DEUXIEME PARTIE : LES GRANDES ORIENTATIONS DE LA PHILOSOPHIE

MORALE

I. L’approche téléologique : Morale et Souverain Bien.

Les anciens ont abordé la question de la morale dans une approche téléologique.
Nombre d’entre eux ordonnaient la morale à la question du souverain bien et se
posaient les questions telles que : quelles sont les fins de notre nature ? Quel est le
sens de la vie de l’homme ? Quel est le souverain bien de l’homme ?
Pour répondre à toutes ces questions les morales des anciens devaient s’attarder à
voir premièrement l’homme tel qu’il est c’est-à-dire enclin aux passions, aux
démesures, puis l’homme tel qu’il pourrait ou devrait être s’il venait à réaliser sa
nature essentielle. Pour eux, la morale devait donc s’employer à voir comment
passer de l’homme tel qu’il est vers l’homme tel qu’il devrait être. L’homme tel qu’il
est, selon Saint Thomas D’Aquin, est enclin aux passions, à la démesure, au péché
et à la disgrâce. Or, ce qui est essentiel pour lui c’est le divin.
Après ce bref aperçu général sur la morale des anciens les questions que nous
pouvons nous poser et aux auxquelles nous allons apporter les éléments de
réponses sont les suivantes : Qu’elles étaient les perspectives morales de Platon et
de son disciple Aristote ? Quelles étaient les implications politiques de ces deux
perspectives morales dans la vie des citoyens ? Toutes ces questions trouveront des
réponses à la suite du développement de notre travail.

I.1. Perspective morale chez Platon

Bien que n’ayant pas consacré un traité à la morale, la pensée morale de Platon peut
se lire à travers l’ensemble de ses dialogues. La question morale fondamentale sur
laquelle se base Platon avait été d’abord formulée par Socrate qui se posait la
question : « comment dois-je vivre ? ». Cette question n’avait pas pour but de savoir
comment déterminer les activités, les pensées qui feront que l’état de son âme soit le
meilleur possible et conduise au bonheur. Aborder la pensée morale c’est répondre à
deux questions principales dont la première consistera à savoir ce qu’est le bien et la
seconde ce qu’est le bonheur.
Les sophistes, ces maîtres de rhétorique et d’éloquence, critiqués par Platon, qui
voyait en eux de simples producteurs de mensonges, de faux prestiges et d’illusions,
avaient sapé la croyance en un Absolu qui permettait à la morale de s’édifier : la
vérité, pensaient-ils, n’est rien d’autre que la subjectivité. Leur doctrine relativiste
conduisait à l’immoralisme. Or, avec Platon la morale redevient possible. Dans
l’Allégorie de la caverne, Platon peint notre condition : les hommes sont semblables
à des prisonniers qui prennent les ombres projetées devant eux sur la paroi de la
caverne pour la vérité ; le prisonnier que l’on détache et qui va au dehors symbolise
le philosophe accédant aux essences. Ainsi, quand le philosophe, après avoir
contemplé les Idées redescend dans la caverne, il est désormais en mesure d’édifier
une morale et une politique. Dans la République, Platon souligne que : « qu’il
s’agisse de la tempérance, du courage, ou de la justice tout conduit à la vertu » .
C’est pourquoi le premier point sur lequel il fonde sa philosophie morale est la vertu.

La vertu désigne dans cette perspective une participation aux Essences et à la

véritable connaissance, une science du Bien et du Mal. Inséparable de la dialectique,
chez Platon, la science la plus élevée qui soit c’est la science du bien et la
connaissance de ce bien est indispensable à la morale car vertu et morale sont de
l’ordre du savoir. En effet, « nul n’est méchant volontairement ». Être courageux c’est
posséder la science de ce qui est redoutable. Être juste, représente un savoir juste.
Dans l’âme juste, la partie raisonnante connaît et commande, maîtrisant le désir
sauvage et irréfléchi, mais aussi la colère, qui constituent la partie impétueuse
pouvant parfois devenir l’alliée de la raison. Ainsi, Platon compare-t-il la justice dans
la cité à la justice au plan individuel. De même que dans l’État la justice représente
une harmonie et un équilibre : les artisans et travailleurs divers qui obéissent, les
guerriers qui défendent la cité et les magistrats qui commandent à ces deux classes
subalternes. De même la justice individuelle représente l’équilibre d’une âme saine
où chaque partie joue son rôle et obéit à sa fonction.

