Les noms de la philosophie

La chose est connue. Pourquoi la rappeler ?

La philosophie possède un corps, une couleur, un lieu1. Elle manifeste un
désir, celui de s’abstraire de ses visages, de ses peaux et de ses lieux. Ce
mouvement d’abstraction porte un nom : c’est le mouvement de l’universel. Non
de ce qui est produit hors lieu, mais de ce qui, s’écrivant depuis un lieu, apparaît
valable pour tout lieu, sans exception. Les conditions terrestres, matérielles de
production de l’universel ne semblent ainsi en rien le déterminer.
Les lieux, les visages, les corps qui façonnent la philosophie sont ainsi des
accidents. Contenus et formes du discours sont en droit appropriables par tous et
font signe vers tous. Après tout, la mythologie subsiste. La question du
« propre » forme le cœur de l’utopie portée par le nom « philosophie »2 : propre
de l’homme, signe attestant l’excellence d’une humanité pensante. Où le corps et
ses sauvageries ne sont qu’un accident. Cette conception du « propre » semble
étonnamment déjouer la logique administrative qui lui donne sa pleine
signification – celle des titres, des héritages, des testaments, des droits de
propriété qui assurent au particulier la pleine jouissance de son bien.
Cette mythologie portée par le nom « philosophie » est désirable. Elle
soutient un vœu réel, minimal, d’émancipation. Les sujets de la philosophie sont
des corps indifférents. Ou mieux, ils sont morts à leur propre corps. Participer à
son discours, c’est entrer dans un Royaume – celui de l’égalité réelle. Rien de ce
que subit le corps, à savoir l’histoire, les stigmates, les marques de la
domination, n’affecte la vie de l’esprit. Elle s’épanouit réellement, une fois
affranchie de ce qui, dans le monde, l’entrave, et introduit violence et distinction.
Dire cela, c’est certainement rappeler une vieillerie. Elle s’est écroulée sous
les coups des théories critiques contemporaines (poststructuralismes,
féminismes, critical race theory, postcolonial/decolonial studies, etc.). Le corps
du philosophe – si spiritualisé soit-il – n’est pas un corps indifférent. Pour faire
vite : il est masculin, blanc, bourgeois, européen, habite les centres3. C’est le
corps du dominant.
La critique aura démasqué sans mal le mensonge et le faux universel. Mais,
dans son mouvement, elle aura peut-être parfois laissé intact le désir de
philosophie. Un désir qui surgit pourtant au sein d’une bibliothèque
philosophique qui demeure scindée. La scission révèle une première
bibliothèque qui n’est pas honteuse, et qui, même, rappelle l’excédent utopique
qui traverse le nom « philosophie » : celui d’une raison souveraine, héroïque, qui
jamais ne déraisonne4, et prend en charge, contre le pouvoir et les théologies,
l’émancipation intellectuelle et politique du genre humain. La seconde
bibliothèque, c’est la bibliothèque des pages arrachées – celles que déchire
rageusement celui qui, au fil de ses lectures, se découvre pris pour cible. Quand
il apprend qu’il est sans histoire, sans civilisation, sans rationalité, sans bâtisse.
À la fois nègre, femme et enfant, et beaucoup plus encore.
Dans l’économie des sciences humaines, la philosophie ne fait certainement
pas exception. Toutefois, elle semble toujours garder intacte son utopie, qu’il
s’agit de reconfigurer en l’adaptant aux circonstances, aux voix revendicatives
qui rappellent que son discours se construit sur des gestes d’exclusion, des
marquages de territoire. Contre les corps dominants de la philosophie, il faudra
pouvoir revendiquer un « droit à la philosophie5 » selon les mots de Derrida – ou
mieux pratiquer la philosophie depuis les « marges ». Énumérer les propriétés
manquantes, les subjectivités exclues pour leur faire enfin place ; éclater les
géographies de la raison philosophique ; pluraliser ses significations sans
renoncer à l’unique désir que son nom recouvre et suscite – participer à la
communauté élargie du savoir et des esprits.
