Les religions au Mali, cent vingt ans de regard

ethnographique. Version prepublication

Tal Tamari

To cite this version:

Tal Tamari. Les religions au Mali, cent vingt ans de regard ethnographique. Version prepublication.
Françoise Le Guennec-Coppens, Marina Lafay, Elisée Coulibaly, éd. Regards scientifiques sur l’Afrique
depuis les indépendances, Karthala, pp.239-292, 2016, 9782811115593. �halshs-03816535�

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 Sous presse, in Françoise Le Guennec-Coppens, Marina Lafay et Elisée Coulibaly, éd., Quels regards
scientifiques sur l’Afrique depuis les indépendances ? Actes du colloque international de la Société des
Africanistes. Paris : Karthala.

Les religions au Mali,

cent vingt ans de regard ethnographique

Dans cet essai, nous tenterons de dresser l’état des lieux des recherches effectuées sur le fait
religieux au Mali (ou dans la région, présentant une certaine unité culturelle, qui allait devenir
le Mali) depuis le lancement des recherches ethnographiques systématiques, qui a suivi de peu
l’installation du régime colonial à la fin du XIXe siècle, jusqu’à maintenant.1 Ce bilan
comportera trois volets : les religions dites traditionnelles ; l’islam ; et l’interface ou les
relations entre les deux. Nous tenterons d’identifier quelques-uns des principaux acquis, ainsi
que les lacunes, en mettant l’accent sur les points que l’on pourrait, aujourd’hui encore,
approfondir. Si nous avons choisi de remonter aussi loin dans le passé, c’est que nous
considérons que les écrits les plus anciens sont le complément indispensable des travaux
ultérieurs, les documents de différentes époques s’éclairant mutuellement. Le fait principal
qui se dégage de ce parcours est l’extrême rapidité ainsi que la profondeur du changement
religieux et social – marqué non seulement par la progression de l’islam qui, minoritaire au
départ, est devenu la religion de la majorité (près de 90% des Maliens, selon les estimations
récentes), mais aussi par des changements qualitatifs. En ce qui concerne l’histoire de la
recherche elle-même, la périodisation suivante semble pertinente, en tout cas en ce qui
concerne les religions traditionnelles (sur lesquelles portèrent, jusqu’à ces deux dernières
décennies, l’essentiel des études) : jusqu’en 1935 environ ; de 1930 jusqu’à la fin des années
1960 ; et à partir de 1970 environ. Par ailleurs, il semblerait que l’évolution des domaines
d’intérêt et des méthodologies reflète non seulement celle des débats académiques mais aussi,
et peut-être surtout, les changements dans la société malienne. Chemin faisant, nous
aborderons les thèmes suivants : les représentations de la Divinité ; les croyances dites
« totémiques » ; les controverses autour de l’« école Griaule » ; les sociétés initiatiques
masculines et féminines ; la notion de secret ; les savoirs islamiques ; et l’influence
réciproque de l’islam et des religions dites traditionnelles.

Si nous ne consacrons pas de discussion spéciale au christianisme, ce n’est nullement parce

que nous estimons sa contribution comme moins significative, car, même minoritaire, cette
religion est très présente dans l’espace culturel – mais simplement parce que,
personnellement, nous l’avons peu étudiée. En outre, elle a fait l’objet de peu de publications.

En dépit du caractère paradigmatique des travaux effectués au Mali pour l’étude des religions
africaines, force est de reconnaître que les recherches se sont portées, de manière presque
exclusive, sur quelques-unes seulement de ses populations : les Mandingues (les Malinké et
les Bambara) – des études, en assez petit nombre, mais qui jalonnent régulièrement plus d’un
siècle de changement ; les Dogon, qui font l’objet de seulement trois études au début du
vingtième siècle2 mais de plusieurs centaines à partir des années 1930 ; et les Minianka, qui
font l’objet de plusieurs études solides à partir des années 1970. Les Bozo et les Soninké
n’ont été l’objet que de quelques rares études, où la religion a la part congrue, alors que
d’autres populations, dont les Songhay, Sénoufo et jusqu’à tout récemment les Bwa (souvent

1
On ne niera donc pas l’existence d’un lien entre régime colonial et anthropologie, ni d’ailleurs
l’incidence des configurations politiques, de manière générale, sur les recherches en sciences sociales.
Premières notations intéressantes sur les religions, dans les Archives nationales du Mali : à partir de
1895 environ ; premières publications, à partir de 1907 (Brun).
2
Desplagnes 1907, Arnaud 1922 et Seabrook 1931 (récit de voyage d’un journaliste, qui présente
néanmoins un intérêt considérable sur le plan ethnographique).
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 2

appelés Bobo) ont à peine été décrits dans le cadre malien, même s’ils l’ont été, dans une
certaine mesure, dans celui des Etats voisins. Encore est-il que la répartition géographique des
études est très inégale, et que le peuplement bambara septentrional, par exemple, ne semble
avoir fait l’objet d’aucune recherche substantielle.3

D’autres bilans des études, portant sur le champ religieux par rapport au Mali ou plus
généralement l’Afrique occidentale, ont été dressés récemment.4. La perspective adoptée ici
est, cependant, résolument ethnographique.

Enfin, on ne peut que regretter que les nationaux ne représentent encore, dans ce domaine
comme dans bien d’autres, qu’une minorité des chercheurs (pas plus de 15% des titres publiés
depuis l’indépendance en 1960 comme pendant chacune des trois dernières décennies).

LES RELIGIONS DITES TRADITIONNELLES

1907-1934

Dieu et l’âme

Les écrits les plus anciens peuvent nous aider à mieux comprendre les représentations des
Mandingues concernant Dieu et le surnaturel. Il est apparu à tous les observateurs que chez ce
peuple, comme chez d’autres de la région sahélo-soudanienne, la croyance en un Dieu
créateur voisine avec la croyance en une multitude de puissances, éventuellement
matérialisées par des objets.

Les missionnaires Joseph Brun (1907 : 951-954) et Joseph Henry (1910 : 61-82) notent que la
Divinité est désignée par les termes Ala ou Ngala, tous les deux manifestement dérivés du
coranique Allah. Ils se demandent donc si les Mandingues ne connaissaient pas le concept de
Dieu, qu’ils auraient emprunté à l’islam, ou si, au contraire, les termes d’étymologie arabe
n’auraient pas remplacé le terme mandingue propre. Ils avancent – précautionneusement pour
Brun, plus vigoureusement pour Henry – cette deuxième interprétation. Par ailleurs, Maurice
Delafosse (1911: 11) signale que dans certaines régions mandingues, plus éloignées de
l’influence musulmane, les termes Ka ou San, signifiant « ciel », peuvent également
s’appliquer à Dieu, permettant ainsi d’entrevoir un état ancien des croyances fort différent de
celui attesté par la plupart des documents tout au long du vingtième siècle. L’existence d’un
tel état antérieur est encore étayée par les expressions d’ordre météorologique rapportées par
Henry, dans lesquels les mots san et Ala peuvent se permuter indifféremment (par exemple,
Ala ou san bè fin, « le ciel noircit », c’est-à-dire « le ciel se couvre de nuages »5).

De son côté, le Père Brun écrit (1907 : 951) : « Que les Malinkés fétichistes (nous ne parlons
pas des Musulmans) reconnaissent l’existence d’un Dieu unique, créateur et souverain maître
de tout, c’est un fait ». L’Abbé Henry, lui, n’envisageait que pour la réfuter l’hypothèse selon
laquelle les représentations qu’il constatait chez les Bambara provenaient de l’islam. Pourtant,
les villages, dans lesquels il séjourna, sont situés dans la périphérie immédiate de Ségou (dans

3
Depuis celle faite, au moyen de l’un de ses agents, par Louis Tauxier en 1913 (renseignements
intégrés à son ouvrage publié en 1927) et les quelques notations de Charles Monteil (1903, 1932)
4
Dont Belcher 2003, Saul 2006, Doquet 2010,Triaud 2010.
5
Henry, pp. 76-79. La première expression, aussi bien que la seconde, est encore employée
aujourd’hui ; elle est toutefois devenue rare.

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 3

un rayon d’environ 30 km) et avaient souffert durement du régime toucouleur (de 1862 à
1890 environ), qui, souligne-t-il (1910 : 67-71), avait interdit la célébration des cultes
« animistes » et rendu obligatoires les dévotions musulmanes.

Enfin, ces textes anciens permettent de mieux comprendre les concepts, déjà passablement
embrouillés à l’époque, de ni, « âme » ou « souffle », ja « ombre », « double » ou « image »,
et nyama, « force vitale » ou encore « esprit efficient ».6

Une question reste ouverte : La croyance en un Dieu unique est-elle un fait africain, voire
universel, ou bien s’agit-il, à chaque fois, d’un héritage historique ?

Le totémisme et le symbolisme animal en milieu mandingue

Les tènè ou tana7, interdits liés le plus souvent à un jamu (nom d’honneur ou nom de clan),
donnent lieu à des discussions étendues dans les travaux de la première moitié du vingtième
siècle consacrés aux Mandingues, mais ils sont à peine mentionnés dans les travaux récents.
Cela reflète peut-être un plus grand intérêt porté à ce phénomène dans les travaux plus
anciens – en fonction des débats théoriques de l’époque – mais surtout le fait que ces interdits
ont progressivement perdu de leur pertinence sur le plan social. Même en milieu rural, ils sont
rarement évoqués, et alors, le plus souvent, sur un ton de dérision. En l’espace de quelques
décennies, la plupart des animaux et végétaux en question se sont raréfiés, voire ont disparu
de l’environnement naturel, ou bien encore ne sont plus considérés comme comestibles. Or, il
y a seulement vingt-cinq ans, dans certains villages reculés, la maîtresse de maison
s’enquérait des interdits de l’étranger de passage avant de préparer son repas. Il n’est point
besoin d’un grand effort d’imagination, dans de telles circonstances, pour réaliser à quel point
ces interdits avaient été un élément important de la classification sociale comme de la vie
quotidienne.

De manière aussi déroutante qu’ailleurs8, ces interdits portent sur des animaux (le plus
souvent), des plantes (quelquefois), et des objets inanimés, y compris des objets fabriqués
(parfois). Comme ailleurs également, certains interdits concernent non pas l’ensemble de
l’espèce, mais seulement les individus présentant tels traits particuliers (par exemple, une
certaine coloration). Ces interdits se rattachent le plus souvent à des groupes humains porteurs
d’un nom d’honneur (partageant un jamu), quelquefois à des individus ou à des lieux. Très
rarement, un groupe humain est considéré comme le tana d’un autre. Tout au long du
vingtième siècle et aujourd’hui encore, ce terme possède deux sens distincts mais liés : espèce
naturelle ou objet par rapport auquel on est tenu à des comportements particuliers ; tout
interdit d’ordre religieux ou mystique.9

Les points de vue des auteurs anciens présentent une certaine diversité. Ainsi, le Père Joseph
Brun, l’Abbé Joseph Henry et Maurice Delafosse, insistent tous sur les différences entre les
institutions ouest-africaines, d’une part, et celles des Amérindiens et Australiens, d’autre part.
Le Père Brun fait état d’un « bienfait rendu par l’animal à un ancêtre de la famille » (1910,
pp. 858, 864), l’Abbé Henry (1910, p. 21), d’« un simple lien de fraternité, d’amitié, de

6
Parmi les principaux travaux : Henry 1910 : 25-28, 41-43 ; Delafosse 1911, 1923, Tauxier 1927,
Labouret 1934 : 113-127.
7
La prononciation de ce terme varie en fonction des dialectes et des régions.
8
Cf. Claude Lévi-Strauss, Le totémisme aujourd’hui, 1962.
9
Cf. Delafosse 1920, 1923 ; Cuello et Robin 2005, pp. 195-202 ; Bailleul 2007, p. 438.

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 4

reconnaissance ». Maurice Delafosse (1920) démontre que les définitions proposées par
Arnold Van Gennep (1908, 1912, 1920) ne s’appliquent pas. Pourtant, Louis Tauxier, qui a
mené ses recherches en 1913-1916, fait entendre une voix discordante, en parlant (1927, p.
115) d’un « totémisme maintenant effacé et s’en allant en débris ».

Au cours des dernières décennies, c’est devenu un lieu commun de considérer, conformément
à l’analyse de Delafosse, qu’il s’agit d’observances exclusivement négatives : interdiction de
tuer, de blesser ou de consommer, voire de toucher ou de fixer du regard l’être ou l’objet
interdit. Or, en scrutant bien les travaux des auteurs du début du XXe siècle, on relèvera
également des rites positifs.

