Humanisme

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Le terme humanisme, créé à la fin du xviiie siècle et popularisé au début du xixe siècle , a
pendant longtemps désigné exclusivement un mouvement culturel, philosophique et
artistique prenant naissance au xive siècle dans l'Italie de la Renaissance, puis se
développant dans le reste de l’Europe. Moment de transition du Moyen Âge aux temps
modernes, ce mouvement est en partie porté par l'esprit de laïcité qui resurgit alors, point
de départ d’une crise de confiance profonde qui affecte l'Église catholique. Le terme
2
humaniste existe dès le xvie siècle pour désigner « celui qui cultive les humanités » .

Les penseurs humanistes de la Renaissance, en renouvelant considérablement l'approche

de la civilisation antique européenne à la suite d'une approche médiévale notamment
marquée par l'aristotélisme scolastique, n'abjurent pas pour autant leur foi chrétienne : ils
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cherchent plutôt à produire la synthèse du double héritage gréco-romain et chrétien , en
insistant non plus sur l'observation du monde compris comme création divine, mais sur le
rôle actif des capacités intellectuelles humaines dans l'élaboration de la réalité de toute
chose. L'« humanisme des Lumières », au xviie siècle et xviiie siècle, se défait de toute
conception de volonté divine, l'individu s'appuyant sur sa raison pour se déterminer lui- La citation du philosophe grec
5 Protagoras, « L'homme est la
même .
mesure de toute chose », et
Au début du xxie siècle, un certain nombre de penseurs s'accordent à considérer que l'idée l'Homme de Vitruve, dessin de
d'humanisme renvoie à tout un ensemble de valeurs, qu'elles soient religieuses ou laïques, Léonard de Vinci (fin XVe), sont les
symboles les plus connus de la
communes à l’ensemble de la civilisation occidentale depuis le viiie siècle av. J.-C. et
pensée humaniste.
toutes relatives à la place conférée aux facultés rationnelles des humains. Cette idée est
6
notamment soutenue par le sociologue Shmuel Trigano en 2000 , l'historien Bernard
7 8
Quilliet en 2002 et le philosophe Abdennour Bidar en 2014 . Selon ce dernier, par-delà la multiplicité de ses formulations, le
concept d’humanisme est consubstantiel à l'Occident, et « tous les penseurs ont semblé s’accorder sur une même conviction :
9 10
celle que l'homme a raison de s'interroger d'abord sur l'homme » .

Non seulement la référence au thème de l'humanisme persiste à la « crise du sujet » philosophique de la fin du xixe siècle et aux
carnages des deux Guerres mondiales mais elle est alors encore plus vive que par le passé. Le phénomène s'accentue encore au
e
xxi siècle, comme en témoigne l'abondante bibliographie consacrée à ce thème depuis l'an 2000.

Le mot est extrêmement usité dans les champs politique et médiatique sans être questionné, au point de servir de terme fourre-
tout comme le mot « progrès », qui lui est très fréquemment associé. Toutefois, moins d'intellectuels s'en réclament même si
certains estiment que la philosophie des Lumières doit continuer de servir de référence. À l'inverse, le concept d’humanisme fait
l'objet de critiques toujours plus nourries, visant non pas tant à le dénigrer qu'à questionner son succès même, à l'aune des enjeux
11, 12
sociétaux contemporains, notamment la poussée exponentielle des nouvelles technologies . C'est dans ce cadre que surgissent
13
deux concepts critiques : le post-humanisme et le transhumanisme .

Définitions du mot
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Le Trésor de la langue française informatisé du CNRS donne deux définitions distinctes :
A - « Mouvement intellectuel se développant en Europe à la Renaissance et qui, renouant avec la civilisation gréco-latine,
manifeste un vif appétit critique de savoir, visant l'épanouissement de l'humain rendu ainsi plus humain par la culture » ;
B - « Attitude philosophique qui tient l'humain pour la valeur suprême et revendique pour chaque humain la possibilité d'épanouir
librement son humanité, ses facultés proprement humaines. »

La première de ces définitions renvoie au moment historique décrit dans l'article « Humanisme de la Renaissance » tandis que la
seconde, l'attitude philosophique, est le concept dont l'histoire de l'antiquité à notre époque, y compris ce moment historique, est
essentiellement le sujet du présent article.
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Le Dictionnaire de l'Académie française, dans sa neuvième édition, distingue trois définitions :
 « Mouvement d'idées qui se développa en Europe aux xve et xvie siècles, et qui prônait la redécouverte de la
pensée antique et l'examen critique des textes grecs et latins. »
« Culture de l'esprit qui résulte de la familiarité avec les auteurs classiques, notamment grecs et latins ; goût
que l'on a pour ces études. »
« Doctrine, attitude philosophique, mouvement de pensée qui prend l'homme pour fin et valeur suprême, qui
vise à l'épanouissement de la personne humaine et au respect de sa dignité. »

Histoire du mot et dérivés

Le mot « humanisme » vient du latin homo (qui signifie « homme », au sens de « genre humain ») et humanus (« humain »).