Ce désir de philosophie et la revendication du droit à la philosophie ont été
au cœur de la querelle de la philosophie africaine au milieu du XXe siècle,
comme le montre F. Eboussi Boulaga. Toutefois, il ressurgit quelque peu
transformé aujourd’hui : il s’agit de prendre au sérieux les réclamations de ceux
que la philosophie a parfois pris pour cibles et sur lesquels son discours a exercé
une violence symbolique. Le travail critique qui se construit désormais ne se
soucie plus du devenir en soi de la philosophie. Bien au contraire, il s’agit de se
demander si la pratique de la philosophie vaut la peine, une fois qu’on a sapé les
mystifications et les fabulations qu’elle a pu produire. L’enjeu consiste, surtout,
à donner un contenu à un impératif : celui de la décolonisation de la philosophie.
Que reste-t-il de la philosophie si elle n’est plus la propriété exclusive des
corps dominants qui la pratiquent ? Ses contenus, son projet s’en trouvent-ils
affectés ? Son utopie ruinée ?
Au-delà de la philosophie, l’exigence de « décolonisation épistémique »
traverse depuis plus d’un demi-siècle de nombreux écrits africana, ce que
rappelle bell hooks dans Teaching Critical Theory6. Ils sont parfois directement
issus de pratiques de lutte ou le résultat d’opérations critiques théoriques
interrogeant les modalités de production du savoir. Cette exigence a été au cœur
de toute une tradition critique africana, impliquant les écritures africaines et
diasporiques, depuis les années 1960 et traversant les disciplines. Cet impératif
de « décolonisation » est directement connecté à l’histoire singulière de corps
s’emparant de savoirs à l’intérieur desquels ils furent contraints, dans un premier
temps, de se penser et qui les constituèrent et les constituent parfois encore
comme problèmes. L’impératif de « décolonisation » est lié, plus
particulièrement chez bell hooks, à une pratique personnelle de lecture et
d’enseignement. Il s’épaissit à l’intérieur d’analyses littéraires de Twain ou de
Faulkner7. Il donne corps à un questionnement clair, incisif, situé : que faire
d’une bibliothèque raciste, misogyne… quand elle constitue ses propres lecteurs
en objets honnis ? Que faire d’auteurs décevants mais pourtant profondément
aimés8 ?
L’exigence de « décolonisation épistémique » prend une forme tout à fait
singulière quand elle se rapporte à la philosophie. S’« il n’y a pas […] de plus
grande controverse en philosophie que sa définition9 », cette controverse se
rejoue, peut-être indéfiniment, sous l’injonction à la décolonisation. Cette
injonction, puissante, resignifie la critique de la neutralité axiologique sous le
concept de la « différence coloniale ». Ce concept analytique est au cœur de la
pensée de Walter Mignolo. Il désigne les formes systématiques de
disqualification de toutes les expressions de l’existence des colonisés (leurs
savoirs, leurs cultures, leur être même) par la « matrice coloniale du pouvoir » –
soit un « modèle colonial du pouvoir »10. La différence coloniale décrit une
hiérarchie qui sanctionne l’infériorité des peuples appartenant aux territoires dits
« découverts » ; elle repose sur une pratique de pouvoir, opère l’invalidation des
productions symboliques des colonisés, fabrique la négation de leur être même.
Cette triple dimension de la différence coloniale (pouvoir, savoir, être) est
également analysée, dès le milieu du XXe siècle, dans les écritures diasporiques
de la négritude11.
La décolonisation épistémique aurait ainsi deux tâches précises :
développer des épistémologies alternatives qui ne reconduisent ni les normes des
savoirs préconstitués et imposés dans/par la violence coloniale, ni leurs
modalités d’institutionnalisation et d’inscription dans des universités qui ne sont
pas soumises à un principe d’inconditionnalité12. Décoloniser le savoir, c’est
inventer d’autres formes de vie du savoir qui ne prolifèrent pas sur la différence
coloniale et y mettent un terme. Tel est le sens de la désobéissance épistémique,
telle que la conçoit Walter Mignolo dans ses écrits13. Il ne s’agit peut-être pas
tant d’une méthode fixée que d’une opération critique qui reste peu spécifiée sur
le plan normatif et qui est constamment à reprendre.
La constance d’une telle reprise invite à interroger les formes que peuvent
revêtir des décolonisations effectives de la philosophie, de manière plus
spécifique. S’il s’agit bien de lutter contre un ensemble d’arrogances
épistémiques, la décolonisation de la philosophie n’est pas indifférente à ses
lieux d’effectuation.