Ainsi, l’Abbé Henry (1910, p. 26) évoque le cas d’une personne qui découvre son tana mort :
Quand le cadavre d’un tabou est trouvé par un des gens de la lignée qu’il protège, il reçoit
les honneurs de la sépulture ordinairement. Le Djara [Jara] du lion le fait même avec
pompe ; les femmes pleurent, les tambours battent et les hommes vont lui offrir une pièce
d’étoffe, dans laquelle on l’enroule avant de le déposer dans la fosse 10

Henri Labouret (1934, p. 104) pour sa part évoque le cas d’une personne témoin de la mise à
mort de l’animal tana de son sanankun (allié à plaisanterie, cf. plus loin), comme le cas de
celui qui tue par mégarde son propre tana :
La sananku-ya influe également sur certaines croyances et pratiques en matière
d’interdictions familiales. Prenons, à titre d’exemple, le cas de deux sananku-u : Baba Koné
ayant pour tana ou tene ou tne ou animal interdit, le lion, et Samba Dembélé ayant pour tana
la panthère. Si l’on tue devant Samba un lion, animal interdit de son sanaku, il devra tremper
son doigt dans le sang du fauve et s’en toucher le front comme il le ferait pour un de ses
alliés ayant péri de mort violente.
[…]
Reprenons l’exemple précédent et imaginons que Samba Dembélé ait tué involontairement
ou par accident, la panthère, son tana. Il est, de ce fait, obligé à des cérémonies de rachat et
d’expiation comme s’il avait mis à mort un parent ou un sananku.
Le fauve est porté dans un endroit désigné par le devin ; le meurtrier creuse sa tombe et
ensevelit le cadavre dans un linceul qu’il a spécialement acheté. Mais, auparavant, il doit se
débarrasser du n’ama [nyama] ou pernicieuse influence qui enveloppe la victime et lui-
même. Après avoir accompli des libations d’eau et de bière, il passe des torches enflammées
autour du cadavre, se frappe la tête avec une poignée de paille en disant […] (Que le n’ama
soit chassé par ceci, que la malchance soit chassée par ceci, la bouche a fait entrer le
serment, la bouche a fait sortir le serment).11 La paille est ensuite jetée sur le cadavre.
Quelques semaines plus tard, les funérailles définitives sont célébrées par des sacrifices et
des réjouissances comme s’il s’agissait d’un parent.

De manière également significative, le Père Brun (1910, p. 861) indique :

Ces prohibitions [de voir ou toucher le tana] s’appliquent même aux dépouilles des animaux
totems. J’ai vu bien des fois un individu se voiler les yeux avec la main chaque fois qu’il
entrait dans une case où était étendue une peau de panthère.

10
Le nom en question est habituellement orthographié « Diarra » à l’état civil (Jara dans
l’orthographe bambara officielle au Mali).
11
Labouret cite les paroles bambara sous la forme suivante : N’ama-o-n’ama bè ge ni o-ye ; kara-o-
kara bè ge ni o-ye, da ye kali do, da ye kali bo. Dans la transcription officielle actuellement en vigueur
au Mali, on devrait écrire : nyama o nyama bè gèn ni o ye ; kala o kala bè gèn ni o ye. da ye kali don,
da ye kali bò.

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 5

Et il confirme également que :

Si l’on est coupable d’une offense envers le totem [généralement le fait de l’avoir tué, blessé, ou
consommé], on doit une expiation. Les musulmans font une sadaka (ou saraka), offrande distribuée
en aumône. Chez les païens, on fait une libation, accompagnée d’une sorte d’exorcisme. […] Dans le
cas où un individu aurait offensé le totem d’une famille alliée à la sienne, il est tenu aux mêmes
expiations, avec cette différence qu’il prendra comme exorciste un notable de la famille dont il a
offensé le totem.

Enfin, il fait état (p. 862) d’une obligation d’entraide par rapport au tana animal :
Il y a une certaine obligation de venir en aide à l’animal totem, si l’occasion s’en présente.
Un de nos voisins à Kayes me raconta un jour comment, la veille, il avait recueilli
pieusement un petit caïman qui s’était égaré dans les terres ; il l’enveloppa dans son habit et
le rapporta dans le Sénégal pour l’empêcher de mourir dans la brousse : c’était son totem.
D’autres jeunes gens à qui l’on avait commandé de tuer un serpent qui s’était introduit dans
une case, le firent sortir tout doucement, sans lui faire de mal. C’était le totem de l’un d’eux.

Wangrin, interprète de l’administration coloniale, originaire de la région de Bougouni, héros

de l’œuvre éponyme d’Amadou Hampâté Bâ, doit expier la mort accidentelle de son interdit
animal, qui est en même temps sacré à une divinité locale. Les faits se déroulent dans les
années 1930. Conduisant sa voiture Torpédo :
[…] il ne discerna pas à temps une ligne sombre qui barrait à moitié la route. […] Au
moment où il s’aperçut que c’était un python, sa voiture était déjà passée sur le corps du
reptile et avait brisé plusieurs de ses anneaux. […] Involontairement, Wangrin venait de tuer
son « animal interdit », celui qui tout à la fois était l’interdit de son clan et le dieu protecteur
du pays qu’il traversait. Désormais, il pouvait être considéré comme un « suicidé
involontaire ». Le double de la personne, en effet, est censé habiter son « Tana », ou animal
sacré, et c’est pourquoi il est interdit de le tuer. […] Le lendemain, […] [Wangrin] demanda
à voir le « maître du couteau » du village. Il lui expliqua sa triste aventure.

Wangrin « donna la somme d’argent nécessaire » à l’achat d’« un taureau, un bouc, un coq et
un chat, tous noirs, pour être sacrifiés à la mare ». Quant au python, il « fut rituellement
enterré au pied du tamarinier, sa demeure » (Ba, 1992 [1973], pp. 326-327).

Germaine Dieterlen (1988 [1951], pp. 101-103), qui mena des recherches dans les villages des
environs de Ségou à la fin des années 1940, signale des offrandes faites en cas de ruptures
d’interdit, le plus souvent à Faro, divinité associée à l’eau et particulièrement au fleuve
Niger.12

Camara Laye (1979 [1953], pp. 14-23), se rappelant son enfance dans les années 1930 à
Kouroussa, ville du pays malinké du nord de la Guinée, fait état d’un petit serpent noir, le
« génie de sa race », que son père voyait régulièrement en rêve, et qu’il caressait lorsque
celui-ci venait lui rendre visite dans sa forge. Camara Laye parle également des relations entre

12
Nous ajoutons foi à ses témoignages sur ce point, car voici quelques années, notre logeuse de Ségou
nous a spontanément fait état des invocations à Faro, accompagnées d’offrandes, qu’elle et ses amies
accomplissaient chaque fois qu’elles allaient se baigner dans le fleuve, lors de leur enfance (c’est-à-
dire dans les années 1960). Lors de notre premier voyage au Mali et passage à Ségou, en 1979, on
nous a spontanément parlé des lieux, Faaro tin na, où cette divinité se manifestait régulièrement et où
l’on devait faire des offrandes (ces observances ont, à notre connaissance, disparu aujourd’hui). Le
film de Salif Traoré, Faro, la Reine des eaux (2008), tourné près de Ségou, fait référence aux
croyances relatives à cette divinité.

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 6

sa mère et son « totem » le crocodile, hérité en ligne paternelle, dont elle croyait fermement
qu’il ne pouvait lui faire aucun mal (pp.78-80). Et de conclure (p. 80) :
Ces prodiges – en vérité, c’étaient des prodiges ! – j’y songe aujourd’hui comme aux
événements fabuleux d’un lointain passé. Ce passé pourtant est tout proche : il date d’hier.
[…] Oui, le monde bouge, le monde change ; il bouge et change à telle enseigne que mon
propre totem – j’ai mon totem aussi – m’est inconnu.

Nous sommes ainsi encline à accepter les arguments de Louis Tauxier selon lequel il y a eu
une évolution historique quant aux croyances relatives aux tana :
[…] il semble bien qu’ils [les populations] conçoivent actuellement l’alliance entre les clans
Bambara et tel ou tel animal ou végétal comme la suite non pas d’une parenté […] mais d’un
service rendu par cet animal ou végétal à l’ancêtre du clan […] Cette notion de service rendu
est-elle vraiment primitive ? Ne remplacerait-elle pas actuellement l’ancienne notion de
parenté ou même de « descendance ?.
(p. 116 ; c’est Louis Tauxier qui souligne.)

Louis Tauxier fait en particulier valoir deux arguments qui nous semblent en effet pertinents :
l’animal ou végétal interdit est très souvent « le sauveur de l’enfant de la famille », lui
permettant ainsi de conserver une descendance ; et à l’autre extrémité de la vie, la
« métamorphose finale » des vieillards en individus de l’espèce tana, suggérant une forme de
consubstantialité (pp. 122-123, n. 2 ; p. 130 ; c’est toujours Tauxier qui souligne). Ajoutons
que le fait que de nombreux récits associent un nourrisson humain aux rejetons de l’animal
sauveur (par exemple, la chienne qui sauve un garçonnet d’un incendie, en le plaçant parmi
ses chiots) étaye également son interprétation.

Certains récits de tradition orale confortent également l’hypothèse selon laquelle certains
groupes humains croyaient, autrefois, qu’ils avaient un lien de parenté avec une ou plusieurs
espèces animales. Ainsi, plusieurs versions de la légende de Wagadou (qui relate la fondation
de l’empire soninké médiéval du Ghana) indiquent que le fondateur de cet empire fut le frère
jumeau du python gardien des lieux, avec lequel il scella l’alliance qui garantissait la
prospérité du royaume et du pays13 Les légendes peules relatives à Tyanaba (ou plus
correctement : Caamaba), qui relatent l’origine de la société peule, font également état de la
gémellité de l’ancêtre humain et du python (ou, selon certaines versions, l’être mi-humain,
mi-animal) garant de la pluie et de la prospérité du groupe humain et de son bétail14. L’épopée
de Sunjata, qui relate la fondation de l’empire du Mali, indique que le père de Sunjata se
transformait en lion (tana des Keita et Konaté) alors que sa mère prenait la forme du buffle,
son ja ou « double »15 Une géographie arabe médiévale décrit des cultes, dans la capitale de
l’ancien Ghana, qui impliquaient tant l’usage des masques en forme de serpents que
l’entretien des spécimens vivants, nourris au lait et aux sorbets16.

13
Voir notamment C. Monteil 1953, C. Monteil et A. Bathily 1967.
14
Voir notamment : Kesteloot, Barbey, Ndongo et al. 1985 ; Bâ et Dieterlen 1961, pp. 26-29, 36-37.
Cette légende, qui se rencontre uniquement chez les Peuls de l’Ouest (Sénégal et Mali), semble avoir
subi l’influence de la tradition soninké. Le nom Caamaaba ou Saamaaba, qui n’est pas conforme à la
structure syllabique caractéristique du peul (ConsonneVoyelleConsonne), est lui-même
vraisemblablement emprunté au soninké : cf. par exemple Diagana 2011, p. 34.
15
Voir, par exemple, Niane 1960.
16
Voir le texte d’al-Bakri (ouvrage achevé vers 1068) traduit in Cuoq 1975, pp. 97-98.

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 7

Nous conviendrons donc avec Marcel Mauss (2002 [1947], pp. 303-304) que « La discussion
par Delafosse du totémisme africain apparaît comme l’une de ses rares erreurs : exprimé sous
forme d’une alliance, le totémisme n’est pas éliminé pour autant ».

De son côté, au Sénégal tout proche, Marguerite Dupire (1991) a montré magistralement
comment chez les Sérères Ndut, le « totémisme » fonctionne comme un système de
classification tant de l’environnement naturel que de la société humaine – ce qui explique
incidemment la présence des phénomènes météorologiques parmi les « totems » – tout en
impliquant des notions de parenté et de consubstantialité avec les éléments interdits, assortis à
une obligation (exceptionnelle) d’entraide et l’offrande (également exceptionnelle) de
nourriture17.

Notre expérience personnelle du terrain nous amène à formuler l’interrogation suivante : les
récits standardisés, qui prétendent rapporter l’origine des tana, consignés en grand nombre
dans la littérature ethnographique, ne seraient-ils que des versions volontairement simplifiées,
la face obvie, voire le camouflage, de récits autrement plus complexes qui auraient un
caractère historique mais qui ne pouvaient être dits en public ? C’est ainsi que nous avons
recueilli, auprès d’un ancien du lignage concerné, mais aussi auprès des anciens d’autres
lignages de la contrée, à chaque fois sous le sceau du secret, un récit détaillé portant sur les
pérégrinations, aventures et mésaventures de l’ancêtre ; les différentes versions concordaient
parfaitement, tant en ce qui concerne les événements que les noms propres. Dans ce récit, le
tana n’est plus l’animal qui a sauvé l’ancêtre bébé, comme dans la version dite publiquement,
mais l’animal que l’ancêtre adulte a sacrifié dans des circonstances très précises et qu’il lui est
désormais interdit de tuer18 (récits recueillis dans les années 1985-1992 dans le Bélédougou)19.

Il se trouve que ce récit étaye l’hypothèse avancée par Brévié (1923, pp. 11-12, 66-83) et
Molinie (1959) : l’adjonction de nouveaux tana, comme leur rare abandon, correspond à la
réalisation d’une certaine différenciation sociale, souvent liée à l’éparpillement des groupes
dans l’espace.

Enfin, nous avons pu constater que dans le Bélédougou bambara, comme dans certaines
régions malinké20, le fait de posséder à la fois le même nom d’honneur (jamu) et le même
tana constituait, jusqu’à ces dernières années, un empêchement au mariage, ce qui suggère
qu’autrefois (comme dans les cas classiques) ces interdits n’étaient qu’un élément d’une
institution complexe.

La croyance en un lien particulier entre un individu humain et un individu d’une autre espèce,
auquel il confie la protection de ses principes spirituels et/ou en lequel il peut se transformer,
notée par les premiers auteurs, a été décrite à une période récente et persiste encore
aujourd’hui. Ainsi, Michael Jackson (1989, recherches menées au début des années 1970)

17
Egalement au Sénégal, on a documenté l’entretien, assorti souvent d’un véritable culte, des
animaux ayant naturellement un habitat aquatique (ou partiellement aquatique) ; cependant ces
animaux sont considérés principalement comme les protecteurs des lieux, il s’agit donc des croyances
comparables au dasiri chez les Mandingues (cf. Veirman et Kesteloot 2007, et ci-dessous, p. 8).
18
Avec un curieux clin d’œil à une certaine théorie viennoise des origines du totémisme (Freud, Totem
et tabou, 1912).
19
Le Bélédougou est une zone de peuplement bambara alors majoritairement fidèle aux cultes anciens
« animistes », sise au nord de Bamako : Cercles de Kolokani et de Banamba, Région administrative de
Koulikoro).
20
Cf. Leynaud et Cissé 1978.