Au ier siècle av. J.-C., Cicéron forge le terme humanitas pour désigner la civilisation, l'éducation et la culture, au sens des arts
16
libéraux .

D'après le Dictionnaire historique de la langue française, le mot humanista est attesté à la fin du xve siècle, en 1490 exactement,
pour désigner « un lettré qui a une connaissance approfondie de la langue et de la littérature antique, grecque et latine ; domaine
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appelé studia humanitas (qui, à partir de la Renaissance, sera traduit en français par « humanités ») .

Antiquité
Le mot latin homo désigne toute personne humaine sans distinction de sexe (« femme » se dit mulier, ; « homme » se dit vir).

Ce terme prend pleinement son sens philosophique au iie siècle av. J.-C. avec le poète Terence qui, en 163 dans son
Héautontimoroumenos, énonce une formule qui deviendra plus tard une devise des Lumières : « Je suis un homme et rien de ce
18
qui est humain ne m'est étranger » (Homo sum, humani nihil a me alienum puto) .

Au ier siècle av. J.-C., Cicéron forge le terme Humanitas pour désigner « l'homme » dans un sens plus collectif : la civilisation,
19
l'éducation, la culture .

Renaissance
Lorsque le français supplante le latin en tant que langue usuelle, apparaît le terme humanités, qui désigne l'enseignement des arts
libéraux.
20
L'adjectif humaniste est attesté en 1539 et désigne tout étudiant et connaisseur des humanités.

En 1580, dans ses Essais, Montaigne utilise à huit reprises le mot « inhumain », notamment pour stigmatiser les jeux du cirque
21
dans la Rome impériale et pour dénoncer la barbarie de la déportation des juifs du Portugal .

Temps modernes

e
xvii siècle
D'après le dictionnaire historique de la langue française et le Centre national de ressources textuelles et lexicales, on doit au
polygraphe et lexicographe Guy Miège d'avoir utilisé le nom « humanisme » en 1677 pour désigner « le mouvement des lettrés
des xve et xvie siècles » (appelé plus tard « humanisme de la Renaissance »).

e
xviii siècle
22
Le mot « humanisme » apparaît en 1765, dans le journal Éphémérides du citoyen mais dans un sens tout à fait différent de celui
qu'il prendra par la suite. Il signifie en effet « amour de l'humanité », concurrençant en quelque sorte le mot « philanthropie », lui-
même attesté à partir de 1551 et explicitement défini dans L’Encyclopédie de Diderot et d'Alembert. Le Dictionnaire de
23 24
l’Académie française définit même l'humanisme comme le « caractère du philanthrope » .
En août 1789, juste après le déclenchement de la Révolution française, est rédigée la Déclaration des droits de l'homme et du
citoyen. Deux autres textes seront édités en 1793 et en 1795. Pour exprimer l'idée d'humanité, l'imagerie populaire recourt à des
chérubins ou des angelots : la dimension religieuse est ainsi maintenue mais peu à peu, cette religiosité prend une tonalité laïque.
25, 26
Le terme « homme » est alors pensé dans une visée universaliste .

e
xix siècle
D'après Jacques Le Goff, « Le terme même d'« humanisme » n'a pas cours avant le xixe siècle : vers 1840, il désigne la doctrine
27
qui place l'homme au centre de la pensée et de la société » .

En 1808, le théologien allemand Niethammer généralise le terme « humanisme » dans un ouvrage intitulé Der Streit des
Philanthropinismus und des Humanismus in der Theorie des Erziehungs-Unterrichts unsrer Zeit (Le débat entre le
philanthropisme et l'humanisme dans la théorie éducative actuelle), en réaction précisément au concept de philanthropie.
28
Aussitôt, Hegel félicite Niethammer d'avoir opéré la distinction d'avec le terme « philanthropie » .
29
Le mot « humanitaire » apparaît dans les années 1830 : il est alors principalement utilisé dans un sens ironique, voire péjoratif .
« Humanitaire veut dire homme croyant à la perfectibilité du genre humain et travaillant de son mieux, pour sa quote-part, au
30
perfectionnement dudit genre humain », ironise le poète Alfred de Musset en 1836 ; Gustave Flaubert se moque de
29
l'« humanitarisme nuageux » de Lamartine en 1841 . Cela rentre plus généralement dans une critique de « la charité
31
bourgeoise » , exacerbée par les théories sociales suivantes, qui toutefois ont aussi une dimension humanitaire.