Quel pourrait être l’objet d’une telle décolonisation dans les mondes
européens et plus largement occidentaux, par exemple ? Quel type de pratique
théorique invite-t-elle à promouvoir dans les universités des Nords ? Certains
sujets sont-ils exclus de droit de telles opérations critiques ? Quelles pratiques de
la décolonisation peuvent être mises en œuvre, plus spécifiquement, par les
consciences africaines diasporiques, dans leur pluralité et leur hétérogénéité ?
Les mondes africains sont déprovincialisés. Dans les Nords, l’exigence de
décolonisation des savoirs traverse certaines voix de la diaspora qui, parfois mais
pas toujours, rappellent leur lien à une histoire traumatique qui a saisi, selon des
modalités différentes, le continent africain. Déportations
transatlantiques/esclavage, colonisations, néocolonisations. Ces trois moments
n’apparaissent pas comme des « objets phobiques14 » ; ils permettent de formuler
des hypothèses à partir desquelles une analyse rationnelle des formes
structurelles de violences sont reconduites sur des populations dans les Nords
qui portent avec elles des signifiants (peau, langues, cultures…), rappelant à tort
ou à raison la mémoire des Suds. Sur le plan épistémique, ils permettent de saisir
comment les savoirs se sont développés historiquement à l’intérieur de
disciplines codées axiologiquement. L’historicisation de la philosophie comme
discipline15, en France particulièrement, opère une différenciation du Beau, du
Vrai, du Bien qui repose sur une cartographie précise de la raison.
Quelles pourraient alors être les formes effectives d’un projet de
« décolonisation de la philosophie » effectué dans les Nords et soutenu par les
écritures diasporiques ? Et mieux : quel pourrait être un tel projet qui se situerait
en France – où la philosophie, depuis la fin du XIXe siècle et aujourd’hui peut-
être encore, apparaît comme une passion intellectuelle16 constitutive d’une
dimension du récit républicain17 ?
Avant même de donner un contenu positif à l’impératif de décolonisation
de la philosophie, il faudra immédiatement rappeler les deux écueils qu’il peut
rencontrer dans les universités des Nords : celui de n’être qu’une injonction vide,
ou encore de rejouer avec nostalgie des luttes matérielles, héroïques qui n’ont
pas été vécues et qui ne pourront désormais être mimées que sur une scène
symbolique.
Toutefois, l’entreprise d’une décolonisation de la philosophie doit surtout
affronter les ruses de la colonialité. La colonialité désigne, dans le langage de la
critique décoloniale, un dispositif de pouvoir né avec le colonialisme historique,
mais dont la forme se perpétue au-delà des décolonisations politiques ; ce
dispositif de pouvoir repose sur la différence coloniale et l’alimente. Les ruses
de la colonialité décrivent les manières dont des expressions structurelles de la
différence coloniale peuvent ressurgir au cœur de pratiques critiques visant son
abolition. Elles assaillent, malgré eux, les corps et le cœur de leurs désirs ; elles
traversent la production d’un savoir qui se veut libre dans les universités à
l’échelle globale.
Dans l’optique d’une décolonisation de la philosophie, ces ruses prennent
essentiellement deux formes.
Depuis la perspective des corps dominés – c’est-à-dire des corps exclus, la
décolonisation de la philosophie devient une bataille pour la propriété du nom,
soutenue, souvent, par un désir tacite de reconnaissance verticale. Elle produit
alors ce que Fabien Eboussi Boulaga nommait déjà au moment de la querelle de
la philosophie africaine la « synthèse du pauvre et de l’aliéné18 ». En ciblant les
écritures ethnophilosophiques et celles de la négritude (senghorienne), Boulaga
revient sur les arguments du « dosage », des « mélanges », des « hybridations »
et des « métissages » autour desquels les sujets subalternisés, le Muntu, justifient
leur pratique de la philosophie. Il s’agit de mettre en œuvre le grand rendez-
vous19, où chacun montre effectivement qu’il a contribué à l’enrichissement d’un
paradigme qui apparaît fondamentalement tronqué s’il n’est appréhendé qu’à
travers sa seule version européenne. Sous la rhétorique de la contribution se
rejoue, de façon souterraine, celle de la défaite et du manque : il y a eu
contribution à des discours que les subalternes n’ont pas eu l’initiative de créer
et devant lesquels, encore, ils courbent l’échine. Dans ce cadre, les perturbations
des normes du discours philosophique dans les écritures diasporiques n’ont rien
d’une décolonisation ; elles font signe, une fois de plus, vers une rhétorique de la
privation, de la pauvreté – celle de ceux, rappelle à l’envi la prose du colon, qui
n’ont rien inventé20.
