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2024 15:46

Laval théologique et philosophique

Vues cavalières sur l'existentialisme

R. Verneaux

Volume 4, numéro 1, 1948

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Éditeur(s)
Laval théologique et philosophique, Université Laval

ISSN
0023-9054 (imprimé)
1703-8804 (numérique)

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Citer cet article

Verneaux, R. (1948). Vues cavalières sur l'existentialisme. Laval théologique et
philosophique, 4(1), 9–26. [Link]

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 Vues cavalières sur l'existentialisme

L’existentialisme est actuellement en France la philosophie «à la mode» :

tout le monde en parle, comme on parlait de Bergson dans les années 1900-
1910, ou de Freud dans les années 1920-1930. Il y a dans ce phénomène
une part de snobisme, mais il y a aussi quelque chose de plus authentique,
car il est assez normal qu’une philosophie de l’angoisse et du désespoir
trouve un écho profond dans les cœurs, et soit accordée avec la période
troublée que traverse le monde.

Mais si l’existentialisme n’a conquis le public français que depuis

1940, il remonte en réalité beaucoup plus haut. On pourrait même sou­
tenir, sans paradoxe, que sa source première est la Bible: des livres comme
Job ou l’Ecclésiaste offrent une vue très sombre de la vie humaine, et d’une
façon plus générale, ce que les deux Testaments apportent au monde, ce
ne sont pas les spéculations abstraites, un «système» logique, mais une
doctrine de vie, fondée sur le témoignage d’hommes qui ont vu Dieu, à
qui Dieu a parlé. Il y a dans l’Ecriture un «esprit» qu’on peut dire «exis­
tentiel» en un sens large mais très vrai, et qui imprègne toute la pensée
chrétienne.— Mais parmi les grands docteurs chrétiens, c’est saint Augustin
qui présente sans doute les traits les plus accusés d’existentialisme. N ’a-t-il
pas écrit des Confessions, et surtout n’a-t-il pas formulé le thème de l ’in­
quiétude humaine: irrequietum c o r ...? Plus près de nous, Pascal est le
précurseur direct de l’existentiahsme moderne, car il m et au centre de ses
préoccupations l’homme comme individu concret, existant, et il décrit
d’une façon pénétrante l’angoisse de sa condition présente, la «misère de
l’homme sans Dieu».

Cependant nous sommes encore loin de compte. Comme Ecole pro­

prement dite, l’existentialisme est d’origine récente; il s’est constitué en
réaction contre le rationalisme et l’idéalisme absolus de Hegel. Nous vou­
drions esquisser d ’abord sa généalogie, puis indiquer quelques-uns de ses
thèmes principaux, enfin conclure par un essai de jugement.

I . G É N É A L O G IE DE L ’ E X IS T E N T IA L IS M E

Le père de l’Ecole existentialiste, pourrait-on dire, est Kierkegaard;

le pédagogue en est Husserl. L’existentialisme contemporain naît de la
rencontre entre la «doctrine de l’existence» telle qu’elle fut inaugurée
par Kierkegaard, et de la «phénoménologie» telle qu’elle a été conçue par
Husserl. En d’autres termes encore, Kierkegaard apporte le fonds, les
idées directrices, et Husserl la méthode ou la forme philosophique.
10 L A V A L T H É O L O G IQ U E E T P H IL O S O P H IQ U E

1. Kierkegaard,

Kierkegaard n’est pas un philosophe; sa personnalité est si complexe

qu’elle échappe à tous les cadres où l’on voudrait l’enfermer. Il est à la
fois littérateur, psychologue, moraliste, philosophe, théologien et mystique.
C’est, disons, un penseur, une sorte de Pascal protestant, terriblement ba­
vard, mais dont l’œuvre est traversée d’éclairs et d’intuitions géniales.
Retenons de sa pensée trois traits seulement.
D ’abord, une critique acérée de Hegel et plus généralement de la Raison,
car Hegel incarne, pour ainsi dire, à ses yeux la Raison. Or pour Kierke­
gaard le système hégélien est absolument vain: c’est un magnifique palais
d ’idées, mais il n’a aucune valeur réelle.
Hegel veut tout réduire à l’immanence, concilier, unifier toutes choses
au sein du «Savoir absolu». Mais justement, dit Kierkegaard, «l’existence
est ce qui sépare», ce qui rend les choses extérieures les unes aux autres,
chacune étant close dans son individualité, et ce qui les pose «en soi»,
hors de l’esprit. Il ne peut donc y avoir de Système de l’existence.
D ’autre part, Hegel veut comprendre, -penser l’univers. Mais la pensée
abstraite, par définition, par nature, fait abstraction de l’existence et de
tous les caractères concrets des choses; elle se meut dans un monde d ’essen­
ces, elle reste cantonnée dans la sphère de la possibilité. Il est donc im­
possible de penser le réel, l’individuel comme tel; il y a, dit Kierkegaard,
«lutte à mort entre la pensée et l’existence».

Enfin, Hegel veut élaborer une science objective et désintéressée. Mais

il n ’est pas possible de faire abstraction du penseur, de l’individu réel sans
lequel il n’y aurait pas de pensée abstraite ni de système. «M. le Profes­
seur est distrait»; n ’est-ce pas risible? A force de spéculer sur le monde,
il oublie d’exister. Mais pour un homme, le suprême intérêt est au con­
traire d’exister.
Cette critique nous condamne-t-elle à cesser de penser ? Pas le moins
du monde. Elle signifie seulement que l’homme doit commencer par
se connaître lui-même, s’appliquer d’abord et avant tout à savoir ce que
c’est qu’être homme, exister humainement. Cet effort de l’homme pour
se connaître, Kierkegaard l’appelle la «pensée subjective»; c’est une réflexion
concrète de l’individu sur lui-même, visant à dégager les traits fondamentaux
de la condition humaine. Quels sont-ils ?
D ’abord, chaque homme est unique, strictement original, puisqu’il est
un «individu». E t sa personnalité est secrète, incommunicable, car aucun
effort d’expression ne peut épuiser la richesse et la complexité d ’un cœur
d’homme. D ’autre part, l’existence humaine est un devenir: l’homme n’est
pas, à proprement parler, il devient; sa devise pourrait être, selon le mot
de Gœthe: «Deviens ce que tu es», car chacun doit se conquérir soi-même;
conquérir son humanité et sa personnalité. C’est dire aussi que l’homme
est libre, et ce trait est sans doute le plus profond. N os choix sont impré­
 V U E S C A V A L IÈ R E S S U R L ’E X IS T E N T IA L IS M E 11

visibles, inexplicables par logique et raisonnement; chacun s’engage tout

entier dans ses décisions et en définitive se choisit lui-même en choisissant
son existence.

D e tout cela résulte que l’homme est angoissé; tout homme l’est dans
une certaine mesure, même le plus léger ou le plus heureux. Car il est
seul, solitaire; son être s’écoule, lui échappe; et il se sent responsable à
tout moment de son existence. C’est ce que Hegel appelait l’état de la
«conscience malheureuse», mais il croyait que c’est un stade dépassé par
le mouvement de l’Esprit. Kierkegaard au contraire montre que c4 st
l’état naturel, irrémédiable, de l’homme.