En 1874, la Revue critique définit le mot ainsi : « théorie philosophique qui rattache les développements historiques de l'humanité
32
à l'humanité elle-même » .

En 1883-1885, saluant les travaux historiques de Jacob Burckhardt sur la Renaissance, Nietzsche popularise le mot
« Übermensch » dans Ainsi parlait Zarathoustra, plus tard traduit en français par « surhomme ». On trouvait déjà le concept de
« surhomme » en 1808 dans le Faust de Goethe et en 1813 dans le Manfred de Byron (deux auteurs auxquels Nietzsche se réfère)
33
ainsi qu'en 1866 dans Crime et Châtiment de Dostoïevski .

Époque contemporaine

e
xx siècle
En 1939, dans la lignée de la théorie sociale saint-simonienne, l'ingénieur français Jean Coutrot invente le terme
34
« transhumanisme » pour promouvoir une organisation rationnelle de l'économie .

En 1957, Julian Huxley, biologiste et théoricien de l'eugénisme anglais, forge l'expression « humanisme
évolutionnaire » et reprend le mot « transhumanisme ». Il définit le « transhumain » comme un « homme
qui reste un homme, mais qui se transcende lui-même en déployant de nouvelles possibilités pour sa
35
nature humaine » .
36
En 1980, l'écrivain suisse Freddy Klopfenstein invente le mot « humanitude » . En 1987, le généticien
Albert Jacquard le reprend et le définit comme étant « les cadeaux que les hommes se sont faits les uns
aux autres depuis qu'ils ont conscience d'être, et qu'ils peuvent se faire encore en un enrichissement sans
37
limites » . En 1957, Julian
Huxley reprend le
En 1999, Francis Fukuyama et Peter Sloterdijk développent les concepts « post-humanité » et « post- mot
humanisme » (qui, comme « transhumanisme », renvoie à l'idée que, du fait de la prolifération des transhumanisme.
« technologies », les concepts d'humanisme et d'homme ne sont plus pertinents), mais cette fois pour s'en
38, 39, 40
inquiéter .

e
xxi siècle
Au xxie siècle, les néologismes « transhumanisme » et « post-humanisme » restent peu usités dans le langage courant. En
revanche, bien que peu d'intellectuels s'en réclament, le concept d'humanisme donne lieu à de nombreuses publications, le succès
du mot croît en proportion avec celui des actions d'aide humanitaire. Il inonde la sphère politique, au point d'être revendiqué dans
41
des milieux idéologiquement opposés, aussi bien par des grands chefs d'entreprises s'affichant chrétiens [source insuffisante] que
42
par des opposants au système capitaliste se réclamant de l'athéisme [source insuffisante].

43
 43
Le philosophe Philippe Lacoue-Labarthe va jusqu'à argumenter que « le nazisme est un humanisme » . Dans ce contexte de
dilution de sens du mot, et dans le but de réactualiser celui-ci, quelques intellectuels tentent d'imposer des néologismes. En 2001,
44
Michel Serres utilise le mot « hominescence » , « pour désigner ce que vit l'humanité depuis la seconde moitié du xxe siècle : un
45
changement majeur dans notre rapport au temps et à la mort » . Et en 2016, le prospectiviste français Joël de Rosnay prédit
46
l'émergence d'un hyperhumanisme, « bien préférable selon lui au cauchemar transhumaniste » .

Évolution du concept

Antiquité

Antiquité grecque
L'historien Bernard Quilliet et le philosophe Abdennour Bidar identifient la Grèce continentale du viiie siècle av. J.-C. à un
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véritable foyer d'humanisme. Le premier voit dans les textes d'Hésiode une vaste méditation sur la condition humaine .

S'appuyant quant à lui sur les travaux de Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant, Bidar estime qu'Homère se sert de son
8
personnage d'Ulysse pour symboliser l'intelligence en mouvement et l'infinie capacité d'adaptation .

Une idée répandue tend à faire du sophiste Protagoras l'initiateur par excellence de l'humanisme grec, en raison de son célèbre
aphorisme : « L'homme est la mesure de toute chose ». L'historien de l'art Thomas Golsenne relativise toutefois la portée de celle-
ci, faisant valoir d'une part qu'on ne la connaît cette citation que par Platon ; d'autre part que, contrairement à ce que bon nombre
de manuels scolaires laissent entendre, la formule n'était pas présente dans « toutes les têtes pensantes de la Renaissance » et elle
est le plus souvent tronquée, le propos original étant : « L’homme est la mesure de toutes choses, pour celles qui sont, de leur
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existence ; pour celles qui ne sont pas, de leur non-existence » .