Dans le contexte néolibéral de la marchandisation du savoir qui façonne les
universités, le projet de décolonisation doit faire face, également, aux ruses de la
colonialité. La défense de projets de décolonisation de la philosophie menés à
l’intérieur du monde universitaire peut être entourée de soupçon. Ces projets
sont directement confrontés à des formes culturelles et économiques
d’anthropophagie21 : absorber, assimiler de nouvelles chairs fraîches pour
renouveler des paradigmes théoriques qu’on juge épuisés. La reconnaissance et
la légitimation des savoirs subalternes répond à une injonction marchande,
frénétique, à la création. Il s’agit de sauver un nom, celui de « philosophie », de
le rendre de nouveau attractif, monnayable, appropriable sur le marché de la
connaissance. Le principe de la « marge », dedans/dehors, facilite l’entreprise : il
trace une ligne entre l’assimilable et le non-assimilable. Le non-assimilable
compose une réserve – soit la possibilité de s’assurer le surgissement sans fin de
nouveaux événements, de nouveaux émois théoriques, de constructions
conceptuelles désirables et compétitives. La marge constituant le fond d’un plan
d’épargne sur l’avenir.
Cette seconde ruse déplace le sens de la relation coloniale. Elle ne se réduit
pas à l’analyse du rapport entre le soi et un autre. Mais, d’une manière plus
métaphorique peut-être, elle décrit des formes d’appropriations matérielles,
prédatrices, qui sont des neutralisations et des dépossessions.
Que devient l’impératif de « décolonisation de la philosophie » quand il ne
nourrit pas subrepticement un désir sans fin et vertical de reconnaissance ?
Quand il n’est plus pris au piège d’une économie de la connaissance qui mine
ses radicalités critiques ?

Futurs, défaite et mélancolie

Les formes que prennent les tentatives de décolonisation de la philosophie

mettent en lumière les difficultés, les contradictions que rencontrent les
subjectivités afro-diasporiques dans les pratiques de démontage de savoirs
axiologiquement codés. Elles rappellent, surtout, que la défaite a été totale – en
ce que, sur le plan strict des savoirs, il faut constamment démonter les ruses de la
colonialité, reconnaître les multiples visages de ses métamorphoses.
Dès lors, la décolonisation des savoirs et de la philosophie ne s’identifie-t-
elle pas exclusivement à une pratique commémorative – celle du rappel constant
de la profondeur de la blessure infligée ? Pratique commémorative qui se
donnerait pour objet de détraquer, sans fin, les mystifications du « grand récit
européen de la modernité » ?
Le travail de la décolonisation de la philosophie possède une dimension
réparatrice. Sur les plans politico-institutionnel et symbolique, il vise à briser les
formes d’injustices épistémiques22 qui soutiennent une axiologie culturelle et des
pratiques institutionnelles fondamentalement classistes, genrées et racialisées.
Sur le plan clinique, il soutient les pratiques affirmatives de subjectivités
confrontées aux multiples formes que prennent l’effacement de leurs mémoires
et l’oblitération de leurs souffrances.
Le projet critique porté par l’impératif de décolonisation s’écrit à partir de
l’expérience de la violence infligée23. Il décrit des subjectivités affectées par la
blessure coloniale, sur le mode de l’écartèlement, de la scission, de la perte24.
Écartèlement qui marque l’impossibilité de se dire autrement que dans la langue
majeure qui exerce une domination. Scission qui marque l’impossibilité pour le
sujet de coïncider avec lui-même – les univers symboliques et mémoriels dans
lesquels désormais il évolue lui signifient constamment son inadéquation, son
étrangeté25. Perte – ce qui a été détruit par la violence coloniale a définitivement
disparu26.
Ces figures du sujet indiquent qu’une pratique de décolonisation
épistémique fait nécessairement face à ce que l’on pourrait nommer de
l’« indécolonisable ». L’indécolonisable, sur un plan subjectif, décrit une
expérience de la perte irrémédiable – soit ce qui a disparu sous les coups d’une
violence coloniale totale et vers quoi il est impossible de faire retour27.