Nous arrivons ainsi au point central de la pensée de Kierkegaard:

la doctrine des stades, ou mieux des sphères d’existence. Elle est toute
proche de la doctrine pascalienne des trois Ordres.

L’homme peut vivre sur différents plans. Le plus bas est le plan
esthétique qui consiste en une vie de jouissance. L’esthète, le dilettante,
est «léger»; il refuse de s’engager dans aucune tâche sérieuse; il vit à la
superficie des choses et de lui-même; sa devise est celle d’Horace: Carpe
diem.— Le second est le plan éthique: c’est une vie sérieuse, tout entière
soumise au devoir, et l’homme y trouve la paix de la bonne conscience.—
Mais il y a un plan supérieur encore: le plan religieux. L’on y entre par
la foi, qui est le sacrifice de la raison devant l’Absurde : Credo quia absurdum.
Le chrétien v it en présence de Dieu, «devant Dieu», et par là même il se
trouve, il se reconnaît pécheur, mais il est entraîné dans une ascension spiri­
tuelle infinie dont le ressort est l’amour.

Entre les trois sphères, il n’y a pas de passage logique, pas de «média­
tion», il faut sauter de l’une à l’autre par une décision absolument Ubre.
Cependant il est possible de préparer le saut, dans les sphères intérieures,
par une sorte de dialectique négative, non pas logique, certes, mais exis­
tentielle. L’ironie conduit l’esthète au désespoir en lui faisant prendre
oonscience de son insatisfaction et même de son dégoût pour les plaisirs
auxquels il s’attache. L’humour vise à inquiéter l’homme de devoir en
lui montrant que la morale ne règle pas tout et n’est pas la perfection su­
prême de la vie humaine. Mais cela fait, chacun est laissé à sa liberté et
à sa responsabilité. Le dilettante peut se fixer dans son désespoir; l’homme
de devoir peut mettre la paix de sa conscience au-dessus de la perfection
spirituelle. Ils se perdent alors, en connaissance de cause, parce qu’ils
le veulent.

Mais Kierkegaard, pour sa part, a traversé dans sa jeunesse les deux

premières sphères et s’est engagé dans l’effort infini pour devenir chrétien.

Ce sont là de grands thèmes, que Kierkegaard développe et orchestre

de mille manières. Mais pour qu’ils donnent naissance à une philosophie,
il faut les repenser selon une méthode rigoureuse. Ç’a été l’œuvre de
Husserl que de la proposer sous le nom de phénoménologie.
12 L A V A L T K É 0 L 0 G IQ U E E T P H IL O S O P H IQ U E

2. Husserl

L’ambition de Husserl n ’a rien d’existentialiste, elle est purement

spéculative: c’est de fonder la philosophie comme «science exacte», c’est-
à-dire de lui donner des principes absolus, apodictiques. Pour cela il
reprend à son compte le doute méthodique de Descartes, en l’appliquant
seulement d’une façon plus rigoureuse. C’est ce qu’il appelle la «réduc­
tion phénoménologique». Il est ainsi conduit à mettre entre parenthèses
le»monde et toutes les sciences qui s’y rapportent; plus encore: l’homme
lui-même en tant qu’élément du monde, c’est-à-dire comme «moi empi­
rique», et toutes les sciences aussi qui le prennent pour objet.

Que reste-t-il alors ? L ’ego, d’abord, la conscience, non pas empirique,

bien sûr, mais pure, le sujet de la connaissance en tant que tel. Mais la
conscience n’est jamais vide, elle vise toujours un objet, quelque chose
qui lui apparaît, un phénomène. Le cogito doit donc se développer, non
pas comme le voulait Descartes, en cogito ergo sum, ce qui ramène Vego
dans le plan empirique ou mondain, mais en ego cogito cogitatum. C’est
ce que Husserl appelle «le flux pur du vécu», et il donne pour tâche unique
à la phénoménologie de décrire, éclaircir, révéler, ce donné primitif irré­
ductible.

La phénoménologie comportera donc une analyse de l’ego: qu’est-ce

qu’être conscient, être pour soi? Ensuite,une analyse des visées ou inten­
tions de la conscience et des objets qu’elles suscitent: qu’est-ce que perce­
voir, imaginer, désirer, etc., et corrélativement qu’est-ce que le perçu,
l’imaginaire, le désirable, etc. ? Enfin, une analyse des choses elles-memes
telles qu’elles se présentent à la conscience, telles qu’elles sont pour la con­
science, autrement dit des phénomènes. On s’engage ainsi dans un travail
infini qui commence par décrire les «essences formelles», c’est-à-dire les
caractères les plus généraux des phénomènes, pour descendre peu à peu
dans le concret et déboucher dans la littérature.

Husserl a laissé en mourant une centaine de volumes manuscrits

(qui sont recueillis à la bibliothèque de Louvain); rien d’étonnant à cela:
la tâche de la phénoménologie est absolument sans fin car les phénomènes
qui se présentent à une conscience sont innombrables et chaque conscience
doit faire le travail pour elle-même.

8. L ’Ecole existentialiste

L’Ecole existentialiste résulte de la jonction entre la doctrine de

Kierkegaard et la méthode de Husserl. Mais une Ecole n ’est, après tout,
qu’un genre, une abstraction. Si l’on y regarde de plus près, on ne peut
éviter de distinguer d’emblée plusieurs courants. Deux sont principaux,
qu’on peut appeler la droite et la gauche, ou encore, en reprenant un jeu de
mots lancé par Heidegger, la philosophie existentielle et la philosophie
existeniiate.
 V U E S C A V A L IÈ R E S S U R L ’E X IS T E N T IA L IS M E 13

Ce qui les distingue, au fond, c’est la position prise par rapport à Dieu.
La gauche est athée, la droite est chrétienne ou tout au moins théiste. On
sent tout de suite que cela fera une différence considérable dans la descrip­
tion de l’homme. D ’un côté, l’homme est abandonné à lui-même, laissé
dans un splendide ou plutôt horrible isolement; l’absurdité est la loi de son
existence, et l’existentialisme aboutit à un pessimisme absolu. D e l’autre
côté, l’expérience humaine rencontre Dieu; l’absurde est pour ainsi dire
exorcisé, et si un optimisme absolu ne règne pas pour autant, du moins le
pessimisme est-il exclu.
La gauche existentialiste a pour chefs, en Allemagne Martin Heidegger,
et en France Jean-Paul Sartre qui est en étroite dépendance du premier.
La droite a pour chefs, en Allemagne Karl Jaspers, et en France Gabriel
Marcel, dont les doctrines sont apparentées mais entre qui ne règne aucun
lien de dépendance. Tous sont encore vivants et n ’ont donc pas dit leur
dernier mot.
N ous allons maintenant présenter une vue très sommaire de chacun
en nous appuyant sur leurs œuvres fondamentales qui sont: pour Heidegger
Sein und Zeit (1927), pour Jaspers les trois volumes de sa Philosophie (1932),
pour Sartre L’Etre et le Néant (1942),et pour Marcel le Journal Métaphysi­
que (1927).