Dès lors, le bien chez Platon est d’abord une réalité objective, subsistante et
transcendante avant d’être un principe moral. Parce qu’il considère que dans le
monde des idées, c’est l’idée du bien qui est le bien suprême. Dans la République,
l’auteur compare le Bien comme instance qui éclaire au soleil dans le monde
sensible. L’idée du bien dira-t-il éclaire toutes les autres idées et les rend intelligibles.
Sur le plan moral, le bien est l’archétype axiologique pour les actions humaines, de
sorte que pour qu’une action soit dite bonne, elle doit se référer à l’idée du Bien.
Platon dans sa pensée morale est certain que le seul bien réel en faveur duquel on
puisse choisir c’est la philosophie, parce que la vie philosophique est exempte de
contradiction puisque le philosophe agit conformément au « principe reconnu le
meilleur à l’examen ». La philosophie étant le seul exercice de pensée constamment
orienté vers le bien et capable de préserver du seul mal réel, l’injustice, se demande
l’auteur, n’est-elle pas la meilleure des protections « qu’il serait ridicule de ne pas
s’assurer à soi-même ? ». L’auteur dans sa philosophie morale semble convaincu
que l’amélioration morale de l’individu, au moyen de la persuasion rationnelle, ne
peut être réalisée que dans le cadre d’une cité juste où le principe du gouvernement
serait le savoir. C’est ce qui ressort de la lecture du Gorgias, « l’art qui s’occupe de
l’âme, je l’appelle politique ». Tel est aussi le lieu où la philosophie morale de Platon
rencontre sa pensée politique. Tant que la cité est corrompue dira Platon, aucune
éducation privée, fût-elle dispensée par un homme excellent comme Socrate, et à
fortiori par des sophistes, ne peut avoir de véritable efficacité. La seule action qui
reste accessible au philosophe est donc une action à l’intérieure de lui-même,
comme une formation intérieure lui permettant de retrouver la véritable nature de son
âme. Nous avons donc ici une des formulations les plus complètes d’une moralité
centrée sur l’agent, où le développement moral du sujet est fondamentalement
acquis à partir de la perfection de son caractère moral. La vie de justice n’est pas
extérieure au moi moral mais contribue à le constituer. Cette exigence de réflexivité
et de rationalité morale que Socrate concevait plutôt comme un savoir-faire ou une
recherche pratique menée en vue d’une amélioration personnelle, s’exprime chez
Platon comme une ambition de compréhension théorique systématique de la
structure du monde intelligible. Par-là, la philosophie morale de Platon est liée à son
épistémologie et à son ontologie.

Le second point sur lequel Platon fonde sa morale est le bonheur. La morale
Platonicienne est aussi une morale eudémonique. Le bien platonicien nous fournit un
critère objectif du bonheur et nous aide à répondre à la question qu’est-ce que le
bonheur ? À cette question, la réponse est que le bonheur n’est pas par exemple une
vie de plaisir et une vie de bonheur n’est non plus une vie de plaisir. Car le plaisir est
un bonheur éphémère, un bonheur en apparence. Le bonheur chez Platon est
conditionné par la vertu par exemple par une vie conforme au bien en soi. C’est
pourquoi chez lui seul l’homme juste est heureux. L’homme juste peut être en proie à
la douleur, à l’infortune mais il est le plus heureux. Aristote dans sa perspective
morale ne viendra pas prôner le bien transcendant il partira de la conviction que pour
parler du Bien, il faut partir du Bien à partir de l’homme.

I.2. Perspective morale chez Aristote

Dans sa pensée morale, Aristote adopte une démarche différente de celle de son
maître Platon. Il se préoccupe des affaires humaines et non des idéalités
transcendantes.
Dans l’Ethique de Nicomaque, Aristote part de la prémice selon laquelle : « tout art et
toute recherche, de même que toute action et toute délibération réfléchie, tendent,
vers quelque bien ». Malgré le fait qu’il y ait une variété des biens, le but ultime chez
Aristote c’est la recherche du bonheur. C’est pourquoi, dépassant le thème
traditionnel du choix des genres de vie à savoir : vie de jouissance, vie politique au
sens étroit du terme, vie contemplative, Aristote pose qu’on ne saurait reconnaître un
bien pour souverain qu’à la condition qu’il soit désiré pour lui-même et jamais en vue
d’autre chose. Le bien recherché doit avoir pour caractéristique la fin de tous nos
actes ceci renvoie au propre du bonheur parce qu’il ne s’aurait être recherché en vue
d’autre chose. Le bonheur est une fin parfaite parce qu’il est la fin suprême que nous
ne pouvons que rechercher et à laquelle nous ne pouvons que nous arrêter en raison
de son autosuffisance. Mais Aristote précise qu’il faut entendre par là non ce qui
suffirait à combler un homme solitaire, mais ce qui suffit à rendre heureux l’homme
défini comme un animal politique. Et l’homme heureux, c’est-à-dire vertueux, ne
saurait vivre sans amis. C’est pourquoi dans l’Ethique à Nicomaque, Aristote affirme
a) que l’action humaine est toujours orientée vers une certaine fin, b) et il ajoute que
les fins que les hommes désirent sont normalement fixées par leur commune nature
et qu’en outre certaines fins sont désirées pour elles-mêmes, tandis que d’autres le
sont comme moyens pour parvenir à d’autres fins.