L’indécolonisable, sur un plan épistémique, désigne ce qui ne peut être passé au
crible d’une critique décolonisatrice précisément parce qu’il forme la condition
de possibilité de la décolonisation comme opération critique. Il constitue la
limite de tout projet de décolonisation épistémique dès lors qu’il s’effectue sur le
site institutionnel de l’université et demeure solidaire28 des normes de
connaissance qui y sont mises en œuvre. Ces normes, dont l’histoire est
connectée au développement moderne d’une certaine idée de la critique et de
l’émancipation, se métamorphosent et se reconfigurent de façon clandestine à
l’intérieur des projets théoriques qui les mettent en tension et les questionnent.
Le constat de cette limite ne fournit pas pour autant des éléments pour tracer une
« politique du désespoir » (Dipesh Chakrabarty)29 : il ne conduit pas à l’idée
d’une impossibilité intrinsèque de tout projet de décolonisation épistémique. Il
rappelle toutefois qu’il s’énonce depuis des lieux qui le conditionnent et le
contraignent – restreignant les satisfactions théoriques qu’on pourrait, sur un
mode visionnaire, en attendre.
Les mutilations ont été définitives et tapissent le fond de la subjectivité.
Elles fournissent la trame narrative d’une grande partie de ce qu’Achille
Mbembe30 nomme les « écritures africaines de soi » de la seconde moitié du
XXe siècle. Les subjectivités afro-diasporiques se rapportent à elles-mêmes à
partir de langages qui leur apparaissent désirables en raison des utopies qu’ils
nourrissent, mais qui se révèlent également inappropriables en ce qu’ils ont
participé à leur altérisation, c’est-à-dire à leur constitution comme « autre »,
autre de l’humanité et de la civilisation. La décolonisation de la philosophie se
place sur ce point de tension.
On comprendra qu’en fin de compte la décolonisation de la philosophie n’a
que faire de la philosophie. Qu’elle demeure – expurgée une fois pour toutes des
démons engendrés par l’activité diurne de la raison31 – ou qu’elle succombe sous
les coups de la critique, la tâche de la décolonisation de la philosophie ne
concerne le devenir du nom « philosophie » que de manière secondaire. Et
précisément, une fois qu’on interroge ses visées, ses objectifs, sans pour autant
se décaler de la perspective subjective des vies blessées, l’impératif d’une
décolonisation épistémique, tel qu’il pourrait circuler, au XXIe siècle, au sein des
écritures africana diasporiques revêt un sens singulier.
Au-delà de l’écartèlement, de la scission ou de la perte, c’est avant tout une
double expérience subjective qui est révélée dans les pratiques de décolonisation
des savoirs. Elle renvoie, d’une part, à la vie du sujet en tant qu’elle est
pleinement constituée par la relation. Elle décrit, d’autre part, les violences
matérielles et politiques irrémédiables qui l’affectent concrètement. Ces deux
expériences dessinent deux formes de « dépossession ». Athanassiou et Butler
invitent à penser sous ce terme une philosophie du sujet et les formes de
brutalisations, matérielles, sociales, qui enserrent sa vie.
Le sujet n’est pas autosuffisant et imperméable du fait « de la dépendance
et de la relationnalité violentes et pourtant encapacitantes32 » dans lesquelles il
est pris. De manière originelle, le sujet se pense sous les modalités d’une double
perte, d’une double dépossession. La dépossession définit une subjectivité
essentiellement constituée comme disponibilité. Ce qui inaugure la constitution
du sujet, c’est une exposition à l’extériorité : l’épaisseur de notre existence ne
vient pas de nous.
Une autre expérience de la dépossession, matérielle, politique, ne peut être
éludée. Elle renvoie aux faits de dépouillements, aux « interpellations
policières », à la « violence infligée » (Athanassiou). Cette expérience de la
dépossession, sociale, économique, matérielle, symbolique, enraye la possibilité
de la relation, dans ses multiples dimensions, personnelles et politiques33. La
peau noire, les corps queer, ceux des femmes voilées/dévoilées, la nudité des
vies soumises aux violences néolibérales/coloniales, aux exils imposés…

Penser la décolonisation comme opération critique, c’est penser au cœur de

cette tension où se lient deux expériences de la « dépossession »
(Butler/Athanassiou). La vie subjective est relationnelle, toujours déjà
reconfigurée par ce qui est extérieur à elle. Elle est parfois soumise à des formes
de violences structurelles qui la diminuent ou la détruisent : nous advenons
comme sujets disponibles dans un monde qui ne nous soutient pas.