II. THÈM ES P R IN C IP A U X DE L ’ E X IS T E N T IA L IS M E

L’apparition de l’existentialisme dans un pays semble liée à une pé­

riode de crise politique, économique et sociale. En Allemagne, le mouve­
ment a pris naissance au sein du chaos qui a suivi la défaite de 1918; en
France de même, son succès a suivi la défaite de 1940. Mais les conditions
sociales n’expliquent pas tout; l’atmosphère intellectuelle exerce une action
prépondérante. En Allemagne, le terrain avait été préparé par Schopen-
hauer et Nietzsche, l’un professant l’absurdité foncière du vouloir-vivre,
l’autre un «humanisme# fondé sur un athéisme farouche. En France, c’est
Bergson qui a frayé la voie à l’existentialisme par sa philosophie de \’intui­
tion.

1. Maîtres allemands

a) Heidegger.— Le but de Heidegger est de constituer une ontologie

générale, de révéler, comme il dit, le sens de l’être, de répondre à la question
complètement négligée par les philosophes classiques: qu’est-ce qu’exister?
Mais pour cela, il convient d’analyser d’abord l’être qui est à notre portée,
l’être humain (Dasein) car c’est le seul être qui soit capable de réfléchir et
de s’interroger sur son être. La première partie de Sein und Zeit, la seule
qui soit publiée à ce jour, se livre à ce travail préliminaire.
Il faut distinguer avant tout, selon Heidegger, deux types d’existence:
l’existence banale et l’existence authentique. Dans la première, l’homme
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n’est qu’un numéro interchangeable, une sorte d’automate sans personnalité

(das Man), son être se réduit à sa fonction sociale; il vit dans un monde
domestiqué, les choses sont pour lui des instruments, des ustensiles, et il
est dominé par le souci du pain quotidien. Il vit mais il n’existe pas.

L’accès à l’existence authentique se fait par Vangoisse. Tous les

hommes sont angoissés, mais la plupart refusent d’en prendre conscience;
ils se la dissimulent, la repoussent, et se cantonnent dans l’existence banale.
Seuls les philosophes consentent à accueillir l’angoisse et les révélations
qu’elle apporte.

Que nous révèle donc l’angoisse? La condition humaine, l’être de

l’homme, non pas sous une forme abstraite et conceptuelle, mais concrète­
ment, par une sorte d’expérience métaphysique. Considérons seulement
quatre traits de l’existence humaine authentique.

La déréliction, d’abords Exister, c’est être au monde. L’homme est

«jeté dans le monde» par sa naissance, plongé dès son premier instant dans
un monde hostile, écrasant, menaçant, et il s’y trouve «abandonné». Mais
il faut bien remarquer que c’est notre présence dans le monde qui fait qu’il
y a un monde adverse. Car l’homme ne crée pas le monde, certes, mais il
lui donne un sens, il le transforme d ’existant brut (Seiendes) en être (Sein)
par ses projets qui rencontrent la résistance des choses. E t pourquoi som-
mes-nous au monde? Il n’y a pas de raison; c’est inexplicable, injusti­
fiable, absurde. C’est un pur fait, une sorte de «péché originel», non pas
moral mais ontologique, qui revient à ceci que l’être de l’homme est fini
et contingent.

En second lieu, la mort. Ce n’est pas seulement le dernier moment,

le terme de la vie, un événement biologique, c’est une structure permanente
de notre être. L’homme est un être destiné à mourir, un être mourant.
La mort consiste en une restriction progressive de nos possibilités; au mo­
ment où la somme est achevée, où est fixé le total de nos possibilités, notre
existence même est supprimée. Pas de remplacement, pas de remède,
pas de raison non plus. La mort est le triomphe du fait brutal sur nos
projets. La seule attitude digne est la résignation, la libre acceptation du
destin. Ainsi l’existence authentique se développe constamment sub
specie mortis.

La temporalité, ou l’historicité, est un autre caractère de l’être humain.

Il ne faut pas dire, comme on le fait ordinairement, que notre vie s’écoule,
se déroule dans le temps. Il faut dire que l’homme se temporalise, car
c’est nous qui faisons notre temps; la temporalité est notre manière d ’exister:
c’est une existence dispersée, extatique. De fait l’homme est littéralement
«hors de soi». Il est dans l’avenir, «en avant de soi», car il anticipe sans
cesse sur le présent par ses projets. E t il est dans le passé, «en arrière de
soi», par cette partie de lui-même qu’il ne peut plus changer, qui est tombée
dans le domaine des faits. La temporalité est donc une double extase,
qui se fonde sur le présent où l’homme se fait lui-même.
 V U E S C A V A L IÈ R E S S U R L ’E X IS T E N T IA L IS M E 15

La liberté est le fonds de l’être humain. Elle s’appuie toujours sur une
situation donnée, qui est un fait et qu’on ne peut pas changer. Mais elle
consiste à transcender, dépasser, la situation où nous nous trouvons soit en
l ’acceptant soit en la refusant. Elle ne disparaît qu’à la mort qui justement
consiste à supprimer toute possibilité. D ’autre part, c’est la liberté qui
fonde l ’essence de l’homme; cela signifie que chacun se fait librement et
n’est rien d’autre que ce qu’il s’est fait. Il y a là une responsabilité écra­
sante. N ous sommes responsables non seulement de nos actes mais de
notre être. E t plus largement encore nous sommes responsables du monde,
en raison des projets que nous faisons et qui lui donnent son sens, car ce
que le monde nous apporte dépend de ce que nous lui demandons.
La doctrine de Heidegger apparaît donc centrée sur le caractère fini
et contingent de l’être humain. Mais comme la créature est considérée
seule, coupée de son Créateur, tout est absurde, en définitive; l’homme se
trouve absolument libre, mais livré à l’angoisse de son néant.

b) Jaspers.— Avec Jaspers, les perspectives changent notablement,

car il est sinon chrétien, du moins théiste, et plus fidèle que Heidegger à
l’inspiration de Kierkegaard. Mais il est aussi plus radical que Heidegger
dans son existentialisme. Il n’ambitionne pas d’aller au delà de l’existence
humaine, et même en ce domaine il juge que la description est toujours
inadéquate. La philosophie consiste à être, non pas à parler de l’être.
Jaspers part de mon être dans sa situation concrète, car personne ne peut
s’en affranchir et se placer dans une perspective impersonnelle. Il y a
au fond de tous les systèmes une «illusion» qui réduit à néant leur préten­
tion de comprendre et d’expliquer l’univers d’une façon objective, leur
seule vérité est d’exprimer la personnalité du philosophe qui les a conçus.
Le but de tout l’effort philosophique, pour Jaspers, est seulement à!éclaircir
«l’abîme de l’être-moi», et par là d’accéder à la Transcendance, c’est-à-dire
à l’existence absolue.

Le point de départ est donc Vego, une sorte de cogito, mais plus profond
que celui de Descartes qui se bornait à poser la pensée. Plutôt que cogito,
mieux vaudrait dire sum, car c’est le texte de base, le texte unique de la
réflexion philosophique.— Mais tout de suite il faut distinguer deux types
d’être: l’homme comme partie de l’univers, comme objet (Dasein) et le
moi en tant que tel (Existenz) qui n ’est pas un objet, même pour lui-même,
ni d’ailleurs un «sujet» au sens ordinaire du mot, le sujet connaissant de
l'idéalisme. Qu’est-ce donc que le moi?