L'opposition entre l'idéalisme de Platon et le réalisme d'Aristote s'accentue à la charnière

des ive et iiie siècles av. J.-C. avec l'apparition de deux mouvements de pensée
fondamentaux : l'épicurisme et le stoïcisme :

« Il semble qu'après Platon, et dès Arisote, la philosophie a eu du mal à

continuer à parler des capacités métaphysiques de l'homme. (…) L'humanisme
antique serait passé d'une enfance métaphysique et de ses rêves d'immortalité à
une maturité stoïcienne et épicurienne, où l'on ne tente plus vainement de penser
(…) au-delà de la mort mais où on s'efforce bien plus modestement de vivre
50
cette vie de façon plus accomplie . »

Judaïsme
Abdennour Bidar fait remarquer qu'il est « apparemment contradictoire » de présenter le
monothéisme comme matrice de l'humanisme : « A priori, le principe même du
monothéisme semble incompatible avec l'exaltation de l'homme qui fonde tout
humanisme ; s'il y a un seul Dieu, il concentre nécessairement en lui-même toutes les
qualités, toutes les perfections… et il ne reste pour l'homme que les miettes d'être, des
résidus de capacités sans commune mesure avec leur concentration et leur intensité dans le
Dieu. Trop de grandeur accordée à Dieu, toute la puissance et la sagesse concentrées en
51
(lui), n'écrasent-ils pas radicalement et définitivement l'être humain ? » .
Durant l'Antiquité, Grecs et Romains
donnent à leurs dieux une
Le philosophe Shmuel Trigano souligne à son tour la contradiction : « Comment une apparence humaine et certains
croyance focalisée sur un être suprême et unique pourrait-elle s'ouvrir à la reconnaissance analystes voient en Eschyle,
d'un autre être, en l’occurrence l'homme ? C'est en posant cette question, en apparence Sophocle et Euripide, les initiateurs
49
insoluble (…) que l'on a dénié, le plus souvent, toute capacité au monothéisme d'être aussi de l'humanisme .
un humanisme, d'engendrer un monde fait pour l'homme ». Trigano répond alors lui-même Statue romaine représentant
à cette question, en se livrant à une analyse du mythe biblique de la création, tel que Apollon (iie siècle av. J.-C.).

formulé dans le Livre de la Genèse : « Ce que l'on comprend dans le récit de la création en
six jours, (c'est que) le Dieu créateur s'arrête de créer le sixième jour, le jour précisément
où il crée l'homme, comme si s'ouvraient alors le temps et l'espace de l'homme, d'où la divinité se serait retirée. (…) Que peut
alors signifier cette création qui s'arrête au moment où l'homme est créé ? Que l'homme est
l'apothéose de cette création, certes (…) mais aussi que le monde reste inachevé dès le moment
où l'homme y apparaît (…). Il y a (donc) l'idée que la création est désormais autant dans les
52
mains de l'homme que (dans celles) du dieu créateur » .
53
S'appuyant sur les travaux de C. G. Jung (Réponse à Job (en), 1952 ), Bidar estime que le
texte qui lui paraît le plus significatif de l'orientation humaniste du monothéisme juif est le
Livre de Job, au cours duquel un humain (Job) tient tête à Dieu lors d'un long dialogue avec lui Le récit biblique de la création
de l'homme par Dieu,
et parvient, ce faisant, à ce que Dieu lui-même se métamorphose en devenant plus aimant à
54 représenté par Michel-Ange au
l'égard de l'homme » . e
xvi siècle

Antiquité romaine
Actif au ier siècle av. J.-C., Cicéron sera admiré par les humanistes de la Renaissance, non seulement
car il incarne à lui seul un grand nombre de vertus (dignité, sens de la chose publique et de l'intérêt
général) mais aussi parce que, grâce à sa ténacité et ses talents d'élocution, il les concrétise dans la vie
politique. Bien que n’appartenant pas à la noblesse et alors que rien ne le destinait par conséquent à la
vie politique, il est parvenu à exercer la magistrature suprême durant cinq ans tout en se montrant
réceptif aux grands philosophes grecs. On lui doit d'avoir forgé le terme humanitas et de l'avoir associé
55
à l'idée de culture .

Christianisme primitif
Buste de Cicéron
Bidar avance l'idée qu'avec le christianisme, Dieu lui-même devient « humaniste » : « le Dieu
s'humanise en un double sens : il devient homme en s'incarnant, humain en se sacrifiant, comme une
57
mère le fera avec son enfant (…). Dans quelle autre religion le dieu se sacrifie-t-il pour l'homme ? » .