L’opération critique de décolonisation se spécifie nettement : il s’agit de
construire, de produire, d’imaginer sur le plan théorique les soubassements d’un
monde qui peut s’offrir comme soutien. Quelles que soient les formes de ces
pratiques théoriques (littéraires, sociologiques, anthropologiques,
philosophiques, théologiques…), quelles que soient les traditions de pensée à
partir desquelles elles construisent leur lexique, leur grammaire, il s’agit de
reprendre en charge la question de l’unité du monde, en rompant avec le souci,
douteux34, de l’universel. Unité d’un monde où les doubles expériences
d’exposition à l’extériorité et de violence, toujours hétérogènes et localisées,
sont en droit partageables et souvent partagées.
Cette compréhension de la subjectivité comme disponibilité ouvre un type
de pratique critique qui démonte les récits identitaires et nationaux alimentant
l’idée d’une vie culturelle substantielle authentique, produite selon des stratégies
politiques distinctes (domination ou réparation) par des sujets/corps politiques
différents (États-nations, partis, associations…) dans les mondes européens et
africains. La substantialisation des identités sous l’idée d’un propre, d’une vie
nationale authentique appartient à une histoire de brutalisation du monde social.
Toutefois, les faits de dépossessions violentes réengagent la formation de
collectifs, sur le plan politique, qui s’opposent aux privations et aux injustices
systématiques dont ils font l’objet.
À ce titre, l’opération critique de la décolonisation épistémique tend à
rompre avec un type de production théorique, centrée autour d’un affect, celui de
la mélancolie. Les luttes anticoloniales, les décolonisations, les combats
antiracistes menés dans les mondes africains diasporiques, ont produit une
mémoire de luttes, qui est aussi une mémoire longue de défaites. Cette mémoire
des défaites fait signe vers plusieurs expériences traumatiques du manque et de
la disparition. Intériorisation subjective des rhétoriques de la déficience qui se
logent sous l’injure raciale. Effacement des cultures et brutalisation des corps.
Fin des grandes luttes révolutionnaires qui n’ont pas su construire de futurs réels
ou produire des imaginaires, des horizons d’avenir.
Nathalie Etoke, dans son livre Melancholia africana, décrit ces écritures de
la mélancolie sur un mode dialectique ; elles « [reflètent] la vulnérabilité
essentielle d’une humanité écroulée qui se reconstitue sur le site de son
effondrement35 ». La mélancolie n’a pas de dimension pathologique ; elle
renvoie à une disposition de l’esprit, un état d’âme qui reste connecté à la
manière dont la douleur façonne la conscience diasporique36. Soit à la manière
dont les vies tendent à échapper à la menace constante de leur possible mise à
mort, et se rendent capables d’endurer la constance d’une telle menace.
C’est donc bien le passé, sous le mode fantasmé et nostalgique du paradis
perdu, mais aussi comme mémoire des cruautés et histoire des échecs de la lutte
qui apparaît de manière frontale aux consciences diasporiques. La mélancolie se
déploie à l’intérieur de ces multiples rapports à la perte, mais elle dit aussi une
incapacité à surmonter la perte, précisément parce que le présent « apparaît
comme un héritage de souffrances, de blessures toujours ouvertes37 ». La
disposition mélancolique signale au sujet qu’il est toujours vivant, mais les
défaites et les privations qui le façonnent le rendent incapables d’insérer son
action dans la longue visée d’un à-venir. L’investissement affectif du futur est
entouré de soupçon – en ce qu’il réactive systématiquement le souvenir
d’enthousiasmes brisés. La mémoire de la mise en œuvre des grands projets de
libération reste sidérée devant ses hécatombes, ses tombeaux et ses morts38.
La disposition mélancolique demeure attachée aux pratiques critiques de
décolonisation – en ce que ces dernières convoquent la remémoration de
multiples histoires, hétérogènes, localisées, mais également connectées, de la
perte. Le risque de telles remémorations est de transformer subrepticement les
histoires de défaite en ontologie. Elles entraînent la réification du geste critique à
l’intérieur de pratiques répétitives et indéfinies de démontage du « grand récit
moderne » qui a fabriqué des êtres manquants et déficients, des non-humanités.
