié, la cohabitation pacifique, la fraternité le
respect des différences qui ne doivent pas être source de méfiance.
Ce faisant elles construisent un avenir de paix car elles jettent des ponts sur
les abîmes de la différence ethnique qui trop souvent en Afrique, a servi de ferment à
la légitimation de la violence politique. Les cas du génocide rwandais, des guerres en
Côte d’Ivoire et au Libéria... ne nous le rappellent que trop.
Par cette éducation de base à la paix, il s’agit de faire des hommes et des
femmes nouveaux pour le monde de demain.
Pour mieux le comprendre, il est intéressant de relever ces passages du mani-
feste du Pays de l’arc en ciel qui est le mouvement qui regroupe tous ces enfants
dans le monde : « Nous voulons grandir ensemble et en paix parce que la guerre est
stupide et même celui qui gagne a toujours peur ».
Notre communauté travaille aussi pour la réinsertion dans la vie sociale et
civile des enfants de la rue.

2 Le dialogue interreligieux

En 1986, à Assise le Pape Jean Paul II de vénérée mémoire convoqua les leaders des
religions mondiales à la prière pour la paix.
Après cette édition, Sant’ Egidio pressentant l’importance de ne pas laisser
tomber cet héritage s’est fait fort de le perpétuer en organisant chaque année la
prière pour la paix avec toujours plus de participants issus des sphères culturelle,
politique et religieuse du monde entier.
L’idée essentielle autour de laquelle se tiennent ces rencontres est que les
religions ne peuvent servir de justificatifs à la violence quelle qu’elle soit : « le nom de
Dieu c’est la paix ».
Par ailleurs dans un contexte de mondialisation où certains comme Samuel
Huttington prédisent « le choc des civilisations » Sant’ Egidio en organisant la prière
pour la paix qui promeut le dialogue interreligieux voudrait faire comprendre que

204
vivre ensemble, dans le respect de la spécificité de chacune des religions, peut être
vecteur de paix.
En Afrique, nos communautés travaillent à l’établissement de liens d’amitié
avec les croyants de tous les bords.
Au cœur de la crise politico-militaire en Côte d’Ivoire, nous avons organisé
diverses manifestations pour appeler à la paix (caravane de la paix Côte d’Ivoire/
Burkina Faso Juillet 2004; journée de la paix à Abidjan le 16 Juillet 2005 avec une
délégation de Rome, du Burkina, de l’Église ivoirienne et des soldats français du
43° BIMA; Rencontre interreligieuse du 8 Septembre 2006...).

3 La résolution des conflits

C’est l’aspect le plus médiatisé des actions de Sant’ Egidio. Cependant elle résulte de
l’engagement auprès des pauvres qui malheureusement sont les victimes des conflits
armés en Afrique.
Ce long chemin de médiation a commencé au Mozambique qui après 16 années
de guerre, a retrouvé la paix. Il s’est poursuivi en RDC, au Burundi, en Ouganda du
Nord, au Togo, en Algérie et en Côte d’ivoire.
Il s’agit d’aider des frères ennemis « à considérer ce qui les unit et à mettre de
côté ce qui les divise ».
La méthode de Sant’ Egidio, c’est de ne rien imposer mais écouter et aider à
trouver des solutions.

205
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

Les pays africains en situation de post-conflit :

l’Exemple de la Guinée-Bissau

Par M. Carlos-Edmilson Marques Vieira

Ministre Conseiller, Délégué Permanent de la Guinée Bissau
auprès de l’UNESCO

Nous sommes ici réunis aujourd’hui pour témoigner notre quête commune d’une
paix effective et durable entre les peuples de l’Afrique, par le dialogue, la fraternité
et la tolérance, conditions incontournables pour le développement de notre conti-
nent. C’est pourquoi je voudrais adresser mes sincères félicitations à l’UNESCO, en
particulier le Département Afrique, pour cette brillante initiative qui va dans le droit
chemin de la continuité des objectifs fixés par l’organisation pour atteindre une vrai
culture de paix en Afrique d’une part, et le déploiement des efforts pour la maté-
rialisation des objectifs du NEPAD à travers le Comité UNESCO pour le NEPAD
d’autre part.
Le dialogue des religions est une rencontre entre croyants de différentes reli-
gions, pour un échange en toute liberté dans une atmosphère d’ouverture et d’écoute
de l’autre. C’est au delà d’une rencontre entre islam et christianisme, une rencontre
entre musulmans, chrétiens, animistes et autres formes de croyances africaines. Ce
dialogue doit être imprégné par les histoires personnelles, y compris par les préjugés
et par les mentalités différentes ouvertement et sans aucun tabou.
Pour entamer le dialogue en profondeur, il faut tout d’abord qu’on dépasse nos
préjugés en libérant notre imaginaire de ce qui l’encombre et en apprenant progres-
sivement à nous regarder plus lucidement et objectivement.
Le dialogue des religions doit marcher de pair avec le dialogue des civilisations,
vers l’aboutissement d’une culture universelle de la paix, accessible à tous les êtres
humains. Le fait de se parler n’est pas suffisant, il faudrait encore avoir une vision plus
exigeante de la grandeur et de la transcendance du divin, de l’invisible, de l’immatériel
pour nous permettre d’être plus proche de ce à quoi nous croyons.
La Guinée-Bissau a mené une longue lutte de libération nationale contre les
portugais, de 1959 à 1973, date de la proclamation de l’indépendance. Comme tous
les pays africains indépendants, nous cherchions à consolider l’unité nationale dans le
but de créer un État-Nation, harmonieux, réconcilié avec sa culture et ses religions
sur la base d’une compréhension réciproque entre les acteurs de la vie politique,
principalement les dirigeants plus familiers avec la pratique animiste, que la religion
musulmane et catholique.
Certes, les animistes, les musulmans et les catholiques ont remarquablement
contribué à la lutte de libération, mais on ne peut pas faire fi non plus du fait qu’ils on
été également manipulés et utilisés par la puissance coloniale.
Après l’indépendance, les gouvernements successifs ont engagé un vrai dialo-
gue culturel dans le sens de réconcilier toutes les religions et de respecter toutes les
pratiques animistes, en laissant chacun rester fidèle à ses valeurs spirituelles de base.

206
Ainsi, le dialogue des chrétiens, des musulmans et les croyants des religions endogè-
nes bissau-guinéennes ont participé à l’effort de création d’un État hégémonique et
laïc basé sur le respect des autres.
Mesdames et Messieurs.
Je suis là pour vous parler de l’expérience malheureuse de la Guinée-Bissau en
tant que pays en situation post-conflit d’où mon grand intérêt pour cette rencontre,
car je suis intimement convaincu qu’une des causes primaires du sous-développement
de mon pays, et de tant d’autres pays africains c’est l’absence de la paix, socle d’insta-
bilités sociales, qui provoque la destruction des tissus sociaux et culturels.
Or, il est impérieux que nous éliminions ce handicap par le dialogue et la
concertation afin de faire face à la mondialisation galopante d’une économie ultra
libérale.
En 1998-1999 nous avons connu un long coup d’État, qui s’est transformé en
une longue guerre interurbaine. Le Gouvernement démocratiquement élu, dirigé par
un Président et un Premier Ministre catholiques a été renversé par un général musul-
man, qui comptait parmi ses fidèles et chefs de guerre rebelles une large majorité
d’animistes.
Des lors nous nous sommes retrouvés dans une pente très dangereuse, avec
une forte probabilité de basculer vers un conflit ethnique et religieux. Le monde
entier nous regardait, certains avec intérêt, d’autres par simple curiosité pour obser-
ver un nouveau point de conflit armé en Afrique de l’Ouest.
Après les tentatives de médiation de la CEDEAO, de la communauté des
Pays de langue portugaise (CPLP), recommandations et appels au cessez-le feu des
Nations Unies et de L’Union Européenne avec peu de conviction, le coup d’état fut
consommé, et le Président de la République déchu fut obligé de s’exiler au Portugal.
Les militaires de la junte militaire auteurs du coup d’état, ont créé un gouvernement
de transition, un Président de la République par intérim, dont l’objectif était d’organi-
ser les élections au bout de deux ans.
Je voudrais attirer votre attention que durant le conflit, il y a eu plusieurs
tentatives de réconciliation des deux camps par les chefs religieux, aussi bien
catholiques que musulmans. Les messes et les prières ont été organisées pour la
paix dans le pays, par les deux religions qui comptent plus de fidèles en Guinée-
Bissau –musulmans et catholiques. Cela a déclenché un véritable élan de solidarité
et de dialogue entre les citoyens qui ne partageaient pas la même religion ou autres
pratiques spirituelles. Mais il faut croire qu’il faut encore du chemin pour que les
hommes et les femmes apprennent à se connaître et à changer leurs visions et
expériences de la vie, pour enrichir la vie des uns et des autres tout en respec-
tant la vérité subjective et en respectant la liberté de pensée et de croyance de
chacun.
Un comité de bonne volonté a été constitué par le Président de la République,
il était composé essentiellement des chefs religieux des deux confessions, des sages
et des chefs de villages, ainsi que quelques hommes et femmes politiques. Ce comité
a été appelé à travailler dans un esprit de tolérance pour pouvoir vaincre la peur de

207
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

l’autre. Ses membres avaient pour obligation conjuguer leurs efforts pour atteindre
l’objectif de la paix, dans une démarche désintéressée avec beaucoup d’humilité.
Pendant cette période de crise qui reste à jamais gravée dans l’esprit de tous
les bissau-guinéens, nous nous sommes rendus compte que la religion est un élément
important de la société et qu’elle pouvait jouer un rôle très important dans des
moments de crise. En même temps, les dirigeants politiques ont repris conscience
de son importance dans la mobilisation des masses pour différentes causes. Elle s’est
révélée être un excellent moyen de communication entre les citoyens, qu’ils soient
croyants ou pas, de même dans le domaine de l’éducation, elle fait passer plus facile-
ment le message entre l’école, les parents d’élèves et l’État.
En mon humble avis, le dialogue des religions endogènes, catholiques et
musulmanes en Afrique est un catalyseur par excellence de la diffusion et la prise de
conscience pour nos populations, de la nécessité d’adopter une véritable culture de la
paix, car nous faisons face aujourd’hui à un nouveau défi, aussi bien dans le domaine
de la consolidation de la paix et de la gestion des sociétés post-conflit, que celui du
combat et l’éradication définitive de l’analphabétisme de notre continent.
Mais la culture de la paix commence et passe par l’éducation, alors que l’histoire
nous a montré à maintes reprises que, chaque fois qu’il y a un conflit, on retrouve mal-
heureusement des enfants sur les fronts, et la grande majorité de ces enfants soldats,
ne savent ni lire ni écrire. De notre point de vue, ce crime constitue une usurpation
flagrante de l’unique opportunité d’innocence offerte à l’être humain. C’est pourquoi
nous croyons fermement que l’UNESCO doit jouer un rôle important pour nous
aider à lutter sans merci contre l’illettrisme.
Il est vrai aussi que les pratiques religieuses, contribuent facilement à combat-
tre l’illettrisme et à inculquer dans l’esprit des croyants la culture de la paix. Dans
notre cas d’espèce, le Gouvernement et le Chef d’État, maintiennent aujourd’hui une
relation de dialogue permanent avec les responsables des deux religions et avec les
sages animistes. Ils sont régulièrement consultés avant toute prise de décision impor-
tante concernant la vie de la Nation.
L’objectif est de promouvoir de plus en plus, à tous les niveaux du débat des
décideurs politiques cette forme de diplomatie préventive pour la promotion de la
non violence et résolution pacifique des conflits.
En procédant ainsi en Guinée-Bissau, nous apprenons petit à petit à nous
connaître et à nous respecter les uns les autres en tant que membres d’une unique
famille humaine, c’est une forme de politique qui exige la réciprocité. En effet la reli-
gion est par nature une relation établie entre l’homme et le divin, c’est par la prière
ou autres formes de manifestations religieuses que chacun exprime ce rapport, dés
lors il incombe aux décideurs politiques de solliciter les concours des prières, outre
leurs efforts personnels pour avoir la paix dans le pays.
Car la paix est une question d’état d’esprit, et on ne peut pas s’engager dans
le dialogue de la paix sans mesurer les exigences telles que : être à l’écoute, être
humble, prendre l’initiative d’aller vers les autres et ne pas ménager les efforts pour
comprendre les différences qui nous séparent et nous lient en même temps.

208
Le rôle du dialogue des religions dans l’émergence
de la culture de la paix en Côte-d’Ivoire

Par Mme Odette A. Kan Yao Yao

Ambassadeur délégué permanent de la Côte-d’Ivoire
auprès de l’UNESCO

Mesdames et Messieurs
Permettez tout d’abord que je remercie le président de séance et tous ceux qui
ont pris la parole avant moi pour leurs contributions qui ont été à la hauteur de
mes attentes. Leurs propos ont été d’un si haut niveau, que je ne peux que les en
féliciter.
Cela dit, je suis heureuse de participer au colloque international sur le « dialo-
gue des religions endogènes, du christianisme et de l’islam au service de la culture de
la paix en Afrique » qui se tient ici à Cotonou au Bénin.
C’est l’occasion pour moi de remercier au nom de mon pays, le Directeur
général de l’UNESCO, pour l’opportunité qu’il nous donne de nous retrouver afin
d’instaurer un dialogue je l’espère fécond entre les religions africaines endogènes,
l’islam et le christianisme dans l’intérêt de notre continent.
Je voudrais saisir cette tribune pour témoigner toute ma reconnaissance au
Sous Directeur Général de l’UNESCO pour l’Afrique, notre compétent grand frère,
monsieur Tidjani-Serpos, qui a une parfaite connaissance des enjeux auxquels l’Afri-
que est confrontée et sa contribution dans ce domaine est tout à fait singulière et
louable en particulier depuis le déclenchement de la crise en Côte d’Ivoire, où, il
n’a ménagé aucun effort pour nous aider à juguler au mieux. Cher aîné, le Président
Gbagbo, votre frère, votre ami, vous dit merci et le peuple de Côte d’Ivoire, votre
second pays bien aimé compte sur vous.
Je ne saurai passer sous silence l’accueil chaleureux et toutes les attentions
dont je fais l’objet depuis notre arrivée à Cotonou, ville mythique, dont la renommée
a dépassé ses frontières et constitue une étape importante des ivoiriens dans leurs
rêves de voyage.
Mes remerciements vont également au Gouvernement du Bénin, dont l’amitié,
la fraternité et le soutien n’ont jamais fait défaut à mon pays dans ses joies comme
dans ses peines.

Mesdames, Messieurs,
Monsieur le Sous-directeur général pour l’Afrique, m’a demandé de présenter
une communication sur « le rôle du dialogue des religions dans l’émergence
de la culture de la paix en Côte d’Ivoire ».
Le sujet, vous vous en doutez est assez délicat compte tenu de la grave crise que
vient de traverser mon pays mais, je ne m’y déroberai pas et tenterai de vous donner
mon sentiment, étant entendu qu’il ne peut s’agir que d’une analyse partielle.

209
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

Deux axes de réflexion retiennent mon attention : dialogue des religions

d’une part et émergence de la culture de la paix en Côte d’Ivoire de
l’autre.
Je dois vous dire d’emblée que le mot émergence me gêne un peu car la Côte
d’Ivoire a historiquement été une terre de transition, de rencontres, d’échanges,
d’accueil et de paix. Malgré des frontières coloniales peu respectueuses des identités
linguistiques et culturelles des différentes populations de cette zone géographique,
ce pays a toujours constitué un environnement pluriethnique et multiculturel qui a
su donner une réponse intelligente à la diversité. Quelque soit ses croyances ou sa
religion, l’étranger, d’où qu’il vienne, pouvait s’installer et faire souche sans qu’on
ne lui demande des comptes ; et ce grâce à un respect de la diversité, fondamental
sur cette terre d’immigration édifiée de concert entre populations autochtones et
groupes allogènes, ces derniers souvent pourchassés par des conflits historiques et
dynastiques du passé ou pour des causes politiques et économiques.
C’est d’ailleurs, de cette tradition de paix, profondément ancrée dans la culture
ivoirienne riche de multiples apports, que s’est inspiré le Président Houphouët-Boigny
pour imprimer dans le comportement de la Côte-d’Ivoire moderne, post coloniale,
cette idéologie de la paix et du dialogue qui lui était si chère. Deux valeurs essentielles
sans cesse ressassées à l’école dans les programmes d’instruction civique et morale,
dans les journaux et même à la télévision, où un créneau était toujours réservé à
« une pensée du jour ». Une pensée présidentielle bien sûr, dont l’incontournable «
la paix ce n’est pas un vain mot mais un comportement ».
Même si dans l’histoire de la Côte d’Ivoire, quelques tensions se sont manifes-
tées le plus souvent consécutivement à des difficultés économiques ou les nationaux
avaient le sentiment d’avoir moins à partager avec les nouveaux arrivants, jamais les
armes n’ont parlé pour trancher des différents interethniques ou religieux. Donc la
culture de paix était comme un socle autour duquel les ivoiriens pouvaient dialoguer
non seulement entre eux mais aussi avec leurs frères venus d’ailleurs. De même,
dans ce pays, les religions n’ont jamais été un facteur de divisions. Des chrétiens,
des musulmans et des animistes pouvaient vivre dans la même cour commune, se
fréquenter, travailler ensemble, procéder à des alliances et des mariages jusqu’à en
faire l’un des pays africains où se comptent le plus métissage culturel et religieux. De
ce fait, la culture de la paix me semble t’il existait. Je souhaiterais que nous parlions
sans doute de maintien de la culture de la paix, surtout dans l’actualité sociopolitique
d’aujourd’hui, plutôt que d’émergence de la culture de la paix.
Aussi, qui aurait pu penser qu’un tel pays sombrerait dans la violence et la
régression, comme le décret si bien Christian Bouquet dans son ouvrage intitulé géo-
politique de la Côte d’Ivoire que je cite : « à son tour, la Côte d’Ivoire est venu alour-
dir la désespérance. Pouvait-on imaginer qu’un pays qui avait si bien négocié le virage
de l’indépendance, qui frappait à la porte du groupe des pays émergents, qui exposait
au regard du monde plusieurs signes forts de développement, notamment en matière
de réussite économique, de réseau routier, de croissance urbaine, d’électrification de
campagnes, de taux et de niveau de scolarisation et qui semblait emprunter le chemin

210
de la démocratie apaisée, allait en quelques mois se lézarder à ce point et laisser
surgir tant de rancœur et de haine que la scission territoriale apparaissait comme un
moindre mal » fin de citation. La crise qu’a vécu la Cote d’Ivoire et dont elle se sort
péniblement n’est pas propre à ce pays. Elle s’ajoute à d’autres qui déchirent l’Afrique
et qui continueront, si nous n’y prenions garde.
Certes, des frémissements ont jalonné notre histoire depuis l’indépendance
avec des complots, des tentatives de déstabilisation qui ont d’ailleurs éveillé la
conscience du Président Houphouët-Boigny sur la nécessitée de calmer les esprits
en se référant à la célèbre citation de Karl Marx qui dit que la religion est l’opium
du peuple, mais, il n’y avait pas péril en la demeure. Cependant, il a réussi à capter
l’attention sur la paix à travers la religion. Il a donc mobilisé des contributions finan-
cières des populations pour créer des lieux cultes. Des mosquées, des cathédrales,
des temples sont sortis de terre faisant la fierté des villes et le couronnement a été
la construction de la Basilique notre Dame de la Paix de Yamoussoukro.
Bien entendu, aucune œuvre humaine n’est parfaite ; elle suscite toujours des
mécontentements. Les chrétiens se plaignaient de ce que leurs pèlerinages n’étaient
pas pris en charge par l’État, alors que ce dernier mobilisait tous les moyens pour la
réussite de celui des musulmans. Les musulmans reprochaient à l’État de ne pas orga-
niser leurs écoles alors qu’il subventionnait les établissements chrétiens et ci et ça.
Les religions endogènes n’avaient pas voix au chapitre dans ces petites querelles de
clocher jusqu’à leur réhabilitation par la philosophe-écrivain Jean-Marie Adiaffi dans
les années 90, années des libertés, sous le vocable rassembleur de « Bossonisme ».
Désormais, les libations font partie de toutes les cérémonies.
L’idéologie de paix du Président Houphouët-Boigny va être parachevée à
L’UNESCO où le concept culture de la paix qui a été inventé à Yamoussoukro lors
d’un colloque sur la paix fait son petit bonhomme de chemin et un prix international
pour la recherche de la paix porte son nom. Mesdames et Messieurs, voici encore
quelques raisons qui ont provoqué ma gêne à parler d’émergence de la paix.
Pour ce qui est de cette nouvelle crise, je continue de croire qu’elle a été
instrumentalisée en antagonisme religieux pour masquer un mal être économique et
social qui aurait pu se résoudre par la dialogue. Malheureusement, dans notre monde
contemporain où les antagonismes religieux sont utilisés comme moyens de pression
politique pour diviser les peuples et les dresser les uns contre les autres, la Côte
d’Ivoire ne pouvait pas échapper à la trappe. Pendant que le multipartisme se concré-
tisait, même si l’apprentissage de la démocratie paraissait difficile c’est le moment
que certains politiciens ont choisi pour défendre des intérêts occultes à travers une
certaine presse locale et internationale qui a exacerbé des sentiments ethniques et
religieux, faisant croire que les ivoiriens sont xénophobes.
Si l’on écarte les petits calculs tactiques à dessein de conquérir ou de pré-
server des intérêts égoïstes, la crise reste sans fondements. Des clivages artificiels
ont fini par avoir raison de l’équilibre politique, économique et social laissé par le
Président Houphouët-Boigny ?