Le moi est un acte, un jaillissement d’être; il ne peut être représenté

par des concepts ni exprimé par des mots, «il se dérobe à tout savoir déter­
miné». Mais il est donné par une expérience intime et primitive. La
philosophie a pour but non pas de le décrire puisque c’est impossible, mais
d ’aider chaque homme à Véprouver.

L’expérience nous révèle le moi comme liberté, car c’est même chose
de dire qu’il est acte et qu’il est liberté: il jaillit, il se pose, il est un com­
16 L A V A L T H É O L O G IQ U E E T P H IL O S O P H IQ U E

mencement absolu.— Le problème de la liberté est donc un faux problème,

car on n’a pas à démontrer ce qu’on éprouve en soi-même, et du reste pour
pouvoir poser le problème il faut savoir déjà ce que c’est que la liberté,
et donc l’avoir expérimentée. Mais aussi la liberté est inexplicable: l’acte
par lequel j’existe, je suis moi, n’a ni cause ni raison.

La liberté est le principe du développement de l’être humain. En

son fond, dans le plan ontologique de YExistenz, ce développement n’est
pas progressif, successif, il se fait par un choix instarttané, dans le moment
présent, qui est riche d’éternité. Mais il se manifeste, dans le plan empi­
rique du Dasein, par une succession de phases. Les deux termes sont éga­
lement nécessaires: sans le premier, l’homme ne serait qu’un anneau dans
l’enchaînement des événements du monde, il ne se développerait pas; sans
le second, il serait immobile en lui-même, il ne se développerait pas. L’exis­
tence humaine est en quelque sorte une tension entre deux pôles: elle s’enra­
cine dans l’éternité et s’épanouit dans le temps.

Maintenant, le moi ne se réalise pas isolément, il n’est pas une «mo­

nade»; chacun a besoin pour être lui-même de communiquer avec d’autres
moi. Il ne s’agit pas là des relations superficielles et extérieures qui s’éta­
blissent dans la vie de société et qui tendent à effacer les différences entre
les individus. Il s’agit d’une relation ontologique unissant des moi irré­
ductibles. Or cette relation est l’amour. Dans l’amour, en effet, chacun
se donne à l’autre et respecte l’originalité, la liberté de l’autre. Ainsi, le
nous précède et fonde le je et le tu.

Enfin, dans l’acte de liberté nous percevons obscurément la «Transcen­

dance». Qu’est-ce à dire? La Transcendance, c’est Dieu. Mais non
pas le Dieu traditionnel, qui se démontre par la raison comme cause pre­
mière et n’est qu’un «objet». C’est Dieu en tant qu’existence absolue,
au delà de tout concept, l’Autre, le Bien des mystiques et de la théologie
négative. E t nous ne le percevons que comme une limite, au sens mathé­
matique du mot, comme le terme vers lequel nous tendons sans pouvoir
l’atteindre jamais. En effet dans l’acte de liberté le moi cherche son accom­
plissement; mais il ne l’atteint jamais, personne ne se réalise parfaitement.
Ainsi, le moi s’oriente vers une existence absolue qui le dépasse infiniment,
qui le transcende. Dans ses échecs mêmes, il «déchiffre» la présence de
Dieu, il perçoit Dieu même, mais en négatif, comme abîme, «néant» de
toutes choses finies.
Ainsi, la philosophie de Jaspers s’achève dans le silence. Ayant exclu
la raison, elle est pure expérience. Mais le mérite de Jaspers est d ’avoir
vu que la plus profonde des expériences humaines est celle des mystiques.

2. M aîtres français

a) Sartre.— Nous commencerons par lui pour respecter la symétrie

de l’exposé, bien qu’il soit très postérieur à Marcel. Son rôle a été d’im­
porter en France et d’exploiter la doctrine de Heidegger. Non sans origi-
 V U E S C A V A L IÈ R E S S U R L ’E X IS T E N T IA L IS M E 17

nalité, d ’ailleurs. D ’abord, Sartre professe formellement l’athéisme, alors

que Heidegger ne posait pas le problème de Dieu. Ensuite, il écarte le
thème de la mort parce que nous n ’en avons aucune expérience directe en
dehors de la temporalité. Enfin, il approfondit plus que Heidegger la
nature de la conscience. Au total, c’est un système très solidement char­
penté qui consiste à voir toutes choses en négatif.

Le point de départ est la découverte de l ’existence comme contingente.

C’est l’entrée dans l’ontologie. Elle se fait par une expérience très spéciale,
une sorte d’intuition que Sartre appelle la nausée. Voici une racine à mes
pieds, elle existe, c’est un absolu; mais elle n’est pas nécessaire, son exis­
tence est irrationnelle, injustifiable par logique, disons donc qu’elle est
«absurde» ou qu’elle est «de trop». E t cela est valable pour tout existant
donné dans notre expérience, y compris nous-mêmes.

M aintenant,il faut distinguer deux types d’être: l’être des choses et

l’être humain; Sartre les appelle l’être en soi et l’être pour soi. Ce qui
caractérise Yen soi, c’est qu’«il coïncide avec lui-même», il est ce qu’il est,
simplement. Le pour soi, la conscience, est caractérisé par le fait qu’«il
se distingue de soi-même», il se dédouble, puisqu’il se connaît; il n ’est
pas lui-même. E t par quoi est-il ainsi séparé de lui-même? Par rien de
réel, par du néant. Ainsi, ce qui fait l’être de l’homme, c’est le néant qu’il
porte, qu’il «sécrète» au sein de son être. D e l’en soi, il n’y a rien à dire,
c’est une identité pure. L’analyse ontologique ne peut s’appliquer qu’au
pour soi. Qu’y trouve-t-elle ?

Le trait fondamental est celui-ci. Le pour soi, séparé de lui-même,

cherche à coïncider avec lui-même, à conquérir l’identité parfaite, donc à
devenir en soi, mais sans perdre pour autant sa conscience, donc sans cesser
d ’être pour soi. En d’autres termes, l’homme cherche à devenir Dieu;
tous ses efforts tendent à ce but. Mais c’est impossible, contradictoire,
car un être ne peut être à la fois en soi, et pour soi. Donc l’homme est
dans un état de malheur irrémédiable et tous ses efforts sont voués à l’échec.
En d’autres termes, l’homme se sent fini et contingent; il veut devenir
infini et nécessaire par ses propres moyens; mais ce n’est pas possible et
il échoue nécessairement.