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 8

rapporte que chez les Kouranko mandinguophones (sous-groupe malinké du nord de la Sierra
Leone), on affirme que certains individus peuvent se transformer en membres de telle ou telle
espèce animale. On nous a maintes fois dit, en milieu bambara rural, que tel arbre fort ancien
avait été le lieu où tel vieillard, mort au moment où le premier fut foudroyé, avait déposé ses
principes spirituels. La croyance selon laquelle certains individus peuvent se métamorphoser
en membres de telle autre espèce apparaît également dans le roman Safrin, inspiré d’une
tradition orale malinké21 – et est souvent énoncée en milieu urbain, au Mali et en Guinée,
aujourd’hui.

De manière générale, les animaux sacrés, comme le symbolisme centré sur l’animal, jouaient
autrefois un rôle bien plus important dans l’imaginaire comme dans les pratiques rituelles des
peuples du Mali. Les dasiri, esprits protecteurs des lieux et les animaux qui leur servaient de
montures ou d’incarnations temporaires, sont mentionnés dans toutes les ethnographies jusque
dans les années 1950 et rarement par la suite – et pour cause, car entre temps ces cultes
avaient disparu22.

Almamy Yattara, lettré musulman de langue peule, ayant grandi dans le Guimballa (zone de
peuplement peul, songhay, touareg et bambara, située à cheval sur les régions administratives
de Mopti et de Tombouctou), fournit un récit analogue à celui de Wangrin. Ayant tué le varan
« maître de l’eau » d’un village bambara, afin de lui retirer son collier de perles rouges, sa
famille doit offrir un sacrifice substantiel (« une chèvre rouge, deux poulets rouges, dix colas
rouges ») ; il rêve de l’animal, tombe gravement malade mais ne meurt pas grâce aux rituels
accomplis tant par le sacrificateur attitré du village que par son maître coranique23.

L’abbé Henry (1910, pp. 13-14) décrit un événement, vraisemblablement exceptionnel, qui
témoigne néanmoins de la place très importante qu’occupait autrefois le règne animal dans
l’imaginaire :
En juillet 1908, au moment où la moisson sortait de terre, ce fut dans certaines régions du
cercle de Ségou une invasion de toutes petites chenilles […] Pendant que ces bestioles
dévoraient la moisson, le musulman hurlait à l’Orient sa fade formule et ses « Dieu est
grand » […] Le païen lui, après avoir blanchi le devant de sa demeure avec la farine délayée
dans l’eau offerte aux mânes des ancêtres, après avoir versé à un peu tout et sur tout le sang
des poules, crut mieux de tenir conseil et de consulter ses sorciers. L’ordre fut général :
quelque puissant sans doute de la gent chenille, un prince peut-être, célèbre ses noces, il faut
lui rendre les honneurs. Tous les villages païens les lui rendirent, et le mariage des chenilles
eut lieu un beau matin au lever du jour. Deux ou trois chenilles furent placées au fond de
vieilles calebasses hors d’usage, et les femmes et les jeunes filles précédées de tambours qui
ouvrent la marche et battent avec rage, s’en vont chantant et dansant les porter hors du
village au loin sur un sentier du côté de l’ouest. Au lieu fixé par les anciens elles déposent
les petites bêtes et après une ronde échevelée elles lui font leurs adieux, adieux sots, stupides
peut-être, et néanmoins touchants quand même, car si la jeunesse leur lance dans une longue
fusée de rires : « i na somaon fo vous saluerez vos gens », si quelques vieilles acariâtres leur

21
Kamara 1991: cinquième partie.
22
Lem (1948) en fournit sans doute la dernière description détaillée.
23
Yattara et Salvaing 2000, pp. 224-227, 406-407, 435-436. L’expression « maître de l’eau » doit
correspondre au bambara jitigi ; par ailleurs, il s’agit vraisemblablement d’un dasiri. Almamy a
également eu des rencontres avec des animaux-génies (voir particulièrement pp. 168-172, 243-248,
255-256) et d’autres avec des génies ayant une apparence et des modes de vie proches de ceux des
humains (pp. 128-129). De même que d’autres amis d’Almamy, nous avons contribué à l’information
et la mise en forme de cet ouvrage autobiographique (cf. les notes ainsi que les remerciements placés
in fine).

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 9

crient sur un ton de commandement : « Ta so ! Allez chez vous ! », plus nombreuses sont
celles qui leur disent : « Toumouni petites chenilles, an bi déli nous vous en supplions, ayez
pitié de nous, retournez désormais en vos royaumes, tout est dévoré et il ne reste plus rien.
Allons, saluez les gens de votre famille, saluez-les tous et saluez-les bien »24.

Henri Labouret (p. 128) décrit, comme un phénomène assez fréquent, l’identification entre les
habitants de certains villages et telle espèce animale :
On rencontre dans beaucoup de villages manding non islamisés, en particulier chez les
Bambara, des iguanes d’eau, kana, très nombreux et qui se montrent d’une extraordinaire
familiarité. C’est le cas, par exemple, à Tiola (cercle de Sikasso), habité par des Sangaré, à
Komantou (cercle de Bougouni) peuplé de Koné, à Famana et à Dialakoro, à la limite du
cercle de Bamako. Dans ce dernier centre, les Bakayoko sont entourés par une multitude de
ces lézards, qui pullulent aux abords des maisons. Ils pensent que chaque être humain est, en
quelque sorte, doublé par un iguane du même sexe, venu au monde en même temps que lui
et qui périra quand l’homme mourra.

On peut se demander comment des auteurs anciens, dont on conviendra que les méthodes
d’enquête ne devaient pas correspondre, le plus souvent, à celles préconisées aujourd’hui, ont
pu obtenir un nombre considérable d’informations pertinentes. Si en général ces auteurs ne
nous détaillent pas leurs méthodes de travail, ils nous fournissent des indices utiles – et nous
permettent d’apercevoir une certaine diversité en ce qui concerne la nature de leur insertion,
ou non insertion, dans les sociétés locales. La plupart (voire tous) semblent avoir eu recours à
des informateurs privilégiés – souvent (mais non systématiquement) nommés. Les situations
de ceux-ci, comme aussi la nature de leurs relations avec les signataires des ouvrages, étaient
fort variables. Ainsi, Charles Monteil fit convoquer d’autorité des griots (et probablement
aussi d’autres personnes) ; Louis Tauxier eut recours à ses subordonnés – soldats ou agents
administratifs ; Maurice Delafosse noua des relations d’amitié avec des lettrés, chefs et
notables ; Henri Labouret, qui cite plusieurs individus qu’il semble avoir connus
personnellement, mentionne tout particulièrement (1934, p. 121) ses discussions avec :
Moussa Travélé, interprète et lui-même chercheur, auteur d’un dictionnaire, d’un recueil de
littérature orale et de quelques articles ethnographiques ; Mamby Sidibé, instituteur et auteur
de plusieurs articles ethnographiques ; et Samba Niambélé, en lequel on reconnaît
« Wangrin », instituteur de formation devenu interprète et l’un des principaux collaborateurs

24
Les phrases bambara devraient se transcrire : i na somòo fo ; taa so ; tumuninw, an b’i deli.
L’Abbé Henry rapporte aussi que lors de cette saison de pluies 1908 décidément mouvementée, un
vendredi fut déclaré jour férié sur le conseil d’une hyène. Cependant, il s’agit à notre avis d’un
phénomène distinct : la divination par les hyènes. Cette divination consiste le plus souvent en
l’interprétation de leurs cris ou des traces de leurs pas ; très exceptionnellement, on rencontre
l’affirmation selon laquelle les hyènes « parlent » en articulant un langage humain. Ces phénomènes,
bien connus au Mali, ont été peu traités dans la littérature; voir toutefois la note de Sidi Konaté (1945).
Ainsi, Henry écrit, pp. 14-15:
« En août 1908, une bonne partie de la population des villages situés aux alentours de Ségou passa la
journée du vendredi 28 dans un doux farniente. Sachant qu’un fétiche Kono [Kònò] allait d’un village
à l’autre, porté par ses maîtres pour y recruter des adeptes, je pensai tout d’abord que la raison d’être
de ce repos, insolite au plus fort des travaux du sarclage, était là. Pas du tout, les Bambara païens se
reposaient et les femmes offraient à leurs maris et à leurs enfants le dégé [dègè] (farine de mil délayée
dans du lait et de l’eau de miel) sur l’ordre d’une hyène. Celle-ci, disait-on, et tous les sorciers
l’assuraient, était sortie de son mutisme, sa langue s’était déliée et elle avait prédit à des gens de
l’Ouest qu’un fléau plus terrible encore que celui des chenilles allait s’abattre sur la région. Pour le
conjurer un seul moyen restait : s’abstenir d’aller aux champs le vendredi et de s’offrir ce mets si cher
aux musulmans, le dégé. »

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de François-Victor Equilbecq pour son recueil de contes25. Le Père Joseph Brun cite
également de nombreux individus, avec lesquels il semble avoir noué des relations amicales.
Maurice Delafosse et Henri Labouret, mais vraisemblablement aussi les missionnaires Brun et
Henry, avaient une très bonne connaissance du mandingue. Mais la principale raison du
succès de ces auteurs, par comparaison avec certains ethnographes récents, réside
probablement dans le fait qu’à leur époque beaucoup d’institutions et de pratiques étaient
vivantes, ou en tout cas bien présentes ; ils pouvaient donc observer, ou du moins recueillir
des informations concernant, certains faits devenus rares ou marginaux par la suite. A
l’exception de certains domaines réservés, ils trempaient, pour ainsi dire, dans l’information.

L’ « école Griaule », 1931-1992

Aux travaux de cette première période succèdent ceux menés et publiés, surtout dans les
années 1930 à 1960, mais se prolongeant dans certains cas jusque dans les années 1990, par
ce qu’il est convenu d’appeler « l’école Griaule », label appliqué à un groupe de chercheurs
en réalité assez diversifié, ne partageant pas tous les mêmes perspectives théoriques ni les
mêmes méthodes de travail sur le terrain26.

Dès les années 1960, et de manière plus marquée à partir des années 1970, apparaît une
grande diversité de courants nouveaux, dont certains se démarquent ouvertement, voire
s’affirment en opposition, aux options identifiées avec le nom de Marcel Griaule.

Les membres de cette « école » ont réalisé un grand nombre de travaux portant
principalement sur les Dogon, mais aussi sur les Mandingues, les Soninké et les Bozo.

Ces travaux ont toujours suscité le scepticisme, en même temps qu’une grande fascination,
dans le monde anglo-saxon et de manière plus générale, hors de France. Il est devenu habituel
de considérer – depuis vingt-cinq ans, également en France – qu’il s’agit d’une sorte de
fiction, qui a émergé lors des échanges entre des ethnographes spéculatifs et des interlocuteurs
qui tenaient à leur plaire. Ce sont les points de vue développés – avec des tonalités différentes
mais des arguments convergents – par des auteurs aussi différents l’un de l’autre que James
Clifford (1983) et Walter van Beek (1991, 2004). Et actuellement, il serait certainement plus
facile, et plus conforme aux tendances en vogue, de rejeter ces travaux emblématiques en bloc
plutôt que de leur reconnaître une validité même partielle, comme nous le ferons ici.

Parmi les critiques formulées à l’encontre de ces travaux – dont on reconnaîtra volontiers
qu’ils présentent, tant sur le plan de l’enquête de terrain que de celui de la restitution des
résultats, un certain nombre de défauts – deux arguments, qui paraissent pourtant relever du
simple bon sens, nous semblent d’une pertinence limitée : d’abord ces résultats n’auraient pas
été vérifiéés par d’autres chercheurs ; ensuite les Dogon seraient par trop différents des autres
populations africaines. En effet, d’une part, comme le suggèrent les discussions précédentes,
les pratiques et croyances ont grandement évolué au fil du temps ; d’autre part, les matériaux
recueillis, en situation ethnographique, dépendent incontestablement de la personnalité de

25
Equilbecq 1913-1916. Les trajectoires de Moussa Travélé et de Mamby Sidibé, de même que celles
de toute la première génération d’auteurs de langue française du futur Mali, ont été étudiées par Jean-
Hervé Jézéquel (2002). Wangrin est, bien entendu, le héros du récit de A.H. Bâ (1ère éd. 1973).
26
Nous comptons donc ici, de la mission Dakar-Djibouti dirigée par Marcel Griaule (1931-1933)
jusqu’au dernier ouvrage publié par Germaine Dieterlen, L’Empire de Ghana. Le Wagadou et les
traditions de Yéréré, 1992.

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l’enquêteur et des circonstances précises de son séjour. On ne s’attendra donc pas à ce que
deux personnes, surtout à des moments distants dans le temps et dans un espace (tel que le
pays dogon) dont on sait qu’il n’est pas culturellement homogène, recueillent des
informations identiques : on ne peut exiger qu’une certaine cohérence entre les résultats
obtenus par différents chercheurs. Or, cette condition semble remplie.