Les rapports entre christianisme et humanisme sont complexes du fait de la diversité des
interprétations de la formule « aimer son prochain ». De la Renaissance au xxe siècle, bon nombre de
58
penseurs ont été classés « humanistes » et « chrétiens » , ce qui pose la question : « le christianisme
59
est-il un humanisme ? » . À cette question, ceux qui - peu ou prou - assimilent « le prochain »
60
(personne concrète) et « les humains » (entité abstraite) ont tendance à répondre par l'affirmative ;
61
ceux qui, au contraire, tiennent à établir une différence répondent négativement , allant jusqu'à
reprocher à leurs adversaires de transformer le christianisme « en un lénifiant humanisme
62
philanthropique », « de la soupe compassionnelle », du « bon sentiment dégoulinant d’empathie » .
En 1919, le philosophe Max Scheler qualifiait quant à lui l'« humanisme chrétien » d'humanitarisme :
Buste de Marc-Aurèle
« L'humanitarisme remplace "le prochain" et "l'individu" (qui seuls expriment vraiment la personnalité
profonde de l'homme) par "l'humanité" (…). Il est significatif que la langue chrétienne
ignore l'amour de l'humanité. Sa notion fondamentale est l'amour du prochain.
L'humanitarisme moderne ne vise directement ni la personne ni certains actes spirituels
déterminés (…), ni même cet être visible qu'est "le prochain" ; il ne vise que la somme des
63
individus humains » .

Le théologien protestant Jacques Ellul interprète ce clivage entre pro- et anti-humanistes

en milieu chrétien comme la conséquence d'un événement survenu au début du ive siècle.
Jusqu'alors, l'Empire romain faisait preuve de tolérance à l'égard de toutes les positions
religieuses, sauf précisément envers les chrétiens, qu'il persécutait (du fait que, fidèles à
l'enseignement du Christ, ceux-ci ne voulaient pas prêter allégeance à l'empereur). Mais en
313, l'empereur Constantin s'est converti au christianisme (édit de Milan) pour affirmer
son autorité dans le domaine religieux (césaropapisme) : dès lors qu'il a demandé aux
évêques de devenir ses fonctionnaires et que ceux-ci y ont consenti, le christianisme est
64
devenu une religion d'État et s'est retrouvé subverti par lui .

« Il semble qu'après Platon, et dès Aristote, la philosophie a eu du mal à Selon le christianisme, Dieu s'est
continuer à parler des capacités métaphysiques de l'homme. (…) L'humanisme « fait » homme, ce qui le
antique serait passé d'une enfance métaphysique et de ses rêves d'immortalité à prédétermine à tenir un discours
56
humaniste de portée universelle .
Nativité, peinture du XIIIe.
 une maturité stoïcienne et épicurienne, où l'on ne tente plus vainement de penser (…)
au-delà de la mort mais où on s'efforce bien plus modestement de vivre cette vie de
façon plus accomplie. »
— Abdennour Bidar, Histoire de l'humanisme en Occident, Armand Colin,
2014, p. 125.

Moyen Âge

Haut Moyen Âge

L'historienne Laure Verdon invite toutefois à rejeter l'idée reçue selon laquelle toute la phase
intermédiaire, le Moyen Âge, serait une période « obscure » :

« Le terme "humanisme" renvoie, dans la pensée commune, à une culture, celle des
hommes du xvie siècle, culture qui s'opposerait dans ses fondements mêmes et son
esprit, à la culture du Moyen Âge. C'est là l'un des éléments qui ont contribué à
forger l'image sombre de la période médiévale. Cette définition est à la fois restrictive Pour les Chrétiens, Dieu s'est
et manichéenne. L'humanisme est autant qu'une culture, une pratique politique et une incarné en homme et, comme
façon de concevoir le gouvernement qui privilégie le rôle des conseillers lettrés tout homme, a vécu la
auprès du prince et s'oppose au mode ancien du pouvoir. En ce sens, le premier souffrance et la mort (Christ en
croix, œuvre de Francisco de
humanisme politique est pleinement médiéval, conséquence logique de l'évolution
65 Zurbarán, 1627).
des structures de l'État au xvie siècle . »

S'opposant au moine Pélage, qui considère que tout chrétien peut atteindre la sainteté par ses
propres forces et son libre arbitre, Augustin d'Hippone (354-430) valorise le rôle de la grâce divine.
Toutefois, comme Ambroise de Milan, il intègre au christianisme une partie de l'héritage gréco-
romain, le néoplatonisme ainsi qu'une part substantielle de la tradition de la République romaine.
66, 67
La postérité conserve de lui l'image d'un homme érudit et s'adressant à toutes les époques,
aussi bien à Dante, Pétrarque, Thomas d’Aquin, Luther, Pascal et Kierkegaard qu'à Heidegger,
68
Arendt, Joyce, Camus, Derrida ou Lyotard (qui, tous, le commenteront) .