Le second thème capital de Sartre est la liberté. «L’homme, dit-il,

est condamné à être libre». Cela signifie que l’homme n’est pas une chose,
mais un sujet; il n’a pas une nature définie d’avance, une essence toute
faite, il se fait en agissant. Car d’abord ses choix ne sont pas prédéter­
minés. Sans doute il se trouve toujours dans une situation déterminée;
mais toute situation n’est qu’un point de départ; la liberté consiste à la
«dépasser» en choisissant une possibilité parmi toutes celles qui s’offrent.
E t d ’autre part, la liberté n’est pas non plus limitée par un code de règles
objectives qui s’imposeraient à l’homme du dehors : pas d ’«impératifs»
émanés de la Raison, car la Raison n ’existe pas en dehors des individus;
pas de «commandements de Dieu» non plus, car Dieu n’existe pas: il
devrait être à la fois en soi et pour soi, ce qui est contradictoire. Ainsi,
 18 L A V A L T H É O L O G IQ U E E T P H IL O S O P H IQ U E

l’homme est absolument libre. Il est le fondement des valeurs, c’est-à-dire

qu’il crée lui-même, librement, ses valeurs, les buts qu’il poursuit, par l’acte
de les choisir comme idéals à réaliser. Le premier précepte, le seul précepte,
de la morale de Sartre est précisément: «Sois libre, n’abdique en aucun cas
ta liberté».
Relevons enfin la théorie de l’être pour autrui. Sartre part de l’expé­
rience commune: se sentir regardé; cela engendre un sentiment de honte.
Pourquoi ? Parce que le regard me révèle autrui comme pour soi, et devant
lui je ne suis plus moi-même qu’une simple chose, un objet. Si je regarde
à mon tour celui qui me regarde, alors il y a lutte de deux consciences, de
deux libertés, chacune cherchant à nier l’autre.— L’amour va-t-il réconcilier
les adversaires? Non, car il oscille entre deux extrêmes, qui sont des per­
versions: le masochisme, d’une part, qui consiste à se faire chose, jouet,
entre les mains d’autrui, et le sadisme, d’autre part, qui consiste à réduire
l’autre à l’état de chose. Dans aucun des deux cas, du reste, la tendance
n’arrive à son terme car ce serait la mort pure et simple de l’un des «amants».
Ainsi, une société n’est possible que si elle se fonde sur le respect absolu de
la liberté d ’autrui.
Mais sera-ce encore une société, ne sera-ce pas plutôt l’anarchie?
Il semble que la philosophie de Sartre, en tout domaine, aboutisse à l’échec
et au néant.

b) Marcel.— G. Marcel représente en France un existentialisme franche­

ment chrétien et même catholique. Il est existentialiste parce qu’il refuse
de construire un système philosophique rationnel, logique, et se borne à
réfléchir d’une façon concrète sur l’expérience humaine. Mais il n’est pas
pour autant «empiriste», au sens classique du mot, car pour lui l’expérience,
ou du moins certaines expériences, ont un «poids ontologique» et nous don­
nent accès au «mystère de l’être».

A la base de sa philosophie, Marcel place deux distinctions capitales.

Distinction, d’abord, entre être et avoir. Ce sont deux catégories irréduc­
tibles. En fait, l’homme est souvent tenté de s’identifier à ce qu’il a; mais
alors, littéralement, il se perd, car la catégorie de l’avoir ne vaut que pour
l ’ordre matériel, de sorte que l’homme en arrive à réduire sa personnalité
à son corps, ou pis même aux choses qu’il possède. Etre, au contraire, pour
l’homme, c’est exister comme sujet libre, «incarné», certes, mais non pas
matériel.

Il faut ensuite distinguer le problème et le mystère. Un problème est

objectif; il comporte des données et une inconnue; il peut être résolu par
une technique appropriée. Un mystère n’est pas, comme on le croit souvent,
un problème insoluble, c’est tout autre chose: «un problème qui empiète
sur ses propres données», c’est-à-dire qui n’est pas purement objectif mais
implique le sujet même qui se le pose, et où tout est donné, en un sens, mais
en même temps tout reste à découvrir. Un mystère ne peut donc être
«résolu», il peut être seulement «reconnu» et révélé. Or l’être n’est pas un
 V U E S C A V A L IÈ R E S S U R L ’E X IS T E N T IA L IS M E 19

problème, c’est un mystère; la philosophie ne peut ni le déduire, ni le com­

prendre, mais seulement s’en approcher par des expériences concrètes.
Or selon Marcel, la principale expérience qui nous révèle l’être, c’est
Yengagement: promesse, serment, vœu, et la fidélité à l’engagement pris.
Il faut bien remarquer d’abord qu’il y a un paradoxe à engager son
avenir, car on n’en est pas maître. On ne peut promettre de rester toujours
dans les mêmes sentiments, car il est certain au contraire qu’on changera;
et si l’on promet d ’agir d’une certaine manière bien qu’on ait changé de
dispositions, ce sera un manque de sincérité insupportable. Comment
donc puis-je engager mon avenir?
Cela n’est possible que si mon être est au delà des phénomènes psycho­
logiques changeants, plus profond que le courant de la conscience, disons
méta-psychique, ou ontologique. Je suis donc principe d’actes dont je me
reconnais l’auteur, je suis un sujet et un sujet libre, car l’engagement n’a
de sens que si je puis refuser, ou même trahir à tout moment ma promesse.
L’engagement est donc l’acte par lequel on ramasse, pour ainsi dire, sa
personnalité en un instant plénier, étem el, pour la donner d’un seul coup.
A qui?
A une autre personne; c’est la seconde révélation que nous apporte
l’engagement. Car on ne s’engage pas envers des choses, ni même envers
soi-même, ni envers un individu anonyme, on ou lui, mais envers un autre
je, un tu. Autrement dit, l’engagement est une relation de personne à
personne; c’est un acte par lequel on pose les deux termes comme sujet,
je et tu, en présence mutuelle. On se donne à autrui, on lui fait «crédit»,
on reconnaît qu’il a des droits sur nous, et on se rend «disponible» à son
appel. C’est donc un acte d ’amour et de générosité, et il établit une com­
munication, non pas abstraite et intellectuelle, mais concrète, existentielle,
entre deux personnes. Je e t lu se fondent sur le nous.
L ’engagement pris, il reste à le tenir. Or la fidélité n’est pas inertie
mais activité. Ce n’est pas le simple prolongement d’un mouvement en
vertu de la vitesse acquise, c’est une spontanéité, toujours nouvelle et
originale, puisque les circonstances et nous-mêmes sommes destinés à changer.
La fidélité est donc créatrice; elle approfondit la personnalité puisque celle-ci
s’affirme et se maintient au-dessus de tout changement; elle construit une
v ie une et cohérente malgré toutes les tentations de dispersion.
Ces vues se vérifient dans tous les cas où un homme s’engage. Le
mariage, par exemple, est le don réciproque, inconditionnel et absolu, d’un
homme et d’une femme. C’est dire qu’il est fondé, non sur un simple
contrat juridique, mais sur l’amour, et qu’il est indissoluble. E t il crée
quelque chose de tout nouveau: une famille.
Mais l’engagement le plus profond est celui que l’homme prend envers
Dieu par l’acte de foi. La foi n’est pas une «opinion», ni une adhésion
purement intellectuelle, c’est un don de soi à Dieu, total, absolu. C’est
l’acte par lequel je me mets en présence de Dieu comme personne, comme
20 L A V A L T H É O L O G IQ U E E T P H IL O S O P H IQ U E

Tu, où j’entre avec lui en relation personnelle, en communication. La

foi est donc identiquement charité. Elle est aussi espérance, car Dieu
apparaît au croyant comme «l’unique recours», le gardien de sa propre
fidélité, «il me donne à moi-même dans la mesure où je me donne à lui».
Doctrine profondément chrétienne, on le sent assez, qui prolonge d’une
manière originale la grande tradition de saint Augustin.