Les recherches de Hélène Leloup (1994) établissent des correspondances entre certaines
statues dogon, d’une part, et les personnages et événements des mythes, d’autre part27.

Philippe Jespers (1992), qui a mené des recherches en pays minianka à partir de 1971, fait état
d’une planchette de 86 idéogrammes illustrant les épisodes d’un récit mythique. Ce mythe,
dont cet auteur rapporte plusieurs versions, présente des ressemblances clés avec les discours
dogon – dont les signes et supports de puissances qui entrent en matière à la suite de
l’impulsion donnée par un Dieu créateur, et la référence à la gémellité – mais aussi des traits
spécifiques (tels que le fait que les jumeaux, lépreux, soient soudés l’un à l’autre par le tronc).

Luc Pecquet (2007a, 2007b, 2011) a décrit un système de divination par les traces du chacal
(Vulpes pallida, le fameux « renard pâle ») chez les Lyela du Burkina Faso, linguistiquement
proches des Dogon ; les Mossi auraient eu, autrefois, un système de divination semblable. Les
magnifiques photos de tableaux divinatoires tracés dans le sable ne permettent plus aucun
doute quant à la complexité de ce système, dont les figures méritent pleinement d’être
qualifiées d’« écriture ».

De nombreux systèmes de signes graphiques, allant des cryptographies des Maures à

l’« écriture » du devin gourmantché (Burkina) et au complexe système d’idéogrammes dit
nsibidi du sud-est du Nigéria, ont été décrits en Afrique occidentale28.

Geneviève Calame-Griaule a publié, en 1965, une analyse richement documentée des

conceptions relatives à la parole chez les Dogon (principalement de Sanga et des villages
proches).

En 1967-1974, Jean Rouch a filmé le sigi, complexe série de cérémonies célébrées tous les
soixante ans, pendant sept ans, dans certains villages dogon seulement29.

Et la thèse d’Anne-Lise Granier-Duermaël (2003) permet d’entrevoir un système d’interdits,

relatif tant aux personnes qu’aux substances et aux espèces naturelles, encore plus complexe
que celui relevé par les chercheurs antérieurs (notamment Griaule et Dieterlen).

L’Essai sur la religion bambara de Germaine Dieterlen a été particulièrement critiqué. Or,
s’il ne fait aucun doute qu’il s’agit d’une étude incomplète, comme le reconnaît d’ailleurs
l’auteur, et s’il est probable qu’il existe des confusions quant à la nature des relations entre les
différentes puissances surnaturelles évoquées, il ne s’agit assurément pas d’une fabrication.
La preuve en est que certains objets cultuels, qu’il est actuellement difficile ou impossible
d’observer dans le cadre villageois, sont attestés dans différentes collections
muséographiques, dont celle du Musée national du Mali : le kara, longue planche sur laquelle
sont souvent gravés des signes, et le pembele (penbele), billot gravé (ou pyrogravé) de signes.
27
Voir particulièrement les planches 55, 74, 83, 87.
28
Voir, par exemple, V. Monteil 1951, Cartry 1968, Dalby 1986, Kreamer et al. 2007.
29
Voir, par exemple, le film Sigui synthèse, qui présente des extraits des cérémonies réalisées lors de
chacune de ces années (Rouch 1981).

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Le vieil ouvrage de Charles Monteil sur Les Bambara, publié en 1924 mais fondé sur des
recherches menées en 1900-1903, apporte une confirmation encore plus tranchante : il
mentionne plusieurs fois les kara, qu’il met en relation avec les cérémonies mortuaires (p.
222) ainsi qu’avec la société initiatique du Kore [Kòrè] (pp. 281-282). Le chercheur malien
Pascal Baba Couloubaly (2001, p. 47) confirme que traditionnellement, le penbele était
conservé dans les familles. Dominique Zahan a publié des photos des penbele et des kara, sur
la base des recherches menées dans les années 1950.31

La référence aux quatre éléments (air, eau, feu, terre) dans les travaux sur les Dogon (et
particulièrement dans le Renard pâle), comme dans les travaux de Viviana Pâques (et
notamment dans son étude sur les Bambara des environs de Bougouni, 1954) a paru suspecte.
Pourtant, dans un article peu connu, qui évoque un village bambara animiste situé un peu au
sud de Bamako, où il avait élu villégiature à partir des années 1930, Amadou Hampaté Bâ
(1970 : 53-55) décrit un rite du nouvel an qui fait référence à ces mêmes quatre éléments
représentés par « une brique crue en argile […] une vessie gonflée d’air […] un tesson de
canari garni de braises ardentes […] [et] un petit vase en terre cuite rempli d’eau ».

Un passage de son Koumen (recueilli en 1943, publié en 1961), qu’il présente comme le récit
initiatique d’un groupement de Peuls « animistes » du Sénégal – récit contesté s’il en fut, mais
dont plusieurs traits démontrent, à notre sens, le caractère authentique32 – met également en
scène, dans une image superbe, ces quatre éléments :
[Le néophyte] Silé Sadio perçut une lumière sortant du fond d’une poterie remplie d’eau. Un
serpent, face à la poterie, jouait des airs mélancoliques au moyen d’une flûte creusée dans
une tige de sorgho et percée de sept trous pour varier les sons.
« O feu ! dit le reptile, pourquoi ne t’éteins-tu pas sur l’eau ? Est-ce que les sons que je tire
de la flûte ne produisent pas une brise qui diminue la force du feu et le tue ? »
(Première clairière, pp. 36-37).

Dans sa monographie consacrée au pays dogon, Eric Jolly (2004) note systématiquement les
convergences ainsi que les divergences entre ses observations et celles des ethnographes
antérieurs.33

Nous reviendrons plus loin sur ces traits contestés des systèmes de pensée malinké, bambara
et dogon, et sur d’autres encore, et en proposerons une explication.

On oublie aujourd’hui le caractère proprement révolutionnaire des écrits de Marcel Griaule. Il

fut parmi les premiers à reconnaître aux sociétés de l’Afrique subsaharienne le statut de
« civilisations », et le premier (et jusqu’ici le seul) à les hisser au rang de celles qui ont donné

31
Penbele : in Zahan 1974, planches I 1. et 2 (objets collectés par Solange de Ganay, cf. aussi la
discussion pp. 6-7 et Ganay 1949, p. 188 sqq. ; kara : Zahan 1960, planches XIII.1 et 2, planche XXII,
et Zahan 1974, planches XXXVII.1 et 2, légende p. 31.
32
Parmi ceux-ci : les caractéristiques du lieu d’initiation (clairière dans le bois, associée à un cours
d’eau) ; les noms des différentes puissances (recoupées par d’autres sources). La gamme de sept sons,
comme les sept couleurs et les planètes évoquées dans d’autres passages de ce discours initiatique,
sont autant d’indices d’une influence musulmane. Nous pensons publier bientôt notre étude à ce sujet.
33
En revanche, nous ne le suivons pas entièrement, lorsqu’il rapproche (2011) les représentations
graphiques du mythe dogon du blason personnel (d’aviateur) de Marcel Griaule jeune. Les
ressemblances avec les cosmogonies de l’Egypte antique, et particulièrement avec la théologie
thébaine, qui associe la Création par la parole et la gestation d’une ogdoade de divinités ou d’ancêtres,
nous semblent plus pertinentes. (Cf. par exemple, Sauneron et Yoyotte 1959.)

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naissance à l’Occident34. Son attitude est infiniment préférable à celle de Walter van Beek
(1991, 2004), qui note avec satisfaction qu’il n’a recueilli que de simples récits étiologiques,
semblables à ceux présentés par Griaule dans son premier ouvrage sur les Dogon (Masques,
1938). Nous souscrivons pleinement aux remarques de Jean-Loup Amselle (2000), qui
souligne la contribution salutaire de cette école – quels que soient ses défauts par ailleurs – à
la revalorisation des cultures africaines. Enfin, nous sommes persuadée que la critique serrée,
ethnographique et historique, de leurs travaux, permettra de démêler ce qui est valable de ce
qui relève éventuellement de l’exagération ou du malentendu.

Travaux récents

Sociétés initiatiques masculines

Aussi paradoxal que cela puisse paraître, l’un des domaines, dans lesquels on a enregistré les
avancées les plus importantes au cours des dernières décennies, est celui des sociétés
initiatiques – sociétés sécrètes dont l’approche paraîtrait, a priori, particulièrement difficile.
On peut distinguer deux types de recrutement pour ces sociétés dont la plupart sont
principalement ou exclusivement masculines : celles dont l’appartenance est en principe
obligatoire pour tous les autochtones (ou tous les hommes autochtones) de certaines localités ;
celles dont l’adhésion est optionnelle.

Tout en restant cohérents avec les travaux anciens, ceux réalisés à partir des années 1950 les
dépassent grandement pour ce qui est de la densité et l’approfondissement de l’information ;
ces travaux sont dépassés à leur tour par les travaux des années 1960, puis par ceux des
années 1970-1990. Les données recueillies depuis 1950 portent principalement sur la
répartition des sociétés initiatiques (cartographie) et sur l’iconographie, mais aussi sur leur
organisation interne ; un certain nombre de films et d’enregistrements musicaux (portant le
plus souvent sur les spectacles publics) ont également été réalisés. On citera notamment : en
milieu minianka, les travaux de Jean-Paul Colleyn et de Philippe Jespers (1992) sur le Nya et
le Kòmò; en milieu bambara ; les travaux de Dominique Zahan sur le Ntomo ; ceux de
Dominique Zahan (particulièrement 1980), Pascal Imperato et Jean-Paul Colleyn sur le
Ciwara ; ceux de Viviana Pâques (1954), Dominique Zahan (particulièrement 1960),
Catherine De Clippel et Jean-Paul Colleyn (2001, 2007) sur le Kòrè ; de ces deux derniers sur
le Kònò ; de Patrick McNaughton (1979) sur le Kòmò ; ceux de Pascal Imperato (1983), Kate
Ezra (1986), Salia Malé (1995), Pascal Baba Couloubaly (2001) et de Georges Meurillon
(documentation malheureusement inédite) sur le Jo. Georges Meurillon a également réalisé un
travail important de transcription, de traduction et d’analyse des chants initiatiques du Jo.

On regrettera cependant qu’il n’y ait pas encore eu d’étude substantielle sur le Do du
Bélédougou, qui diffère tant des sociétés de même nom présentes au Burkina et en Côte
d’Ivoire que du Jo de la région du Baninko (largement comprise dans le Cercle administratif
de Dioïla, au Mali).35 De même les masques, comportant souvent des éléments métalliques,
fréquemment conservés dans les familles soninké (pourtant musulmanes), n’ont pas encore
été étudiés.

34
Car implicitement, Marcel Griaule ne met pas sur le même plan les civilisations antiques et celle de
l’Occident moderne, qu’il valorise davantage – considérant, semble-t-il, qu’il y a eu un progrès
intellectuel aussi bien que technique.
35
Sur le Do des Bobo du Burkina, voir Le Moal 1980. Sur le Do en Côte d’Ivoire, voir par exemple
Green 1987, Silverman 1996.

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C’est peut-être précisément le déclin de ces sociétés, leur marginalisation progressive dans
des communautés de plus en plus gagnées à l’islam ou au christianisme, qui explique que
celles qui fonctionnaient encore pendant cette période (la plupart sont éteintes aujourd’hui)
ont accueilli favorablement des enquêteurs extérieurs. Toutefois, les travaux sur ces
associations n’atteignent pas le même degré d’approfondissement, dans l’information et la
restitution de l’expérience vécue, que certaines études menées dans les Etats voisins36 : peut-
être parce qu’à la différence de ce qui se passe ailleurs, l’admission à la plupart des
associations maliennes dépend de multiples critères (de statut social, de lignage…) et non
simplement de l’âge et du genre.

Rites politiques

Des avancées considérables ont aussi été effectuées concernant les représentations et rites
liées à la chefferie, notamment grâce aux travaux de Youssouf Cissé (dont ses commentaires
dans Cissé et Kamissoko 1988, 1991), de Jean Bazin (1988), et de Danielle Jonckers (1998).
En particulier, cette dernière montre (1987) que dans certains villages minianka sans chefferie
(le cas le plus fréquent dans cette société sans Etat), une puissance surnaturelle, matérialisée
par un objet cultuel (le manyan), est assimilée à un roi sacré, figure avec lequel il partage
plusieurs attributs (armes, sceptre, « chasse-mouches », tenue rouge…). Claude Fay (1995) a
montré comment, dans le Macina, les relations entre différents groupes locaux (qui
s’identifient le plus souvent comme Peuls ou Bozo) sont définies par des pactes de sang
asymétriques associés à des comportements stéréotypés.