211
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

Cependant, il faut reconnaitre que cette crise qui a éclaté le 19 septembre

2002, suite à un coup d’État armé qui a échoué et qui s’est transformé en rébellion,
dont la durée s’est prolongée de manière inattendue et inquiétante a détérioré les
relations interpersonnelles et intercommunautaires. C’est pourquoi, les regards se
sont tournés vers les religieux pour demander leur intercession auprès du Tout-
Puissant, afin que soit rétablie la cohésion sociale ; les différents accords ne trouvant
pas de solution.
Ainsi, dans leur diversité, les confessions religieuses ont activé leur forum
pour promouvoir la cohésion, l’assistance mutuelle et la coexistence pacifique. Ce
forum des confessions religieuses qui regroupe : catholiques, protestants, bouddhis-
tes, musulmans, évangélistes, chrétiens célestes pour ne citer que les plus célèbres a
été crée au lendemain du coup d’État militaire du 24 décembre 1999 à l’initiative du
Gerdes qui est une ONG qui œuvre pour la démocratie en Afrique. Les chefs reli-
gieux ont eu le mérite de se mettre au dessus des contradictions qui opposent géné-
ralement les religions pour asseoir ensemble ce cadre de concertation permanente
et créer des conditions de paix et de concorde. Leurs actions ont été remarquables
et remarqués à travers des séminaires, des tables rondes, des prières écume unique,
des visites aux leaders politiques et aux diplomates accrédités en Côte d’Ivoire ainsi
que des tournées dans les régions en conflit. En outre, ils n’ont pas cherché à remet-
tre en cause la laïcité de l’État et ont réussi à régler à l’amiable tout différent majeur
impliquant une confession ou une communauté religieuse susceptible de mettre en
péril la paix sociale.
A côté du forum qui regroupe les religions révélées, il faut citer également le
rôle non moins important de l’association des rois et chefs traditionnels, gardiens de
nos traditions. Ils ont agit à leur manière mais avec la même efficacité, redynamisant
les us et coutumes et autres stratégies à même de ramener la paix. C’est ainsi que les
alliances à plaisanteries ont été renouées, et qu’il a été fait appel très discrètement
aux puissants ordres religieux traditionnels qui dominent le système social dont les
guerriers des zones lagunaires, le poro des sénoufos du nord, ainsi que les masques
des groupes wé, dan et wan de l’ouest et du centre ouest. Malheureusement, les dan-
seuses baoulés d’adjanou de Sakassou, localité située prés de Bouaké se sont sacri-
fiées dans leur mission de médiatrice de paix aux premières heures de la rébellion.
Pour ces raisons liées aux avantages du pluralisme religieux, le dialogue inter-
religieux est apparu comme une nécessité pour réconcilier les esprits et les cœurs
avec les grandes valeurs humaines que sont le pardon, l’amour, la fraternité, la tolé-
rance. En Côte d’Ivoire, les religieux n’ont pas failli. Ils se sont attachés jusqu’au bout à
la promotion d’un dialogue instructif et constructif. Ils sont l’espérance que fait naitre
aujourd’hui, la volonté des ivoiriens de vivre ensemble, de s’accepter mutuellement
au-delà des différences naturelles, ethniques, religieuses, politiques et idéologiques.

212
Conclusion

Mesdames et messieurs, voici la modeste contribution que je voulais apporter au

débat de cette rencontre de Cotonou, en m’appuyant sur une expérience exemplaire
qui est la contribution du dialogue des religions dans le maintien de la paix en Côte
d’Ivoire.
En effet, le traumatisme suite à la tentative de déstabilisation du 19 septembre
2002 a été tel au niveau des populations avec les pertes en vies humaines, la parti-
tion du pays, qu’il faut appeler la vigilance des pouvoirs publiques sur les paravents
religieux de certaines organisations dites religieuses dont les motivations avancées
restent à prouver et dont les abus et les dérives peuvent à terme devenir des instru-
ments de haine, de déstabilisation et de conflits.
Les politiciens qui ne voient que leurs intérêts propres et leur quête effrénée
du pouvoir devraient s’appuyer sur cette autre voix, celle du dialogue interreligieux
pour faire reprendre confiance aux populations et prendre eux-mêmes leurs res-
ponsabilités pour le bien du pays et œuvrer pour la reconstruction de ce pays de
solidarité.
Je voudrais pour terminer dire que l’Afrique a ses forces qui résident dans nos
religions fondamentales que nous voulons oublier pour prendre sur nous des mots
d’ordre qui ne nous arrangent pas.
Je ne peux pas clore cet exposé sans citer encore le Président Houphouët-
Boigny, sage de l’Afrique, apôtre inlassable de la paix, comme tous l’ont reconnu,
qui nous répétait sans cesse « le dialogue est l’âme des forts et non des faibles, c’est
l’arme de ceux qui font passer leurs problèmes généraux avant les problèmes parti-
culiers, avant les questions d’amour propre ».

213
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

Dialogue interculturel : Le sens et la portée

des restaurations monarchiques contemporaines
Le cas de Baba Ademola Ojo-Fabiyi,
Kabiyesi Onikoyi d’Ouidah et environs

Par Emile Ologoudou

Chroniqueur, Socio-anthropologue

SECTION I

Du contexte et de la justification de la presence

active de la royaute moderne

Les Chefs et les rois couronnés en fonction d’une des nombreuses expressions de
la tradition imposent à nous leur présence au moment des élections, des tâches de
développement, les fêtes et commémorations, et de fil en aiguille, dans le Dialogue
inter-religieux. Cette présence, de plus en plus consistante, est au cœur du processus
moderne appelé « le retour des rois ».
Soit qu’on s’adresse à eux avec beaucoup de respect et de déférence en les
désignant sous le titre de sa Majesté ou de Têtes Couronnées; soit qu’on ne se justifie
pas tellement leur présence sur l’échiquier en vertu d’une vision faussement progres-
siste qui avait conduit à leur suppression dans plusieurs pays africains postcoloniaux
à moins que le gouvernant africain n’ait choisi aujourd’hui de sévir contre eux en leur
coupant les vivres.
Mais au-delà des restrictions que connaissent les rois et leur cour, plus ou
moins nombreuse, ceux-ci continuent d’exister en apportant la preuve d’une certaine
compatibilité de leur règne avec l’ordre républicain et démocratique, en construction
un peu partout en Afrique, de nos jours.
De proche en proche, les détenteurs du pouvoir traditionnel bénéficient d’une
visibilité soulignée par leurs camisoles blanches ou grises, leurs grands pagnes drapés,
leurs toques cousues d’or ou d’argent, avec des emblèmes divers, sans compter leurs
gandouras et caftans en étoffes de premier choix venus du Nigéria, via le monde
arabe.
Leurs statuts juridiques sont tout à fait différents en vertu du type de légiti-
mité dont ils se réclament. De Kétou à Allada, de Savé en passant par Savadou vers
Nikki, on les aura beaucoup vus dans les couloirs de la conférence Nationale et sous
le régime Soglo (1990-1996).
À Abomey, la grande cité historique, dont il est lui-même originaire, le Président
Nicéphore Soglo, semble avoir jeté son dévolu, à travers le Parti de la Reconnaissance
du Bénin (RB), sur le roi Dedjalagni Agoli Agbo. Ce faisant, il avait d’ailleurs suivi
le renversement de tendances dans la famille royale, qui conduit neuf Assiata ou

214
porte-drapeaux par lignée à voter constamment pour le palais de Gbindo et trois
assiata seulement pour celui de Djime, quartier général des Behanzin.
En revanche, les deux mandats du Président Mathieu Kerekou (1996-2006),
ont semblé avoir accordé la préséance au roi Houedogni Behanzin, en tenant compte,
bien sûr, de sa qualité de médecin militaire, mais surtout du prestige inégalé de son
aïeul Gbehanzin Aîdjre, grand résistant à la colonisation française et de ce fait, pro-
clamé par la postérité Héros national.
Si la royauté se montre attachée à l’entretien de la mémoire des temps passés
et met tout en œuvre pour en accélérer l’intensification, c’est à Nikki qu’on le remar-
que avec la fête annuelle de la Gani. Fête traditionnelle pittoresque qui rassemble,
tous les ans, au milieu des chevaux bien harnachés pour les rodéos de même que les
cors et tambours résonnants, beaucoup de monde venu d’un peu partout et notam-
ment du Nigéria des origines (Busa).
En 2006, le Docteur Boni Yayi est plébiscité au sommet de l’État sous l’impul-
sion de courants politiques et de mouvements sociaux variés qui se laissent subsumer
dans la notion de diversité culturelle. L’expression enthousiaste et certains actes de
ces nouveaux faiseurs de rois modernes, semblent avoir momentanément margina-
lisé les 252 partis récemment répertoriés par les experts du Mécanisme Africain
d’Evaluation par les Pairs (MAEP 2007).
Le dynamisme des chefs et rois ne manque pas de rendre particulièrement
complexes et ardues les réflexions en cours au Benin sur la société civile. On constate
ainsi que depuis la Conférence des Forces Vives de la Nation de février 1990, le Bénin
a enregistré une floraison d’associations et d’organisations non Gouvernementales.
Ces structures ont pour vocation d’accompagner l’État dans la mise en œuvre
des actions de développement au niveau sectoriel.
Pour une meilleure intégration des activités que mènent ces associations dans
la stratégie nationale de réduction de la pauvreté, le Gouvernement a choisi de faire
d’elles, ses partenaires sociaux.
C’est dans ce contexte que le Ministère Chargé des Relations avec les
Institutions, la Société Civile et les Béninois de l’Extérieur a été créé en 1999 pour
répondre à ce besoin, surtout que les Partenaires au Développement encourageaient
également cette approche.
Plusieurs initiatives ont été prises pour matérialiser cette volonté politique
dont, entre autres, la création du Centre de Promotion de la Société Civile.
Malheureusement, il s’observe que la définition du concept de la Société Civile
est différemment interprétée par ces acteurs en fonction des enjeux et des motiva-
tions, au risque d’induire une crise dont les conséquences pourraient s’avérer préju-
diciable à la cohésion sociale et à la stabilité politique nationale.
Il convenait alors de clarifier, sur les plans empirique et scientifique, le concept
de Société Civile afin que toutes ses composantes, ainsi que la classe politique soient
au même diapason sur la compréhension qu’il faut en avoir dans le contexte béni-
nois. Cela était d’autant plus nécessaire que le Gouvernement avait besoin d’avoir

215
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

des répondants de cette Société Civile pour des raisons d’État et pour des missions
spécifiques.
C’est à cette tâche de clarification que s’attèlent aujourd’hui tous ceux qui
se veulent membres de la Société civile, à savoir, non seulement les Associations et
ONG, plus ou moins cooptées par l’État, dans un premier temps, mais aussi, dans
une approche plus récente, les grandes confessions religieuses du pays, le Conseil
National des Rois du Bénin et d’autres organisations nouvelles issues des crises à
répétition de ce même Conseil de la royauté. On va jusqu’à se demander aujourd’hui
si, c’est à l’État que reviendrait la tâche d’organiser un séminaire sur le concept de la
Société Civile dans le contexte béninois.
Toujours est-il que, dans la nouvelle théorie qui s’élabore, les chefs et rois issus
de la tradition ne se font pas prier pour dire leur mot et leur volonté d’appartenir à
la Société Civile.
Les religions africaines endogènes, l’islam, le christianisme dans ses diverses
ramifications en églises catholique, méthodiste, chrétienne-céleste, evangélique,
et séraphiste, se sont mises en branle, à la veille de l’élection présidentielle pour
montrer que dans un pays organisé, les dignitaires religieux ont pour rôle primordial
la conscientisation du peuple par rapport aux lois de la nature, aux prescriptions
divines, aux règles de la société et parfois à l’observation des lois de la Société.
Ce processus d’enseignement est noté aussi bien parmi les Confessions reli-
gieuses que dans toutes les structures sociales à caractère traditionnel. Elles ont
toutes pour rôle, tout en rappelant les principes de base, de promouvoir les normes
de la société et les commandements de Dieu. Elles essayent, dans une démarche
pédagogique de restaurer l’image de la communauté en sensibilisant les masses à
travers ce que doit être la société et ce que l’Être Suprême, Dieu, veut que cette
société soit, hier, aujourd’hui et demain car, les valeurs morales sont considérées ici
comme étant les seuls éléments qui peuvent subsister éternellement, parce que vala-
bles, conscientes,saines et dignes de considération et de servir de modèle
Les dignitaires religieux, à travers leurs activités quotidiennes forgent et raf-
fermissent l’esprit des masses vers un savoir-vivre et un savoir-être conformément
à ce qui doit être. Leur travail s’inscrit donc dans la formation du citoyen patriote,
honnête, conscient et respectueux.
Mais entre 2005-2007, les dignitaires religieux changent de fusil d’épaule: au
lieu de mettre sur pied le Conseil National des Dignitaires Religieux pour la Paix au
Bénin, les mêmes grandes Confessions religieuses mobilisées ont préféré asseoir leur
Cadre de Concertation au cours d’un Séminaire national organisé du 24 au 25 mai
2007. Ce cadre de concertation est notamment justifié de la manière suivante :
A chaque détour de la vie politique de notre pays, les confessions religieuses
ont toujours joué un rôle d’avant-garde en vue de la paix et de l’unité nationale. Selon
les organisateurs, les conférences religieuses constituent une composante, à part
entière, de la société civile. Or un manteau d’oubli, voire de rejet couvre les confes-
sions religieuses dès qu’il est fait appel à la société civile.

216
 Considérant que nombre d’institutions démocratiques de l’État prévoient
explicitement la représentation en leur sein de la société civile et des personnalités
indépendantes, les confessions religieuses devaient être régulièrement consultées et
impliquées par l’État.
Outre les revendications d’ordre politique, le Cadre de Concertation mis en
place en mai 2007, se fixe comme objectifs, entre autres :
• d’entretenir la coexistence pacifique de toutes les Confessions religieuses du
Benin pour la paix et la concorde.
• faciliter le dialogue interreligieux
• œuvrer à la coexistence pacifique des institutions de l’État et des acteurs de
la Société Civile au Bénin.
De ce qui précède, on voit surgir la grande problématique autour des préoccu-
pations nationales quant au rôle des confessions religieuses et pour leur part, les rois
et Chefs traditionnels peuvent jouer, dans l’émergence de la Société Civile et au-delà,
dans la définition de leurs responsabilités en matière de dialogue inter-religieux
S’agissant de ce thème important du dialogue, inter-religieux, la vison de la
jeunesse béninoise paraît moins sereine que celle des anciens que nous sommes déjà.
A ce propos, voici ce qu’écrit Dotou Janvier Segla:
« Le Bénin est-il assis sur une fulminante poudrière ethno-religieuse ? S’il était
permis de procéder à l’état des lieux des manifestations du phénomène religieux
dans ce petit pays du Golfe de Guinée, on ne s’étonnerait guère de constater, non
sans effroi, combien cet État, en principe laïc constitutionnellement, sert d’insidieux
creuset bouillonnant à un déferlant foisonnement incompressible, incontrôlable, de
mouvements et institutions religieux, de toutes obédiences confessionnelles et de
tous acabits.
Pourtant, la constitution du 11 décembre 1990, tout en reconnaissant aux
citoyens l’inaliénable droit de culte et de pratique religieuse, n’en stipule et dispose
pas moins, formellement, que la République demeure et reste un État laïc, souverain
libre et indépendant ».
Et l’auteur de poursuivre sur cette lancée : « Malheureusement hélas !, à
observer la tournure et l’allure de certaines formes d’expression et de pratiques
religieuses qui s’apparentent fort à des élans hardis de prosélytisme fondamentaliste,
sectaire, ostraciste, on ne peut guère s’abstenir, en singeant, l’autruche, de redou-
ter l’exacerbation, l’explosion cataclysmique, à terme, de violentes et pernicieuses
crises agressives, incitatives à de furieux affrontements barbares, sanglants, triba-
listes et ethno-religieux. Il importe alors de sonner à temps l’alarme pour prévenir
l’irréparable».
Comme on s’en aperçoit, sous une forme qui semble n’appartenir qu’à lui,
ce jeune auteur béninois poursuit, quant au fond, les mêmes objectifs que nous-
mêmes et surtout les organisateurs du Colloque International qui nous rassemble
aujourd’hui.

217
Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

SECTION II

L’apport de la royaute restauree au dialogue interreligieux

Peut-on dire qu’en leur qualité de grands prêtres du Vodoun ou de chefs et de Rois,
nos ancêtres se préoccupaient déjà du dialogue inter-religieux?
En dehors de la hiérarchie de type clérical ou temporel, qu’en était-il des
hommes et des femmes du peuple? Jusqu’à quel point les communautés de base se
concertaient-elles au sujet de la religion, des litiges et conflits y relatifs? Ou alors n’y
avait-il, de leur part, que soumission aveugle à la terreur personnifiée dans certaines
de nos divinités et au diktat des dirigeants civils et religieux?
En admettant qu’il y avait dialogue et concertation, comment s’articulaient
les débats ? Au sein des communautés ou entre elles? Dans les deux directions, à la
fois?
Le thème de dialogue ou de crise ouverte au sujet de la religion, en général,
ou sur le point particulier de son expansion a-t-il, de tout temps, existé en Afrique
Noire? Ou alors cette problématique n’est-elle apparue qu’avec les religions du type
prophétique comme l’islam et le christianisme ? Avec les grandes poussées, plus ou
moins rapides, de l’Islamisation et de l’évangélisation et grâce à la chose écrite (Coran
et Evangiles). Quelles peuvent-être les motivations sous-jacentes à l’appel pressant
au Dialogue entre toutes les confessions religieuses qui opèrent en Afrique Noire?
Un vœu pieux ? Une douce illusion? Une nécessité, de premier ordre, eu égard aux
conséquences proches et lointaines de l’apparition de la civilisation Occidentale, la
seule qui se soit développée dans un sens purement matériel et la seule aussi qui ne
s’appuie sur aucun principe d’ordre supérieur ?
La présente étude voudrait apporter quelques réponses à ces diverses inter-
rogations dont la liste n’est d’ailleurs pas limitative. On s’en tiendra, de prime abord,
à l’état de la question, de nos jours, quitte à ne pas oublier le passé.
L’évocation simultanée du passé et du présent est d’un grand recours, si l’on
tient compte des surprises que le passé peut créer, des préfigurations qu’il peut
contribuer à révéler au grand jour, de même que les modèles susceptibles d’être
validés à tout moment.
Quoi qu’il en soit, le présent occupe une place centrale dans notre exposé,
pour au moins deux raisons: la première, c’est qu’on ne peut traiter du sort actuel
de l’Afrique Noire sans se référer à divers changements intervenus dans le cadre de
la traite esclavagiste et la colonisation Européenne, notamment avec l’apparition en
Afrique de formes nouvelles d’organisation sociale, d’interaction culturelle et d’exer-
cice du pouvoir politique.
La deuxième raison, c’est bien dans l’Afrique postcoloniale que s’implante le
dialogue inter-religieux, vaste débat qui mobilise ses interlocuteurs, un peu dans
tous les camps: religions endogènes, islam, christianisme, sans compter les élites et
les mouvements d’avant et d’arrière garde recourant à divers stratégies cherchant à
garantir l’œcuménisme ou l’inculturation.