I II. E S S A I DE C R IT IQ U E

Notre exposé de l’existentialisme a été très sommaire; notre critique

ne le sera pas moins. Mais encore faut-il tout de même esquisser quelques
remarques sur les thèses principales que nous avons rencontrées.
D ’une façon générale, on peut dire que l’existentialisme a redécouvert,
remis en lumière, au x x e siècle, un certain nombre de vérités que l’idéa­
lisme et le rationalisme du x ix e siècle avaient oubliées, méconnues.
Après Hegel, une réaction s’imposait. Mais comme toute réaction, celle-ci
a dépassé la mesure et faussé, en les exagérant, les vérités qu’elle a retrouvées.
Dressons donc une sorte de bilan.

1. Profits

a) La thèse fondamentale de la philosophie nouvelle est que l’exis­

tant échappe à la pensée abstraite et à la logique.— C’est la résurrection du
vieux «problème des universaux» et il est très juste, bienfaisant même,
d ’affirmer contre Hegel que nos concepts ne sont jamais adéquats au réel,
et que la nécessité logique est purement idéale.
Le concept, en effet, laisse de côté l’individualité et l ’existence des
choses. Mais justement il n’existe que des individus. Il y a donc une
«faille», ou un «divorce» entre la pensée abstraite et le réel. E t l’on aura
beau assembler des concepts, on ne rejoindra pas le réel; on l’enserre peut-
être de plus près, mais son individualité échappe toujours à l’esprit. Indi-
viduum est ineffabile. Le contact ne se fait que par l’expérience.
D ’autre part, l’individuel est contingent; il ne peut être déduit, il
comporte une nouveauté absolument imprévisible. La science se borne
à formuler des lois générales: non datur sdentia de individuo. E t en parti­
culier, il n’est pas possible de déduire le monde à partir de Dieu, car la
création est un acte libre; de sorte que l’existence des créatures est un don
gratuit, fruit d’un amour incompréhensible.
Nous admettrons donc sans peine que l’être concret, l’individualité
et l’existence, sont des mystères pour notre esprit.

b) Nous n’aurons pas plus de peine à admettre que l’homme, quant

à son existence et à sa subjectivité, mérite d’être étudié parce qu’il est
souverainement intéressant.
 V U E S C A V A L IÈ R E S S U R L ’E X IS T E N T IA L IS M E 21

Peut-être faut-il avouer sur ce point une lacune de la philosophie

«classique» qui, par désir de comprendre, a tendance à envisager l’homme
comme objet et dans son essence d’animal raisonnable, plutôt que dans
son individualité concrète, qui peut seulement être décrite. Mais cependant
ce sont des thèses professées depuis toujours par les penseurs chrétiens,
philosophes et théologiens, que l’existentialisme contemporain croit décou­
vrir.
Il est très vrai, d’abord, que l’homme est un être fini et contingent:
il est ex nihilo et comporte du néant dans son être. Il n ’est pas a se: on
peut donc dire que son existence est «gratuite» en ce sens qu’elle n ’a rien
de nécessaire. E t il ne peut échapper à sa condition : il ne peut absolument
pas se faire Dieu, se rendre infini par ses propres efforts.
Il est très vrai, ensuite, que l’homme en ce monde n’est pas heureux:
irrequietum cor. . . Sa béatitude est en Dieu, perçu intuitivement; mais
ni l’intelligence ni la foi ne procurent cette vision béatifique. L’intelli­
gence n ’atteint Dieu que par le moyen de concepts abstraits, et encore
ces concepts ne sont-ils pas «propres» mais seulement «analogiques».
Quant à la foi, elle porte sur Dieu lui-même, dans sa vie intime, mais elle
est essentiellement obscure, per spéculum et in aenigmate, dit saint Paul.
Plus spécialement, dans l’analyse de l’être humain que présente l’exis­
tentialisme nous trouvons bon nombre de vérités qui sont d’ailleurs pour
nous des lieux communs.

Chaque homme est unique, original, étant un «individu»; personne

ne peut nous remplacer, pas plus pour vivre que pour mourir; chacun apporte
une nuance strictement personnelle dans le service de Dieu dont il ne peut
se décharger sur autrui.

La subjectivité est secrète. «Dieu seul sonde les reins et les cœurs»,
dit l’Ecriture, seul il nous connaît parfaitement, seul il peut nous rendre
pleine justice. Sans doute une communication peut s’établir entre les
consciences, fondée sur la sympathie, l’amitié, et plus profondément l’amour,
mais elle n’est jamais entière ni parfaite.
L’homme est «jeté dans le monde» à sa naissance, et constamment
menacé par lui; l’homme est «destiné à mourir»; il est «temporel», son exis­
tence est dispersée, évanouissante. L’on n’avait pas attendu Heidegger
pour s’en apercevoir.
Enfin, l’homme est libre, capable de se faire lui-même, au moins dans
une certaine mesure, et responsable de ce qu’il fait, ou ne fait pas, de sa
destinée, au fond responsable de lui-même. Ni le devoir ni la volonté de
Dieu ne suppriment ou même ne limitent la liberté physique et psychologi­
que, car ce sont des obligations, non pas des contraintes, elles ne s’adressent
précisément qu’à des hommes libres.

c) Enfin, si nous passons au plan proprement religieux, nous pouvons

encore reprendre notre bien des mains de l’existentialisme.
22 L A V A L T H É O L O G IQ U E E T P H IL O S O P H IQ U E

Dieu est un mystère insondable; le christianisme est «paradoxal»,

comme dit Kierkegaard; saint Paul ne parlait-il pas de «la folie de la Croix» ?
Les mystères révélés dépassent l’intelligence et la raison, ils ne peuvent être
compris ni démontrés. De sorte que la foi est un acte libre, un «saut»,
non pas dans l’Absurde mais dans le mystère. D ’autre part, elle n’est pas
un acte purement intellectuel, mais un «engagement» de tout l’être, un don
total de soi à Dieu, et elle établit une communication personnelle entre le
chrétien et son Père céleste.
Sans doute, le chrétien n ’est pas seul, solitaire, devant Dieu, car un
catholique croit à l ’Eglise et aux sacrements; cependant la vie religieuse
est essentiellement intérieure; rien ne peut dispenser le chrétien d’un effort
strictement personnel d’ascèse, de prière, de foi, de charité. Il est quelque­
fois bon de le rappeler.
Ainsi, de toutes parts surgit le thème de l’angoisse. S’il s’agit de
«l’homme sans Dieu», il est en effet voué à «la misère», comme disait Pascal.
Mais le chrétien lui-même n’y échappe pas entièrement tant qu’il est sur
terre. Sa foi lui apporte certes des vérités qui sont «consolantes», qui
transforment les perspectives de son existence: pour qui v it en état de grâce,
il n’y a pas d ’échec absolu et définitif. Cependant le chrétien n ’est pas
affranchi de sa condition d’homme; on peut même dire, en un sens, que la
foi est une épreuve qui s’ajoute aux autres, et que l’effort spirituel, avec
tous les renoncements qu’il exige, avec son inquiétude perpétuelle du mieux,
avec ses tentations et sa crainte du péché toujours possible, est un véritable
tourment, une nouvelle angoisse qui, loin de supprimer l’angoisse naturelle,
s ’y ajoute.
Ainsi, l’existentialisme n’apporte pas beaucoup de vérités neuves, qui
n ’aient au moins été pressenties avant lui et même souvent formellement
professées. Mais il attire l’attention sur elles, et leur rend du relief et de
l’actualité.
2. Pertes