Il ne s’agit, néanmoins, que d’une petite partie de ce qu’il y aurait à savoir sur les fondements
religieux du pouvoir. Lorsque nous avons commencé nos recherches dans le Bélédougou,
nous avons pris connaissance des traditions orales de trois anciennes chefferies contigües (ou
plus exactement emboîtées les unes dans les autres), sises dans un rayon de vingt kilomètres,
et dont chacune avait son village-capitale. La mort des chefs était traitée selon trois modalités
contrastées : dans un village, ils étaient enterrés à côté du palais, centralement situé, dans un
cimetière spécial visible par tous, leurs tombes marquées par des pierres ; dans le second, les
chefs étaient enterrés dans un bois sacré, dans lequel ne pouvaient pénétrer que les hommes
membres du lignage du chef (lignage qui, il est vrai, englobait une grande partie de la
population) ; dans le troisième, les chefs n’ont pas de tombes, car on affirme que devenus
vieux, ils se transforment en oiseaux. Par ailleurs, on nous a montré l’emplacement initial de
la capitale de l’une de ces chefferies : emplacement sur lequel se trouvait, nous expliquait-on,
jusque dans les années 1960, une case abritant un feu perpétuel symbolisant et garantissant la
prospérité de cette chefferie.37

36
Nous pensons ici notamment aux travaux de Guy Le Moal (1980, 2008, nombreux textes inédits) sur
les Bobo et les populations limitrophes, de Robert Baum (1999) et d’Odile Journet (2007) sur les
Diola, de Zempléni sur les Sénoufo (particulièrement l’article de 1993), de Michel Dieu (publié en
1993 à titre posthume) et de Jan Ovesen (1990) sur les Lobi.
37
Robert Arnaud (1923) rapporte des témoignages concernant des cultes impliquant un feu perpétuel,
existant à cette époque ou récemment disparus, dont un culte fonctionnant dans la région (le
Bélédougou) où nous avons réalisé notre enquête. De tels cultes auraient-ils été un facteur de
l’assimilation opérée par les auteurs arabes médiévaux entre certaines populations non musulmanes de
l’Afrique de l’Ouest et les “Mages” (Zoroastriens) ? (Voir par exemple, al-Zuhri, écrivant vers 1133,
traduit in Cuoq 1975, pp. 115-123.)

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Des traditions aussi belles – dont ces exemples suggèrent la richesse et la diversité –
existaient sûrement ailleurs ; mais est-il encore temps de les recueillir ?

Rites liés à l’environnement

Les rites liés aux mares et aux cours d’eau, phénomène majeur en région de savane, après
avoir été longtemps négligés, ont donné lieu à quelques travaux par des chercheurs nationaux
(il s’agit souvent des mémoires de fin de cycle universitaire ou professionnel), dont une thèse
substantielle sur le pays bwa (Kamaté 2011). Les dimensions rituelles et religieuses de la
chasse ont été étudiées, principalement par Youssouf Cissé (particulièrement : 1964, 1994).

Rites et initiations féminines

Il y a toutefois des domaines que l’ensemble des sources laisse dans l’ombre. Les activités
cultuelles féminines sont de ceux-là. L’Abbé Henry parle simplement d’un arbre consacré, le
mouso ka djiri [muso ka jiri], litt. « arbre des femmes », présent dans la plupart des villages
mais pas dans tous, ainsi que de sa fête annuelle qui s’accompagne d’offrandes et de libations
faites sur son tronc (1910, pp. 95-96, 114) ; Pascal Imperato, sur la base des recherches
menées dans les années 1960, a brièvement repris le sujet (1983, pp. 41-42). En outre, les
rares remarques relatives aux sociétés initiatiques féminines, figurant dans la littérature
récente, comportent des inexactitudes38. Le Jango et le Nyakurunin (présents dans le
Bélédougou, et peut-être ailleurs)39 sont, comme nous le savons grâce à nos enquêtes
personnelles, des associations de jeunes filles (et non, comme il est allégué, de vieilles
femmes). Nous connaissons, mais sous d’autres noms et dans d’autres régions, des
associations cultuelles de femmes mariées. Même la moribayasa, qui en milieu rural est
souvent un véritable culte et non une simple danse folklorique, n’a pas fait l’objet d’une
description adéquate. Toutefois, on pourrait encore acquérir une meilleure connaissance de
ces différents cultes car, même là où ils ont cessé de fonctionner, d’anciennes initiées s’en
souviennent40.

Jumeaux

Des cultes liés aux jumeaux sont toujours pratiqués, sans doute sous une forme simplifiée, en
milieu rural bambara. Pourtant, ils sont connus uniquement à travers quelques photos
(représentant certaines catégories d’objets cultuels seulement) et de très laconiques

38
Patrick McNaughton, « The Power Associations : Introduction » in Colleyn 2001, résumant la
littérature ainsi que les informations obtenues auprès des tiers, pp. 170-171, 243, 246.
39
Cf. la référence à une divinité protectrice des accouchements, Nyakuruba, dans Wangrin, de A.H.
Bâ (chapitre 1, pp. 13-17 de l’éd. 10/18 de 1992) [1ère éd. : 1973]).
40
Rappelons ici, à titre de comparaison, quelques associations et activités initiatiques féminines : dans
une société linguistiquement très proche, celle des Mandenka de Gambie (cf. Weil 1998);
géographiquement et culturellement un peu plus éloignée : l’organisation Sandé chez les Mendé de
Sierra Leone (cf. Boone 1986, Phillips 1995). Les rôles des femmes par rapport aux masques portés
par des hommes ont été étudiés de manière approfondie par Monni Adams (1980, 1986), Marie-Paule
Ferry (2003) et Monique Gessain (2006).

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 16

descriptions41. Or, il serait facile d’approfondir cette documentation s’agissant de rites peu (ou
pas) secrets.

Notion de secret

Justement, depuis une quarantaine d’années, la notion de « secret » a été fortement remise en
cause dans les études anthropologiques. On prétend couramment qu’il ne s’agit que de
« secrets de Polichinelle », qu’il n’y a rien à savoir.42 Nous convenons, certes, que les
relations tissées lors du processus d’initiation même, comme l’opposition entre initiés et
exclus qu’il engendre inéluctablement, sont des facteurs majeurs de son efficacité
psychologique et sociale. Toutefois, il ne s’ensuit nullement qu’il n’existe pas aussi, au sein
de ces associations, des savoirs réservés qui ne sont aucunement triviaux ni dépourvus
d’intérêt. Pour s’en convaincre, il suffit de comparer la riche documentation recueillie par le
médecin missionnaire George Way Harley entre 1926 et 1960, à propos de la société
initiatique Poro au Libéria (principalement chez les Mano), peu après son interdiction (1941a,
1941b, 1950) ; et les éléments, aussi fades que fragmentaires, à propos du Poro de la
population kpellé voisine, publiés par Beryl Bellman (autre pourfendeur de la notion de
secret, 1975, 1984) sur la base de séjours effectués à partir de 1967, alors que (faisant suite à
la levée de l’interdiction) cette société avait été placée sous l’égide de l’Etat libérien. Harley
évoque d’ailleurs (1950, p. vi) la réémergence d’une « version édulcorée » du Poro,
largement déconnectée de ses fonctions politiques (locales) antérieures. Le fait que l’on
puisse énoncer et faire admettre des fausses informations concernant les sociétés initiatiques
féminines (cf. ci-dessus) suggère également que certains savoirs dépassent difficilement le
cercle des adeptes. Enfin, il convient de se rappeler que l’on ne sait que très peu de choses sur
les sociétés initiatiques du monde hellénistique et de l’empire romain – et encore, il s’agit
essentiellement des déclarations de transfuges, donc sujettes à caution. Les sociétés
fondatrices de l’Occident (ou reconnues telles) auraient-elles le monopole du secret
véritable ?

Certes, les individus exclus d’une association initiatique se doutent bien qu’il y a des
personnes sous les masques, voire connaissent l’identité de certains porteurs ; connaissent
éventuellement le fonctionnement de certains objets cultuels. Cela ne veut pas dire qu’ils
connaissent TOUS les objets cultuels, ni le symbolisme de ces objets, ni la signification de ses
pas de danse, ni ses récits ou ses remèdes…

L’ETUDE DE L’ISLAM

Curieusement, les travaux anciens relatifs à l’islam sont moins satisfaisants que ceux portant
sur les religions traditionnelles. Les jugements portés sur les marabouts et les pratiques
d’enseignement, dont on affirme qu’elles sont fondées sur la simple répétition et
mémorisation, sont presque toujours dépréciatifs43. Malheureusement, de tels points de vue
persistent aujourd’hui et sont largement partagés tant parmi l’élite malienne francophone que

41
Henry 1910, pp. 96-98 ; Travélé 1931 ; Zahan 1974 pp. 7-9, 13-15, légendes aux planches, pp. 25-
32 passim, planches VI.1 et 2, XV.1, 2 et 2bis, XVI.1 ; Dieterlen 1988 [1ère éd. 1951], pp. 105-107 ;
Imperato 1975, Imperato and Imperato 2008.
42
Voir notamment Jamin 1977 et, pour une position beaucoup plus radicale, Houseman 2012.
Concernant le milieu mandingue en particulier, voir par exemple Jansen 2002.
43
Par exemple : Brévié 1923, pp. 211-214 ; Gouilly 1952 : 221-228 ; Froelich 1962, pp. 138-182.

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parmi les chercheurs étrangers. Récemment encore, on a pu écrire que les lettrés traditionnels
sont incapables de lire avec compréhension les ouvrages qu’ils possèdent44. Presque seul à
l’époque coloniale, Maurice Delafosse reconnaissait une valeur intellectuelle, toute relative
d’ailleurs, aux lettrés subsahariens45. Jusque dans les années 1950, la plupart des ouvrages
sont rédigés sur un ton condescendant. Or, dans les travaux consacrés aux religions
traditionnelles, les manifestations de mépris ne sont que ponctuelles, et disparaissent
complètement dans les années 1930. L’expression « islam noir », popularisée par Vincent
Monteil (1964) mais faisant référence à un usage déjà établi, a fini par connoter un islam plus
syncrétique que tolérant – et tolérant uniquement parce qu’ignorant. Face à l’intransigeance
de certains jugements, il est difficile d’éviter l’inférence que ceux-ci reflètent, au moins en
partie, le conflit millénaire de l’islam et de l’Occident. Certes les publications de l’époque
coloniale sont irremplaçables, de même que les documents d’archives, encore à peine
exploités, simplement parce qu’il n’existe pas d’autres sources concernant plusieurs des
questions traitées – mais il y a tout lieu de penser que, très incomplètes, elles comportent aussi
des distorsions.

Des progrès considérables dans la connaissance de l’islam ont été effectués à partir des années
1960, et surtout des années 1970. La plupart des travaux ont porté sur l’histoire politique de
cette religion et son articulation avec les développements économiques et sociaux. On dispose
maintenant de plusieurs ouvrages portant sur l’histoire des formations politiques précoloniales
et sur les confréries. Depuis les années 1990, on s’est également intéressé à la place des
femmes et au rôle des médias46. Certains travaux s’appuient sur la collecte de traditions
orales, souvent accompagnée d’une fine analyse47. Il ne s’agit pourtant que d’un défrichage.

On peut cependant regretter que la priorité accordée à l’analyse politique et sociologique ait
conduit à négliger l’histoire des idées. Parmi les rares travaux, on citera les ouvrages suivants.
Lansiné Kaba (1974) étudie de manière approfondie les débats impliquant Wahhabis, soufis et
traditionalistes dans les années 1940 et 1950 ; Mahmoud Zouber, dans sa thèse publiée en
1977, étudie la vie du savant tombouctien Ahmad Baba (1556-1627) et recense ses œuvres,
puis analyse quelques-unes de celles-ci ; Jean-Louis Triaud et Sidi Mohamed Mahibou
(1983) ont édité, traduit et analysé le mémoire composé par al-Hajj cUmar pour justifier son
jihad (1861-1864) à l’encontre de l’Etat musulman fondé quelques quarante ans plus tôt par
Shaykhou Amadou au Macina ; à partir d’une diversité de sources écrites et orales, Louis
Brenner (1984, 1985) analyse la trajectoire historique ainsi que le positionnement théologique
et doctrinal, implicite ou explicite, du kabbe, enseignement oral des dogmes musulmans qui,
44
Bouwman 2005 (par exemple, pp. 37-46, 80, 88, 170-177, 186-187).
45
Ainsi, il écrit (1910 : 186, 188) : « On a beaucoup parlé du défaut d’instruction du clergé musulman
des pays noirs : il semble qu’on a exagéré son ignorance. Assurément il ne faudrait pas s’attendre à
rencontrer en Afrique occidentale des docteurs de marque ni même des arabisants de première force ;
cependant, si beaucoup d’almami de petits villages sont presque illettrés, si beaucoup de mallami
savent à peine déchiffrer les textes qu’ils enseignent, il en est beaucoup d’autres qui ont une
connaissance relativement remarquable de leur religion, qui savent le Coran autrement que par cœur,
qui sont capables d’expliquer dans leur langue maternelle les livres arabes qu’ils possèdent, et qui
peuvent rédiger en un arabe passable, en employant même des tournures rares et recherchées. […]
Il suffit d’avoir conversé, dans leur langue maternelle, avec un certain nombre d’almami et de
« marabouts » de l’Afrique occidentale, et d’avoir correspondu avec eux en arabe, pour être
intimement convaincu de l’inanité de la légende qui nous représente comme parfaitement ignorant le
clergé musulman noir pris en masse ».
46
Voir notamment : Traoré 1983, Robinson 1985, Sanankoua 1990, Hanson 1996, Djata 1997,
Robinson et Triaud (éd). 1997, Triaud et Robinson (éd.) 2000, Soares 2005, Schulz 2012.
47
Nous pensons tout particulièrement à Bâ et Daget 1962, Brown 1969.