À partir de cela, Aristote fait l’hypothèse stipulant qu’il doit exister une fin souveraine,
qui soit désirée pour elle-même et dont l’atteinte offrirait aux hommes une
satisfaction complète. Cette fin souveraine serait donc aussi la fin ultime de toutes
les autres fins : toutes les fins ne seraient désirées par les hommes que dans la
mesure où elles permettraient d’atteindre cette fin ultime, ou bien dans la mesure où
elles en seraient constitutives. (Les fins sont liées aux biens : un bien est ce dont la
possession est une fin.)

Quel est ce bien souverain ? Quelle est la fin ultime que la nature fait désirer à tous
les hommes ? Ce ne sont pas les richesses, car les richesses ne sont que des
moyens de parvenir à d’autres biens. Ce ne sont pas non plus les honneurs, car les
honneurs sont des biens qui ne dépendent pas seulement de ceux qui les
possèdent. Ce ne sont pas enfin les plaisirs, car ils ne sont ni toujours bons, ni tous
estimables.

Cette fin ultime que la nature fixe au désir humain est tout simplement de vivre
comme un être humain authentique. Aristote soutient donc que ce que les hommes
désirent tous naturellement est de mener une vie pleinement et parfaitement
humaine. Il s’ensuit que le souverain bien est de vivre vertueusement.

Pour les Anciens, la vertu désigne strictement l’excellence ou la perfection.

Donc un homme vertueux est un homme dont la vie est celle d’un homme accompli,
parfaitement épanoui. Le terme « eudémoniste » désigne cet état de parfait
épanouissement, qui n’est pas tout à fait bien rendu par la traduction française du
terme « bonheur ».

Cela dit, Aristote précise sa doctrine. Le souverain bien est une vie vertueuse.
Mais une vie ne peut être vertueuse que si chacune de ses parties est elle-même
vertueuse. Le but de l’éducation morale est donc de rendre vertueuse chaque partie
des individus.

Aristote distingue deux sortes de vertus : a) les vertus éthiques et b) les vertus
intellectuelles. Les premières vertus concernent les désirs. S’il est vrai que les
hommes désirent être heureux, c’est-à-dire vertueux, il est tout aussi vrai que,
parfois, les désirs secondaires se pervertissent et visent des fins qui éloignent les
hommes du bonheur. Ces désirs pervers sont les vices. Il est donc nécessaire que
l’éducation morale des hommes les habitue à avoir des désirs droits, c’est-à-dire
cultive en eux les vertus éthiques.
 Pour chaque désir vertueux, il existe deux désirs vicieux : un désir excessif et
un désir défaillant. Un désir vertueux est donc un juste milieu entre un excès et un
défaut. Cette possibilité d’une perversion des désirs explique l’aspect contraignant
des devoirs moraux, c’est-à-dire des règles éducatives servant à habituer les désirs
à poursuivre de bonnes fins : cette contrainte naît de l’écart entre un désir réel et le
désir vertueux.

Les vertus éthiques fixent donc les fins que les hommes doivent naturellement
désirer. Les vertus intellectuelles, pour leur part, sont des perfections de la raison
humaine.

Cela étant, il existe une relation importante entre les vertus éthiques et la vertu
intellectuelle de prudence. La prudence est la vertu de la raison pratique, c’est-à-dire
de l’intellect qui délibère. Or comment s’accomplir sans savoir comment parvenir aux
fins que les désirs vertueux fixent ? Pour mener une vie heureuse, il faut donc
éprouver des désirs vertueux et être suffisamment prudent pour satisfaire ces désirs.

La vertu est donc une disposition, acquise par l’expérience et l’habitude, c’est-
à-dire la répétition de l’expérience, à choisir un bien selon le juste milieu.

La prudence est un savoir, car elle établit la façon correcte d’accomplir une
action et ainsi d’obtenir un certain bien. Mais elle n’est pas une science, bien que
cette dernière soit une vertu intellectuelle. En effet, une science, selon Aristote, porte
sur ce qui est nécessaire et universel. Au contraire, la prudence porte sur ce qui est
contingent et particulier, car elle guide l’action humaine. Or, une action humaine est
contingente et n’a de sens qu’au sein d’une situation particulière.