218
 Les religions endogènes, pour ce qui est du Sud du Bénin, arrivent au débat
mondial, alignées en deux rangs avec en tête, d’un côté, les dignitaires actuels du
pouvoir spirituel (grands vodounnon) et de l’autre, les têtes couronnées de la
monarchie restaurée à petite échelle, et à l’étape actuelle de l’évolution socio-politi-
que du Bénin.
Les dignitaires de l’ordre religieux Orisha et Vodoun, les Rois et Chefs ont tou-
jours eu partie liée avec les grands acteurs, plus au moins anonymes de la sauvegarde
des cultes et religions d’autrefois.
Il paraît, en outre, utile de retracer par le menu les étapes symboliques de
la restauration monarchique, telle qu’on peut l’observer de nos jours au Bénin. Ces
étapes soulignent un fait très important: La capacité d’adaptation, de récréation
incessante de la tradition lorsqu’elle doit s’affronter aux aspects novateurs du monde
moderne.
Il ne faut pas chercher longtemps pour se rendre compte qu’il existe un
Conseil National des Rois et des Chefs dont l’existence mouvementée n’en implique
pas moins la volonté farouche de participation à l’actualité.
On a dit plus haut que les statuts juridiques de ces Rois contemporains sont
tout à fait différents en vertu du type de légitimité dont-ils se réclament. La situa-
tion des uns est claire du point de vue l’histoire et de la délimitation territoriale des
chefferies et Royaumes dont ils sont ou se veulent aujourd’hui les héritiers. Pour les
autres, à savoir ceux qui se disent rois, bien de doutes subsistent au plan strict de
l’histoire des Royaumes connus ou disparus. En dépit des normes et critères dégagés
au cours d’un important colloque du Département d’Histoire et d’Archéologie de
l’DAC tenu à l’INFOSSEC, Cotonou le 24, 25, 26 Octobre 2006 sur les «Enjeux
actuels de l’Historiographie Béninoise» : la question de l’évolution socio»-politique
(XIe-XIIe siècle à nos jours), des chefs et des rois surgissent de toutes parts avec
des revendications plus ou moins précises. La plus importante des ces réclamations
concernent l’exercice de l’influence, avec un certain droit de regard beaucoup plus
citoyen que d’un privilégié d’autrefois.
Faute de mieux, le «Retour des Rois» se voudrait compatible avec l’ordre répu-
blicain et démocratique en cours de construction au Bénin. Ainsi les têtes couron-
nées véritables ou présumées ne se font-elles pas prier pour manifester, de diverses
façons, leur volonté d’appartenir à la société civile.
A cet égard, les luttes des années 90 offrent un premier point d’ancrage. Tandis
que nous examineront, dans cette deuxième partie, l’apport de la monarchie restau-
rée dont tout le symbolisme à l’entour viserait à associer aux honneurs princiers sub-
sistant encore dans la démocratie africaine un certain nombre de postulants cooptés
dans la société civile et les milieux royalistes de notre pays.
Pour qu’il ait dialogue, il faut au moins un interlocuteur valable en face de
soi-même c’est pourquoi, il est utile à ce stade d’interroger les restaurations monar-
chiques de temps présent. Pour ce faire, nous nous pencherons sur un cas précis:
la restauration mise en œuvre, de part et d’autre, au Nigéria et au Bénin. Cette
restauration, dans les formes quelle peut revêtir aujourd’hui, s’est effectivement

219
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

matérialisée et a abouti à l’intronisation et au couronnement du Roi Ademola Alabi

Ojo-Fabiy ! de Ouidah et environs. A l’état civil, il s’agit de M. Raphaël ODJO-FAVI
Instituteur et Directeur d’école à la retraite.

SECTION III

Le parcours personnel du Kabiyesi Onikoyi de Ouidah et environs, nous paraît très

important à plusieurs titres.
La famille dont le patronyme se trouve retranscrit sous la forme Ojo-Fabiyi
au lieu d’Odjo-Favi parmi les Fon et Xwéla de Ouidah, n’a pas survécu, en arrivant
d’Ikoyi, sans avoir tâté de l’esclavage sous la férule du sieur Félix Francisco de-Souza
ou Chacha 1er
Beaucoup de familles Nago ayant appartenu à la famille de-Souza par les liens
de l’esclavage se souviennent encore de ces jours mi-figue, mi-raisin en milieu aristo-
cratique et urbain.
La deuxième idée à retenir de ce parcours cahoteux est la suivante : pour
qu’on parle de restauration monarchique aujourd’hui il faut qu’il ait en décadence
autre fois. Ce qui nous amène naturellement à parler de la décadence telle qu’elle
apparaît au Nigéria après la disparition du fameux Empire d’Oyo.
L’invasion peuhle au 18e siècle et l’arrivée des Européens dans la seconde moitié
du 19e siècle ont porté un coup fatal au royaume connu également pour être devenu,
à travers le temps, l’ennemi héréditaire du royaume du Danxomè, vers l’Ouest.
Oyo prend, dans votre rétrospective, une place importante parce qu’il consti-
tue la région charnière entre la savane et la forêt, entre le Nord et le Sud du Nigéria.
Dans sa chute (vers 1830), Oyo Ilé à entrainé de nombreuses grandes cités dont,
notamment Ikoyi, d’où proviennent de nombreuses familles de Ouidah classées parmi
les captifs de guerre et autres marchands ambulants et colporteurs d’autrefois.
En pays yoruba, la royauté d’Ikoyi est la deuxième après celle d’Oyo incarnée
par l’Alaafin. C’est ce dernier qui déclare la guerre tandis que la guerre est faite par
les grands guerriers commandés par le roi d’Ikoyi.
Avec la décadence, la royauté Onikoyi s’est disloquée à plusieurs reprises. De
nos jours, elle est dispersée, pour ce qui est du Nigéria, dans au moins dix villes dont
Lagos.
C’est autour du roi Onikoyi de Lagos que naît l’idée d’une représentation
royale auprès des familles de la même appartenance au Bénin, notamment Porto-
Novo, Ouidah et ses environs.
A Ouidah, le clan d’origine Esho-Ikoyi comporte plus d’une quarantaine de
maisons avec plusieurs familles, grandes et petites. L’idée de la restauration naît donc
à Lagos où se tient, tous les deux ans, un Festival célébrant la mémoire Esho-Ikoyi
et visant le rassemblement et le retour au pays de tous les enfants d’appartenance
Esho-Ikoyi dispersés.
Ce mot d’ordre de paix et de concorde est notamment repris textuellement
par Oba Bello Ayinla Adesite II, décédé le 1er mai 2005. Mais dix ans plus tôt Adesite

220
II avait été le consécrateur qui devait transmettre le pouvoir royal d’Oba à un fils du
terroir revenu de loin Adésité II résidait auparavant à Illorin avant de retourner à
IKOYI, répondant ainsi parmi les premiers à l’appel du retour de tous les enfants de
la dispersion. Cet appel parti de Lagos reçoit un écho favorable dans diverses autres
localités, comme Kwara, Osun, Kogui, Ijofin, et dans le milieu esho Ikoyi de Ouidah.
De proche en proche deux candidats furent pressentis, l’un devant résider à Porto-
Novo, l’autre à Ouidah et environs, mais il restait à trouver deux hommes capables
de relever le défi.
Dans un long entretien de Baba adémola que m’a accordé en son domicile le
Vendredi 18 Août 2007, il a tenu à replacer le choix de sa personne dans le cadre
strict de la tradition, telle qu’on la garde au Nigéria, en ce sens que l’ambition person-
nelle du candidat compte toujours très peu pour qu’on soit roi.
Tout dépend du signe, bon ou mauvais, tiré de l’oracle IFA. Dans son cas per-
sonnel, la consultation donnant le signe favorable de Tura-Sa s’est faite à son insu et
tenue secrète. C’est peu à peu qu’il entre dans le jeu des communautés Onikoyi du
Nigéria et du Bénin de voir deux des leurs intronisés à Porto-Novo et Ouidah. Bien
sûr, la monarchie qu’on souhaitait restaurée n’existait pas auparavant, du moins à
Ouidah, les Onikoyi n’ont entrepris aucune conquête territoriale du côté d’Ouidah
et de ses environs. Mais Baba Adémola se justifie parfaitement la situation juridique
dans laquelle il se trouve. D’un côté, il est aujourd’hui ressortissant béninois, à part
entière, de l’autre, il est plus exactement un roi étranger appelé à résider dans un
territoire qui n’est pas le sien, de moins en sa nouvelle qualité de tête couronnée et
d’ambassadeur culturel.
Pour plus de précision n’oublions pas, qu’il est né de parents devenus béni-
nois par la force des choses. La famille est connue à Ouidah. Son grand père, Odjo
Favi (pour les gens d’Ouidah) est né d’Ariori. Son père se nomme Abiola Ojo- Favi.
Celui-ci sera le premier membre de la famille à visiter Lagos en compagnie de son fils
Raphaël, le futur Kabiyesi. C’était en 1963 : le jeune instituteur s’était rendu à Lagos
pour son propre plaisir.
Entre 1963 et 1995, notre grand voyageur n’a cessé de visiter et de fouiller le
Nigéria de fonds en comble. Ainsi, suivait-il en partie l’itinéraire de son l’aïeul Odjo
Atoyebi, obligé de migrer avec toute sa famille d’Ikoyi à Ogbomocho, puis de là, à
Iyayé, près d’Ibadan et enfin à Abéokouta. Mais il revient sur ses pas mourir à Ibadan.
Captif de guerre, Odjo-Favi laisse son père Ariori à Abéokouta et débarque par la
voie fluviale (Ogun) à Ouidah.
Il deviendra l’un des grands Babalawos du Négrier Francis Félix de-Souza alias
Chacha 1er.
Odjo Favi ne quittera plus jamais le Dahomey/Bénin, mais tout viendra renfor-
cer son identité Esho-Ikoyi dans la famille, des premières générations à nos jours.
Les traditions familiales sont claires sur cette identité à l’œuvre, dès les, des
origines allant jusqu’à encadrer la vie spirituelle des immigrés aux XIXe-XXe siècles.
Le jeune Raphaël tout en étant élève n’a aucun mal à apprendre par cœur
l’Oriki commun à bien d’autres familles d’Ouidah et de Porto-Novo. Engagé très

221
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

tôt dans le circuit Egun, il en apprendra des dizaines d’autres Oriki en un parcours
mi-secret mi-public, qui a fait de lui un fin connaisseur de la culture yoruba tout en
affirmant d’année en année comme un pratiquant de la langue yoruba au quotidien.
L’oracle IFA l’ayant désigné, il n’a plus qu’à se conformer aux proscriptions
venues d’en haut. Accompagné d’une bonne délégation de descendants Onlyoyi, il
est intronisé le 20 Octobre 1995. C’est le 09 Octobre 1997 qu’il portera la fameuse
couronne de perles. Tout cela se passe à lkoyi sous la présidence d’Oba Bello Ayinla
Adesite II, déjà cité.
De retour au Bénin sa résidence habituelle, le nouveau dignitaire fête l’événe-
ment en grande solennité le 21 décembre 1997. Il installe par la suite sa cour qui com-
prend trois femmes en positon d’lyalodé, lyaladjè, d’lyaogué. Celles-ci sont suivies des
prêtresses lyalashè également au nombre de trois. Puis viennent les ministres, dont
certains sont aujourd’hui décédés, et d’autres toujours en poste.
La restauration ne s’arrête pas là, elle touche à la mise en place d’un orchestre
de trois tam-tams: l’un de grande taille, l’autre de taille moyenne et la dernière est la
plus petite. Cet orchestre dénommé Igbedu-Oba est joué les jours de marché (ossè).
Ce qui correspond à Ouidah à la tenue du marché Kpassè.
Le plus important de notre entretien tourne autour du dialogue, à la fois inter
culturel et inter religieux, d’abord dans la juridiction de l’aire culturelle des «E Kaaro
E Jire, c’est-à-dire le dialogue de Nago à Nago, qui suit divers réseaux allant de Ouidah
aux dix autres royautés Onikoyi dispersés dans le Nigéria. Nous tombons en plein
dans un dernier circuit transnational et qui a jusque dans l’Amérique es-panique et
lusophone, avec notamment le Brésil, Cuba et le Venezuela. De ces contrées loin-
taines, on revient sur le sol béninois pour mentionner les relations qui s’intensifient
soudain avec les anciens royaumes de Sakete, Pobe, Dassa, Save et de Savalou, pour
ne citer que quelques-uns.
A un autre niveau, le dialogue interreligieux met en contact la culture yoruba
avec celle de l’aire culturelle Ajatado. Est-il besoin de le préciser? Les deux cultures
ne sont séparées que par pure convention didactique. D’un univers à l’autre, tout
s’interprète et s’interféconde depuis des temps immémoriaux.
N’oublions également pas le dialogue de palier à palier dans la ville cosmopolite
d’Ouidah et environs. Ces environs peuvent aller jusqu’au Togo (Atakpamè), en Côte
d’Ivoire (milieu des photographes très connus et souvent décrits).
Jamais les Orisha et les vodoun n’ont autant conversé et solidarisé qu’aujourd’hui,
depuis la création de la fête du 10 janvier chaque année. Jamais les accolades n’ont été
aussi franches entre animistes, musulmans et chrétiens. Jamais il n’y a eu de révolte
des grands prêtres à Ouidah contre le pouvoir central, qu’il fût aboméen, colonial ou
postcolonial. Le tout se rapporte à la tolérance et l’hospitalité légendaires au Bénin
et ailleurs en Afrique.
La conception que se fait BABA Adémola de la théologie yoruba se fonde sur
un Dieu unique, créateur de l’arbre et des lianes qui l’entourent. Si dans la tradition,
personne n’a jamais fait état de plusieurs dieux créateurs, par centre, cette même
tradition est très peu dogmatique et efficace sur le plan de l’enseignement des langues

222
aux couvents des Vodoun et Orisha. Ce sont les Irunmolé au nombre de 404 qui ont
assisté à la création du monde.
Descendus d’en haut sur terre, ces esprits démiurgiques deviennent les Orisha.
Chaque homme et chaque femme est le fils ou la fille d’un Orisha. De même, chaque
clan d’origine sert un orisha de base avant de pouvoir en obtenir d’autres par les
échanges matrimoniaux et autres. De proche en proche, on aboutit à la création du
calendrier chez les Yoruba. Ce qui nous amène à préciser que les Orisha ne sont pas
tous descendus du ciel au même moment.
On distingue un avant-dernier et un dernier arrivé parmi les hommes. Selon
Baba Adémola, Edan (élément femelle) est l’avant dernier, il est l’orisha des Ogboni.
Le dernier est Ela (élément masculin). Il est appelé à combattre le diable et la mort en
sept (7) jours. Le premier jour est Ojo Ayé (symbole de la fortune), ce deuxième jour
Ichègoun (victoire), le troisième jour Ojoru (tout chambarde à nouveau, le combat
redoutable d’intensité) puis vient le quatrième jour Ojo obo (accalmie et réconcilia-
tion) le cinquième jour Ojo Ti : Ela meurt, le sixième jour Ojo Abamèta, allusion aux
trois stratégies dont la première est de trouver comment empêcher la résurrection
d’Ela. Le deuxième comment le faire ressusciter sans qu’on le sache. La troisième,
comment l’empêcher de monter au ciel ? Septième jour Ojo Ayiku (Ela est monté au
ciel).
Un deuxième calendrier de quatre jours existe également, inventé par un
Orisha particulier :
1 Ojo Osè correspondant au marché de Kpassè (Ouidah);
2 Ojo Awo (Gour d’Ifak) correspond à Bossigbé ou Tokpadomè (non loin
d’Ouidah);
3 Ojo Ogun correspond à Tokpa (Cotonou);
4 Ojo Shango ou Jakuta, correspond à Adjahi (Abomey).
Les dernières explications reçues de BABA Adémola touchent à la notion
d’Awo, qu’on interprète aujourd’hui par une forte propension au secret voire au
mensonge, facilement accepté et jamais critiqué comme tel Baba Adémola donne des
explications en nous montrant que « Awo » se réfère à la connaissance profonde,
difficile à acquérir, mais qui demeure accessible via l’initiation. Comme beaucoup
d’autres sociétés africaines, la société yoruba est avant tout, initiatique.
Nous demandons ensuite pourquoi tant de réticences de nos gens pour rap-
porter l’histoire telle qu’elle s’est déroulée? Baba Adémola répond ce n’est ni la
maladie, ni la mort qui est en cause dans « Itan » ou le récit historique, ce sont nos
propres enfants, dont le nombre est toujours trop grand.
On ne peut être que réticent si l’on ne veut pas dévoiler au tout venant
comment chacun de nos enfants est né.
Nous trouvons que l’éducation que donne yoruba est trop sévère au point que
si l’on acquiert cent pouvoirs magiques le dernier ingrédient doit être pour supprimer
son propre enfant (proportionnellement à la gravité de la faute).
Baba Adémola insiste encore sur l’éducation à la spartiate qui fait qu’un paysan
est en colère contre son fils peut être amené à le blesser à coups de machette.

223
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

Nous abordons, à la fin de notre entretien, le chapitre de l’intégrité reconnue

aux esclaves yoruba dans les grandes familles autochtones ou créoles d’Ouidah. Baba
Adémola réplique: beaucoup des nôtres ont été d’une moralité intransigeante. Ils ont
restitué des terres qu’on leur avait confiées au moment où les anciens propriétaires
s’y attendaient le moins. Mais il est aussi du nombre des Yoruba, des crapules, conta-
minées sans doute par leur actuel milieu de vie.
La notion du péché existe bien sous la forme (è-gun) à savoir sacrilège absolu.
Le sacrilège touche ainsi à l’adultère, au manque de respect à son propre père ou à
un ainé. Revenant une dernière fois sur sa propre position de roi, à la fois autochtone
et envoyé en représentation à l’étranger. A l’appui il cite l’exemple du roi Olowu
venu d’Elè Ifè et de Agura venu d’Igbo-Yémchi pour régner sur certaines familles
d’Abéokuta.
Notre entretien se termine sur le thème de la vertu des plantes et des feuilles,
avec Orisha Osayi, un écologiste avant la lettre, qui prend un soin particulier de la
végétation, des forêts et des plans d’eau.
Nous nous quittons à regret sur la question de la grande dispersion des gens
Ikoyi en direction de Kwara Ogouwo (Ogbomoncho) et d’Idjayé (Ibadan).
C’est à la foi le pouvoir étatique (réduit aujourd’hui en peau de chagrin, le droit
et les forces occultes pour régner et veiller sur soi-même et les autres qui se trou-
vent transmis au Kabiyesi Onikoyi. Transmission ou reconstruction? Les deux à la fois
sous la réserve qu’il s’agit d’une gestion plus restreinte que dans l’État et réduite à la
régulation des familles et des communautés de base soucieuses de messages venus
du sommet (temporel et d’En-haut (spirituel). Le tout en des gestes fondamentaux
privilégiant tout à la fois la liberté totale qui s’offre sous toutes les latitudes à l’homme
de changer ce qui paraît nécessaire dans la lettre des messages délivrés.

224
L’expérience de l’institut des Artisans
de Justice et de Paix (IAJP) dans la promotion
d’une culture de la paix en Afrique de l’Ouest

Par Abbé Raymond Bernard Goudjo

Directeur de l’IAJP/ CO – Cotonou

Avant de parler de l’action prospective de l’Institut des Artisans de Justice et de Paix

(I.A.J.P.) pour le dialogue entre les peuples et la culture de la paix, permettez-moi
d’attirer le regard de chacun sur le projet des Nations Unies piloté par l’UNESCO
sur le dialogue interreligieux comme une chance pour le développement de la culture
de la paix.