Moyen Âge central

Pour assurer son influence sur les consciences, et alors que sont traduits de l'arabe les commentaires
d'Aristote par Averroès, l'Église crée l'Université de Paris. Sous l'impulsion d'Albert le Grand, celle-
ci devient dans les années 1240 un véritable foyer de la pensée d'Aristote. Les débats portent sur
Saint Augustin, imaginé
une question sensible : « comment articuler la raison et la foi ? ». Suivant la ligne d'Averroès, Siger vers 1480 par le peintre
de Brabant prône pour la suprématie totale de la première sur la seconde. À l'opposé, Thomas florentin Sandro Botticelli.
d'Aquin (1224-1274) opère une synthèse magistrale entre aristotélisme et augustinisme, entre
sciences, philosophie et théologie (Somme contre les Gentils, vers 1260). En le canonisant,
cinquante ans après sa mort, l'Église lèvera le tabou sur Aristote, laissant alors le champ libre à
ceux qui, pleinement conscients de participer à l'émergence d'un monde nouveau, guidé par la
raison, seront rapidement et unanimement désignés d'humanistes. Certains considèrent donc que
69, 70
Thomas d'Aquin en est le précurseur direct :

« C'est parce qu'il est par excellence un philosophe de l'existence que Saint Thomas est
un penseur incomparablement humain et le philosophe par excellence de l'humanisme
chrétien. L'humain est en effet caché dans l'existence. À mesure qu'il se dégageait des
influences platoniciennes, le Moyen Âge chrétien a de mieux en mieux compris qu'un
homme n'est pas une idée, c'est une personne (…). L'homme est au cœur de l'existence. »
— Jacques Maritain, L'humanisme de Saint-Thomas, 1941
Saint Thomas d'Aquin,
imaginé au xve siècle par
le peintre florentin Fra
Angelico.
Maritain oppose toutefois radicalement le mouvement de la scolastique, qu'il appelle humanisme médiéval, et l'humanisme de la
Renaissance, qu'il qualifie de classique, en considérant que le premier de théocentrique et le second d'anthropocentrique. Et il
avance que cette inversion a des conséquences tragiques, « la personne humaine, rompant ses attaches de créature dépendant
71, 72
essentiellement de son créateur, est livrée à ses propres caprices et aux forces inférieures » .

e
xiv siècle
Alors qu’une crise de légitimité affecte l’Église, chassée de la Terre sainte par les Ottomans, l’Europe occidentale vit de grands
bouleversements économiques et politiques. À la suite de la forte poussée démographique survenue au siècle précédent ainsi qu’à
plusieurs années de mauvaises récoltes puis une épidémie de peste qui élimine un tiers de sa population, l’économie est
restructurée. La société s’urbanise (plusieurs villes comptent désormais plus de 40 000 habitants) et les premières compagnies
internationales éclosent, appliquant de nouvelles techniques financières. Les banquiers lombards, qui – dès les années 1250 –
avaient institué la pratique du prêt bancaire contre intérêt, implantent des bureaux en Champagne, en Lorraine, en Rhénanie et en
Flandre. Leurs débiteurs sont des rois, des seigneurs et des commerçants soucieux de mener à bien différents projets. Ce passage
73
d'une économie féodale au commerce de l’argent (capitalisme) marque la fin du Moyen Âge et l’éclosion des États modernes .

Vers le réalisme
Les premiers d'entre eux sont le siennois Duccio et surtout le florentin Giotto, en qui l'historien
74
Michael Baxandall voit un « pionnier de l'humanisme » , tant son esthétique rompt
radicalement avec les traditions, que ce soit celle de l’art byzantin ou celle du gothique
international, marquée en effet par une volonté très prononcé d’exprimer la tridimensionnalité de
l’existence. Derrière les personnages, placés au premier plan, Giotto dresse des décors naturels
(arbres et enrochements) qui tranchent avec le traditionnel fond doré. Il utilise la technique du
modelé pour traiter le drapé des vêtements tandis que les visages (y compris ceux des
personnages secondaires) sont particulièrement expressifs. Du fait de leur réalisme, ces œuvres
exercent immédiatement une influence considérable. À noter aussi, peint à Padoue vers 1306, le
Giotto, Le songe de Joachim,
cycle des vices et vertus (envie, infidélité, vanité… tempérance, prudence, justice…).
chapelle Scrovegni, église de
l'Arena, Padoue, vers 1306.
Élève de Duccio, Ambrogio Lorenzetti est l’auteur des fresques des Effets du bon et du mauvais
gouvernement. Réalisées à partir de 1338 sur trois murs d'une salle du Palazzo Pubblico de
Sienne, elles sont connues comme étant à la fois l’une des premières peintures de paysage (certains bâtiments de Sienne sont
75, 76
reconnaissables) et comme allégorie politique .