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comme le montre cet auteur, est attesté dans le milieu peul dès le XVIIIe siècle, puis s’est
largement répandu à travers le monde peul au XIXe siècle, pour enfin inspirer certains aspects
de l’enseignement de Tierno Bokar, le maître de Amadou Hampâté Bâ, au début du XXe
siècle ;John Hanson et David Robinson (1991) ont présenté et traduit des correspondances et
autres documents relatifs au règne de Ahmad al-Kabir (1864-1890), fils et successeur d’al-
Hajj Umar ; Christiane Seydou a publié (notamment en 2008) des poèmes dévotionnels,
transmis oralement ou par écrit, en langue peule. Ces travaux viennent donc renouer, après
une longue interruption, avec ceux menés sur ou à partir des textes arabes
(exceptionnellement en langues africaines transcrites en caractères arabes) lors des deux
premières décennies du vingtième siècle.48

C’est à partir des années 1970, et surtout des années 1980, que l’enseignement musulman au
Mali a retenu l’attention des chercheurs. Les premières études, et la plupart de celles réalisées
depuis, ont porté principalement sur les établissements perçus comme modernistes, c’est-à-
dire les madrasa, établissements qui, à première vue, semblent calquées sur l’école
occidentale et l’école arabe moderne (elle-même influencée par l’école de type occidental).
Ces travaux décrivent et analysent, de manière souvent très complète, les contextes
socioéconomique et politique de ces établissements ; en revanche, leurs pratiques
pédagogiques n’ont pas toujours fait l’objet d’une observation soutenue49.

Ce n’est qu’à partir des années 1990 que l’on s’est aperçu que l’enseignement traditionnel au
Mali présentait un caractère structuré, avec une distinction – comme cela avait été
initialement signalé en milieu peul du nord-Cameroun50– entre deux niveaux d’étude, et une
progression rationnelle dans l’acquisition des compétences (lecture, écriture…) comme dans
l’étude des différentes disciplines. On a pu montrer – comme cela avait été précédemment
mentionné par rapport aux milieux peul et haoussa du nord-Nigéria et illustré pour le milieu
peul du nord-Cameroun – que l’enseignement avancé traditionnel au Mali était fondé
essentiellement sur la traduction orale, dans les langues du pays, des textes rédigés en arabe51.
Comme l’a montré l’auteur de ces lignes, ces traductions orales suivent une méthodologie très
précise, et emploient un lexique et des structures syntaxiques spécifiques52. Le rôle important
joué par les langues locales dans la transmission des savoirs explique un paradoxe apparent :
pourquoi les lettrés de la région, dont certains maniaient manifestement l’écrit, déclaraient le
plus souvent ne pas « parler » l’arabe.

Contrairement à une idée répandue, il y a une certaine continuité entre l’enseignement

traditionnel et celui proposé dans les madrasa : celle-ci concerne non seulement les contenus,
mais aussi le maintien, comme outil pédagogique, de la pratique de la traduction orale, au

48
Voir notamment les chroniques de Tombouctou éditées par Octave Houdas, Edmond Benoist et
Maurice Delafosse (1898-1900, 1913 ; entrées à al-Sacdi et Ibn al-Mukhtar) et le poème historique
peul édité par Henri Gaden (1935). Comme le souligne Jean Schmitz (1998), ce n’est que récemment
que l’anthropologie africaniste a commencé à renouer avec les préoccupations des « orientalistes »
(entendre ici : spécialistes de l’écrit).
49
Pour ne citer que des ouvrages : Kaba 1974, Sanankoua et Brenner (éd.), 1991, Brenner 2001, Kavas
2003, Bouwman 2005.
50
Santerre 1973.
51
Hiskett 1973, pp. 34-36 ; Eguchi 1975 ; Mommersteeg 1996, chapitre 4.
52
Dans une série d’articles publiés à partir de 1996 : particulièrement 2002, 2005, 2009, 2013a,
d’autres études étant sous presse. Recherches analogues par Dmitry Bondarev sur l’ancien kanembou
et dans le milieu kanouri du nord-Nigéria : voir par exemple 2006a, 2006b, d’autres travaux étant sous
presse.

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 19

moins pendant les premières années d’étude mais souvent, tout au long du cursus. Les
madrasa du Mali ne sont donc pas simplement des écoles arabophones, comme le voudrait
une image stéréotypée, mais des établissements dont la pédagogie, comme celle de
l’enseignement traditionnel, est fondée sur l’équilibre de deux langues, l’une employée à
l’écrit et l’autre (comme langue unique ou, s’agissant des madrasa, comme langue auxiliaire)
à l’oral. Contrairement à une idée également répandue, il y a une intense interaction et une
grande perméabilité (manifestée notamment par la circulation des élèves et des maîtres) entre
toutes les formes d’enseignement proposées au Mali (en langue française ou associant les
langues nationales à la langue française, comme entre les diverses formes d’enseignement
islamique).53

Ce n’est que progressivement que l’on a pris conscience de l’importance numérique, de la

diversité et, le cas échéant, de l’ancienneté des manuscrits, le plus souvent en arabe mais
quelquefois comportant aussi des annotations en peul, tamachek ou songhay, ou plus rarement
dans d’autres langues, présents dans la région. Si, dès la fin des années 1960, et avec un
nouvel élan à partir des années 1990, des efforts considérables ont été accomplis afin de les
identifier, de les conserver et de les répertorier, ce travail n’en est qu’à ses débuts54. On peut
espérer qu’à la suite des tragiques événements récents, ils seront intégralement numérisés et
que l’on évitera désormais de les concentrer en un petit nombre de lieux. Toutefois, ce retard,
dans la reconnaissance des richesses manuscrites de la région, ne résulte pas uniquement des
œillères des enquêteurs. Selon les détenteurs de plusieurs bibliothèques familiales que nous
avons rencontrés, celles-ci ont été délibérément dissimulées. Méfiance aujourd’hui atténuée,
alors même que les risques pour les manuscrits se sont aggravés. La confiscation de la
majeure partie de la bibliothèque cumarienne de Ségou lors de la prise de cette ville en 1890,
comme le prêt sans retour de nombreux manuscrits à un enseignant algérien de la médersa
franco-arabe de Tombouctou dans les années 1910-1920 (faits connus des lettrés locaux) n’a
pu que renforcer cette méfiance55.

Pourtant, au moins deux auteurs précoloniaux – James Grey Jackson, commerçant au Maroc
au début du XIXe siècle, et à sa suite le grand explorateur, historien et linguiste Heinrich
Barth, au milieu du XIXe siècle – avaient prédit que les bibliothèques des régions
soudaniennes, et particulièrement de Tombouctou, livreraient, outre des compositions locales,
des classiques perdus ailleurs56. Ces prévisions commencent à se vérifier. Ainsi, les « Six
poètes », probablement l’anthologie la plus importante de la poésie arabe préislamique,
compilée et éditée par le philologue andalou Yusuf al-Aclam (1019-1083), a été redécouverte
et éditée dans les pays arabes à partir des manuscrits maliens et mauritaniens57. Un
commentaire très largement diffusé, au XXe siècle, des Maqamat (« Séances » en prose
rimée) de l’Irakien Abu l-Qasim Muhammad al-Hariri (1054-1122) est dû à Muhammad b.
c
Umar at-Tunisi (1789-1857) qui a longtemps voyagé dans les régions subsahariennes, où il a

53
Tamari 2009. Interprétations largement confirmées par les observations que nous avons effectuées
par la suite.
54
Voir particulièrement Ghali, Mahibou et Brenner 1985 ; Ould Ely et al. 1995-1998; Haïdara 2000 ;
Hunwick (éd.), 2003.
55
Même si, rétrospectivement, l’on doit concéder que ces pillages ont eu pour effet d’assurer une
meilleure conservation de ces manuscrits. En revanche, ces importantes confiscations (plus de 500
tomes à Ségou ; plus de 100 à Tombouctou) ont dû désorganiser pendant plusieurs années, voire
durablement, l’enseignement dans chacune de ces villes.
56
Barth, t. 2, pp. 506, 510 ; Jackson, pp. 216-217. C’est toutefois aux écrits des philosophes grecs que
songent ces deux auteurs.
57
Cf. Tamari 2013a.

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 20

peut-être profité des rencontres avec des lettrés. Ce commentaire, dont la première édition est
parue au Caire en 1850, est régulièrement réimprimé – depuis les années 1870, sans nom
d’auteur58. Le Syrien cAbd al-Ghani al-Nabulusi (1641-1731), l’un des plus importants
mystiques et penseurs de son temps, échangeait des correspondances avec des savants
soudanais59, et son ouvrage sur l’interprétation des rêves est bien connu au Mali comme dans
d’autres pays de l’Afrique de l’Ouest60. Le manuscrit autographe (ou plus exactement, de la
dictée autographe) de l’œuvre majeure de Ahmad b. cAbd al-Hayy al-Halabi (m. 1708),
mystique d’origine syrienne installé au Maroc, est conservée à Tombouctou61 ; la bibliothèque
royale de Ségou renfermait trois autres exemplaires de ce texte qui continue à circuler sous
forme manuscrite, tant à Ségou qu’à Tombouctou.62

Il manque cruellement d’études sur la dimension rituelle de l’islam, comme aussi sur l’islam
vécu.63 A ce jour, plusieurs aspects de la vie religieuse musulmane ne sont nullement traités
dans la littérature. Ainsi, l’on ne possède ni pour le Mali, ni d’ailleurs pour les autres pays de
Afrique de l’Ouest, des descriptions suffisamment détaillées des principales fêtes annuelles :
Ashura (10 du mois de Muharram), qui ressemble, à bien d’égards, à une fête du nouvel an ; le
mawlid (« Maouloud », commémoration de la naissance suivie dans certaines localités de
celle de la dation du prénom du Prophète) ; le Ramadan et le cId al-Fitr (Fête de la rupture du
Jeune) ; et le cId al-adha, ou Fête sacrificielle (dite souvent « Fête du mouton » ou Tabaski).
Bien que l’islam soit une religion passablement ritualisée, avec l’obligation d’accomplir
plusieurs purifications et prières chaque jour, d’invoquer Dieu avant de consommer toute
nourriture et de manière générale avant tout acte important, il n’y a eu aucune tentative de
cerner la signification de ces rites – et encore moins de ceux qui sont simplement
recommandés – pour les croyants. Les rites, liés au cycle de vie, ne sont pas non plus décrits.
Les quelques travaux, consacrés à l’apprentissage coranique, n’évoquent que rarement sa
dimension rituelle et n’analysent pas comment il prépare à l’accomplissement des rites et
cérémonies de la vie adulte. On n’a pas non plus analysé comment la récitation du Coran et
des textes dévotionnels, de même que l’accomplissement des prières obligatoires et
surérogatoires, sont intégrés à des rites familiaux ou lignagers. Au Mali, la « cuisine du
sacrifice » musulman n’a rien à envier en complexité à celle d’autres traditions culturelles, ou
à celle des « animistes » locaux.

Pour l’étude de l’islam au Mali, aussi, il y a urgence, car cet héritage se transforme
rapidement. S’ajoutant aux initiatives individuelles de quelques maîtres (les directives du
début de l’époque coloniale sont généralement restées lettre morte), les écoles coraniques
subissent désormais de fortes pressions pour introduire de nouvelles matières et méthodes
pédagogiques. Les cérémonies très complexes qui caractérisent le Ramadan et le Maouloud,

58
Tamari 2005.
59
Cf. Aladdin 1985. Etudiante et assistante de Bakri Aladdin à l’époque, c’est nous qui avons effectué
les identifications des anthroponymes et toponymes africains contenus dans cette correspondance.
60
Comme cela ressort de nos observations personnelles. Voir aussi Sanneh 1989, p. 21n, 200-203.
61
Il s’agit de : al-Hulal as-sundusiyya fi l-maqamat al-Ahmadiyya al-qudsiyya, « Les brocarts de soie
des saintes séances ahmadiennes ». Comme le suggère son titre, ceci est un ouvrage de théologie et de
mystique, ordonné en « Seances » composées en prose rimée et en vers. Nous travaillons à l’édition de
ce texte qui n’a jamais été imprimé (il a été lithographié au Maroc).
62
C’est cette bibliothèque qui fut versée au fonds de la BN Paris dès 1890.
63
Nous reprenons ici le titre (« L’islam vécu ») de l’ouvrage de Jacques Jomier. Toutefois, Anne-
Marie Brisebarre et Liliane Kuczysnki ont réuni des études détaillées sur la fête du Tabaski au
Sénégal. L’étude du rituel a attiré davantage d’attention en Afrique de l’Est ; les ouvrages suivants
sont remarquables : El Zein 1974, Holy 1991, Parkin et Headley (éd.) 2000.

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dans plusieurs localités du Mali, et qui gagnent en complexité chaque année, résultent en
partie d’un travail de réinterprétation rituelle accompli par les lettrés (surtout malikites) au
XXe et au début du XXIe siècles, alors que d’autres rites plus anciens périclitent. Mais toute
cette civilisation islamique, amène et à vrai dire ouverte, pourrait être facilement balayée, on
vient de le voir, par des formes radicalement nouvelles. Enfin, tout un faisceau d’indices
donne à penser que les pratiques d’enseignement « traditionnelles », encore observables au
Mali, sont très proches de celles qui existaient autrefois, en Afrique du Nord et en Egypte,
mais qui se sont progressivement éteintes au cours du XXe siècle. L’étude des uns peut donc
éclairer, aussi, le passé des autres64.

INTERRELATIONS DE L’ISLAM ET DES RELIGIONS TRADITIONNELLES

Le thème le moins étudié de l’anthropologie religieuse au Mali, et qui pourtant fournit, à notre
sens, la clef de plusieurs énigmes apparentes, est celui des interrelations entre différentes
traditions religieuses. Il convient de se rappeler que l’islam est présent dans la région qu’est
devenue le Mali depuis la fin du IXe siècle au moins (comme l’attestent les sources arabes
extérieures)65, mais que jusqu’à la fin du XIXe siècle au moins, il est resté fortement
minoritaire, ne devenant la religion de la majorité que dans les années 1950 à 197066.