A la rencontre de tout homme et de tout l’homme

L’ambitieux projet de l’UNESCO, c’est de conduire les hommes et les femmes de

toutes races et nations à parler un seul et même langage en dépit de la diversité enri-
chissante des langues, à développer une seule et même culture malgré la multiplicité
divergente des cultures identitaires et aussi des cultes distincts.
Ce projet de l’UNESCO n’est pas sorti d’une génération spontanée, mais il
part du profond patrimoine de l’humanité qui a toujours cherché à construire la paix
en faisant des nations un seul et même peuple. Ainsi dans la Sainte Bible, le récit de
la tour de Babel (Genèse 11, 1-9) est éloquent à ce sujet : Tous les hommes parlaient
la même langue et se servaient des mêmes mots pour se faire comprendre. C’était
une même culture qui malheureusement sombra dans la prétention de s’octroyer à
elle-même un culte pour elle-même et par elle-même. Autrement, le Créateur en fut
radicalement exclu et ce fut la source de la nécessaire diversité entre les hommes.
Aucune unité ne peut se faire sans Dieu, c’est-à-dire que l’homme est obligé, malgré
les difficultés inhérentes, de faire avec les différences multiples qui sont à la fois la
richesse et la pauvreté (voire la misère) des peuples.
Ce projet de l’UNESCO trouve encore une autre résonance dans la Sainte
Bible où l’unité des peuples, non pas leur assimilation et confusion, est célébrée par
le prophète Isaïe : « Il arrivera dans la suite des temps que la montagne de la maison
de Yahvé sera établie en tête des montagnes et s’élèvera au-dessus des collines. Alors
toutes les nations afflueront vers elles, alors viendront des peuples nombreux qui
diront : « Venez, montons à la montagne de Yahvé, à la maison du Dieu de Jacob, qu’il
nous enseigne ses voies et que nous suivions ses sentiers. » Car de Sion vient la Loi et
de Jérusalem la parole de Yahvé. Il jugera entre les nations, il sera l’arbitre de peuples
nombreux. Ils briseront leurs épées pour en faire des socs et leurs lances pour en
faire des serpes. On ne lèvera plus l’épée nation contre nation, on n’apprendra plus
à faire la guerre. » (Isaïe 2, 2-4) Ce dessein de Dieu sur l’homme et cette aspiration
de l’homme à la transcendance, c’est-à-dire à dépasser les avatars de ses divisions et
de ses tares, suppose non seulement la puissance de l’intelligence, mais la profondeur

225
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

du cœur qui sait voir fondamentalement en tout homme l’autre soi-même bien que
différent de soi-même.
Ce projet de l’UNESCO reçoit aussi sa très proche inspiration de l’appel de
Jésus-Christ qui, à travers les siècles, résonne et frappe à la porte de tout homme
et de tout l’homme quelle que soit son appartenance religieuse, culturelle et raciale.
C’est entre autre, dans l’évangile de Matthieu que l’appel au dépassement de soi-
même, à l’ouverture aux autres est patent : « Vous avez entendu qu’il a été dit : Tu
aimeras ton prochain et tu haïras ton ennemi. Eh bien ! moi je vous dis : Aimez vos
ennemis, et priez pour vos persécuteurs, afin de devenir fils de votre Père qui est
aux cieux, car il fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons, et tomber la
pluie sur les justes et sur les injustes. Car si vous aimez ceux qui vous aiment, quelle
récompense aurez-vous ? Les publicains eux-mêmes n’en font-ils pas autant ? Et si
vous réservez vos saluts à vos frères, que faites-vous d’extraordinaire ? Les païens
eux-mêmes n’en font-ils pas autant ? Vous donc, vous serez parfaits comme votre
Père céleste est parfait. » (Matthieu 5, 43-48)
Dans la « Somme contre les Gentils » que je citais dans « Identités ethniques
et intégration nationale », Thomas d’Aquin s’inquiétait lui aussi de cette difficulté à
dialoguer au plan religieux avec d’autres religions différentes de la religion chrétienne
catholique. « Le titre de la Somme [contre les Gentils] indique déjà le but de l’auteur,
il veut entamer un dialogue avec ceux qui ne partagent pas la même foi que lui et
qui pourtant revêtent comme lui la même dignité humaine. Le caractère humain que
Thomas d’Aquin reconnaît de facto à tout homme le conduit à rechercher la finalité
ultime visée par la nature humaine1. » Il savait que les vérités de foi, les dogmes et les
convictions morales internes à chacun des groupes religieux sont des apories diffi-
ciles à dépasser sur la simple base de l’affirmation brute de foi. Il préconisa comme
chemin fiable et certain celui de la raison ; mais attention ! il ne s’agit pas de la raison
sèche de l’intellectualiste, cependant de cette raison éclairée bien sûr par la foi et la
quête de la morale. Voici ce qu’il disait : « … c’est que certains d’entre eux, comme
les Mahométans et les païens, ne s’accordent pas avec nous pour reconnaître l’auto-
rité de l’Écriture, grâce à laquelle on pourrait les convaincre… Force est alors de
recourir à la raison naturelle à laquelle tous sont obligés de donner leur adhésion.
Mais la raison naturelle est faillible dans les choses de Dieu2 . »
C’est cette recherche du dialogue à travers la réflexion reposant sur la foi en
Dieu et la confiance en l’homme comme un « capax Dei », un capable de reconnaître
Dieu en les autres hommes, que l’IAJP a été pensé et est né.

1 Goudjo, Raymond Bernard, Le droit naturel thomiste : Principe actifs d’universalité et de dialogue. In « identités
ethniques et intégration nationale. Jalons pour une éthique de l’intégration ». Cotonou 1998, p. 100.
2 Thomas d’Aquin, Summa Contra Gentiles – CG –, L I, 2. Voir aussi Goudjo, Raymond Bernard, Le droit naturel
thomiste... op. cit. p. 103.

226
Origine et objectifs

Se rangeant entièrement d’abord dans la ligne de conduite tracée par le Pape Paul
VI qui créa le 6 janvier 1967 par le Motu proprio « Catholicam Christi Ecclesiam »,
la Commission Pontificale Justitia et Pax, puis dans la continuité au nouveau statut
accordé par Jean-Paul II à cette Commission qu’il nomma Conseil Pontifical Justitia et
Pax, par la publication de la Constitution apostolique « Pastor Bonus », 28 juin 1988,
l’I.A.J.P se veut une pépinière de réflexion, de recherche et de formation à la paix.
Ce fut une initiative originale de Mgr. Isidore de Souza pensé pour tout le
Bénin, voire l’Afrique occidentale. Après la « Conférence nationale des forces vives
de la nation béninoise », il constata qu’il était du devoir de l’Église catholique du Bénin
d’accompagner les hommes et femmes politiques, les cadres, les acteurs sociaux et
surtout les étudiants dans leur projet et vision d’un Bénin et d’une Afrique pacifique
et prospère. Il fallait le faire sans distinction ethnique et religieuse. L’institut pensé
en 1990, vit officiellement le jour le 22 décembre 1997 au Séminaire Saint Gall de
Ouidah, lors de son premier symposium qu’on peut considérer comme son discours
programme, car il avait pour thème : « Identités ethniques et intégration nationale ».
A une échelle moins élevée, l’I.A.J.P. s’approprie le but et le mandat assi-
gnés par le Pape Jean-Paul II au Conseil Pontifical Justice et Paix dans la Constitution
« Pastor Bonus ». Il s’agit :
• de promouvoir la justice et la paix selon l’évangile et la doctrine sociale
de l’Église ;
• de vulgariser par un travail de recherche approfondie la pensée sociale
de l’Église à toutes les couches de la société, individus et communautés ;
• de faire ressortir les textes et les actes qui directement ou indirecte-
ment portent atteintes aux droits de l’homme. A cette occasion,
l’I.A.J.P. doit se mettre coûte que coûte au service de la vérité sur tout
l’homme et sur tout homme ;
• de former et de rechercher des approches de résolution des questions
sociales brûlantes en incitant chaque chrétien et chaque citoyen à la respon-
sabilité personnelle ;
• d’ancrer dans le cœur des uns et des autres que la violence n’est jamais
une issue de secours pour solutionner une question sociale. Le bien commun
exige, non pas des attitudes rebelles et révolutionnaires, mais le sens du
progrès patient et prudent ;
• de faire prendre conscience que le trésor caché de l’homme se trouve en
lui-même chaque fois que son cœur converti cherche et trouve son repos en
Dieu et dans le service désintéressé du prochain.
• de bâtir et de promouvoir un centre de recherche et de formation
« Le chant d’Oiseau » qui devra abriter pour la circonstance des salles de
travail et de conférence, une bibliothèque, une hôtellerie et une restaura-
tion. S’inspirant de Saint François d’Assise l’ami et le frère des tout-petits et
de la nature, « Le chant d’oiseau » symbolise la parole de paix, de justice et

227
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

de partage que le centre doit s’atteler à communiquer à temps et à contre

temps.
• de créer une bibliothèque spécialisée dans les questions politi-
ques, économiques, juridiques et sociales, et aussi en théologie.
Faire de cette bibliothèque un lieu de recherche et d’érudition centré sur
la grammaire de la loi morale universelle, c’est-à-dire les valeurs humaines
fondamentales.
Notons que l’I.A.J.P. en initiant « Le Chant d’Oiseau » veut par là autofinancer
la majeure partie de ses projets sociaux de recherche, de formation et d’assistance.
D’abord primordialement orienté (selon les statuts de l’Université Catholique de
l’Afrique de l’Ouest (UCAO) dans lesquels il s’intégrera progressivement) vers la
formation des formateurs, l’IAJP et son centre de Recherche et de Formation Le
Chant d’Oiseau va à la rencontre de toute personne et de tout groupe qui pense
Paix, Justice, Réconciliation, Pauvreté, Développement, Dialogue, Formation morale
de tous, de la jeunesse en particulier, etc.

Œuvres en cours de réalisation et projections

Je n’ose pas dire œuvres réalisées parce que ce ne serait que prétention, car tout ce
qui se fait en direction de la personne humaine n’est jamais accompli, mais toujours
en cours d’accomplissement. C’est d’ailleurs ce qui rend à la fois grandes et insigni-
fiantes les œuvres que nous menons. En dernier ressort, c’est chaque personne qui
doit librement y adhérer et de façon autonome s’y astreindre en dépit des difficultés
et des renoncements à affronter.
En fait, l’œuvre est unique et se résume dans les paroles bibliques : « Où
est ton frère ? » ou « Qu’as-tu fait de ton frère ? » (cf. Genèse 4, 9). A cette question
de Yahvé à Caïn, je me sens le devoir non pas de me rebiffer, mais d’être le gardien
du bien-être et du « bien-devenir » de tout homme et de tout l’homme à travers
une multitude d’œuvres ou d’actions que l’histoire, les circonstances, les lieux et les
contextes m’imposent.

L’éducation à une vision projectionniste du social

L’IAJP travaille à éduquer à l’ouverture d’esprit et du regard projeté non pas sur
l’immédiateté du social mais l’avenir, le long terme. L’immédiateté du social profite
généralement à soi-même et à un tout petit nombre, tandis que le regard porté vers
l’avenir du social ouvre les perspectives aux sacrifices nécessaires que doit consentir
tout pionnier. Le trésor caché dans nos patries africaines doit être recherché dans la
perspective de la communauté, de la patrie. L’IAJP fait l’effort d’inculquer les valeurs
sociales ou principes sociaux du bien commun et de la justice sociale, de la solidarité
et de la subsidiarité, de la dignité personnelle et de l’option préférentielle pour les
pauvres aux différentes couches citoyennes afin qu’elles assument en toute responsa-
bilité le devenir heureux de l’Afrique.

228
L’intégration sociale dans l’acceptation des conflits sociaux

La mentalité du pouvoir absolu et la hantise de n’en perdre qu’une infime parcelle

n’admettent pas la liberté d’opinion, encore moins l’opposition conflictuelle. On
oublie trop souvent que l’appel à l’unité est devoir de faire converger leurs différen-
ces ; et quand on sait combien déjà au sein d’une famille dite nucléaire, les différences
sont accentuées et les conflits fréquents, on peut facilement s’imaginer ce qu’il en
est de tout l’ensemble étatique. Le chef d’État ou le régime au pouvoir qui refuse
l’opposition et le conflit risque de créer une société artificiellement unie, n’ayant pas
une conscience d’appartenance à une entité sociale forte. Le conflit ne signifie-t-il
pas en fait un enrichissement par mode de complémentarité ? La personne peut-elle
vraiment se sentir comme personne en communauté, et comme personne avec la
communauté, sans que son être et son savoir soient confrontés à l’altérité ? La valeur
même du social, et paradoxalement du conflit, n’est-elle pas provocation de l’amitié
sociale ? C’est dans cette optique que l’IAJP organise de nombreuses conférences
sociales mensuelles, des workshops et autres rencontres pour motiver les acteurs
actifs du social à plus d’ouverture et d’écoute de l’autre, surtout de ses griefs.

Le travail consciencieux comme clef du développement

Un constat que nous avons fait à l’IAJP, c’est que le Béninois, voire l’Ouest-africain,
travaille beaucoup trop et souvent sans perspective et sans plan de réalisation. Quand
on observe le paysan qui s’échine sous un soleil de plomb ; quand on s’indigne devant
la vendeuses qui, bébé au dos et marchandise sur la tête, fait du porte-à-porte des
heures et des kilomètres durant, quelles que soient les intempéries, pour vendre ;
quand on s’apitoie sur le porteur qui, son fardeau sur la tête ou dans son pousse-
pousse ; quand on s’étonne devant le maçon qui transporte en chantonnant, une
à une les briques du sol au premier, deuxième ou troisième étage avant d’élever
le mur ; quand on voit même les méthodes encore rudimentaires de travail dans
l’administration publique, etc. il faut conclure non pas à une conscience du travail,
mais à l’exécution d’un devoir d’esclave. Le travail consciencieux est recherche per-
manente d’amélioration et de performance des prestations personnelles et sociales.
La conscience humaine n’est pas un lieu d’incarcération spirituelle et mentale ; mais
parce qu’elle refuse la précarité et la dégradation de l’en-soi, la conscience est plutôt
le sommet de l’introspection promouvant la créativité et la projection du « bien-de-
venir ». L’IAJP incite, à travers quelques rencontres, la jeune génération, les élèves et
les étudiants surtout, à oser la créativité dans le sens du travail consciencieux.

En conclusion

Pendant que la cigale chante, danse, gesticule, s’époumone, l’IAJP se résout au travail
de la fourmi, répondant à l’appel toujours actuel du Cardinal Bernardin Gantin lancé
aux chrétiens et à tous les africains en 1963 :

229
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

« Au reste, quoi qu’il en soit de nos conceptions du devoir d’état, nous ne

pouvons échapper à son emprise. Il ne nous appartient pas de l’accepter ou de le
rejeter, car il n’est que la transcription dans notre vie quotidienne et dans notre cadre
social de notre vocation d’homme. Nous n’avons qu’une issue, d’ailleurs bienfaisante :
c’est d’en tirer le meilleur parti. Dès que nous entrons dans la vie et que nous y
demeurons, nous sommes seulement situés, en famille et en société …
…la profession, comme la famille, nous fait membres de la société, ou plus
exactement de la famille humaine ; et que par suite, nous avons l’obligation d’observer
les règles établies par la profession, sous peine de manquer à nos obligations envers
Dieu et envers nos frères, les hommes. Ce que nous sommes, nous le devons à Dieu
et à la société. Il est normal que nous considérions comme un grave devoir d’obliga-
tion qui nous est créé de leur rendre ce que nous leur devons. Comment ? D’abord
en prenant une conscience lucide de notre place dans le corps social et du rôle que
nous devons y jouer. Ensuite en décidant par un acte de volonté libre, d’être fidèle à
notre tâche, quelle qu’elle soit et quoi qu’il en coûte ».

230
Les religions et la politique : partager les mêmes
convictions sociales et politiques avec des citoyens
de religions et de culture différentes

Par Père Efoé Julien Penoukou

J’aborde le thème qui m’a été proposé non pas tant avec la tête qu’avec le cœur, le
cœur du croyant, c’est-à-dire habité par la présence de Dieu. Et nous savons que
plus Dieu demeure dans la profondeur du cœur, plus l’on devient un homme de paix,
capable de s’ouvrir aux autres, de les comprendre, de les aimer, dans leurs différen-
ces. Encore faut-il savoir à quel Dieu l’on croit et pour quel dessein sur l’homme il
est l’unique Dieu.
C’est dire que la question du rapport entre religions et politique, comme
lieu d’un dialogue interreligieux susceptible de contribuer à l’instauration
de la tolérance, de l’harmonie et de la paix dans la Cité, renvoie chaque
confession religieuse à faire d’abord la vérité sur son Dieu et sur sa fidélité à ce
Dieu.
Au fait, existe-t-il une seule religion authentique, dont le Dieu se refuserait
au bonheur de tous les hommes ou recommanderait à ses adeptes de haïr, d’ex-
terminer ceux qui ne croient pas en lui ou le confessent différemment ? Bien sûr que
non ! L’histoire de l’humanité révèle plutôt que ce sont les mal croyants qui ont tou-
jours mal compris leur Dieu et lui font dire le mal qui ne vient jamais de lui. Hélas !
Et à vrai dire, aucune religion n’y a jamais échappé, surtout pas, et en l’occurrence, le
christianisme, l’islam et les religions endogènes qui ont tous eu, à un moment donné
de l’histoire, leur part de violences discriminatoires. Voilà qui confirme l’obligation
pour toutes les religions de se remettre continuellement en cause et d’approfondir
sans cesse le contenu et les exigences de leur foi, tout comme la cohérence de leurs
pratiques.
Venons-en aux convictions sociales et politiques à partager avec des
citoyens de religions et cultures différentes, pour observer d’abord que le
champ politique dans plus d’un pays du continent est désormais marqué par ce que
l’on appelle généralement le Renouveau démocratique.
Cette expérience de démocratisation, là où elle existe en Afrique, porte tou-
jours le poids d’un malaise profond, hérité du contexte conflictuel et des motivations
ambiguës de son avènement.
Au Bénin par exemple, le Renouveau démocratique que la Conférence
Nationale des Forces Vives de février 1990 a généré ne s’inscrit pas dans la logique
d’un processus de maturité politique, ni même d’un projet de société élaboré à partir
de données fondatrices d’un « vivre ensemble ». Il apparaît plutôt comme le résultat
miraculeux et enthousiaste du sentiment de rejet collectif d’une situation de crise.
Il s’ensuit que le produit démocratique d’une telle Conférence n’aura jusqu’à
ce jour presque rien changé à notre état d’esprit, ni par conséquent réussi à nous
exorciser de nos « vieux démons ». On dirait qu’ils en ont au contraire créés de

231
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

nouveaux. Et ce n’est pas, entre autres, le dévoiement d’un multipartisme débridé,

avec à la prime l’opportunisme courtisan, l’errance de la transhumance, ni les pro-
cédures de perversion du système électoral ou encore la pathologie endémique de
la corruption coiffée d’impunité, qui nous démentiront. Il n’échappe ainsi à personne
qu’un tel Renouveau démocratique demeure fragile et vulnérable, à moins qu’il ne
s’appuie sur des convictions fondamentales et des options éthiques de base ; et ce
sont là précisément des contributions inestimables que les religions, toutes confes-
sions confondues, pourraient apporter à l’avènement d’un nouvel ordre politique.

1 Les convictions fondamentales

1.1 Première conviction : avoir des convictions

Dans nos langues locales, la notion de conviction signifie prendre appui sur quelque
chose de solide ou encore enraciner solidement (en mina : Kan do e ji = creuser pour
mettre dessus). Quant au mot français « conviction », il vient du latin convictio, convin-
cere = vaincre entièrement, convaincre. La conviction relève ainsi de part et d’autre
d’une attitude de fermeté qui s’enracine en profondeur. Il s’agit de fonder un choix
personnel, mûrement réfléchi, lucide et libre sur des valeurs sûres, des principes
stables. La conviction se distingue de l’imagination et de l’émotion ; elle met à l’abri
des fluctuations de l’opinion des autres et des événements, des réactions prime-
sautières et irrationnelles. La conviction assure la pertinence et la performance de
l’action.
C’est dans ce sens que l’Apôtre Paul conseille à son disciple Timothée :
« demeure fidèle à tes convictions » (2Tm 3, 14) ; et il va plus loin dans la lettre
aux Romains, en affirmant : « tout ce qui ne procède pas d’une conviction de foi est
péché » (Rm 14, 23c).
En effet, la conviction, au sens absolu du terme, a un caractère sacré,
parce que la vérité qui la fonde et s’impose à nous comme réalité objec-
tive a pour origine ultime le Créateur et Maître de toutes choses, Dieu. La
conviction est le juste rapport d’adhésion à la réalité objective, d’enraci-
nement dans sa vérité constitutive. La conviction, fruit d’un bon discernement,
part toujours d’une vérité que nous n’inventons pas et qui n’est nullement le simple
produit de notre raison subjective.
On comprend dès lors qu’une conviction, basée sur des valeurs sûres, ne puisse
se négocier. C’est à ce propos que l’on affirme avec raison que celui qui est incapable
de mourir pour une cause est incapable de vivre fidèlement pour cette cause. Par
conviction, des citoyens, soldats ou non, sont morts pour leur patrie. Nos hommes
politiques sont-ils capables de renoncer à des alliances juteuses, mais contraires à
leurs convictions, de démissionner de leur poste ministériel, de dénoncer leur gou-
vernement, par conviction ? Celui qui n’a pas de conviction n’a pas de moralité. Nous
y reviendrons.