Pensée séculaire
À Florence, les initiatives de Pétrarque et Boccace sont encouragées en haut lieu. Notamment
par Coluccio Salutati, chancelier de la République de 1375 à 1406, connu pour ses qualités
d'orateur et lui-même écrivain, qui défend les studia humanitatis. Ayant créé la première chaire
d'enseignement du grec à Florence, il invite le savant byzantin Manuel Chrysoloras de 1397 à
1400. Les occidentaux parlant ou lisant peu le grec, de nombreuses œuvres grecques antiques
étant par ailleurs indisponibles dans la traduction latine, un auteur tel qu'Aristote n'était
accessible aux intellectuels du xiiie siècle qu'au travers de traductions en arabe. « Éclairé par une
foi inébranlable dans la capacité des hommes à construire rationnellement un bonheur collectif,
son attachement à la culture ancienne, à la tradition chrétienne, au droit romain, au patrimoine
littéraire florentin, dévoile une ardeur de transmettre, une volonté inquiète de conserver
l’intégrité d’un héritage. Inlassable défenseur d’une haute conception de la culture, Salutati la
77
juge (…) indissociable d’une certaine vision de la république » .

Renaissance Portrait de Coluccio Salutati,

promoteur de la traduction en
latin des grands auteurs
Écriture nouvelle grecs.
En traduisant les textes anciens, puis en exprimant eux-mêmes leur propre conception du monde, les érudits du xive siècle
(notamment Pétrarque puis Boccace) ont fait considérablement évoluer la minuscule caroline, un type d'écriture apparu au
e
viii siècle. Selon l'historien Dominique Briquel, cette façon d'écrire reflétait à leurs yeux la pureté de l'Antiquité, par opposition
78
avec l'écriture gothique jugée barbare . Or elle rencontre au xve siècle un vif engouement dans toute l'Europe.

Esthétique nouvelle
L’historien de l'art André Chastel estime que, contrairement à une idée reçue, l’étude des
textes anciens par les érudits de l’époque ne traduit pas « un refroidissement progressif
du sentiment religieux » mais qu’il existe « entre les notions de profane et de sacré un
79
va-et-vient parfois déconcertant » .

Éthique nouvelle
En 1925, l'historien Hans Baron situera l'origine de cette mutation à Florence au tout
début des années 1400, à la suite d'une crise politique importante que traversait alors la
République, et il qualifiera alors cette mutation d'humanisme civique
80
(Bürgerhumanismus) . S’appuyant notamment sur les écrits de Palmieri, ainsi que ceux
de Leonardo Bruni, il estimera que c'est parce qu'un tyran milanais menaçait de
conquérir la ville et d'entraver la liberté de ses habitants que ceux-ci se sont détournés de
la vita contemplativa, qui orientait les mentalités au Moyen Âge, pour pratiquer la vita
81
activa . Masaccio, La Trinité, Santa Maria
Novella, Florence, vers 1427.
Son analyse sera critiquée par la suite, notamment cinquante ans plus tard par Fernand
Braudel, selon qui ce changement des mentalités résulte d'un long processus économique
82
amorcé dès le xiie siècle, en l'occurrence le capitalisme .

Réflexivité
C'est ainsi que, dès le début du Quattrocento, la représentation du visage humain joue un rôle essentiel dans ce qu'on appelle
l'humanisme de la Renaissance, d'abord dans les Flandres (notamment avec le célèbre L'Homme au turban rouge de Van Eyck, en
83, 84
1433) puis en Toscane, consécutivement à l'émergence du statut d'individu .

Or tout au long du siècle, et de façon anonyme, quelques peintres en viennent à représenter leurs
propres visages dans des compositions de grand format (principe du caméo) et certains historiens y
85
voient le signe d'une tendance générale à la réflexivité, voire à l'introspection .

S'il est fréquemment qualifié d'humaniste, c'est en raison de son désir de ne pas vouloir se contenter
86
de restituer l'apparence d'un visage mais la psychologie d'une personne .

En littérature, l'exercice consistant à se prendre soi-même comme objet d'analyse, inauguré au

e
iv siècle par saint Augustin avec ses Confessions, ne se développera dans une visée humaniste
87
(sans référence à Dieu) qu'à la fin du siècle suivant avec les Essais de Montaigne .