La prudence n’est pas non plus un savoir technique, bien que ce dernier soit
aussi une vertu intellectuelle. Tout d’abord, le but du savoir technique est la
production d’un bien, alors que le but de la prudence est de rendre un homme
vertueux. La fin de la technique ou de l’action productrice n’est pas le technicien lui-
même, tandis que la fin de la prudence ou de l’action pratique est l’agent lui-même.
Par ailleurs, le savoir technique est aussi universel que celui du savoir scientifique.

La morale eudémoniste affirme donc a) que le bien est le bonheur, b) que le

bonheur est la vie vertueuse, c) que la vertu est l’accomplissement ou
l’épanouissement de la nature humaine et d) que la vertu s’acquiert par l’exercice,
l’expérience et l’habitude.

Cela signifie que la morale doit reposer sur l’anthropologie : pour que les hommes
sachent comment vivre, il faut encore qu’ils sachent ce qu’ils sont. Les caractères
humains les plus fréquemment cités sont la rationalité et la sociabilité. La vie
vertueuse est donc une vie rationnelle et sociable (ou politique).

Il est même possible de réduire la vie vertueuse à la vie rationnelle pour deux
raisons : a) la vie vertueuse présuppose la prudence, qui est une vertu de la raison,
et b) la raison est ce qui distingue métaphysiquement les hommes des animaux, des
végétaux et des êtres inertes.

Cependant, en insistant sur l’importance de la raison, Aristote est tombé dans

une difficulté : si la vie humaine est essentiellement une vie rationnelle, alors
pourquoi privilégier la prudence ? Pourquoi ne pas faire de la pure connaissance la
vertu ? Cette difficulté tient en une opposition apparemment irréductible entre la vie
contemplative des savants et la vie active des hommes vivant en société.

Remarque sur le plaisir : la morale eudémoniste refuse d’identifier le bien et le

plaisir. Mais elle ne refuse pas le plaisir et elle affirme même que le bien est plaisant
(même si tout ce qui est plaisant n’est pas un bien).

Aristote soutient que les hommes éprouvent du plaisir lorsqu’ils parviennent à

satisfaire leurs désirs. Or comme les vertus éthiques sont des désirs, la vie vertueuse
est une vie plaisante. Le plaisir couronne donc les actions vertueuses.

I-3- Perspective morale chez St Thomas D’AQUIN (1225-1274)

La béatitude comme fin ultime de l’homme

Il a dans ses œuvres des ressources variées : Aristote le philosophe, Platon, Boèce,
Cicéron, etc. Mais Aristote reste celui qui l’aura le plus marqué. Dans l’histoire de la
philosophie, St Thomas passe pour être son disciple le plus fidèle. Il a essayé de
faire une synthèse entre la philosophie d’Aristote et celle dite chrétienne, prouvant
par-là que la foi et la raison ne se contredisent pas forcément. Il a montré qu’il y a
une complémentarité entre les deux.
 Dans la Somme théologique, c’est la deuxième partie qui est consacrée à la
morale. Et cette partie s’ouvre par une réflexion sur les questions des fins où il
illustre parfaitement la question téléologique. St Thomas se demande la fin qui
convient de plus aux êtres raisonnables. La réponse qu’il donne c’est que même si
les hommes s’orientent souvent vers la volupté des plaisirs, la nature, la richesse…,
le bien le plus parfait est celui qui est le plus susceptible d’accomplir l’homme de
sorte que celui-ci ne désire plus autre chose. Et même s’il venait à désirer autre
chose, que ce ne soit qu’un moyen pour parvenir au bien parfait qui est la béatitude.

Qu’est-ce que la Béatitude ?

Premièrement, elle ne réside pas dans la richesse (matérielles et intellectuelles),

dans les honneurs, dans la gloire parce que cette dernière, assez souvent, est
fondée sur une fausse connaissance de l’homme ; ni dans la puissance, ni dans les
biens du corps, ni dans les plaisirs. La béatitude n’est pas un bien de l’âme parce
que la fin de l’homme n’est pas l’âme elle-même. C’est quelque chose en dehors de
l’âme, c’est Dieu. Aussi déclare-t-il : « La béatitude ultime et parfaite ne peut être
que dans la vision de l’essence divine ». Dans cette même perspective Boèce a
écrit : « Il faut nécessairement reconnaître que Dieu est la béatitude même. »
Ainsi donc, la béatitude est le souverain bien. Or, être le souverain bien, cela
convient à Dieu, et puisqu'il ne peut y avoir plusieurs souverains biens, il semble
que la béatitude soit identique à Dieu. Elle est la fin ultime à laquelle la volonté
humaine tend naturellement. Mais la volonté humaine ne doit tendre comme à sa fin
à rien d'autre que Dieu, de qui seul nous devons jouir, dit S. Augustin. Donc la
béatitude est identique à Dieu.
Le mot « fin » se comprend en deux sens. On peut entendre par là l'objet même
que nous souhaitons obtenir ; ainsi l'argent est une fin pour l'avare ; et d'autre part
ce mot peut désigner l'atteinte ou la possession, l'usage ou la jouissance de l'objet
désiré, comme si l'on dit que la possession de l'argent est la fin de l'avare, et la
jouissance d'un objet voluptueux la fin de l'intempérant. Dans le premier sens, la fin
dernière de l'homme est un bien incréé, puisque c'est Dieu, qui seul, par sa bonté
infinie, peut combler parfaitement la volonté de l’homme. Dans le second sens, la
béatitude de l'homme est quelque chose de créé qui existe en lui, qui n'est autre
chose que l'acquisition ou la jouissance de la fin ultime. Or, c'est la fin ultime qui est
appelée béatitude. Donc, si la béatitude de l'homme est considérée dans sa cause
ou son objet, elle est quelque chose d'incréé ; si au contraire on l'envisage quant à
son essence même de béatitude, elle est quelque chose de créé.