232
1.2 Deuxième conviction : donner au Dieu de sa foi ou de sa religion
sa vraie place dans le choix et les activités politiques

Il est frappant d’observer aujourd’hui qu’aucun de nos leaders et responsables poli-

tiques n’est athée. Il y a quelques années encore, ils l’étaient presque tous et décla-
raient haut et fort que croire à Dieu et autres Vodu relevait d’un obscurantisme
atavique. De nos jours, tous affirment ou affichent croire à Dieu : ils l’évoquent et le
confessent sur les ondes ; ils le citent et le prient publiquement, parfois à l’aide des
caméras de la télévision. Ils sont tous de la mouvance de Dieu.
Mais aujourd’hui comme hier, les résultats semblent pareils. Où se trouvent
donc les convictions religieuses dans la vie politique des politiques ?
Que faire ? Jésus-Christ déclare à ce propos : « Rendez à César ce qui est
à César et à Dieu ce qui est à Dieu » (Mt 12, 21). Il ne faut pas transformer
César en Dieu ni Dieu en César. Jésus a pris cette position restée célèbre, pré-
cisément au moment où l’on allait instaurer le culte des Césars et que depuis trois
siècles en Orient l’on pratiquait la déification des souverains dans les monarchies
hellénistiques.
Mais cette déclaration a inspiré à tort ou à raison de nombreuses spécula-
tions sur le partage du pouvoir entre l’ordre spirituel et l’ordre temporel. Ainsi, en
Occident et jusqu’à la séparation des deux pouvoirs (États-Unis 1791, France, III°
République 1905), tantôt l’Église domine l’État (chrétienté, croisades), tantôt l’État
prime et brime l’Église (princes réformés, monarchie absolue, Révolution).
Au regard du contexte historique de sa déclaration, Jésus relativise en fait le
pouvoir politique. Comme l’affirme le livre biblique l’Ecclésiaste, « le pouvoir d’un pays
est dans la main de Dieu » (10, 4). César n’est que César, qui dépend lui-même de
Dieu. Tout détenteur de pouvoir est un gestionnaire de ce qui ne lui appar-
tient pas, mais qui est plutôt la propriété du Créateur de toutes choses.
Cette gestion devra par conséquent se soumettre elle-même aux normes
inscrites dans la nature des choses, les normes du bien, du vrai, du juste.
Il s’ensuit que le pouvoir politique a une dimension sacrée, qui se situe au-delà
de l’homme politique. L’homme qui exerce le pouvoir n’est pas sacré. Nous savons
que les leaders qui ont organisé autour de leur personne des cultes n’ont souvent
entretenu que du burlesque, pour finir par être des tyrans.
Le vrai Maître du pouvoir, qui a de tout temps ordonné toutes choses, c’est
Dieu. Aussi recevoir le pouvoir, c’est en fait l’acquérir en délégation, pour l’exercer
selon le projet même de Dieu. Il est donc impérieux de ne pas profaner un tel pouvoir
par de multiples trahisons qui le dénaturent et l’éloignent de sa vraie fin.
Du coup, il n’appartient pas aux confessions religieuses, quelles qu’elles soient,
de sacraliser en quelque sorte tel et tel homme politique, en prenant ouvertement
position pour lui et contre d’autres, en les débauchant de leur Église ou religion
d’origine, en les mystifiant par des cultes ou des prières utilitaristes. Ce sont là des
pratiques de prosélytisme, qui discréditeraient ces groupes religieux et ne favorise-
raient pas l’unité ni des fidèles, ni des citoyens. Or la religion est un facteur d’unité.

233
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

1.3 Troisième conviction : aimer passionnément sa patrie

pour la construction d’une grande nation

Notre premier patrimoine, c’est la terre qui nous a donné naissance et croissance,
avec son histoire, ses traditions, sa culture, etc. ; cette patrie est le bien commun
fondamental, nécessaire à l’édification d’une nation.
La nation rassemble et intègre généralement des entités ethniques, sociales
diverses, aux langues, aux religions et aux coutumes ou pratiques différentes. Elle
n’est pas un groupement naturel comme la famille ou la tribu ; elle n’est pas non plus
une donné tout fait, mais un projet à construire, une représentation que les individus
se font de l’être collectif que tous ensemble ils constituent.
La construction d’une nation présuppose cette conscience d’appartenance
personnelle et collective à un vaste ensemble social et territorial, marquée par une
histoire commune, caractérisée par des valeurs d’identités propres, et mobilisant
tous les citoyens autour d’un même idéal, autour d’un « Destin national ».
Quelle histoire commune, quelles ambitions fondent notre vivre ensemble sur
cet espace social qu’est la patrie ? Avons-nous un projet national à réaliser, un idéal
nationaliste à proposer aux jeunes et aux futures générations comme la flamme brû-
lante qui alimente sans cesse leur raison d’être de cette terre des Ancêtres, leur
devoir d’en faire une nation ?
Et comment alors ne pas sentir jusque dans ses entrailles un frémissement
d’amour patriotique dès que l’intérêt national est en jeu ? Mais chaque fois que l’on
réduit l’intérêt national à de basses ambitions égoïstes, chaque fois que l’on brade
le bulletin de vote pour le ventre ou le clan, chaque fois que l’on pille, torpille et
engrange pour soi les biens de tout le peuple, on sape l’avenir du pays et empêche le
plan d’amour et de bonheur de Dieu de se réaliser. Voilà pourquoi, dans l’une de leurs
lettres pastorales, les Evêques du Bénin écrivaient à leurs compatriotes ceci : « Nous
voulons éveiller en vous un certain sens patriotique, une certaine fierté nationale,
pour que vous ne participiez pas à la destruction de notre pays, afin de confirmer
cette vision prophétique du Pape Jean-Paul II : ‘L’Afrique n’est pas vouée à la mort
mais à la vie’»1
On le voit, ces convictions fondamentales constituent un impérieux et urgent
devoir citoyen, obligeant toute conscience croyante et religieuse. Mais elles devront,
pour ne pas demeurer de stériles vœux pieux, déboucher sur des options éthiques
de base.

1 Voir la Lettre pastorale « Ne bafouons pas la famille africaine sur sa propre terre », Carême du Grand Jubilé de
l’an 2000, Février 2000.

234
2 Les options éthiques de base

2.1 Première option : le sens du bien et du mal

Il est étonnant qu’il y ait tant de croyants dans nos pays et dans le même temps tant
d’actes contraires au bien : braquages, blocages de dossiers, sorcelleries, injustices
et frustrations flagrantes, corruption systématique et autres méchancetés cruelles.
Sortez dans les rues de Cotonou : la réaction spontanée est d’injurier ; tout le monde
insulte tout le monde pour des peccadilles du code de la route ; personne ne veut
laisser la priorité à l’autre …
Jésus a un mot terrible, pour désigner les croyants qui ne sont pas portés à
vivre et à agir selon leur foi. Ils les appellent « Hypocrites » ; un mot d’origine grecque
qui se rencontre au V° siècle av. J.C. chez le poète comique Aristophane dans son
traité « Les Guêpes ». Ce mot a été introduit dans l’Ancien Testament pour traduire
un mot hébreu qui signifie « impie ».
Hypocrite porte ainsi une double dimension religieuse et morale ; le critère
de la bonne conduite et du bien étant le Bien absolu qu’est Dieu. Hypocrite désigne
donc celui dont les actes ne correspondent pas à la pensée : un fourbe, farceur,
comédien. L’hypocrite n’est pas un croyant crédible, parce qu’il n’est pas porteur de
bien, mais de ruse et de fourberie…
En politique comme ailleurs, le mal est un mal, quelles que soient ses motiva-
tions ou ses conditions. Le mal n’est pas une fatalité dans l’engagement et l’activité
politiques. Il est écrit au livre des rois : « Faire le mal pour un roi est une chose abo-
minable » (Pr 16, 2) ; et le Psaume 100 recommande de « bannir de la cité tous ceux
qui font le mal ». Il n’est jamais permis de faire le mal pour qu’il en résulte un bien
(cf Catéchisme de l’Église catholique, n° 1789).
Le sens du bien en politique, c’est d’abord celui du Bien Commun, la politique
étant par nature service du Bien Commun, qui désigne généralement toutes les pos-
sibilités matérielles, culturelles et humaines nécessaires au bonheur de tous.

2.2 Deuxième option : le sens de la justice

La notion de justice a connu à travers l’histoire des pensées et des praxis une évolu-
tion de sens fort variée. Aujourd’hui encore, on est frappé par la polysémie du terme
et il n’est pas sûr que l’on dise toujours la même chose sous le même mot.
La dimension sacrée de la justice est cependant demeurée une constante, propre
à toute religion et même à plus d’une culture. Déjà, dans l’antiquité grecque, le poète
Hésiode l’attribue à une figure mythique, la vierge « Dikè » (Justice), fille de Zeus,
pour la qualifier de norme divine, immanente et inhérente au monde 2 .

2 Hésiode, « Les travaux et les jours », 256ss.

235
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

Perçue et vécue d’abord comme une manifestation ou une action de Dieu vis-
à-vis des hommes (justice de Dieu), elle sera conçue comme un attribut divin, une
propriété de l’essence divine (justice en Dieu). En effet, Dieu ne révèle de lui-même
que ce qu’il est d’abord en lui-même. La justice en Dieu, c’est sa perfection d’être
ce qu’il est. « Père juste », disait Jésus (Jn 17,25), qui recommandait à ses disciples :
« Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait » (Mt 5, 48).
Ainsi, pour l’homme, être parfait, c’est vivre et agir selon la justice constitutive
de l’être divin, se recevoir sans cesse de la perfection d’être de Dieu, pour parvenir
soi-même à une qualité d’être et à terme à un être de qualité. On le voit, la notion
de justice ne se réduit point à une question de répartition de biens matériels. Elle a
d’abord trait à un rapport adéquat entre sa raison d’être créé par Dieu et ses raisons
de vivre comme créature Dieu. St Augustin a écrit à ce propos qu’il ne peut y avoir
de vraie justice si l’on ne reconnaît pas le vrai Dieu et si toute la vie ne s’ordonne pas
en fonction de lui3. Celui n’a pas le sens ni la crainte de Dieu ne saurait avoir le sens
et la pratique de la justice.

2.3 Troisième option : le sens du travail

Notre drame humain le plus tragique d’Africains est le drame de la faim, de la soif,
de la santé, de l’éducation, etc., bref de ce minimum de bien-être nécessaire à tout
être de bien. Et depuis des décennies, nous traînons comme un maléfice identitaire
l’étiquette humiliante de « continent sous-développé ». C’est dire que plus que d’autres,
nous nous sentons interpellés par la recommandation du Créateur : « Dominez la
terre, soumettez les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et toute bête qui remue
sur la terre » (Gn 1, 28-29).
L’intention fondamentale de Dieu, c’est de donner comme vocation à l’homme
de s’accomplir par son propre travail, de développer et de transformer les biens
matériels créés, pour en faire des biens humains. Et comme l’écrivait le Pape Jean-
Paul II : «Par le travail, non seulement l’homme transforme la nature en l’adaptant à
ses propres besoins, mais encore il se réalise lui-même comme homme, en un certain
sens, il devient plus homme ».
Le droit de l’homme aux biens matériels est d’origine divine, comme nécessai-
res à son épanouissement. Travailler à les acquérir est un devoir moral. En ce sens,
la mendicité ou la dépendance parasitaire constitue une faillite à cette vocation pri-
mordiale d’être homme.
Par ailleurs, travailler, c’est participer à l’œuvre du Créateur, une œuvre de
bien, un service au profit des autres, comme Dieu le fait pour l’homme. Le travail est
un devoir spirituel.

3 St. Augustin, « La cité de Dieu », XIX, pp. 21-23.

236
Conclusion

J’ai commencé mes propos avec un cœur de croyant. Je termine par un appel au cœur
de l’homme. Selon l’évangéliste St Mathieu, Jésus a eu à dire que « c’est du cœur
de l’homme que viennent les mauvaises pensées, meurtres, adultères, prostitutions,
vols, faux témoignages, blasphèmes » (Mt 15, 19).
Comment partager des convictions sociales et politiques avec des citoyens de
religions et de cultures différentes si le cœur de l’homme n’est point touché par le
Créateur de l’homme, et s’il ignore pour quelle finalité ultime il devra s’accomplir. En
religion comme en politique, il n’y a qu’un seul défi : celui du destin de l’homme face
à son Dieu.

237
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

TABLE RONDE VI

Dans quelle mesure peut-on considérer

les syncrétismes religieux de la diaspora africaine
comme une forme de dialogue interreligieux ?

Inculturation et Culture de l’intersubjectivité

au service de la paix

Par Père Ade Edouard

Théologien et sociologue

Vers la fin des années 80, un ouvrage avait défrayé la chronique dans les milieux uni-
versitaires : Afriques indociles, christianisme, pouvoir et État en société postcoloniale, de
l’historien camerounais Achille Mbembe1. Il s’agissait d’un regard critique assez docu-
menté sur l’historiographie du christianisme africain où l’auteur avait mis en lumière
ce qu’il appelait la « revanche du paganisme ». Il entendait par là tout le mécanisme
par lequel le « génie du paganisme » non seulement résiste au « vecteur chrétien »
qui voudrait perpétuer au plan de l’imaginaire symbolique la défaite de l’Afrique, mais
également s’approprie le donné chrétien dans des schèmes qui sont complètement
autres que ceux prévus par l’évangélisateur. Pour lui, cette « revanche du paganisme »,
non seulement s’inscrivait dans la ligne historique « d’indiscipline » des sociétés afri-
caines, mais elle permettait aussi aux Afriques de se démarquer du pouvoir et de se
soustraire à la domination en place.
Un tel ouvrage, écrit de surcroît, par un ancien responsable de la JEC ne
pouvait laisser personne indifférent2 . Car il y avait le risque de faire planer sur toute
initiative chrétienne en direction des cultures africaines le soupçon d’une tentative
subtile de recolonisation de l’Afrique par une culture exogène dont le christianisme
ne serait que l’expression la plus affinée. Toute la thématique chrétienne moderne
de l’inculturation de la foi tomberait par le fait même sous le coup du soupçon. Si la
ferveur médiatique suscitée par l’ouvrage à sa parution s’est depuis lors estompée,
les questions de fond qu’il pose restent actuelles en Afrique. Et ce ne sont pas les
chroniqueurs de certains médias locaux au Bénin qui le démentiraient. L’inculturation
de la foi chrétienne en Afrique est-elle une tentative de domination culturelle ? Cette
question est d’importance au moment même où dans la communauté internationale
nous cherchons à promouvoir le dialogue des religions comme service éminent à une

1 Mbembe, A., Afriques indociles., christianisme, pouvoir et Etat en société postcoloniale, Paris, Karthala, 1988. Le
Sillon Noir, un mouvement de recherche pour l’inculturation de la foi en Afrique, avait organisé à Paris, avec le
concours d’universitaires de plusieurs africains un débat contradictoire avec l’auteur dans l’année même de la
parution de l’ouvrage.
2 On peut lire à ce sujet la prise de position de François Kabasele-Lumbala, Christianisme et Afrique, une chance
réciproque, Paris, Karthala, 1993.

238
Afrique assoiffée de paix et d’accueil des différences. La présente communication ne
sera pas, dans ce contexte, une apologie du christianisme mais un témoignage qui
n’en sera pas moins un effort logique et objectif pour saisir ce que l’Église entend par
inculturation et indiquer comment sa mise en œuvre, loin de porter préjudice aux
cultures africaines, en constitue une porte de salut, dans un contexte de mondiali-
sation exacerbée où l’expression de la différence est gravement mise à mal par de
puissantes forces unidimensionnelles.
Dans la célèbre Lettre à Maurice Thorez3, où il reprochait à ceux qui devien-
draient désormais ses anciens alliés communistes, leur incapacité à sortir de leur
idéal d’assimilation, Aimé Cesaire avait indiqué dès 1956 le nœud gordien de la survie
de l’Afrique et de ses cultures : « Il y a deux manières de se perdre : par dilution
dans l’universel ou par emmurement dans le particulier ». Mais lorsque l’on a refusé
d’entrer dans l’alternative suicidaire pour l’identité culturelle, on n’a pas forcément
retrouvé le lieu juste d’où l’on peut se poser sans s’opposer. L’expérience de Césaire
lui-même qui avait cru qu’en fondant le Parti progressiste martiniquais, il pouvait pro-
mouvoir aisément une autonomie des îles, mais qui, sur le terrain politique, a surtout
rencontré la résistance d’un peuple dont il a maintes fois dénoncé l’immaturité, l’as-
soupissement dans les délices de la consommation, de la médiocrité politicienne, et
aussi l’impatience extrémiste. Les hésitations au sein du mouvement de la Négritude
jusqu’à son éclatement sont elles aussi illustratives de la difficulté. Plus qu’une diffi-
culté, il s’agit même d’une aporie. Déjà, au plan de la pensée humaine comme telle, il
n’est simple de situer le particulier par rapport à l’universel. Que ce thème doit être
constamment remis sur le chantier de la réflexion, l’histoire de la pensée philosophi-
que au moins depuis Aristote est là pour l’attester.
La question de l’inculturation, telle que l’Église Catholique se la pose, ne se
confine pas dans cet horizon aporétique du particulier et de l’universel où les cultures
africaines seraient situées au niveau du particulier tandis que le christianisme serait
de l’ordre de l’universel. Une telle perspective réduirait dangereusement aussi bien
les cultures que le christianisme lui-même. Chaque culture porte en elle une dyna-
mique d’universalisation et le christianisme se vit toujours dans le particulier sans
perdre pour autant son ampleur catholique, c’est-à-dire universelle. Ce qui est en
jeu dans l’inculturation, ce sont deux ordres de réalité : la culture et la foi. Les deux
données ne sont pas de même nature, même si l’une doit imprégner l’autre. L’horizon
de la culture est celui d’une intersubjectivité Je-Tu. Une culture n’existe qu’en altérité.
La foi, se situant sur un autre palier, assure l’ouverture de cette altérité à une altérité
plus fondamentale : celle de Dieu. Et c’est seulement dans cette ouverture que s’ins-
crit l’inculturation. Elle n’est donc une invention pour adapter le christianisme dans
les pays dits de mission.