Une telle situation ne pouvait que favoriser l’échange et la symbiose entre différentes
traditions religieuses. De manière significative, Paul Marty (1920, vol. 4, p. 186) écrit : « Si
l’on ne savait pas les Bambara fétichistes, on pourrait croire, à suivre le fil du Niger […]
qu’on se trouve en un pays entièrement islamisé ». Dans la même veine, Charles Monteil
(1977 [1924], pp. 331-333) affirme : « […] le paganisme et l’islamisme ne constituent pas,
chez les Bambara et, plus généralement, les Soudanais, des dogmes antagonistes […] entre
ces deux pôles, islamisme et paganisme, existent une infinité d’états intermédiaires qui les
relient l’un à l’autre […] à certains égards, l’islam a renforcé le paganisme […] ».

C’est aussi ce qu’exprime Jean-Loup Amselle (1990), avec une touche d’ironie, lorsqu’il
compare ce qu’il appelle le « paganisme blanc », parce qu’influencé par les religions de l’écrit
d’origine extérieure, à un « islam noir », car intégré à son milieu. Ces ressemblances (qu’ils
désignent par le terme « convergences ») ont également retenu l’attention des chercheurs

64
Concernant les pratiques d’enseignement au Maroc autrefois, voir par exemple Berque (1949) et
Eickelman (1975) ; concernant l’Egypte, voir le célèbre récit autobiographique de Taha Husayn (1929,
1939). Actuellement au Maroc, le terme « école coranique » désigne le plus souvent une école
primaire (jardin et cours préparatoire) qui propose un enseignement religieux en sus des cours d’arabe,
de français, d’arithmétique et des matières d’éveil (voir notamment le site officiel du Royaume du
Maroc, Ministère des Habous et des Affaires islamiques, www.habous.net).
65
Voir notamment les géographies, chroniques et récits traduits par Joseph Cuoq, 1975, pp. 76-77, 84-
109, 111-114, 120-122, 294-317, 330-357, ainsi que les données archéologiques réunies par Timothy
Insoll (2003).
66
On considère, le plus souvent, que ce passage a eu lieu dans les années 1950, juste avant
l’indépendance. Toutefois, d’après les témoignages oraux que nous avons recueillis, le Kòmò n’a
quitté la ville de Bamako que dans les années 1960 à la suite des mesures prises à son encontre par le
président Modibo Keita, alors que le Ntomo et le Kòmò tenaient des manifestations dans la ville de
Ségou encore dans les années 1970. Lorsque nous avons visité les villages des alentours de Ségou
pour la première fois en 1985, les sociétés de masques étaient en train de s’éteindre ; elles seraient
encore actives dans certains villages situés en face de Ségou, sur la rive gauche du Niger.

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maliens Amadou Hampâté Bâ et Fily Dabo Sissoko, même s’ils en donnent une explication
différente de celle qui sera proposée ici67.

Dans le cadre d’une étude précédente (2001), nous avons hésité quant à l’explication des
étranges ressemblances entre l’islam (qui intègre l’héritage de l’hellénisme mais aussi,
jusqu’à un certain point, de l’Egypte et de la Mésopotamie antiques) et les représentations
religieuses dogon, bambara et malinké, telles qu’elles apparaissent à travers certaines
descriptions ethnographiques : recours à des « informateurs » musulmans, ou ayant autrefois
adhéré à la religion musulmane ? Interpolations, suggestions, ou surinterprétations des
chercheurs ? Confusions entre les déclarations des « informateurs » et les amplifications des
interprètes ? Influences, récentes ou opérant dans la longue durée, de l’islam ou du
christianisme ?

Nous sommes actuellement persuadée que la plupart de ces facteurs sont pertinents (par
rapport à différentes portions du corpus), mais que les interactions entre l’islam et les
religions du terroir, ainsi qu’entre celles-ci, en constituent le ressort principal. Ces échanges
culturels, se développant pendant douze siècles, se sont vraisemblablement intensifiés à partir
du dix-neuvième siècle.

Dans le travail cité plus haut, nous avons montré que de nombreux éléments de la liturgie des
religions traditionnelles correspondent à des énoncés du Coran ou bien de la théologie
scolastique musulmane. Nous avons également relevé les correspondances entre les chiffres et
les formes géométriques valorisées dans les traditions culturelles « animistes » et
musulmanes, et suggéré que de manière générale, les récits de création recueillis auprès des
populations « animistes » correspondent à un modèle néoplatonicien repris par la philosophie
et la mystique musulmanes. Et nous avons formulé l’hypothèse selon laquelle, les textes
arabes étant expliqués oralement dans les langues du pays, leurs contenus se transmettaient de
proche en proche, même à des non lettrés et à des non musulmans.

Le fait que plusieurs sociétés initiatiques (dont le Jo, le Kòrè et le Kònò) sont organisées selon
un cycle de sept ans – fait déjà signalé dans les sources les plus anciennes, c’est-à-dire par
Brun, Henry, Monteil et Tauxier – semble bien indiquer une influence islamique. Car, dans
les années 1930 encore, de nombreuses populations du Mali – et davantage encore celles des
pays situées plus au sud – organisaient leurs marchés et autres activités en fonction d’une
semaine de quatre ou cinq jours68.

Ajoutons que les chiffres 9, 11 et 22, cités dans de nombreux récits mythiques – ce dernier
correspond aussi au nombre d’entailles gravées sur le billot sacré bambara dit penbele –
revêtent une grande importance dans l’ésotérisme musulman69. Quant au chiffre 60, aux

67
Pour eux, les religions du terroir ont préparé et facilité l’implantation de l’islam grâce à ces
ressemblances. Par exemple, selon A.H. Bâ :
« Les religions animistes préparèrent le Mali, comme d’ailleurs tous les pays africains au sud du
Sahara, à l’idée du Sacré et d’une force mystérieuse créatrice de l’univers. Les religions révélées, et
notamment le christianisme et l’islam, y trouvèrent un terrain propice à leur propagation. […]
L’empire de l’islam en Afrique s’est établi, je ne dirai pas sur les ruines de l’animisme – car il survit
encore, malgré les coups qui lui sont portés par les religions et par la civilisation technique et
philosophique amenée par la civilisation occidentale – mais sur ses fondations. » (1972, pp. 137-138.)
68
Cf. Labouret 1934, p. 242, Paulme 1988 (1940), p. 298.
69
En ce qui concerne le 11, il correspond (inter alia) à la somme des lettres constitutives de deux des
noms de Dieu (Allah et huwa, Lui) ; le 22, double du précédent, correspond aussi au nombre de lettres

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 23

résonances mésopotamiennes, il pourrait s’agir d’un élément de l’ancien système de calcul

des Malinké, qui privilégie le chiffre 60. (L’expression maninka kèmè, « le « cent » des
Maninka » [= Malinké]) signifie « 60 » ; il s’oppose à bamanan kèmè, « cent des Bambara » =
80, et à silamèya kèmè, « cent des musulmans » = 100)70.

Ajoutons encore que les autels des sociétés initiatiques bambara du Kònò – tout comme ceux
du Do des Bobo du Burkina étudiés par Mahir Saul (1997) – ressemblent à des mosquées
miniatures71 ; qu’en considérant les photos des kara, ces longues planches en bois sur
lesquelles sont fréquemment gravés ou tracés des signes destinés à être « lus », il est difficile
de ne pas songer aux tablettes coraniques, et plus généralement à la présence dans la région
des personnes maniant l’écriture ; qu’enfin il n’est pas indifférent que de nombreux objets
cultuels, et spécialement ceux de la société initiatique masculine Kòmò, sont censés provenir
de La Mecque72.

Il n’est pas difficile de comprendre comment des représentations relatives aux quatre éléments
ont pu être assimilées par les cultures de cette région, car ils jouent – de même que le
zodiaque – un rôle fondamental dans la divination, la magie et la médecine islamiques. Or,
l’on sait que de nombreux systèmes divinatoires de l’Afrique subsaharienne dérivent
(directement ou indirectement) de la géomancie véhiculée par l’islam73. Au cours de la
dernière décennie, nous avons maintes fois entendu citer les quatre éléments (bambara : fènw
naani) au cours des consultations divinatoires réalisées tant par des musulmans que par des
non musulmans. Geert Mommersteeg (1996, 2009) détaille le rôle des quatre éléments dans
les divinations effectuées par les lettrés de Djenné. Dans de nombreuses sociétés à travers le
monde, le concept des quatre éléments a grandement frappé l’imagination populaire, tout en
inspirant les philosophes. Il tient une place considérable dans les folklores européens et
asiatiques, ainsi que dans les religions afro-brésiliennes74.

La part des mots d’étymologie arabe, dans les langues de la région, est très importante ; vingt
pour cent est sans doute une estimation basse, nous continuons à mettre au jour régulièrement
des cas d’emprunt. Ce vocabulaire d’origine arabe concerne tous les domaines sémantiques et
inclut des mots parmi les plus fréquents de ces langues76, il est en effet impossible de

de l’alphabet hébraïque – et est prisé à ce titre également dans les calculs ésotériques musulmans.
Voir, par exemple, Gobert 1982, Schimmel 1993.
70
Usages fréquents au début du vingtième siècle (cf. notamment Labouret 1934, pp. 229-232, 242) et
encore attestés aujourd’hui. Labouret mentionne que dans certains milieux, il était interdit de
prononcer les noms des chiffres 7, 8 et 9 dans la vie courante, en raison de leur valeur magique ;
l’importance particulière de ces chiffres, dans les pensées bambara, malinké et dogon, n’est donc pas
une invention de Griaule ou de Dieterlen.
71
Comme on le voit très nettement dans les photos de Catherine De Clippel (2007, pp. 140-143). Voir
aussi la description des autels du Kono par Louis Tauxier (1927, pp. 327-328) et les photos publiées
par Zahan (1974, planches VIII.1 et XVIII.1). Les Bobo, Malinké et Bambara parlent des langues
proches.
72
Thème amplement développé par Paulo Moraes de Farias (1989).
73
Voir notamment : al-Buni (avant 1225, imprimé en 1928) ; Fahd 1966 ; Jaulin 1966 ; Hamès 1997.
74
Voir le numéro spécial des Cahiers de Littérature Orale n° 61, 2007, et particulièrement l’article de
Ming Anthony. Cet auteur hésite quant à l’origine africaine ou européenne de ce concept dans les
religions afro-brésiliennes. L’Inde et certaines autres civilisations asiatiques reconnaissent un
cinquième élément : l’éther.
76
Parmi les travaux les plus importants sur le mandingue, on citera : Delafosse 1955, Lagarde s.d.,
Bailleul et Lagarde 2007. Baldi (2008) porte sur plusieurs langues ouest-africaines.

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prononcer quelques phrases dans une langue malienne sans employer aussi des mots
d’étymologie arabe.

De nombreux contes, récits, généalogies et légendes, transmis oralement, ont leur source dans
les écrits arabes connus dans la région : hadith (dits et faits du Prophète), qisas al-anbiya’
(Récits des prophètes antéislamiques), sira (deux sens distincts : biographies du Prophète ;
longs récits portant sur des héros légendaires), ainsi que des collections de contes
merveilleux, dont les Mille et une nuits. Certains de ces textes reprennent eux-mêmes des
sources plus anciennes, d’origine diverse (grecque, indienne, égyptienne, mésopotamienne,
syrienne et hébraïque)78.

Si, selon de nombreux observateurs, toutes les religions de la zone sahélo-soudanienne sont
manifestement syncrétiques, on a peut-être sous-estimé la fréquence et l’ampleur des
changements d’identité religieuse. Il est bien connu que des objets protecteurs et des supports
de puissances « animistes » peuvent intégrer des écritures ou objets islamiques, et que des non
musulmans recourent aux services rituels des lettrés musulmans et réciproquement79. On a
spéculé, sans pouvoir la prouver, sur l’hypothèse que le déclin de l’empire du Mali –
caractérisé à son apogée par la conversion de l’élite urbaine à l’islam, ou bien par la pratique
simultanée du culte musulman et des cultes locaux80 – a été suivi par un retour aux religions
traditionnelles81 qui ne devaient pas être pratiquées tout à fait de la même manière,
remarquons-le, par des ex-musulmans.

Or, fin 2010, nous avons séjourné au village de Diakhaba-sur-le-Bafing (Cercle de Bafoulabé,
Région de Kayes), qui, d’après toutes les traditions orales, aurait été fondé par le saint et
savant Salim Souwaré à son retour de La Mecque ; ce village aurait également été le point
initial de dispersion des lignages de lettrés Diakhanké à travers l’Afrique de l’Ouest82. On
peut y visiter le mausolée de Salim Souwaré, ainsi que celui de la sainte femme qui
l’accompagnait (Fatoumata Diakité), un puits et d’autres objets qui leur sont associés. Comme
le souligne Ivor Wilks (1968), l’on attribue à Salim Souwaré l’introduction en Afrique de
l’Ouest de plusieurs livres et d’un cursus structuré d’études, de même qu’une forme d’islam
pacifique prônant la coexistence avec les non musulmans, et les Diakhanké sont généralement
considérés comme étant parmi les meilleurs lettrés de l’Afrique de l’Ouest.