Les conditions de la béatitude

Il y a tout d’abord la pratique de vertu. Et pour la pratiquer, il faut se référer à

l’intelligence et à la volonté. La volonté veut mais l’intelligence la guide. Elle l’aide à
hiérarchiser les différents biens. Ces deux puissances s’enveloppent mutuellement.
Ensuite, les déterminants de l’agir humain. Ce sont toutes ces instances qui orientent
d’une manière ou d’une autre l’action vers sa fin. Parmi eux, on relève les
déterminants intérieurs comme les principes intérieurs. Et aussi les principes
extérieurs qui sont des lois.
Et parler de loi, il faut distinguer la loi divine ou la loi éternelle, qui est celle qui
gouverne toutes choses, c’est-à-dire l’univers et tout ce qui le constitue.
La loi naturelle qui est la partie de la loi divine pouvant être comprise par la raison
naturelle, la droite raison. La loi humaine : C’est celle qui est appliquée dans les
cités. La loi naturelle est universelle. Elle prescrit à peu près le même
commandement à tous ; toujours rechercher le bien, toujours éviter le mal.
La loi humaine par contre est variable. Mais elle interdit partout ce qui est nuisible à
autrui. Pour lui, les lois humaines doivent être assujetties à la loi naturelle de telle
sorte que si une loi humaine est contraire à la loi naturelle, on a le droit de lui
désobéir.

La Conscience morale

Elle concerne « L’acte par lequel la raison pratique rassemble toutes les données à
sa disposition (celle de la synthèse du savoir moral, de l’expérience, des convictions
et opinions diverses etc.) en vue d’aboutir au terme de son discours à un jugement
pratique normatif1 »
1
Monique Canto Sperber, Dictionnaire d’Éthique et de philosophie morale, Paris, PUF, 2001, p.
La conscience morale demande toujours d’agir selon la raison droite. St Thomas
d’Aquin distingue conscience droite et conscience erronée. La conscience erronée
est une altération de la voix divine en nous. Même une conscience erronée nous
oblige autant qu’une conscience droite. Donc on doit toujours obéir à sa conscience.
Mais comme précision on peut dire que l’on est reprochable lorsqu’on n’a pas fait
l’effort d’éduquer sa conscience.

II- L’approche utilitariste et conséquentialiste

Soyons plus bref sur cette philosophie morale qui, quant à elle, ne peut être
assumée par la foi chrétienne. L’utilitarisme a été fondé par Bentham en 1830. C’est
une philosophie qui a évolué mais dans son aspect le plus classique elle peut se
résumer de la façon suivante : « D’une part une action ne peut être jugée
moralement bonne ou mauvaise qu’en raison de ses conséquences bonnes ou
mauvaises pour le bonheur des individus concernés ; d’autre part elle a pour
principe de maximiser le plus grand bien pour le plus grand nombre de personnes ».
Il n’y a donc pas de critère a priori puisqu’on est dans une vision assez subjective.
Enfin cette forme de conséquentialisme (qui ne mesure la moralité des actes qu’au
seul regard des conséquences) laissera volontiers sur le côté de la route un nombre
de personnes minoritaires au nom du confort du plus grand nombre.