3 Cesaire, A., Lettre à Maurice Thorez, Paris, Présence Africaine, 1956.

239
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

Dans un article publié par la revue de l’Université Pontificale Grégorienne,

Gregorianum, « What is so new about inculturation ? » Arij Roest Crollius1, indique
ce que la production théologique contemporaine ne cesse de rappeler, à savoir que
l’inculturation est un phénomène aussi vieux que le christianisme. Il lui est même anté-
rieur et s’enracine profondément dans la Tradition biblique, comme Paul Beauchamp
l’a mis en lumière dans ses ouvrages sur L’un et l’autre Testament2 . Dieu qui a parlé
aux hommes a utilisé le langage humain pour dire son mystère divin, c’est-à-dire qu’il
a utilisé les ressources de la culture. Et l’homme, pour lui répondre, utilise lui aussi
les canaux de la culture : c’est le culte qu’il lui rend. Un processus si basique dans
l’expérience judéo-chrétienne n’est pas nouveau. Ce qui semble l’être, c’est plutôt le
concept d’inculturation comme tel et son expression dans un contexte civilisationnel
inédit.
C’est depuis les années 20 du siècle passé que la notion circule dans les milieux
missiologiques, aux points de contact entre la théologie et les sciences humaines.
L’anthropologie culturelle où le terme est apparu pour la première fois lui a préféré
celui de l’enculturation pour éviter l’équivoque qui pouvait naître autour du préfixe
« in » dont l’une des significations est la négation comme par exemple dans le terme
« inculture ». Dans le discours officiel de l’Église, les termes qui étaient usités étaient
ceux de l’indigénisation, de l’adaptation, de l’accommodation, de la contextualisation.
Le Concile Vatican II qui a eu de l’inculturation une compréhension révolutionnaire
lorsque, par exemple, il en appelle à un nouvel examen dans chaque grand territoire
socio-culturel du donné révélé lui-même (cf. AG 22)3, n’a pourtant utilisé que le terme
d’adaptation. C’est la 32e Congrégation Générale de la Compagnie de Jésus qui utilisa

1 A.R. Crollius, sj, « What is so new about inculturation ? » in Gregorianum 59 (1978) pp. 721-738.
2 Beauchamp, P., L’un et l’autre Testament, 2 vol., Paris, Seuil, 1990. Cf. aussi, Le récit, la lettre et le corps, Paris, Cerf,
1992.
3 Le texte conciliaire dit exactement ceci : « La semence, qui est la parole de Dieu, venant à germer dans une
bonne terre arrosée de la rosée divine, puise la sève, la transforme et l’assimile pour porter enfin un fruit abon-
dant. Certes à l’instar de l’économie de l’Incarnation, les jeunes églises enracinées dans le Christ et construites
sur le fondement des apôtres, assument pour un merveilleux échange toutes les richesses des nations qui ont
été données au Christ en héritage (cf. Ps. 2,8). Elles empruntent aux coutumes et aux traditions de leurs peuples,
à leur sagesse, à leur science, à leurs arts, à leurs disciplines, tout ce qui peut contribuer à confesser la gloire du
Créateur, mettre en lumière la grâce du Sauveur, et ordonner comme il le faut la vie chrétienne.
Pour obtenir ce résultat, il est nécessaire que dans chaque grand territoire socio-culturel, comme on dit,
une réflexion théologique de cette sorte soit encouragée, par laquelle, à la lumière de la Tradition de l’Église
universelle, les faits et les paroles révélés par Dieu, consignés dans les Saintes Lettres, expliqués par les Pères de
l’Église et le Magistère, seront soumis à un nouvel examen (souligné par nous). Ainsi on saisira plus nettement
par quelles voies la « foi », compte tenu de la philosophie et de la sagesse des peuples, peut « chercher l’intelli-
gence », et de quelles manières les coutumes, le sens de la vie, l’ordre social peuvent s’accorder avec les mœurs
que fait connaître la révélation divine. Ainsi apparaîtront les voies vers une plus profonde adaptation dans toute
l’étendue de la vie chrétienne. De cette manière, toute apparence de syncrétisme et de faux particularisme sera
repoussée, la vie chrétienne sera ajustée au génie et au caractère de chaque culture, les traditions particulières
avec les qualités propres, éclairées par la lumière de l’Evangile, de chaque famille des nations, seront assumées
dans l’unité catholique. Enfin les nouvelles Églises particulières, enrichies de leur tradition, auront leur place dans la
communion ecclésiastique, la primauté de la Chaire de Pierre, qui préside à tout le rassemblement de la charité,
demeurant intact.

240
pour la première fois de façon officielle le terme « inculturation » en 1975. Deux
ans après, dans l’Exhortation Apostolique post-synodale Catechesi Tradendae, le Pape
Jean-Paul II assumera pour le compte du Magistère Suprême de l’Église Catholique le
concept qui, depuis lors, est sur toutes les lèvres, même avec des contresens. Le Pape
qui, d’abord, a hésité entre le mot inculturation et celui d’acculturation, a pourtant
clairement défini ce qu’il entendait par là. C’est à l’instar du mystère de l’Incarnation
que l’inculturation est à comprendre : le « in » est donc ici celui de l’entrée du Verbe
de Dieu dans les cultures humaines. Le concept devient dès lors clairement théolo-
gique et plus précisément christologique. C’est en ce sens qu’il faudrait désormais
l’entendre. C’est le mystère de Dieu, le message de la foi qui s’inculture. Les individus
s’enculturent. L’acculturation par contre concernera plus exactement la rencontre
de deux cultures en situation de domination et de subordination. Elle serait finale-
ment une forme de perversion de ce qu’un processus de rencontre de deux cultu-
res devrait engendrer : une interculturalité harmonieuse faite d’échanges culturels,
d’emprunts culturels. Cette interculturalité exempte de toute domination resterait
plus de l’ordre de l’idéal que de la réalité où les intérêts politiques prennent le pas sur
les intérêts proprement culturels.
Le contexte civilisationnel d’émergence de la problématique de l’inculturation
n’est donc pas neutre. Il s’agit d’un contexte post-colonial encore fortement marqué
par les séquelles de la Traite Négrière et de la domination coloniale, laquelle se per-
pétue dans un néo-colonialisme tout aussi oppressif. C’est un contexte où le déni de
culture à l’Afrique n’est pas la conception d’un autre âge. Il s’agit au contraire d’un déni
qui se traduit dans les actes quotidiens et qui, même, est intériorisé par les Africains
eux-mêmes. Certains ont honte d’eux-mêmes et de leurs racines ou sont même en
aversion ouverte vis-à-vis de leur culture. Au nom d’un universel dont on ne sait ni
l’origine ni la coloration – une forme de nébuleuse culturelle – on mépriserait ses
propres racines. La perpétuation de la défaite de l’Afrique ne se réalise pas d’abord au
niveau du pillage des ressources économiques du Continent mais avant tout au niveau
de l’imaginaire qui façonne notre vision de nous-mêmes et des autres.
Comment dans un tel contexte l’inculturation pourrait-elle s’attester comme
une entreprise d’accomplissement de toute culture humaine ?

Il faut donc souhaiter, -bien plus, il convient tout à fait-, que les conférences épiscopales, dans les limites de
chaque grand territoire socio-culturel, s’unissent de telle manière qu’elles puissent, en plein accord et en mettant
en commun leurs avis, poursuivre ce propos d’adaptation » (Ad Gentes 22).
Lorsque l’on voit la teneur de ce passage qui gagnerait à être cité in extenso, on comprend mal les diatribes de
certains théologiens africains contre Rome dont ils attendraient encore des permissions pour faire l’inculturation.
On reste aussi perplexe devant la frilosité de certains pasteurs africains qui, par peur excessive du syncrétisme,
annulent tout effort réel d’inculturation alors que c’est précisément une inculturation discernée et menée avec
courage prophétique qui libèrera l’Afrique de certaines conduites souterraines qui s’apparentent fort bien aux
ruses du « génie du paganisme » dont parlait Mbembe et donnerait aux Africains d’être pleinement chrétiens
sans cesser d’être africains.

241
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

Premièrement, l’accomplissement en question doit être envisagé au sens

théologique où il s’exprime. Il n’est pas une autoréalisation culturelle mais une pléni-
tude que l’on reçoit de Dieu. Il y a une mauvaise compréhension de l’inculturation qui
pourrait avoir cours dans certains milieux chrétiens : l’inculturation comme volonté
d’affirmation culturelle. L’inculturation, si elle est prise au sens théologique juste du
terme, ne saurait servir à légitimer idéologiquement une culture particulière en mal
de reconnaissance. Elle servirait encore moins d’instrument de revanche historique
d’une culture sur une autre. Elle est essentiellement l’ouverture d’une culture parti-
culière à la grâce qui vient de Dieu. C’est en s’ouvrant au Transcendant que la culture
élargit sa tente et devient véritablement une culture hospitalière de la différence.
Deuxièmement, l’accomplissement de la culture en Dieu serait un non-sens
s’il n’était pas un accomplissement de personnes concrètes en Dieu. C’est ici que
l’inculturation pourrait rendre le premier grand service à l’Afrique : sortir sa culture
de l’anonymat, du passéisme et de la chosification. Lorsqu’en 1970, un groupe de
théologiens prêtres et de fidèles laïcs qui, dans leurs villages, n’en étaient pas moins
théologiens, ont entrepris de donner à l’effort d’inculturation en cours au Bénin,
depuis la fondation de l’Église sur cette terre africaine, une impulsion nouvelle, au
sein du mouvement de recherche en vue l’inculturation de la foi, le Sillon Noir4, la
première donnée qu’ils ont mis au centre de la discussion est la question du sujet
culturel. Cet effort de pensée théologique africaine a voulu soustraire la notion de
culture à l’emprise de l’ethnologisme et de la méthode structuraliste. La culture n’est
pas une donnée identitaire passéiste. Elle est encore moins une somme de valeurs
inanimées, sorte de choses disponibles dans un conservatoire où l’on peut puiser des
éléments à introduire dans un christianisme qui serait trop européanisé à notre goût.
La culture, ainsi que Vatican II en assume la conception anthropologique juste dans
Gaudium et Spes (n° 53), est un mystère d’alliance qui implique des sujets vivants qui,
dans un milieu donné, s’inscrivent dans une tradition, c’est-à-dire dans une dynami-
que de réception – transmission de tout ce que la mémoire rend actuel et auquel ils
ajoutent un segment de sens en créant des œuvres qui sont une forme d’objectivation
du réel.
Troisièmement, l’accomplissement de la culture en Dieu ouvre le véritable
espace d’intersubjectivité. Si la culture est toujours portée par des sujets personnels,
tout processus authentique d’inculturation part d’un dialogue : c’est fondamentale-
ment le dialogue de vie que le Créateur initie avec chacune de ses créatures. L’Église
qui est elle-même mystère d’alliance s’efforce de se rendre attentive à ce dialogue
personnel. Elle s’ouvre aussi à toutes les modalités concrètes sous lesquelles ces
sujets en dialogue conscient ou non avec Dieu, structurent leur être-avec-les-autres.
C’est cet être-avec-les-autres pour penser le réel qui a pris, dans le contexte d’ora-
lité africaine, la forme d’intellectualité que le Sillon Noir a appelé « l’intellectualité

4 L’identité, l’historique, la méthode et les positions anthropologiques et théologiques de ce mouvement sont

présentées dans Une expérience africaine d’inculturation (AAVV), 3 vol., Cotonou, 1991-1993.

242
communautaire ». Si l’acte intellectuel est un acte personnel, il n’est jamais un acte
solipsiste. C’est dire que l’horizon de toute intellectualité reste fondamentalement
intersubjectif. Dans le contexte particulier africain où le faible développement de
l’écriture met en péril la pensée, cette ouverture intersubjective de l’intelligence
prend la forme d’une structuration « communautaire ». C’est donc dans la rencon-
tre et dans la discussion autour des propositions de sens mises en lumière dans ce
contexte que le Sillon Noir mène son action dans le champ de l’inculturation insépa-
rable pour lui de celui du dialogue.
Quatrièmement, l’accomplissement de la culture en Dieu ouvre à une inter-
culturalité aux dimensions du monde et à une responsabilité universelle vis-à-vis de
l’humanum. La reconnaissance du sujet porteur de la culture conduit ipso facto à la
reconnaissance de l’instance de vérité et de liberté où l’intersubjectivité pourra se
dégager des méandres de l’aliénation de l’un et de domination de l’autre. Cette ins-
tance est celle de la conscience éthique pouvant porter le monde et donc entrer en
responsabilité universelle. Il n’y a pas d’autres manières d’échapper à la dilution dans
l’universel et à l’emmurement dans le particulier que d’ouvrir le particulier à Dieu
qui constitue le sujet culturel comme sujet responsable du devenir de tout l’univers.
Un tel sujet ne construira pas son identité en opposition avec les autres ou en se
réfugiant dans un imaginaire qui n’a aucune prise concrète sur le réel. Une telle pers-
pective exclut toute forme de complaisance de l’Afrique avec elle-même. Tant que
l’Afrique ne sortira pas de ses rêves sur une culture idéale sans péchés, elle ne pourra
construire durablement une civilisation de paix, de concorde et de tolérance. Dans le
même mouvement de reconnaissance de ce qui, dans sa culture est limite, et même
contre-culture, parce que produit par le cœur de l’homme qui est constamment en
guerre contre lui-même, l’Afrique accède à la splendeur réelle de son expression
culturelle. La vérité sur nous-mêmes est la clé de notre libération et de notre auto-
projection dans un avenir de l’humanité où nous ne serions pas présents les mains
vides. « La vérité vous rendra libre » : cette affirmation forte de Jésus-Christ dans
l’Evangile pourrait pertinemment s’appliquer à la situation de l’Afrique. C’est le sens
dans lequel l’inculturation pourrait promouvoir une culture de paix. Car l’enjeu est la
vérité de l’homme africain, donc sa liberté et sa vie.
En conclusion, lorsque l’Église envoyée par le Christ ressuscité annonce la
bonne nouvelle du salut à toute créature, s’intéresse aux cultures, elle ne le fait
avec aucune autre arrière-pensée sinon celle de rejoindre concrètement l’homme
dans toute l’épaisseur de son humanité et lui proposer le salut apporté par Jésus-
Christ. Cette attitude part d’une confiance préalable accordée à chaque homme
comme créature de Dieu, capable de Dieu et ce, malgré l’état de péché dans lequel
cet homme pourrait se trouver. C’est avec ce capital de confiance que l’homme est
conduit à opérer le discernement au sein de sa propre culture pour en retenir ce qui
peut accomplir l’homme et en rejeter ce qui au contraire lui nuit gravement. Sur la
base d’un tel discernement et d’un tel effort de conversion personnelle, le croyant
peut s’ouvrir à l’autre son semblable sans peur de s’aliéner et de perdre son identité.
L’inculturation, en ouvrant toute culture à Dieu, ouvre en fait toutes les cultures les

243
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

unes aux autres. Elle favorise donc grandement le dialogue des cultures entre elles et
aussi des religions.

244
Annexe II : Participants

Conférenciers

Conférenciers Contact Pays

M. AKPLOGAN Bernard Consultant, Expert international FRANCE

Président du Haut Conseil des Béninois de l’Extérieur
(HCBE)
[Link]@[Link]/ abpolygoneconsult@
[Link]
M. ALLADAYE Jérôme Maître-assistant au Département d’histoire et d’Ar- BENIN
M. Aguessy Honorat chéologie FLASH/UAC
jerome_alladaye@[Link]
Président –directeur de l’Institut de Développement BENIN
et d’échanges endogènes (IDEE) ideebe@[Link]
M. AMANDJI Firmin

MME ADJAHO Agnès Directrice de la librairie Notre Dame à Cotonou BENIN

République du Benin
avognes@[Link]/ libdame@[Link]
M. Al-HIYARI Baker Directeur adjoint of the royal institute for JORDANIE
Inter- faith studies ( RIIFS)
[Link]@[Link]
M. ENNAHOUI Khalil Président du Groupement Culturel Islamique- MAURITANIE
Conseiller principal à la Présidence de la République
Islamique de Mauritanie
ennahoui@[Link]
M. EDIBIRI Union Professeur à l’Université du Lagos NIGERIA
uedebiri@[Link]
Mgr FOLLO Francesco Représentant permanent du Saint-Siège auprès de FRANCE
l’UNESCO
Maison de l’UNESCO
[Link]-siege@[Link]
Père GOMIDO BOTCHI Curé de la paroisse de Djakotomey BENIN
Jean-Marie botchigo@[Link]
Abbé GOUDJO Directeur de l’I.A.J.P./ C.O –Cotonou BENIN
Raymond Bernard raymondgoudjo @ [Link]/iajp-benin @ hotmail.
com
M. HOUEDAKO Koovi BENIN

M. HABIMANA Sheikh Mufti des musulmans du Rwanda RWANDA

Saleh salehhab@[Link]

245
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

Conférenciers Contact Pays

M. HOUNTONDJI Professeur de philosophie à l’Université Nationale du BENIN

Paulin Bénin
pjhountondji@[Link]
[Link] K. AKISSI Ambassadeur délégué permanent de la FRANCE
YAO YAO Odette Côte-d’Ivoire auprès de l’UNESCO

M. KRECOUM Communauté di Sant’Egidio- Rome ITALIE

Alphonse info@[Link]
S.E.M.. MARQUES VIEIRA Ministre Conseiller- Délégué Permanent de la Guinée FRANCE
Carlos-Edmilson Bissau auprès de l’UNESCO
[Link]-bissau@[Link]/ [Link]@[Link]
M. OLOGOUDOU Chroniqueur- Socio-anthropologue BENIN
Emile Désiré
Père ADE Edouard Théologien et Sociologue BENIN
Curé de la Paroisse du Bon Pasteur-Cotonou
Père BOCO Simplice Sboco2000@[Link] FRANCE

Père PENOUKOU EFOE Curé de la Cathédrale Notre Dame-Cotonou BENIN

Julien
Père JAH ELIEJAH Pionnier Ambassadeur de la Diaspora Panafricaine BENIN
ADANJAH et du Peuple de Jah au Bénin. Aumônier et
Aîné du Peuple de Jah Rastafari de l’hémisphère
Francophone, fondateurs de l’école Endogène-Jardin
de la Fraternité
L’Abbe QUENUM Recteur de l’Université Catholique d’Afrique de COTE-
Alphonse l’Ouest (UCAO)- Abidjan D’IVOIRE
ucao@[Link]

Mme SARR CEESAY Consultant, UNESCO/ BREDA SENEGAL

Mariama
M. SOUMONNI Elisé Professeur de Droit- Université de Yaoundé CAMEROUN
soumonni@[Link]
M. TCHICHI Toussaint Professeur de linguistique-Université nationale du BENIN
Bénin
tchitchitoussaint@[Link]
M. Topanou Victor Maître-assistant de Droit public et de Sciences BENIN
Politiques (FADESP/ UAC)
[Link]@[Link]
M. TEVOEDJRE Albert Médiateur de la République du Bénin BENIN
Atevos1@[Link]

Dr TIDJANI-SERPOS BENIN
Moussa

246
Invités

Hauts- dignitaires Contact Pays

Sa Majesté le Roi de GLIDJI Roi de GLIDI TOGO

Sa Majesté le Roi AGOLI- Roi d’Abomey BENIN
AGBO,
Sa Majesté le Roi Roi d’Abomey BENIN
GBEHANZIN
Sa Majesté le Roi de Roi de Ketou BENIN
KETOU
Sa Majesté le Roi Roi d’Allada BENIN
d’ALLADA
Sa Majesté le Roi de Roi de Djougou BENIN
DJOUGOU
Sa Majesté le de PORTO- Roi de porto-novo BENIN
NOVO
DAAGBO-HOUNON Chef suprême du Culte Vodoun BENIN
DAH ALLIGBONON BENIN
Dr ABUNIMAH Hasan Directeur Institut Royal des Etudes de la Foi Inter JORDANIE
Religieuse (WICS)
Dr AHMED SHERIF Secrétaire Général de l’Appel Mondial Islamique. LYBIE
MOHAMED Tripoli
ALPHA AMBEKMA

Personnalites Contact Pays

Mgr AGBOTON Marcel Archevêque de Cotonou BENIN
Honorat [Link]@[Link]
COMUNITA DI Piazza [Link] 3/a ITALIE
SAN’EGIDIO info@[Link]
M. DA SYLVA Karim BENIN
M. EL. HAREIR Idris Représentant Permanent du WICS auprès de FRANCE
l’UNESCO
elhareir @ [Link]
MME. DESOUCHES Conseiller Spécial pour les Affaires Politiques et FRANCE
Christine Diplomatiques au Cabinet du Secrétaire Général de la
Francophonie
Feu GANTIN BERNANDIN Doyen Emérite
Cardinal
Dr GEOFFROY ERIC Membre du WICS
[Link]

247
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

Personnalites Contact Pays

BR GRIECO VATICAN
GIANFRANCO Chef Editeur l’Osservatore Romano
HURBAN LAENNEC Chercheur au CNRS HAITI
Port-au-Prince
M. MUSTAFA AYOUD Président de l’université de TEMPLE, Philadelphie ÉTATS-UNIS
Mahmoud
M. NIMR Elsammak Christian-Muslim dialogue Committee LIBAN
Mohamed,
M. OBEMBE Jean-François Directeur de Cabinet du Secrétaire General de la GABON
CEEAC, Gabon
MGR OUEDRAOGO Paul Evêque de Fada N’Gourma BURKINA
paulyoued@[Link] FASO
M. PAULUS Abune Patriarche de l’Église Orthodoxe d’Ethiopie ETHIOPIE
M. RABN Ibrahim, Membre WICS
MGR SARR Adrien, Archevêque de Dakar. président de la conférence SENEGAL
Episcopale des Evêques de l’Afrique de l’Ouest
(C.E.R.A.O).
Dr SALAHDDINE
MESTAOUI Mohamed
S.E.M TOURE Abdel Kader Conseiller spécial du président Konaré –Commission ETHIOPIE
de L’Union Africaine Addis-Abeba
WANDE Abimbola Président of the University of Ifé Obafemi Awolowo NIGERIA
University.
[Link]