Cette seconde partie de la critique est assez délicate à conduire, car

ce sont exactement les mêmes thèmes que nous devons reprendre pour
en montrer la fausseté après en avoir admis la vérité. D ’une façon générale,
l’erreur de l’existentialisme provient de l’exagération, du durcissement qu’il
inflige à des thèses vraies en elles-mêmes. C’est l’inconvénient ordinaire
des «réactions»; elles vont trop loin, de sorte qu’elles appellent à leur tour
une nouvelle «réaction» et que la pensée oscille indéfiniment sans trouver
son point d’équilibre. L’existentialisme a réagi contre le rationalisme,
mais il n’y aurait rien d’étonnant à ce que nous assistions à une nouvelle
poussée de rationalisme d’ici dix ans, motivée par les faiblesses évidentes
de l’existentialisme actuel. Il faut sortir du cercle infernal où s’enferme
la pensée moderne.

a) Nous devons contester en premier lieu que l’existence soit absurde.

L’existant, l’individu, est mystérieux, il ne peut être compris ni expliqué.
Mais il n’est pas absurde.
 V U E S C A V A L IÈ R E S S U R L ’E X IS T E N T IA L IS M E 23

Quant à la valeur objective des concepts, d’abord, l’existentialisme

reprend la vieille thèse du conceptualisme, selon laquelle nos concepts n’ont
aucune valeur réelle parce qu’ils sont abstraits et généraux alors que le réel
est formé d’individus concrets. E t sans doute nos concepts n’expriment
jamais adéquatement le réel. Mais ils ont un fondement dans les choses,
justement parce qu’ils sont abstraits. Ce ne sont pas de pures construc­
tions de l’esprit, nous ne les formons pas a priori : nous les tirons de l’expé­
rience, qui, elle, nous présente des individus existants. Les concepts
représentent donc certains traits, certains caractères du réel: ce qu’il y a
de commun aux êtres de même nature, leur «essence».
Il faut dire la même chose quant à la valeur de la raison. La raison ne
fait qu’appliquer les principes premiers, et spécialement le principe de raison
suffisante, pour expliquer les faits. Or l’existentialisme tient à ce sujet une
position idéaliste. On pourrait croire que l’existentialisme implique le
réalisme; mais pas du tout: il refuse de reconnaître la valeur ontologique
de la raison et des principes sur lesquels elle se fonde, parce que l’individu
existant est contingent. Les principes sont donc pour lui des lois de la
pensée, non pas des lois des choses. C’est une thèse très proche de celle
de K ant.—Là contre, nous maintiendrons que les principes premiers ouüt
lois de l’être, de tout être, réel aussi bien qu’idéal, concret aussi bien qu’abs­
trait; il est impossible qu’un être contrevienne aux principes. D e cette
thèse nous n’avons pas de démonstration à fournir; c’est une évidence;
il suffit de comprendre la formule des principes pour en apercevoir la vérité.
Par conséquent, loin de dire que l’existant est absurde, nous dirons
que l’absurde ne peut exister, que l’être est intelligible. En principe, en
droit, l’être est explicable, même si nous n’avons pas actuellement d’expli­
cation satisfaisante. L’on est donc conduit à chercher une explication de
l’être, spécialement de l’être contingent, car il doit en avoir une. L’on
entre ainsi dans un effort métaphysique qui remonte jusqu’à Dieu, comme
être nécessaire, ayant en lui-même sa raison d’être et cause libre du monde.
L’on aboutit sans doute au mystère: le mystère de l’être divin; mais le
mystère est situé là où il doit être, et c’est tout autre chose que l’absurde.
Ainsi, l’existentialisme dérive d’une position fausse prise dans l ’ordre
critique, sans avoir même posé ni discuté le problème de la connaissance.

b) Nous contesterons en second lieu qu’une simple description de

l’existence humaine suffise à constituer une philosophie. Certes, l’homme est
intéressant, plus même que tout l’univers; mais le reste l’est aussi, sinon
autant. C’est une étroitesse manifeste que de borner son regard à soi-
même et de concentrer toute son attention sur soi.
D ’ailleurs, ce faisant on manque le but, même étroitement limité, qu’on
s’était proposé, car la connaissance des autres choses est nécessaire pour
connaître l’homme. L’homme est dans le monde, lié à lui par toutes ses
fibres; sa subjectivité même est dépendante d’une foule d’influences exté­
rieures; et surtout c’est une question capitale que de savoir s’il est une créa­
ture: la réponse qu’on donne à cette question change entièrement les pers­
pectives de son existence.
24 L A V A L T H É O L O G IQ U E E T P H IL O S O P H IQ U E

D ’autre part, une description pure est insuffisante à fournir une philo­
sophie. Sans doute, une phénoménologie est nécessaire à la philosophie,
car il n'est pas possible de construire a priori une représentation du monde
et une conception de l’homme. L’existentialisme a raison contre Hegel
sur ce point: il faut toujours partir de l ’expérience qui seule donne contact
avec le réel. Mais une simple description du concret est affaire de litté­
rature. Que les existentialistes écrivent des pièces de théâtre, des romans,
qu’ils tiennent journal de leurs pensées et impressions, rien de mieux;
mais nous dirons que ce travail n’a rien de philosophique. Car ce qui
caractérise la philosophie, c’est précisément de ne pas se contenter des
faits bruts, des constatations pures, mais d’en tirer des idées par un travail
d ’abstraction, de manière à pouvoir répondre à la question: «qu’est-ce
que c’est?» (appelons cela un effort d’intelligence),— et, d’autre part, d’en
chercher l’explication, de manière à pouvoir répondre à la question «pour­
quoi? pourquoi est-ce ainsi? pourquoi est-ce?» (appelons cela un effort
de raison). Or ce double effort répond à un besoin humain, inné en l’hom­
me, de comprendre.

Ainsi, l’existentialisme, par horreur du rationalisme, mutile la nature

humaine de sa caractéristique principale.

c) Venons-en à la description que l’existentialisme nous donne de

l’être humain.
Chaque homme d’abord, est-il absolument unique et secret ? Non.
Par définition, l’individualité d’un homme est unique, et sa subjectivité,
secrète. Mais l ’existentialisme suppose que l’homme n ’est que cela; ce
qui est faux. Il y a une nature humaine, commune à tous les hommes,
l ’humanité comme «forme» présente en chaque homme. Sans cela on ne
peut plus parler d’homme ; toute société, toute communication sont impos­
sibles. Or du moment qu’on parle, qu’on écrit, on admet au moins implici­
tement l’existence d’autres hommes semblables à soi. Victor Hugo a dit
ce mot profond: «Insensé, qui crois que je ne suis pas toi». Sans doute,
je ne suis pas toi, les individualités sont irréductibles; mais nous sommes
tous deux des hommes, profondément semblables. On peut insister à
volonté sur l’un ou sur l’autre des deux aspects, mais ils sont vrais ensemble.