L’utilitarisme occupe depuis le 17ème Siècle une position dominante dans la pensée
Anglo-Saxonne, à telle enseigne que Catherine Audard. dit d’ailleurs que la
philosophie morale Anglo-Saxonne se confondait presque avec l’utilitarisme.
Dans Théorie de la justice, un des ouvrages les plus commentés au 20 ème Siècle,
John Rawls, se donne pour mission de combattre l’utilitarisme. C’est à sa suite que
beaucoup d’autres auteurs se sont intéressés à ce courant.
L’utilitarisme, faut-il le souligner, s’inscrit dans le même sillage métalogique et
épistémologique que l’empirisme parce qu’on y trouve le même rejet des positions
rationalistes et métaphysiques considérées comme de simples préjugés, de simples
croyances. Or, en morale, il faut laisser parler les faits eux-mêmes plutôt que de
penser aux données métaphysiques et aux controverses doctrinales. Il s’agit là
d’une rupture épistémologique qui marque la moralité. Les notions du bien et du mal

1522.
ne doivent plus être recherchées dans les approches téléologiques qui reposent sur
les présupposés métaphysiques. Les critères du bien et du mal se trouvent dans la
nature humaine elle-même. Et une donnée humaine incontestable c’est le plaisir. La
maximisation du plaisir, le refus de la douleur et l’attrait vers tout ce qui est attrayant
constituent la réalité même ainsi que le fondement de l’utilitarisme.

Dès lors, puisqu’il n’y a pas de fondation méta empirique de la morale, les
utilitaristes s’en tiennent à des critères conséquentialistes. Ainsi une action s’évalue
en fonction de ses conséquences sur le bonheur ou sur l’utilité individuelle et
collective : C’est le conséquentialisme de l’acte. Une règle s’évalue en fonction de
ses effets.

II.1. Jérémy Bentham (1748-1832)

1 Principe d’utilité

Le terme utilitarisme se rapporte aux doctrines qui font de l’utile en tant que
moyen d’accéder au bonheur, le principe fondamental.

L’utilitarisme de Bentham est cependant une conception originale : c’est la

première fois que se trouve nettement exprimée l’intention d e fonder une
science morale, une morale dont le modèle de raisonnement serait celui de la
science de Newton, à partir de l’étude des comportements humains, d’une
psychologie associationniste et fondée sur l’utilité.

Bentham part d u principe suivant : nos « souverains m a i t r e s » sont la peine

et le plaisir : “à eux seuls, il appartient de nous indiquer notre devoir et de
déterminer notre action, d’eux dépendent la norme du bien et du mal et
l’enchainement des causes et des effets”. L’intérêt de l’homme se définit par le
plaisir, ou la cause du plaisir, et le bonheur, comme la somme des plaisirs.

Si les hommes suivent leurs intérêts, on en arrive à l’idéal moral de

l’utilitarisme, à savoir : « le plus grand bonheur pour le plus grand nombre »

Dans cette conception, l a moralité n ’ e s t point séparée du bonheur,

l ’ h o m m e recherche toujours son bonheur. Cependant, la moralité e s t une
technique d u bonheur d e la société, et non du sage comme chez les
épicuriens. Si une action engendre un accroissement du bonheur de la société,
elle est utile : « Par le principe d’utilité on entend le principe qui approuve ou
désapprouve une action quelconque, selon la tendance qu’elle parait avoir à
augmenter ou diminuer l e bonheur de la partie dont l’intérêt est pris en
considération ou selon sa tendance à promouvoir ce bonheur ou à s’y opposer
».

Une loi sera juste ou injuste dans la mesure où elle favorise ou défavorise le
bonheur de la communauté. La notion de devoir, comme celle de justice, n’aura
de sens que si elle est comprise en fonction du bonheur du plus grand nombre.
Ce sont donc les conséquences, et non l’intention comme chez Kant, qui
déterminent la valeur morale de l’acte. D’ailleurs, ajoute Bentham, il n’est
possible de justifier un principe moral que par les conséquences heureuses qu’il
entraîne.

Le principe de l’utilité s’oppose aux principes que sont :

1. L’ascétisme qui préconise le renoncement à tous les plaisirs. Aux yeux

d’un utilitariste, se nuire à soi-même ou nuire aux autres, c’est toujours
n u i r e , c’est toujours f a i r e le mal.

2. La sympathie ou le devoir, appelé par Bentham principe arbitraire parce

qu’il entraine l’anarchie, dans la mesure où les sympathies ne concordent
pas ou que les devoirs diffèrent selon chacun. L’anarchie aboutit au
despotisme dès que l’on veut la supprimer par la force.

Le principe d’utilité préconise au contraire la démocratie, car celle-ci permet

à un plus grand nombre d’atteindre le bonheur. Elle se justifie par le fait que
chacun est capable d’apprécier son intérêt qui est déterminé par ses plaisirs.

2 Les vertus fondamentales de l’utilitarisme

Pour atteindre la plus grande somme de bonheur possible dans l’ensemble de

la communauté, il faut que les individus puissent connaître c e qui est utile et
nuisible, cherchent à ne léser personne et à faire le maximum de bien autour
d’eux.

C’est pourquoi Bentham préconise deux vertus :

1. La prudence qui est la connaissance de ce qui est nuisible ou utile.

2. La bienveillance, qui peut être :

 — Négative : la bienveillance cherche à ne léser personne. Elle s’assimile
à la Justice.