Par ailleurs, les notables de Diakhaba nous ont affirmé – chacun séparément, mais les
informations se recoupent parfaitement – que pendant une longue période (que nous estimons
de l’ordre de plus d’un siècle), suite à des nombreuses attaques païennes, ils furent contraints
d’abandonner leur village et perdirent la connaissance de l’écriture et de la prière, ayant été
admis dans les sociétés initiatiques de leurs voisins. Ils conservèrent toutefois le souvenir de
leurs ancêtres musulmans et continuèrent à entretenir leurs tombes ; à la faveur de la paix
coloniale (leurs traditions, comme beaucoup d’autres, insistent sur les conditions de relative
sécurité instaurées par le colonisateur), ils ont envoyé des émissaires à leurs contribules
demeurant au Sénégal afin qu’ils leur envoient un maître qui les remettra sur le chemin de

78
Tamari 2013b.
79
Voir notamment Bravmann 1974, Mark 1992, Bâ 1969-1970, et les photos remarquables
(« Sacrifice au dieu suprême ») publiées par De Clippel (2007, pp. 112-119).
80
Voir notamment les récits d’al-cUmari, Ibn Battuta et Ibn Khaldun in Cuoq 1975, pp. 262-288, 290-
317, 332-359.
81
Voir particulièrement : Person 1970, pp. 271, 277-283 ; Person 1972 ; Levtzion 1973, pp. 196-199.
82
Voir notamment : concernant la Sénégambie : Sanneh 1989 ; la Guinée : Marty 1921, pp. 104-147 ;
la Guinée-Bissau : Giesing et Vydrine 2007 ; et le Ghana : Wilks 1968, 2000.

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l’islam – ce qui fut fait. Nous avons ensuite eu confirmation de cette tradition orale par des
Diakhanké originaires d’autres villages et contrées, qui nous ont en outre indiqué qu’ailleurs
aussi, certaines communautés ont abandonné la foi musulmane pour y revenir ou non par la
suite.

Nous en inférons que le retour aux religions du terroir, par des groupes, lignages et individus,
a été un phénomène numériquement important qui a dû avoir un impact considérable sur
l’évolution des religions dites « traditionnelles ».

Un autre phénomène, qui a dû avoir une influence considérable sur l’évolution religieuse au
Mali, est le processus inverse : la conversion forcée des non musulmans à l’islam qui, pour
certains, sont revenus à leur religion d’origine par la suite. Sur la base des sources
actuellement disponibles, on peut discerner trois périodes importantes : sous Askia
Muhammad, souverain du Songhay (règne : 1493-1528), qui, sur les conseils du juriste
d’origine nord-africaine Muhammad al-Maghili a sévi contre les masques et la divination par
le renard83 (cf. aussi ci-dessus) ; Shaykhu Amadou, fondateur de l’émirat du Macina, qui a
contraint ses contribules peuls, alors majoritairement « païens », à choisir entre la conversion
et l’exil, et a sévi durement contre certains groupes dogon (il a, par ailleurs,
vraisemblablement toléré, en les réorganisant, certains rites pastoraux que d’autres plus
rigoristes auraient pu percevoir comme incompatibles avec l’islam)84 ; et al-Hajj cUmar et ses
successeurs qui, d’après plusieurs sources, ont exigé la conversion des Bambara à Ségou et
dans ses environs, détruisant de nombreux objets cultuels ; cette répression aurait été
particulièrement sévère, comme l’ont déjà souligné certains auteurs85. Les premiers auteurs
coloniaux notèrent qu’au tout début du vingtième siècle, les Bambara revenaient aux
pratiques religieuses ancestrales86. Les sociétés que les Français découvraient, en prenant
possession du Soudan, futur Mali, étaient donc des sociétés post-jihad : des jihads qui se
prolongèrent, selon les régions, pendant quarante ans à un siècle (ou, avec des interruptions,
sur trois siècles).

Une autre série d’événements a dû également avoir des effets considérables sur l’évolution
religieuse, et plus généralement culturelle, de la région : l’invasion et la destruction de
l’empire songhay par le Maroc (1591-1599), suivies par l’établissement d’une administration
sur les villes de Tombouctou, de Djenné, de Gao et de leurs environs, contrôlée d’abord
directement par le Maroc, puis par des personnes d’ascendance marocaine, pendant plus de
deux siècles. La classe dirigeante marocaine ne se souciait sans doute pas outre–mesure de la
pratique religieuse de ses sujets – la conquête ayant eu pour but explicite la mainmise sur l’or
de la région – mais, par son exemple, elle a dû influer sur celle-ci. Dans toute l’Afrique
occidentale soudano-sahélienne, l’observance de la fête de l’Ashura comporte, comme en
Afrique du Nord, des rites de purification par l’eau et l’allumage des feux de joie. Il s’agit
bien, comme l’a remarqué John Spencer Trimingham (1968, p. 63), des survivances des
pratiques « africaines », mais pas de celles de la région : des rites saisonniers de l’Afrique du
Nord romaine (attestés par les sources latines), ensuite transposées au calendrier lunaire

83
Voir Hunwick 1985, pp. 76-79, 122-124.
84
Telle du moins est notre interprétation des traditions orales rapportées par A.H. Bâ et Jacques Daget
(1962), puis par A.H. Bâ dans ses mémoires (1991, 1994).
85
Voir, par exemple, Henry 1910, p. 70 ; Imperato 1983, pp. 20-22 ; Djata 1997, pp. 56-59 ; et
l’importante étude de Harmon (1988, pp. 196-215, 223-225, 232-234).
86
Voir, par exemple, Marty 1920, t. 4, pp. 2-3, 47-48, 176-178 et passim ; Delafosse 1922 ; Brévié
1923, pp. 143-176 ; et Harmon ibid., pp. 247-265.

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musulman, puis transplantées au sud du Sahara87. Les cérémonies de mariage caractéristiques

des populations musulmanes du Mali sont, en dépit de nombreuses variantes régionales ou
ethniques, très proches de celles du Maroc (qui présentent également un certain degré de
variation)88. Ces pratiques cérémonielles auraient pu être introduites à l’époque des empires
du Mali et du Songhay qui comptaient d’importantes communautés arabo-berbères, mais qui
ont dû être renforcées et renouvelées lors de la colonisation marocaine.

A une époque plus récente, l’histoire des débuts de Bamako permet d’illustrer cette
interpénétration de traditions religieuses. La ville fut fondée grâce à l’association de trois
lignages : les Nyagaté soninké (et donc vraisemblablement musulmans à l’origine) devenus
des Niaré bambaraphones et animistes, et deux lignages musulmans d’origine maghrébine.
Tous coopérèrent rituellement. Les insignes et objets cultuels des premiers comportent
plusieurs éléments ayant pu être véhiculés par l’islam (dont la référence aux quatre éléments).
Les seconds conservèrent leur identité musulmane et leur vocation commerciale tout en
acceptant des rites « animistes », dont un sacrifice humain annuel (supprimé par
l’administration coloniale aux premières années du vingtième siècle)89.

Quant aux Dogon, ils sont le produit d’un peuplement dont on commence seulement à
entrevoir la complexité. Successivement placés sous le joug songhay, peul et toucouleur, et
pendant un temps et dans certaines régions aussi bambara, ils ont accueilli (d’après leurs
traditions orales) des groupes en provenance de Djenné ou de ses environs90 et ont dû, au
cours des deux derniers siècles, partager leur territoire avec des Peuls et des Toucouleurs.
Tous ces facteurs permettent de mieux comprendre pourquoi on trouve chez certaines
populations dogon l’empreinte des concepts musulmans. Le fait que leur région était dotée
jusqu’au XIIIe siècle de nombreux cours d’eau91 expliquerait le contexte historique de
l’alliance à plaisanterie mangu entre Bozo et Dogon, et suggère qu’elle devait, à une certaine
époque, être fortement impliquée dans le commerce et la culture des empires de la région. Il
expliquerait aussi l’importance accordée à une divinité d’eau par ce peuple actuellement
perché sur des falaises.

Les prières et les sacrifices de musulmans et de non-musulmans peuvent se ressembler à s’y

méprendre en invoquant les mêmes attributs de Dieu (omnipotence, omniscience, bonté …) et
en employant les mêmes ingrédients. Une catégorie de sacrifices (saraka ou sarakati, de
l’arabe sadaqat « aumône ») est considérée comme « musulmane », mais est également

87
Comme l’a déjà suggéré Paulo de Moraes Farias (1996, p. 265). Dans son étude sur la société
Noupé (nord-Nigéria), S.F. Nadel 1954 : 241-244) se demande ce qui, dans les observances liées à
l’Ashura, est proprement noupé et ce qui est islamique. Concernant les rites en Afrique du Nord, voir
notamment Doutté 1984 [1908], Laoust 1921, Westermarck 1926, Servier 1985. L’Ashura est en fait
l’adaptation musulmane (remontant au Prophète) du Grand Pardon des juifs (10e jour du premier mois
du calendrier) (cf. von Grunebaum 1976 [1951], Wensick 1960). Comme l’avait pressenti Daniel Mc
Call (1971), sur les bords du Niger, on n’a pas encore quitté les rives de la Méditerranée.
88
Westermarck 1926, Laoust 1993 (publication posthume, auteur m. 1952).
89
Voir notamment Pâques 1953, Meillassoux 1963.
90
Concernant ces « Djennenké », voir notamment Leloup 1994, pp. 119-137, Moine 1998, Holder
2001. Concernant l’impact songhay, voir aussi les nombreuses références aux régions habitées par les
Dogon dans la chronique de l’auteur tombouctien al-Sacdi (milieu du XVIIe), ainsi que Hunwick 1985,
ibid.
91
Lespez et al. 2011.

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 27

pratiquée par des « animistes »92. Toutefois, du point de vue des acteurs de ces rituels, la
frontière est nette : en fonction de son destinataire ultime, le rituel est soit musulman, soit
« animiste ».

Il est regrettable que les processus de conversion religieuse, à l’époque récente ou actuelle, ne
sont qu’à peine évoqués dans la littérature sur le Mali. On citera cependant l’étude de Danielle
Jonckers (1998), si nuancée, portant sur le milieu minianka en cours d’islamisation. Pour
notre part, nous avons constaté, comme elle, que les raisons du changement d’affiliation
religieuse sont très diverses, allant de la quête spirituelle au conformisme et à la recherche
d’un avantage social ou matériel. Evoquons seulement, à partir de notre expérience
personnelle, le cas d’un homme, convaincu par les arguments qui lui avaient été présentés, qui
demeura pendant deux décennies l’unique chrétien d’un village du Bélédougou ayant quatre
sociétés initiatiques actives. Ou de tel autre, dans un village de la même région, qui déclara
quarante ans après sa conversion au christianisme, qui avait provoqué un grand remous : anw
bè sini nyini, bi ko tè (« Nous recherchons le lendemain, il ne s’agit pas d’aujourd’hui »).
Quel contraste avec le Burkina, pour lequel on dispose d’un certain nombre d’études solides
réalisées selon des méthodologies différentes93. Comme la plupart des chercheurs dans le
domaine, nous avons également rencontré les cas de personnes qui, pendant des années voire
des décennies, cumulent la pratique de plusieurs religions, ou alternent entre elles, sans
exercer un choix.

CONCLUSION

En conclusion, nous pensons que la périodisation suivante est pertinente pour comprendre
l’évolution du regard ethnographique sur les religions au Mali : 1890 - années 1930 ; années
1930 - années 1960, certaines tendances inaugurées à cette époque se poursuivant jusqu’au
début des années 1990 ; nouveaux courants se manifestant dès la fin des années 1960 mais
surtout à partir des années 1970. A chaque époque, les chercheurs apportent un certain
nombre d’informations et d’interprétations non perçues par leurs prédécesseurs, mais aussi,
oublient ou négligent une partie de leurs acquis. L’évolution des perspectives reflète bien
entendu aussi bien les débats théoriques propres à chaque époque que les préoccupations
personnelles des chercheurs, mais aussi le changement dans les croyances et les pratiques des
milieux étudiés, au Mali même. Une configuration religieuse toujours mouvante, souvent en
lien avec les formations politiques, marquée par des périodes de flux et de reflux de l’islam,
ainsi que par des échanges culturels soutenus entre différentes populations et régions : en cela
consiste, brossée à grands traits, l’histoire des religions au Mali. Si la tendance majeure, à
partir du XIXe siècle, a été celle de l’expansion de l’islam, elle s’est accompagnée de la
reconfiguration interne des religions dites traditionnelles, et particulièrement de la
modification des représentations relatives à la Divinité ; de l’étiolement des interdits (tènè en
mandingue) liés aux noms d’honneur et l’abandon des rites positifs ; du déclin des sociétés
initiatiques, dont on pourrait néanmoins, pendant quelques années seulement, continuer à
approfondir la connaissance. Avant d’être contraints de travailler uniquement sur archives, et

92
Les saraka impliquent souvent des substances blanches (riz, lait, colas ou tissus blancs ….). Selon
certains auteurs, et donc probablement dans certains milieux, ils ne comportent pas de sacrifice
sanglant. Toutefois, dans d’autres milieux, le terme saraka s’applique également à ceux-ci.
93
Nous ne citerons ici que Le Roy Ladurie 1965, Laurent 2003 et Somé 2004 qui sont chacun
exemplaire en leur genre. La plupart des études sur le Burkina portent sur le christianisme et,
seulement de manière accessoire, sur l’islam.

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afin de pouvoir aussi mieux interpréter celles-ci, il importe de poursuivre les recherches sur le
terrain.

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