Maintenant, le fonds de l’être humain est-il une liberté absolue f C’est

une question capitale, car elle commande la morale ou, comme on dit main­
tenant, le fondement des valeurs.— Nous dirons que l’homme est libre,
mais qüe sa liberté n’est pas absolue ni première, qu’elle dépend au contraire
de certaines conditions qui la rendent possible et par là même la limitent.

D ’abord, la liberté suppose la nature humaine. A priori, l ’idée de

se créer soi-même, au sens fort du terme, est absurde: il faudrait à la fois
être (pour créer) et ne pas être (pour se créer). E t en fait, on se forme,
on se développe, mais on ne se crée pas : on naît avec une nature déterminée,
un certain tempérament, une hérédité, etc., et c’est à partir de là qu’on peut
exercer, cultiver sa liberté.
 V U E S C A V A L IÈ R E S S U R L ’E X IS T E N T IA L IS M E 25

D ’autre part, la liberté suppose l’intelligence. Un acte libre est un

acte de volonté, un choix, une décision, mais la décision suppose la connais­
sance d’un bien possible. C’est là une thèse «intellectualiste» qui subor­
donne la volonté à l’intelligence, et elle est solidement fondée. Car en
fait on veut toujours un bien; personne ne veut le mal en tant que tel mais
seulement dans la mesure où il a un aspect de bonté, où il apporte par ex­
emple une jouissance. E t l’on ne peut vouloir ce qu’on ne connaît pas:
nil volitum nisi praecognitum: il faut pour éveiller la volonté une idée du
but à atteindre. E t enfin on ne peut vouloir une chose que si on la sait
possible; à l’égard de l’impossible on ne peut former qu’un souhait condi­
tionnel et inefficace: «je voudrais être Dieu,— si c’était possible, mais je
sais que ce ne l’est pas, et par conséquent je ne le veux pas réellement».
Par là se trouvent restitués les fondements de la morale: la volonté est
subordonnée à la raison, et la raison est capable de connaître la vérité.
D e sorte que les valeurs découvertes par la raison s’imposent à la volonté
comme obligatoires; c’est-à-dire comme devant être voulues librement.

d) Reste enfin à examiner la position religieuse de l’existentialisme.

Nous ne pouvons admettre que la foi soit absurde ni l’idée de Dieu, contra­
dictoire.
La foi est obscure, nous l’avons dit. D e là suit qu’elle est libre puis­
qu’elle n’est pas contrainte par l’évidence; l’acte de foi est «impéré» par la
volonté; on croit si l’on veut bien croire; autrement dit encore, la foi est
une «vertu». Mais elle est raisonnable, rationabile obsequium.
D ’abord, elle est un acte d’intelligence. Le fidéisme aboutit à cette
contradiction que l’homme engage tout lui-même envers Dieu, sauf son
intelligence qui est justement ce qui le fait homme. Le «sacrifice de la
raison», au sens fort du mot, comme abdication totale, n’est pas possible
à un homme; il ne serait d’ailleurs pas bon, ni au point de vue moral ni
au point de vue religieux. En aucun cas l’homme n’a le droit d’abdiquer
sa raison.
C’est dire qu’il faut des motifs à l’assentiment. Sans motifs, l’acte
de foi serait aveugle, fanatique, pure affaire de sentiment ou de passion;
il serait inhumain, infra-humain. Les raisons de croire, appelées «motifs
de crédibilité», sont plus ou moins clairement perçues; mais saint Thomas
d ’Aquin remarque à bon droit: «On ne croirait jamais si l’on ne voyait
qu’il faut croire»; ajoutons même «qu’on peut croire raisonnablement»,
que la foi n’est pas absurde.
Cela nous amène à mettre au point l ’idée d’engagement. Certes, la
foi est un engagement de l’homme tout entier envers Dieu. Mais pour
s’engager ainsi, ne faut-il pas voir qu’on doit, qu’on peut s’engager ? Autre­
ment, on aboutirait à un cercle vicieux. L’homme découvre Dieu en s’enga­
geant envers lui, dit l’existentialiste; mais si l’on ne connaît pas déjà Dieu
d’une certaine manière, l’acte d’engagement sera aveugle, irrationnel, et
l’on revient à la position protestante.
26 L A V A L T H É O L O G IQ U E E T P H IL O S O P H IQ U E

Car il y a un «esprit» protestant au fond de l’existentialisme, et à

nos yeux c’est là une de ses tares.
Au sujet de Dieu, enfin, plusieurs questions sont entremêlées. D ’abord,
celle de la valeur de la raison. Dans la perspective existentialiste, la raison
ne peut fournir de preuve de l ’existence de Dieu. Reste donc seulement
ouvert le chemin de la foi «pure». Pour nous au contraire, cette preuve
est possible parce que la raison a valeur ontologique; elle est donnée par la
métaphysique qui cherche l’explication du contingent et trouve Dieu
comme raison suprême de l’être; et elle doit logiquement précéder l’acte
de foi car elle est l’un des «préambules» qui le rendent possible.
La seconde question concerne la nature de Dieu, ou au moins l’idée
de Dieu. Est-elle contradictoire? On nous dit: Impossible qu’un être
soit à la fois en soi et pour soi. A quoi nous répondrons: L’opposition de
l’en soi et du pour soi est factice. Loin que la conscience introduise du
néant au sein de l’être, elle suppose au contraire une coïncidence plus com­
plète de l ’être avec lui-même. Si l’être matériel n’est pas conscient, c’est
parce qu’il est dispersé dans l’espace et dans le temps. Un être spirituel
est conscient, justement parce qu’il est lui-même plus et mieux qu’un corps;
et Dieu a une conscience parfaite, adéquate, parce qu’il est simple.
E t si pour finir nous envisageons la vie humaine dans la perspective
surnaturelle où la foi nous fait pénétrer, nous devons insister sur l’idée de
salut. Pour le chrétien qui vit en grâcé, il n’y a pas d’échec absolu. Le
chrétien n’est pas Dieu, mais il possède Dieu, il participe à s;a nature, il
est divinisé, de sorte que son être, ses facultés et ses actes,— son temps—
ses échecs, ses souffrances et sa mort même, tout cela est «sauvé» par le
sacrifice du Christ. D e plus, par la grâce s’établit une «communion»
vitale entre tous les membres du Christ; la communion des saints délivre
les hommes de leur solitude en faisant de tous «un seul corps». Enfin, quel
que soit le poids de sa vie temporelle, quelles que soient ses angoisses et
sa détresse, le chrétien garde et même cultive l’espérance comme une vertu
liée à la foi, parce qu’il sait bien que Dieu l’aime personnellement, conduit
toutes choses pour le mieux, et finira par triompher.
Le christianisme est foncièrement optimiste: Diligentibus Deum, omnia
cooperantur in bonum.

R. V erneaux.