— Positive : la bienveillance cherche à répandre le maximum de bien

autour de soi. Elle s’assimile à la Charité.

Cette c o n c e p t i o n d e s vertus p r é s u p p o s e q u ’ u n élément utile ou

nuisible à un individu l’est également à un autre individu et dans la même
mesure. À la base de la morale considérée comme une science appliquée se
trouve un postulat d’objectivité : chaque plaisir est ressenti par chacun de la
même façon. À partir de ce postulat, Bentham a élaboré une arithmétique
des plaisirs.

3 L’arithmétique des plaisirs

Considérant les plaisirs comme homogènes, Bentham va leur attribuer sept

dimensions qui lui permettront de les mesurer :

1. la durée.

L’unité à partir de laquelle se mesurera l a durée d’un plaisir est le

minimum d e temps durant lequel un plaisir peut être ressenti.

2. l’intensité.

L’unité à partir de laquelle se mesurera l ’ i n t e n s i t é d ’ u n plaisir est le

minimum à partir duquel on peut ressentir le plaisir.

3. la certitude.

La certitude se définit par la probabilité de l’impression. La probabilité est

d’autant plus aléatoire que le plaisir est dans l’avenir. S’il est dans le
présent, la certitude est maximale. Celui-ci est l’unité : on ne mesure donc
pas la certitude à l’aide d’un coefficient, mais à l’aide d’un diviseur.

4. la proximité.

La proximité d’un plaisir se définit par son rapport au présent. Un plaisir

remis à plus tard peut être escompté : point de vue capitaliste qui
considère l’intérêt comme la compensation de la non jouissance du capital.

5. l’étendue.
 L’étendue, c’est le nombre des sujets affectés par un même plaisir.
L’utilité sera d’autant plus grande qu’elle peut être partagée, d’ autant
plus petite qu’elle est plus limitée.

6. la fécondité.

Un plaisir est fécond quand il peut entraîner d’autres plaisirs

dans l’avenir.

7. la pureté.

Un plaisir est pur quand il est indemne de toute souffrance

ultérieure.

Il est évident que ces dimensions peuvent également s’appliquer aux peines,
qui sont d’ailleurs des plaisirs négatifs.

Les quatre premières dimensions sont des propriétés qui sont dégagées de
plaisirs ou de peines isolés. La cinquième mesure l’impression en fonction du
nombre de sujets affectés et les deux dernières en fonction de leur rapport
avec d’autres impressions.

Une arithmétique des plaisirs qui tient compte des sujets affectés n’est
possible que si chaque personne, dans le calcul, compte pour une unité. On
comprend qu’une conception qui identifie la moralité à l’utilité doit établir, p o u r
être applicable en morale, en économie politique, en droit, un rapport entre
l’intérêt individuel et l’intérêt général.

4 L’intérêt individuel et l’intérêt général

Le plus grand nombre accèdera au plus grand bonheur si les hommes

suivent leurs intérêts Encore faut-il, p o u r admettre cette t h è s e , que l’intérêt
p a r t i c u l i e r et l’intérêt c o m m u n s o i e n t conciliables. Cette conciliation a
été envisagée par Bentham de deux façons différentes :

1. L’intérêt p a r t i c u l i e r et l’intérêt g é n é r a l coïncident de façon

naturelle : chacun, e n poursuivant son propre intérêt, poursuit l ’ i n t é r ê t
d e tous. C’est la conception l i b é r a l e - voire anarchique - de l’économie
politique : puisqu’il y a identité entre les intérêts des producteurs, des
commerçants et ceux de la société, l’État doit laisser faire, laisser passer,
 car ses interventions viendraient perturber cet équilibre naturel. Tout se
passe comme si une main invisible conciliait l’intérêt particulier et général.

2. L’identité e n t r e les intérêts particuliers et les intérêts communs doit

être maintenue par l’action du législateur ’ . Elle n’est pas naturelle, mais
artificielle. Le droit pénal doit être conçu de façon que chaque action
contraire à l’intérêt général s’accompagne d’une sanction qui rende cette
action contraire à l’intérêt particulier.

Si le droit pénal punit les actions contraires à l’intérêt général et que l’État
récompense les actions qui lui sont favorables, alors, selon Beccaria et
Bentham, il y aura une identité entre les deux intérêts. Bentham assimile
le législateur à l’éducateur : il doit enseigner au citoyen quels sont ses
véritables intérêts, c’est-à-dire ceux qui vont dans le sens de l’intérêt
général. Mais à partir du moment où l’on considère que les hommes ne
connaissent pas toujours leurs véritables i n t é r ê t s et que le législateur, t e l
un tuteur, a pour rôle de les diriger, on ne défend plus, comme Bentham,
la cause du libéralisme mais du despotisme éclairé : tout pour le peuple,
rien par le peuple.