Or l’enjeu est d’opérer la conversion affective de ces pratiques théoriques.
Non de refouler un passé de violences et de promouvoir une philosophie
vigoureuse de l’oubli qui seule permettrait de se reconstruire. Il s’agit, bien
plutôt, de forcer l’éclosion d’autres dispositions affectives – affirmatives et
fécondantes. Si les pratiques théoriques africana se concentrent à raison sur la
réparation des subjectivités blessées, le geste de réparation – qu’il soit matériel
ou symbolique – couve une utopie qui n’a pas renoncé à prendre en charge la
question des devenirs du monde.
Décoloniser, c’est produire une version du monde qui, malgré les ruses de
la colonialité, ne repose pas sur la différence coloniale. Et s’il faut penser une
méthode souple : elle consiste à opérer une lecture stratégique du passé à partir
de ce futur, qui demeure éminemment désirable. Les contours de ces futurs
politiques restent nécessairement flous : ils se dessinent à l’intérieur d’un monde
où les projets de changement de la société et de lutte contre les dominations ont
souvent échoué. Ces échecs ne signent pas la ruine de toute conscience utopique,
ils indiquent bien plutôt qu’il faut consentir à la formuler – au moins
temporairement – sur un mode négatif.
 Si on interroge les objectifs des décolonisations épistémiques, il semblerait
qu’on puisse les resignifier autour d’une telle conscience utopique. On pourra
alors appeler sous le terme Lætitia africana des tentatives théoriques, au sein des
diasporas, qui essaient de produire des versions décolonisées du monde. Qui
secouent, en acte, les nuits néocoloniales. Lætitia pour dire, en s’éloignant des
fixations mélancoliques, une activité créatrice dont les manifestations affectives
sont joyeuses. Non pas l’obscénité du grand rire qu’une littérature raciste et
coloniale a collé sur les mâchoires nègres. Mais ce signe qui accompagne,
comme le dirait Bergson, tout geste de création surgissant dès lors qu’un intérêt
vital est en jeu39.
La Lætitia africana définit la décolonisation épistémique comme une
opération critique affirmative, prise en charge par les écritures diasporiques. Elle
n’a rien d’un gai savoir nietzschéen, au sens où elle ne renonce pas à être
accusatrice, et ne succombe pas aux séductions de l’amor fati. Le refus de
l’oubli du passé n’alimente pas nécessairement une aspiration conservatrice de
retour aux origines, ni une pathologie du ressassement bloquée sur des affects
réactifs. More, more, more… future, scande le chorégraphe Faustin Linyekula
qui porte, sur une scène dansée, la jeunesse de Kinshasa confrontée aux
permanences de la dévastation coloniale et à l’univers ruiné des violences
néocoloniales.
Forcer l’éclosion du futur contre la nuit. Tel serait, métaphoriquement, le
sens d’une pratique de décolonisation sur le plan théorique. Si elle part d’un
questionnement sur les disciplines ou s’inscrit de prime abord à l’intérieur de
leurs routines (ne suis-je pas partie de la philosophie ?), son résultat reste
indifférent à leur devenir. Sa fin est d’ouvrir une politique. Quelles que soient
ses formes textuelles et théoriques, quelle que soit l’intensité libératrice de ses
effets matériels et sociaux – son aspiration est claire : mettre fin à des politiques
de la jouissance (socio-économiques, institutionnelles, esthétiques,
scientifiques, etc.) qui se nourrissent de la brutalisation et de l’effacement
répétés de corps et de mémoires mutilés.

1. Lucius Outlaw, Race and Philosophy, New York/Londres, Routledge, 1996.

2. Fabien Eboussi Boulaga, La Crise du Muntu, Paris, Présence africaine, 1977, p. 12-13.
3. bell hooks, Teaching Critical Theory, New York/Londres, Routledge, 2010 – on se rapportera
spécialement au chapitre « Black, female, and Academic », aux pages 95-102.
4. Lewis R. Gordon, Existentia Africana, New York, Routledge, 2000 ; Frantz Fanon, Peau noire,
masques blancs, in Œuvres, Paris, La Découverte, 2011, p. 45-251.
5. Jacques Derrida, Du droit à la philosophie, Paris, Galilée, 1990, p. 9-108.