Participants internationaux, régionaux et sous-régionaux

Participants Contact Pays

[Link] Firmin IAJP COTONOU BENIN

fadjahossou@[Link]
M. AGUIDISSOU Arnette IAJP Cotonou BENIN
M. AMOUSSOU Eustache IAJP Cotonou BENIN
Eustache70@[Link]
M. AHANHANZO Glele Commission de la Francophonie- Membre de la BENIN
Adrien société civile - Cotonou
Père AHOUANSOU Jonas Curé de la Paroisse St Michel – Cotonou BENIN
M. ASSOUSSOU Serge Acteur catholique en Entreprise- Cotonou
Eloge eassossou@[Link] BENIN

248
Participants Contact Pays

M. ATAYI- GUEDEGBE Joël Membre de la société civile Cotonou

joalinho@[Link] BENIN
M. AZADJI Placide IAJP COTONOU BENIN
azplacide@[Link]
Père DEDEGBE Anatole Paroisse St Martin Akpakpa- Cotonou BENIN
Père DESSOU Andre Cathédrale Notre Dame – Porto-Novo BENIN
Pere FANOU Pamphile Paroisse St Jean-Cotonou BENIN
fpamph@[Link]
Frère SMITH Maurille Église des Assemblées de Dieu BENIN
Frère DJOSSOU Jacob Secrétaire National des groupes Bibliques des Elèves BENIN
et étudiants du Benin
Frère SOUDE Benjamin Président de l’union des hommes méthodistes-Gbeto BENIN
M. GANDONOU Albert Directeur de l’institut universitaire du Benin BENIN
gandalest@[Link]
Père GNITONA Didier Grand Séminaire – Ouidah BENIN
grdsemstgall@[Link]
Père GUEZODJE Pascal Evêché d’Abomey BENIN
eveche_abomey@[Link]
M. KAKPO Romaric Emmaus Benin-Abomey – Calvi BENIN
romcylajoie@[Link]
Père KOUSSOUHOUE Jean oungbegnon@[Link] BENIN
setodji@[Link]
Pere LEGONOU Didier Cethedrale –Abomey BENIN
Arsene
MME. LECOINTE Pauline Chargée de Mission Ambassade de France-Cotonou BENIN
MME. LOUPEDA Rachel Cathédral – Abomey BENIN
racheloupeda@[Link]
M. MASSOUGBODJI Achille IAJP- Cotonou BENIN
MME. MADOUGOU Présidente ONG-Elan- Cotonou BENIN
Reckya
Pére QUILLET Paul Supérieur Régional SMA-Cotonou BENIN
Rev Pasteur SOSSOUKPE Directeur Radio Maranatha-Cotonou BENIN
Gerard gsossoukpe@[Link]
M. TIANDO Daniel Jeunesse Etudiante Catholique- Benin BENIN
Père TOHOUEGNON COME BENIN
Xavier xatognon@[Link]
M. ZINSOU Cosme AGEFIC- Cotonou BENIN
cosmezinsouzinsou@[Link]
Pere IZOUNTANGNI renee Cathédrale - Cotonou BENIN

249
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

Liste des personnes ressources

Nom – Prenom Contact Pays

MME. AYEMONA Claire Ancien Ministre-Fondation regard d’amour Abomey- BENIN

Calavi
MME. AKANKOSSI BENIN
DEGUENON Veronique
MME. ADISSODA Professeur d’histoire BENIN
Antoinette
M. AHOYO Roger BENIN
M. COSSOU BENIN
M. CARLOS Jérôme Jeromecarlos2000@[Link] BENIN
M. BATOKO Ousman Ancien Ministre BENIN
M. EKUE Albert Professeur de Lettres BENIN
cppsamps@[Link]
MME. GOMEZ BENIN
GONZALVES Marie-
Thérèse
MME. HOUETO Colette Senamy_05@[Link] BENIN
M. HOLO Theodore Professeur –Chairs UNESCO Bénin BENIN

Imam YESSOUFOU Imam BENIN

Abdoul Jalili
Imam Mosqué Centrale de Porto-Novo BENIN
Imam Mosqué Centrale de Cadjéhoun BENIN
Imam Mosqué centrale de Zongo BENIN
MME. KOSSOU Véronique BENIN

M. LADIKPO BENIN
M. LALEYE Léonard BENIN
MME. LAWANI Grâce BENIN
M. MASSOUGBODJI Archile BENIN
M. METINHOUE Pierre Professeur BENIN

OLOFINDJI H. Vizir Akande Directeur d’Africa Cultures International Institute BENIN

fadjahossou@[Link]
M. PLIYA Jean BENIN
M. POGNON Stanislas Ancien Ministre BENIN
M. RENE Ahouanssou CNBU Porto-Novo BENIN
comnaben@[Link]
Rev Pasteur BIO-YARI Secrétaire de l’Église des Assemblées de Dieu BENIN
Etienne

250
Nom – Prenom Contact Pays

Rev Pasteur SAGBOHAN Église Protestante Méthodiste de Cotonou BENIN

Moise
Roi d’ALLADA BENIN

M. SOULE Issiaka [Link]@[Link] BENIN

M. TAGNON Robert Ancien Ministre BENIN

MME. TURCHETTI [Link]@[Link] MAASTRICHT
Christiana
MME. ZANOU Célestine BENIN

Secrétariat UNESCO

Nom – Prenom Contact Pays

TIDJANI-SERPOS Noureini Département Afrique, UNESCO FRANCE

[Link]-serpos@[Link]
DIALLO Abdourahamane Département Afrique, UNESCO FRANCE
[Link]@[Link]
TEVOEDJRE Michel-Arthur [Link]@[Link] BENIN

251
 Le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et l’islam au service de la culture de la paix en Afrique

REMERCIEMENTS

Je voudrais renouveler mes sincères remerciements à tous ceux qui ont permis
la réussite de ce colloque. Je pense tout d’abord au Président de la République,
Son Excellence Dr Boni Yayi, à M. le Ministre des Affaires Etrangères, de l’Inté-
gration Africaine, de la Francophonie et des Béninois de l’Extérieur, à Madame la
Ministre des Enseignements primaire et maternel, Présidente de la Commission
nationale béninoise pour l’UNESCO, à tout le gouvernement et au peuple béni-
nois, au protocole d’État, aux journalistes, aux Chefs religieux et coutumiers,
aux traducteurs et interprètes, aux secrétaires et personnels de soutien qui ont
assuré la frappe et la distribution des documents, aux chauffeurs ainsi qu’à nos
hôtesses.

Nouréini Tidjani-Serpos
Sous-Directeur général
Département Afrique

252
 Département
Afrique
Organisation
des Nations Unies
pour l’éducation,
la science et la culture
in Africa
Le dialogue entre

of the culture of peace in Africa

Christianity and Islam in the service
the culture of peace

Dialogue among endogenous religions,

les religions endogènes,
in the service of
le christianisme et l’islam
Christianity and Islam
au service de
endogenous religions,
la culture de la paix
Dialogue among
en Afrique
Cultural Organization
Educational, Scientific and
United Nations

Le dialogue entre les religions endogènes,

le christianisme et l’islam au service
de la culture de la paix en Afrique
Department
Africa
 Dialogue among
endogenous religions,
Christianity and Islam
in the service of
the culture of peace
in Africa

Proceedings of the international symposium

Cotonou, 20-21 August 2007

Africa Department
The designations employed and the presentation of material throughout the publication do not
imply the expression of any opinion whatsoever on the part of the Organization, concerning the
legal status of any country, territory, city or area or of its authorities, or concerning its frontiers or
boundaries.

The ideas and opinions expressed in this publication are those of the authors; they do not necessar-
ily represent the views of UNESCO and the Organization hereby declines all liability.

Published by the United Nations Educational,

Scientific and Cultural Organization (UNESCO)
7, place de Fontenoy, 75352 Paris 07 SP, France

© UNESCO, 2009
All rights reserved

Graphic design and layout: UNESCO/CLD

Printed by UNESCO/CLD
Printed in France

This document was prepared by the Africa Department of UNESCO.

AFR-2009/WS/1
FOREWORD

M
ore than ever before, the world needs men and women of conviction, who
defend dialogue strenuously and reject the rationale of a supposedly inevitable
clash of religions. This point of view requires each of us to make a conscious,
sustained effort. We must compare our experiences and knowledge with those of
others in order to establish a climate of receptiveness. Knowledge and understanding
of others are the only means of dispelling hatred and mistrust and of building a lasting
peace so that each member of the human family may live in dignity and security.
It was with a view to achieving this objective that Benin, at the request of the
Director-General of UNESCO, Mr Koïchiro Matsuura, hosted an international sym-
posium in Cotonou on 20 and 21 August 2007 on the theme Dialogue among endog-
enous religions, Christianity and Islam in the service of the culture of peace in Africa
organized jointly by UNESCO and the Government of Benin, support from the World
Islamic Call Society.
Believers from various denominations and the major religious families in various
regions, eminent spiritual and temporal leaders, researchers, experts, theologians, rep-
resentatives of civil society organizations, media professionals, artists and writers from
Africa and elsewhere met on those two days to transcend their diverse origins, reli-
gions and cultures and discuss their attachment to interfaith dialogue and reaffirm
their rejection of intolerance and hatred.
UNESCO was most gratified to have afforded those eminent persons the
opportunity to reaffirm the sacred nature of human life and advocate tolerance, mutual
understanding, respect for the diversity and religious beliefs of all, peace and solidarity,
in other words, values that can strengthen the regional integration process under way
in Africa.
After reaffirming their conviction that the development of Africa and the
well-being of its peoples can only be achieved through a culture of peace that duly
upholds the principles of freedom, democracy, tolerance and solidarity, all conducive
to interfaith dialogue, the participants adopted a declaration, known as the Cotonou
Declaration, which gives pride of place to UNESCO’s fields of competence in taking
up this collective challenge.

Nouréini Tidjani-Serpos
Assistant Director-General
Africa Department

3
IN MEMORIAM

UNESCO learned with much sadness of the death on 13 May 2008 of Cardinal
Bernardin Gantin, Dean Emeritus of the Sacred College of Cardinals (Vatican),
eminent son of Benin and Africa, who was universally respected and moved by a
profoundly apostolic spirit. On the occasion of the symposium, he transmitted to
the Organization a video message and a personal letter of support, read out by
Father Alphonse Quenum, Rector of the Catholic University of West Africa.

The Organization presents its sincere condolences to his entire family, close rela-
tions, the bishops of the Bishops’ Conference of Benin and all Catholics in Africa.
CONTENTS
CONCEPT PAPER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .7

COTONOU DECLARATION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10

EXECUTIVE SUMMARY OF THE SYMPOSIUM . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14

OPENING SESSION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
Address by Mr Nouréini Tidjani-Serpos
Assistant Director-General of UNESCO for Africa

Address by El Hadj Girigissou Gado

Secretary-General of the Islamic Union of Benin

Address by Daagbo-Hounon
Supreme Chief of Vodun

Address by Monsignor Marcel Honorat Agboton

Archbishop of Cotonou

Personal message from Cardinal Bernardin Gantin (deceased)

Former Dean Emeritus of the Sacred College of Cardinals (Vatican)
Message read by Father Alphonse Quenum

Opening address by Mrs Christine Ouinsavi

Minister of Primary Education, Literacy and National Languages Benin
President of the Beninese National Commission for UNESCO

SUMMARIES OF ROUND TABLES

ROUND TABLE I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
Role of religions and their leaders in establishing a culture of peace in Africa

ROUND TABLE II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
The role of dialogue between different philosophical and spiritual
currents in an education system based on the transmission of common
values of peace, tolerance and human rights

ROUND TABLE III . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

Religious dialogue as an antidote to ethnic,
cultural and social tension
ROUND TABLE IV . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
Communication and media:
How to raise public awareness of the positive impact
of religious coexistence, mutual understanding, harmony
and promotion of interfaith dialogue among African peoples

ROUND TABLE V . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
Relations between religions and political economic and social decision-makers:
from preventive diplomacy to promoting a spirit of non-violence and
peaceful conflict resolution

ROUND TABLE VI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53

To what extent can the religious syncretism of the African diaspora
be considered a form of interfaith dialogue?

CLOSING SESSION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
Closing address by Mr Nouréini Tidjani-Serpos
Assistant Director-General of UNESCO for Africa

ANNEXES
Annex I: Interventions by participants during round table discussions . . . . . . . . . . . 59
Annex II: List of participants . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240

THANKS AND ACKNOWLEDGMENTS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247

CONCEPT PAPER*

D
uring its third session in Tripoli which was held on 7 and 8 May 2005, the
UNESCO Committee for NEPAD recommended to the Director-General
to organize a conference on “the building of dialogue of the African traditio-
nal religions, Islam and Christianity, in order to propose ways and means of creating
harmony, peace and tolerance on the continent”.
Within the framework of the implementation of this recommendation, UNESCO
– through its Africa Department - is organizing an international Conference on the
inter-religious dialogue between the African Endogenous Religions (AER), Islam and
Christianity in Africa. The Conference will be held in Cotonou, Benin (20-21 August
2007).
The objective of the Conference is to suggest conditions favourable to genuine
dialogue among Christians, Muslims, and believers in Endogenous African Religions and
to consider the obstacles to this inter-religious dialogue.
Religious elements have been present in many of Africa’s conflicts ever since
pre-colonial times. Furthermore, since the independences, religions have continued
to play a role in various armed conflicts. More particularly, the relationships between
the three main religions in Africa can be a source of social tension mainly owing to
misunderstandings between them. Muslims and Christians quite often view those that
subscribe to AER as pagans, animists, pantheists, superstitious people or magicians,
while the AER believers, whose consciousness of ethnic identity generates a feeling of
suspicion toward other religions, sometimes perceive Christians and Muslims as mer-
cenaries of “foreign and colonialist religions” thus, traitors of African independence and
enemies of the restoration of African identity. In addition, the growing demographic
and political power of these three religions makes it clear that inter-religious dialogue
is becoming indispensable for a future of peace in Africa in order to avoid a matrix of
tensions and conflicts.
All three religious families have had a considerable appeal to Africans, albeit for
different reasons. The many varieties of endogenous religion, Islam and Christianity
have all been used, abused and instrumental to both oppression and liberation, and all
three have been accomplices to both armed conflicts and widespread violence – just
as all three have also contributed tremendously to peace.
Therefore the concept of a dialogue among Christians, Muslims, and Believers
in endogenous African religions has assumed increasing importance in the face of new
and multi-faceted threats to peace and security in Africa. A serious reflection on reli-
gions, harmony and peace in Africa therefore requires reciprocal respect and under-
standing from the leadership of the three religions.

* Text elaborated before the holding of the conference.

7
Dialogue among endogenous religions, Christianity and Islam in the service of the culture of peace in Africa

Another point to be underlined is also that all religions are traditional and
modern, in the sense that each religion remains consistent with its basic values while
making positive efforts to understand the numerous values of other religions.
This is true for Islam, Christianity and African endogenous religions. In the
Diaspora, in the Americas, for example, African cultural identity has borrowed, in a
syncretic manner, many basic features from African religious values.
UNESCO is committed to pursuing projects and activities aimed at promoting
dialogue among people of various religious denominations and spiritual traditions, in
a world where intra- and inter-religious conflicts have increasing influence due to the
ignorance or misunderstanding of the other’s spiritual traditions and different cultural
backgrounds.
From the beginning, UNESCO’s approach consisted in bringing together dif-
ferent civilizations, cultures, religions and spiritual traditions through the adoption of
formal normative conventions and declarations, in order to, on the one hand, acknowl-
edge the closeness of their spiritual values and, on the other hand, engage them in a
commitment to inter-religious dialogue.
After this initial phase UNESCO has striven to broaden the scope of this dia-
logue by reviewing and assessing the concepts and past approaches and organizing a
series of international conferences in several parts of the world.
Furthermore, the contribution of inter-religious dialogue to stability and progress
in the African regions was spelt out in key passages of the “Abuja Statement˝ which
is the final declaration of “The International Congress on Dialogue of Civilisations,
Religions and Cultures in West Africa” organized by UNESCO, and held in Abuja
(Nigeria) in December 2003. The document stated that: “dialogue is understood as
a unique way to foster peace among different communities belonging to various reli-
gious, ethnical and cultural walks of life …”
Later, in June 2006, a 2nd Abuja Declaration adopted at the conclusion of the
first African Regional Conference organized by UNESCO on the Dialogue among
Civilizations, Cultures and People, stated that: “dialogue begins at home and is indis-
pensable for the peaceful and prosperous development of all African countries. It sets
a counterpoint against the long and painful history of forced African separation due to
the legacies of colonialism, slavery and racism.”
This Cotonou Conference intends to bring together religious leaders, traditional
rulers, academicians, who share the same values based on and ethical and humanist
aspiration for peace.
The Conference will focus on the contribution of inter-religious dialogue in
order to construct a path towards peaceful coexistence, respectful of the principle and
spirit of diversity It will seek to examine and assess how religions can constructively
contribute in the areas of UNESCO’s expertise – education, culture, the sciences,
communication and information – to enhanced stability and progress in the six African
regions (East Africa, North Africa, West Africa, Southern Africa, Central Africa, and the
Diaspora). These discussions will draw on experiences and best practices as well as
lessons learnt in the different African regions.

8
 The Conference will address the following key topics and questions during
6 round-tables:
Round Table I: The role of religions and of religious leaders in the implementa-
tion of a culture of peace in Africa;

Round Table II: The role of dialogue of the different philosophical and spiritual
trends in an educational system based on the transmission of the common values
of peace, tolerance and human rights;

Round Table III: The dialogue of religions as an antidote to ethnic, cultural and
social tensions ;

Round Table IV: Communication and media: how can public awareness be
raised on the positive impact of religious coexistence, towards mutual understand-
ing, harmony and promotion of inter-religious dialogue among peoples in Africa?;

Round Table V: Relationship between religions and decision-makers in the politi-

cal, economic and social fields: from preventive diplomacy to the promotion of a
spirit of non-violence and peaceful conflict resolution;

Round Table VI: Can we consider the religious syncretisms of the African
Diaspora as a form of inter-religious dialogue?

The Conference will adopt a Cotonou Declaration that will embody its
recommendations.