II- 2. John S t u a r t Mill (1806-1873)

1 Sa morale

Mill va modifier deux points f o n d a m e n t a u x de la morale de Bentham.

L’utilitarisme psychologique de Bentham concevait l’homme comme un être
entièrement mû par la recherche des plaisirs et la crainte d e la souffrance. Mill
va opposer à cette conception un utilitarisme moral selon lequel
l’approbation et la désapprobation d’une action n’ont pas pour seule norme sa
tendance à accroître o u diminuer le bonheur : les hommes, selon lui,
recherchent parfois la vertu, même si des conséquences désagréables
peuvent en résulter.

Certes le bonheur est un des critères de la morale, mais non le seul critère,
car l’expérience nous apprend que certains recherchent autre chose que le
bonheur tout en agissant moralement. C’est le cas de ceux qui recherchent la
vertu, comme bien en soi, comme chose désirable en soi, même si elle
 produit, dans certains cas, des choses non désirables. Cependant Mill
n’abandonne nullement le principe du bonheur :

« [...]Ce qui a été un jour désiré comme instrument en vue

d’atteindre l e bonheur a fini par être désiré pour son propre compte.
En dépit de cela il est toujours d é s i r é comme une partie du bonheur.
La personne est rendue heureuse, ou croit qu’elle est rendue
heureuse, p a r la seule possession d e ce moyen, c o m m e e l l e se
croirait mal - heureuse si elle le perdait. Le désir du moyen n e diffère
pas du désir du bonheur. Pas plus que l’amour de la musique ou le
désir de la santé. Ils sont compris dans le bonheur. Ils constituent
certains des éléments dont se compose le désir du bonheur[...]

D’après la conception utilitaire , la vertu peut se classer parmi les

biens que nous venons de décrire. À l’origine on n’a dû la désirer ou
n’y trouver un motif qu’en raison de ce qu’elle conduisait a u plaisir et
plus spécialement e n raison de ce qu’elle protégeait contre la
souffrance. Mais, grâce à l’association ainsi formée entre le moyen et
la fin, On est arrivé à considérer l a vertu comme b o n n e en el elle-
même e t on l’a désirée avec autant d’intensité q u e tout autre bien. À
cette seule différence près que lorsqu’on la compare à l’amour de
l’argent, du pouvoir ou de la gloire, ceux-ci peuvent tous rendre et
souvent rendent l’individu nuisible aux autres membres de la société
à laquelle il appartient, au lieu qu’il n’y a rien pour le rendre plus
bienfaisant à ces derniers que la culture désintéressée de l’amour de
la vertu. En conséquence, la doctrine utilitaire, tout en tolérant et
approuvant c e s autres désirs acquis, jusqu’au moment où ils
deviennent plus nuisibles au bonheur général que de nature à le
promouvoir, commande e t exige que la culture de l’amour de la vertu
se développe dans sa plus grande force possible en raison de son
importance p r i m o r d i a l e eu égard au bonheur général2 »

2
L’Utilitarisme, trad. Philippe Devaux, collection Humanités, pp. 103-105
 On comprend que des complications v o n t surgir d’une telle doctrine dans le
cadre de l’utilitarisme, é t a n t donné que les associations n e sont pas les
mêmes chez tous les hommes : tous n’aiment pas l’argent, la gloire ou la vertu
d e la même façon, et par conséquent il n’est plus possible de mesurer les
désirs, de se baser sur un calcul.

Cette impossibilité est étayée par une deuxième modification introduite

dans la conception benthamienne des plaisirs et des peines. Une arithmétique
des plaisirs n’est concevable que s’il n’existe que des différences quantitatives
entre différents plaisirs : tel plaisir, disait B e n t h a m , vaut plus que tel autre
p a r c e que sa durée, son intensité, sa fécondité, etc... Sont plus grandes. On
ne peut mesurer en réalité que les quantités, toute qualité est
incommensurable. Or, Mill va distinguer certains plaisirs en fonction de leur
qualité, qualité qui est déterminée par le sujet qui les ressent. Dans son
Utilitarisme, il écrit : « il faut mieux être un homme malheureux qu’un porc
satisfait, ê t r e Socrate mécontent plutôt qu’un imbécile heureux ; et si
l’imbécile et le porc sont d’une opinion d i f f é r e n t e , c’est qu’ils ne
connaissent qu’un côté de la question ».

Si donc les plaisirs de chacun ne sont pas à mettre sur un même pied, on
abandonne une morale de l’acte pour une morale de l’agent qui fait dépendre
l ’ a p p r é c i a t i o n des actes de la qualité de l’agent, comme dans la morale de
Nietzsche.