9
Dialogue among endogenous religions, Christianity and Islam in the service of the culture of peace in Africa

COTONOU DECLARATION
The International Symposium on “Dialogue among endogenous religions, Christianity
and Islam in the service of the culture of peace in Africa” was held in Cotonou, Benin,
on 20 and 21 August 2007, on the initiative of the Director-General of UNESCO and
with the support of the World Islamic Call Society (WICS) and the Government of
Benin.
The participants in the meeting adopted the following declaration, to be known
as the Cotonou Declaration:

“We, the participants in the International Symposium on Dialogue among

Endogenous Religions, Christianity and Islam in the Service of the Culture of Peace
in Africa, meeting in Cotonou on 20 and 21 August 2007,

Touched by the messages from the representative of the Head of State of

Benin,

Ms Christine Ouinsavi, Minister of Primary Education, Literacy and National

Languages, and President of the Benin National Commission for UNESCO, from
the representative of the Director-General of UNESCO, Mr Nouréini Tidjani-
Serpos, from the representative of the Secretary-General of the World Islamic
Call Society (WICS), Dr Amara Beet El Afia, from Cardinal Bernardin Gantin, Dean
Emeritus of the College of Cardinals, the Vatican, from El Hadj Girigissou Gado,
Secretary-General of the Islamic Union of Benin, from the Archbishop of Cotonou,
Monsignor Marcel Honorat Agboton, from Dagbo-Hounon, the Supreme Chief
of Vodun, and from Vizir Akande Olofindji, President of the international institute
“Africa-Cultures”,

Reassured by the active participation of researchers, experts, theologians, rep-

resentatives of civil society organizations, eminent spiritual and temporal leaders,
media professionals, artists and writers from Africa and the rest of the world,

Convinced that the concept of dialogue entails a considerable intellectual and

emotional investment involving a peaceful confrontation between two or more
forms of rationality with a view to opening up a new avenue which is conducive to
recognizing the Other as an interlocutor with the same rights as oneself,

Aware of the fact that interfaith dialogue is an effective tool for combating igno-
rance, promoting respect for tolerance, and preserving values which further cul-
tural diversity and the eminent dignity of each human being,

10
Desirous of promoting an education system which is open to synergies and the
new challenges of our time, and which rejects various types of identity retrench-
ment which give rise to tensions within and between religions,

Concerned to bring together political decision-makers, religious leaders, NGOs,

women and young people around innovative interreligious strategies which
promote dialogue at the local, national and international levels,

Recalling:

• The Declaration of Principles on Tolerance adopted by the General Conference

in November 1995;

• The UNESCO Universal Declaration on Cultural Diversity adopted by the

General Conference in November 2001;

• The Declaration of Libreville on Intercultural Dialogue and the Culture of

Peace in Central Africa and the Great Lakes Region of December 2003;

• The Abuja Statement on the Dialogue among Civilizations, Religions and

Cultures in West Africa;

• The Convention on the Protection and Promotion of the Diversity of Cultural

Expressions adopted by the General Conference of UNESCO in October
2005;

• The Rabat Commitment: conclusions and recommendations of the Rabat

Conference on Dialogue among Cultures and Civilizations through Concrete
and Sustained Initiatives of June 2005;

• The Abuja Declaration of June 2006 on the Dialogue among Civilizations,

Cultures and Peoples: The Pivotal Role of Education and Science,

Do solemnly declare:

(1) that the African continent may experience sustainable development as part
of its struggle to eliminate poverty only if peace reigns within a framework
of social harmony and sharing based on the principles of freedom, justice,
democracy, tolerance, solidarity, and a culture which respects human rights,
rejects violence, endeavours to avert conflicts at source and to solve prob-
lems through dialogue, preventive diplomacy and negotiation;

11
Dialogue among endogenous religions, Christianity and Islam in the service of the culture of peace in Africa

(2) that such a regional space which is open to pluralism is conducive to the
recognition of the growing role played by religions in the strengthening of
ethical values and social cohesion;

(3) that in interreligious dialogue in Africa, the leaders of the various religious
denominations and spiritual traditions have a great responsibility in the fight
against intolerance, which demands that they incorporate a knowledge of
other religions in the training of future priests, pastors, imams, preachers,
theologians and endogenous religious leaders and their faithful;

(4) that encouragement should be given in each African country to the estab-
lishment, on the initiative of the various religious confessions, of a national
council with a view to providing a framework for exchange, information,
encounters and the formulation of principles which should guide interre-
ligious dialogue; in this connection, we salute the establishment, on 25 May
2007, of a framework for interfaith consultation and coordination in Benin;

(5) that religious education should play a key role in the promotion of interfaith
dialogue; in this perspective, school and university curricula should incorpo-
rate the teaching of cultural diversity, interreligious dialogue, the principles of
tolerance and the recognition of differences as a source of richness;

(6) that a policy of quality education for all should be pursued vigorously in
Africa in order to attain the Millennium Development Goals (MDGs) in this
field and enable Africans to push back the frontiers of ignorance by means of
a sounder mastery of science, technology and scientific research in the fields
of the human and social sciences;

(7) that the various community-based modes and structures of knowledge

transmission found on African soil should be taken into account in education
development policies and strategies, with a view to ensuring the equity and
synergy of education systems, and with the aim of strengthening the role of
education in the popularization of the culture of peace through the use of
national languages;

(8) that UNESCO should encourage African States to ratify and implement the
international instruments relating to the flow and dissemination of cultural
goods, in particular books, thereby helping to remove the numerous obsta-
cles to the promotion of books and reading, which are vital instruments for
interreligious dialogue;

(9) that UNESCO should help to establish in African States UNESCO Chairs on
interfaith studies, linked together through networks of centres of excellence;

12
(10) that all precautions concerning professional standards should be taken by
professional journalists themselves to ensure that the organs of the press do
not become media of hatred and intolerance, but rather function as power-
ful forces for and instruments of the promotion of tolerance, social justice,
reconciliation and the culture of peace;

(11) that the decision of the United Nations to celebrate World Day for Cultural
Diversity and for Dialogue and Development on 21 May should be imple-
mented in all African States in order to reactivate awareness-building among
stakeholders in interfaith dialogue;

(12) that the concerns relating to the intercultural and interreligious dialogue of
the African Diaspora resulting from the slave trade and/or contemporary
emigration should be acknowledged, in accordance with the Constitutive Act
of the African Union, which recognizes the Diaspora as the sixth region of
Africa.”

Adopted unanimously on 21 August 2007 in Cotonou.

13
Dialogue among endogenous religions, Christianity and Islam in the service of the culture of peace in Africa

EXECUTIVE SUMMARY OF
THE SYMPOSIUM
“Dialogue among endogenous religions, Christianity and Islam
in the service of the culture of peace in Africa”

Cotonou, Benin
20-21 August 2007

On the initiative of the Director-General of UNESCO, an international symposium

on “Dialogue among endogenous religions, Christianity and Islam in the service of the
culture of peace in Africa”, was held in Cotonou, Benin, on 20 and 21 August 2007, with
the support of the World Islamic Call Society (WICS) and the Government of Benin.
The solemn opening and closing ceremonies were chaired by the representative
of the Head of State, Ms Christine Ouinsavi, Minister of Primary Education, Literacy
and National Languages of Benin and President of the Beninese National Commission
for UNESCO, in the presence of the representative of the Director-General, Mr
Nouréini Tidjani-Serpos; the representative of the Secretary-General of the World
Islamic Call Society, Dr Amara Beet El Afia; El Hadj Girigissou Gado, Secretary-General
of the Islamic Union of Benin; the Archbishop of Cotonou, Monsignor Marcel Honorat
Agboton; the Supreme Chief of Vodun, Dagbo-Hounon; the President of the interna-
tional institute “Africa-Cultures”, Vizir Akonde Olofindji; and numerous researchers,
experts, theologians, educators, spiritual and temporal leaders, media professionals,
artists, writers and representatives of civil society organizations from Africa and the
rest of the world. Cardinal Bernardin Gantin, Dean Emeritus of the Sacred College of
Cardinals (Vatican), had sent a video message to the symposium and a personal message
of support which was read by Father Quenum, Rector of the Catholic University of
West Africa (UCAO).
In her opening address, the Minister of Primary Education, Literacy and National
Languages said that “dialogue is an encounter between two potentially contrasting
rationalities that could in fact benefit from cross-pollination to provide for their
mutual enrichment”. “Unfortunately, throughout the world, the guns are blazing against
a background of religious conflict; everywhere, a cry of desolation and incomprehen-
sion of indiscriminate violence can be heard”, she continued before specifying that
“the destruction of the Buddha statues, constituting an irreplaceable world heritage, is
a painful expression of this misunderstanding between religions.” “Which is the God
that has ordered Man to kill his fellow men?”, asked Ms Ouinsavi, after citing several
quotations from the Koran, the Gospels and lessons of Buddhism to demonstrate that
all religions are religions of peace.
The Minister thanked the Director-General of UNESCO for promoting the
symposium and called on participants to ensure that their work would be guided by the
teachings of Mahatma Gandhi, who said that “Religions are different roads converging

14
upon the same point. What does it matter that we take different roads so long as we
reach the same goal?”.
Earlier, the representative of the Director-General had told participants of the
personal interest that Mr Matsuura attached to the meeting and of his regret that
he could not be with them. After thanking the World Islamic Call Society (WICS) for
its support for the meeting, the Assistant Director-General of UNESCO for Africa
expressed the gratitude of the Organization to the President of the Republic, His
Excellency Dr Boni Yayi and to the whole government for kindly hosting the sympo-
sium, and for providing it with the best possible conditions for a successful outcome.
Mr Nouréini Tidjani-Serpos recalled that the symposium resulted from a rec-
ommendation by the UNESCO Committee for NEPAD and said that it aimed to con-
tribute to the dialogue of cultures and civilizations in general, and more specifically to
ensure that Africa, as a stakeholder, would be able to play its rightful role in what was
a burning issue.
Africa’s contribution to intercultural dialogue, of which interfaith dialogue was
an essential part, was, he said, “its extraordinary capacity for tolerance and adapting
to others while remaining itself, which it has shown throughout history.” In this regard
“the Slave Route is an illustration of the fact that intercultural dialogue can take place
even in such tragic circumstances as those of the slave trade and slavery, to the point of
influencing the arts, skills, beliefs and attitudes in slave societies and ensuring that some
contributions have now become symbolic components of societal identities.”
Mr Nouréini Tidjani-Serpos then said that UNESCO had already done much,
both in terms of standard-setting and programmes, to further interfaith and inter-
cultural dialogue prior to the meeting, and assured delegates that the “Cotonou
Declaration” that they would be adopting would provide UNESCO with a policy and
action framework for implementing its programmes in this field in Africa.
Following on from UNESCO’s Assistant Director-General, Dr Amara Beet El
Afia and El Hadj Girigissou Gado, in the name of their respective organizations, wel-
comed the symposium which was fully in line with the activities of WICS and the
Islamic Union of Benin to promote interfaith dialogue. Citing verses from the Holy
Koran, they were keen to show that “Islam is a religion of peace and harmony” and
stressed that any confusion between Islam and fundamentalism must be avoided.
El Hadj Girigissou emphasized in particular the example of his country in pro-
moting interfaith dialogue with the establishment in May 2007 of the “framework for
interfaith consultation and coordination in Benin.”
Dagbo-Hounon, the Supreme Chief of Vodun, and Vizier Akande Olofindji, then
called for “a genuine interfaith dialogue” to strengthen peace through respect and
mutual understanding. They said that Vodun was a tolerant religion “which does not
criticize anyone for their religious beliefs or proselytize or engage in smear campaigns
against other religions.”
The Supreme Chief of Vodun said that it was because the Director-General of
UNESCO, Mr Matsuura was a tireless ambassador for inter-identity dialogue, giving full
recognition to the African diaspora, that he had been elevated to Dah Agbofa by King

15
Dialogue among endogenous religions, Christianity and Islam in the service of the culture of peace in Africa

Vidognin Behanzin. He went on to proclaim that “we are the heirs of those who have
died, the companions of the living and the destiny of those yet to be born. Our duty is
to do all we can to avoid breaking this chain of solidarity”.
In conclusion, Dagbo-Hounon called “all Vodunsi [followers of the Vodun reli-
gion] to go to school because the world is constantly changing and religions must be
part of this change.”
The Archbishop of Cotonou, Monsignor Marcel Honorat Agboton, and Cardinal
Bernardin Gantin, through his personal testimony message to the symposium, also
welcomed the meeting and congratulated the Director-General of UNESCO on the
initiative.
They went on to say that “in their desire to grow, religions may be tempted to
impose themselves, instead of offering themselves to free people of good faith. They
are thus exposed to the dangers of violence and exclusiveness. Consequently, they
cannot be underestimated or ignored in the field of conflict prevention… All religions
have their own specific [Link] also share deeply humanist values which we must
promote as points of convergence to serve the culture of peace”.
They agreed that “the primary mission of any religion is to make men more
fraternal by linking them to God. Religious wars are ultimately an insult to God”, while
acknowledging that the reality of the situation was not easy. Indeed, “there is a ten-
dency for any holder of strong convictions and thus for every believer to listen only to
himself or herself, whereas dialogue is offered as a gift from God, who starts to bring
hearts and minds closer together.” They concluded that “in this respect, Africa sets the
example on a daily basis, by way of coexistence and interfaith mingling in homes and
villages; the world would do well to study these examples and extend them for the
benefit of all.

SUBJECT OF THE SYMPOSIUM

The Cotonou symposium was a response to a recommendation of the third session

of the UNESCO Committee for NEPAD, held in Tripoli in May 2005, which invited the
Director-General to organize a “conference on establishing a dialogue between endog-
enous African religions, Islam and Christianity, with a view to proposing measures con-
ducive to ensuring harmony, peace and tolerance in the continent.”
Relations between the three main religions in Africa are an increasing source
of tension. Muslims and Christians tend to perceive endogenous African religions as
obscurantist, based on superstition or magic, while the followers of the latter see the
former as “followers of foreign, colonialist religions”.
In addition, these three religions are increasingly being used for political and/
or commercial purposes, which leads the least well informed populations to engage in
violent behaviour and even terrorism. Consequently, interfaith dialogue is essential to
peace in Africa. This raises the question of how to organize and arrange it in respect

16
of the specific contexts. This could involve, for example, thinking about how far the
syncretism practiced in the African diaspora is part of interfaith dialogue.
For its part, UNESCO’s input involved ensuring the adoption of standard-setting
texts in which the partners recognized the closeness of their spiritual values; and,
secondly, engaged them in a fruitful interfaith dialogue. In this context it organized
several international and regional conferences, including some in Africa, which resulted
in the Declaration of Libreville (November 2003) and the Abuja Statement and Abuja
Declaration (December 2003 and January 2006).
The Cotonou symposium, which was part of that process, would focus specifi-
cally on how UNESCO’s field of competence might best lead the way through this
dialogue towards greater stability and progress on the continent.
The work of the symposium had been planned in the light of this.

ORGANIZATION AND PROCEDURE

The proceedings were organized around six round tables:

Round Table I focused on the “Role of religions and their leaders in establish-
ing a culture of peace in Africa”

The aim of this theme was to think more closely about the theoretical principles
and practical options for determining the scope, context and prerogatives of reli-
gious leaders in exercising spiritual leadership for peace.

Round Table II focused on the “Role of dialogue between different philosophi-

cal and spiritual currents in an education system based on the transmission of
common values of peace, tolerance and human rights”

Working on the principle that all religions share a fundamental commonality, i.e. to
lead men, by linking them with God, towards peace and brotherhood, this theme
was intended to examine the extent to which interfaith dialogue could help to
transmit those fundamental values through education.

Round Table III discussed “Religious dialogue as an antidote to ethnic, cultural

and social tension”

Interfaith dialogue helps to defuse tension in social relations, even above and
beyond strictly denominational relations. It therefore helps in building confidence,
preventing conflict, and when necessary it can also help to defuse and manage
conflict.

17
Dialogue among endogenous religions, Christianity and Islam in the service of the culture of peace in Africa

Round Table IV looked into the “role of Communication and media: How to
raise public awareness of the positive impact of religious coexistence, mutual
understanding, harmony and promotion of interfaith dialogue among African
peoples”

Religious coexistence is just as essential to peace as political, ethnic and cultural

coexistence. It is not enough to leave this work to educators and spiritual leaders
alone. It requires a public information and awareness campaign, using national
languages, literacy campaigns and harnessing all information and opinion-forming
resources such as books, radio, television and the new media.

Round Table V dealt with “Relations between religions and political economic
and social decision-makers: from preventive diplomacy to promoting a spirit of
non-violence and peaceful conflict resolution”

It considered the conflicts of interest that might exist between the religious sphere
and the political, economic and social spheres. Such a situation is likely to lead
to manipulation of the former by the latter and to influence or even control of
the latter by the former. Since either of these situations could be detrimental to
religious coexistence in so far as it creates a fundamental imbalance, they should
be prevented or minimized by promoting secularism and developing appropriate
countermeasures.

Round Table VI asked the question “To what extent can the religious syncre-
tism of the African diaspora be considered a form of interfaith dialogue?”

The changes wrought by the existence of African diasporas, particularly those

from the transatlantic slave trade, led to a discussion of the future of intercultural dia-
logue, its universal and specific forms, and their consequences.
To this end, this round table asked whether interfaith dialogue was confined to
listening to others and respecting and tolerating their religious beliefs and practices
merely in order to preserve peace; and if that was so, how might the religious practices
of the African diaspora be affected by their original beliefs and rites?
The main conclusions of the round tables were summarized in specific reports
and in the Cotonou Declaration.

18
COTONOU DECLARATION

After adopting an approach based on international and regional standards and reaf-
firming their conviction that the development of their continent and the well-being
of its peoples can only be achieved through a culture of peace that is mindful of
the principles of freedom, democracy, tolerance and solidarity, and for which inter-
faith dialogue is of fundamental importance, the participants adopted a declaration in
twelve (12) points, known as the Cotonou Declaration, which makes education, train-
ing, culture, natural science, the social and human sciences and communication the key
expression of this collective challenge.

19
Dialogue among endogenous religions, Christianity and Islam in the service of the culture of peace in Africa

OPENING SESSION
Address by Mr Nouréini Tidjani-Serpos
Assistant Director-General of UNESCO for Africa

“Tolerance does not mean toleration of social injustice or the abandonment

or weakening of one’s convictions. It means that one is free to adhere to
one’s own convictions and accepts that others adhere to theirs”

Madam Minister of Primary Education, Literacy and National Languages,

President of the Beninese National Commission for UNESCO,
Honourable Presidents of the Institutions of the Republic,
The Honourable Mediator of the Republic,
Distinguished Former Presidents of the Republic,
Honourable Members of the Government,
Distinguished Members of the Diplomatic and Consular Corps and
Representatives of International Organizations,
Distinguished Members of the Office of the President of the Republic,
Distinguished Participants in the Symposium,
Distinguished Religious Authorities, Crowned Heads and Opinion Leaders,
Madam Prefect of the Littoral and Atlantic Departments,
Distinguished Mayors,
Distinguished guests,
Ladies and gentlemen,

This reminder of the substance of the first article of the Declaration of Principles on
Tolerance adopted within the framework of the United Nations Year for Tolerance
brings us to the very heart of our meeting today and sheds light, if light were needed,
on UNESCO’s reasons for organizing the symposium.
For tolerance means respect and even appreciation of the rich diversity of our
world’s cultures, our forms of expression and ways of being human.
Our Organization is convinced that fostering cultural diversity and intercultural
dialogue, including dialogue among religions and beliefs, is one of the most urgent chal-
lenges facing contemporary society.
In this light, you will understand the importance that the Director-General of
UNESCO, Mr Koïchiro Matsuura, attaches to our meeting and his sincere regret that
he is unable to be with us today.
He has urged me to thank you all for having kindly responded to our invitation
and to assure you of his personal attention to the outcome of your discussions.

20
Madam Minister,
I would like to perform a pleasant task with which Mr Matsuura has also entrusted
me: to express his thanks to His Excellency Dr Yayi Boni, President of the Republic, his
government and all the people of Benin, for agreeing to host – with such generosity
and hospitality – this meeting which they have ensured will be held in the best possible
conditions for a successful outcome.
Moreover, as you will know, the choice of Benin – a country with an age-old
tradition of ecumenism where endogenous religions, Christianity and Islam coexist
and cooperate in and for the peace of hearts and minds – owes nothing to chance. It
is highly symbolic of the very raison d’être of this meeting.
Let me also take this opportunity to thank the World Islamic Call Society
(WICS), without whose support the symposium could not have taken place.
As you will recall, the symposium follows on from a recommendation by the
UNESCO Committee for NEPAD, which WICS generously hosted in Tripoli. I would
like to reiterate here my thanks to Dr Mohammad Ahmed Al-Sherif, Secretary-General
of WICS and Chair of the UNESCO Committee for NEPAD.
Lastly, I would like to thank His Eminence Cardinal Bernardin Gantin, who
since the beginning of the process leading to this meeting, has surrounded us with
his support and valuable advice. We ask him to accept our gratitude for his constant
consideration.

Ladies and gentlemen,

The theme of this symposium, “Dialogue among endogenous religions, Christianity
and Islam in the service of the culture of peace in Africa”, is a response to a burning
issue at a time when we are seeing a rise in intolerance and xenophobia and where
there is a conflict or even a “clash” of civilizations. However, at the same time it is for
us Africans a response to another problem: that of yet another exclusion of Africa as
an integral part and full player in world progress and the construction of a pan-human
[Link] the endogenous religions, interfaith dialogue would be incomplete
and unfinished.

Ladies and gentlemen,

Africa, then, is not on the outside of History; it has made History.
It is true that Africans have always been more inclined to use religion, whether
endogenous or acquired, as a means of resistance and liberation rather than expan-
sion and enslavement. This was the case when in many countries, following the defeat
and disintegration of traditional kingdoms and chiefdoms by the colonial conquerors,
people found new forms of organization and resistance in their religious leaders and
brotherhoods. It was also the case when slaves deported across the Atlantic found the
ultimate weapon of survival in their traditional beliefs and religions.
Ladies and gentlemen, it is precisely this extraordinary capacity for tolerance
and adapting to others while remaining true to oneself that Africa can bring to the
dialogue, both within Africa itself – in these times of turmoil and lack of reference

21
Dialogue among endogenous religions, Christianity and Islam in the service of the culture of peace in Africa

points – and to the dialogue of civilizations, cultures and religions. Today Africa is once
again providing the world with proof of its ineffable spirit of tolerance and openness.
Indeed, while priests, followers and disciples of endogenous religions continue to cel-
ebrate, live and practice their beliefs, there are many Africans among the top Catholic,
Protestant and evangelical clergy where they are vested with the authority that comes
from