Albrecht Dürer,
e
xvi siècle Autoportrait aux gants,
1498
Aux plan économique et culturel, les échanges marchands s'intensifient au sein de l'Europe et
s'amorcent entre l'Europe et le reste de la planète. L'imprimerie permet également aux idées de
circuler toujours plus. Ces deux facteurs contribuent à ce que l'humanisme n'est plus tant une tournure d'esprit qu'il faudrait
préférer à une autre (comme, lors du siècle précédent, on contestait la scolastique) qu'une conception du monde à part entière, qui
tend à se généraliser dans les esprits et d'orientation matérialiste. Et lorsque les Espagnols, en quête d'or et d'autres minerais,
entreprennent de coloniser l'Amérique du Sud, c'est au nom des valeurs humanistes, en enjoignant aux populations locales
88
d'accepter la prédication de la religion chrétienne . Ce que Bartolomé de las Casas critique « C'est se moquer de la vérité et de la
justice, et c'est une grande insulte à notre foi chrétienne, à la piété et à la charité de Jésus-Christ, et cela n'a aucune valeur
89
juridique » .

Appel à la paix
Érasme, un philosophe et théologien venu des Pays-Bas (qui sera plus tard surnommé le
« prince des humanistes ») visite plusieurs pays d'Europe (notamment la Suisse et la ville de
Bâle où il va travailler à l'Université de Bâle), s'y fait des amis (dont l'Anglais Thomas More)
et lance en 1516 un vibrant appel à la paix :

« L'Anglais est l'ennemi du Français, uniquement parce qu'il est français, le Breton
hait l'Écossais simplement parce qu'il est écossais ; l'Allemand est à couteaux tirés
avec le Français, l'Espagnol avec l'un et l'autre. Quelle dépravation ! »
— Erasme, Plaidoyer pour la paix, Arléa, 2005 ; extrait (https://www.fafapourle
urope.fr/fafa/).

De la glorification au constat amer Portrait d'Erasme par Holbein

Alors que les débuts de l'humanisme de la Renaissance donnaient de l'homme une image
prometteuse, voire glorieuse, à la fin du siècle, le spectacle tragique des guerres conduit les intellectuels à porter un regard
désabusé sur l'humanité. En 1548, dans son Discours de la servitude volontaire, Étienne de la Boétie (alors âgé de 17 ans)
s'interroge sur les raisons qui poussent les individus à miser leur confiance sur les chefs d'état au point de sacrifier leurs vies. Et à
la même époque, dans ses Essais, son ami Montaigne, dresse un portrait tout aussi amer :

« Entre Pétrarque et Montaigne, on (est) pass(é) de la mise en scène d'un moi grandiose à celle d'un moi
ordinaire, de l'éloge de l'individualité remarquable à la peinture de l'individualité basique. (…) Chez Montaigne,
l'humanisme de la Renaissance apparaît désenchanté, désabusé et comme à son crépuscule : l'individualité de
l'auteur et le reste de l'humanité y sont décrits avec un excès de scepticisme et de relativisme comme des choses
assez ridicules, versatiles et vaines. »
— Abdennour Bidar, Histoire de l'humanisme en Occident, Armand Colin, 2014, p. 185.

« L'invention de l'homme »
Dans le troisième livre de ses Essais, en 1580, Montaigne dégage le concept d'homme, à la fois unique
90, 91
et universel .

Cette focalisation croissante sur la condition humaine a pour corollaire, de façon sous-jacente, l'idée
d'un effacement progressif de la relation au divin. Certains historiens allemands utilisent l'appellation
« humanisme tardif » (Späthumanismus) pour désigner cette période, qu'ils situent globalement entre le
début des guerres de Religion françaises (1562) et la signature des traités de paix de Westphalie
92, 93
(1648) .

Montaigne
Temps Modernes

Montée en puissance de la science

En 1605, l'Anglais Francis Bacon développe une théorie empiriste de la connaissance et, quinze ans
plus tard, précise les règles de la méthode expérimentale, ce qui fait aujourd'hui de lui l’un des
pionniers de la pensée scientifique moderne. Celle-ci émerge pourtant dans les pires conditions : en
1616, le traité de Copernic, Des révolutions des sphères célestes, qui affirme que la terre tourne autour
du soleil et non l'inverse (héliocentrisme) est condamné par la Congrégation de l'Index de l'Église
94
catholique ; et en 1633, cette dernière condamne Galilée pour avoir défendu l'héliocentrisme dans
95
son Dialogue sur les deux grands systèmes du monde .

En 1637, soit quatre ans seulement après le procès de Galilée, dans son Discours de la méthode,
Descartes fonde le rationalisme et affirme que l'homme doit se rendre « comme maître et possesseur
de la nature » : la philosophie naturelle s'émancipe alors radicalement et définitivement de l'Église,
96
point d'aboutissement de l'idéal humaniste . Durant la seconde moitié du xviie siècle, avec la La sphère de Copernic
probabilité, le calcul infinitésimal et la gravitation universelle, le monde est de plus en plus pensé (gravure du
97
dans une optique quantitative, matérialiste , ceci avec l'aide de techniques désormais considérées e
xviii siècle).

comme indispensables à sa connaissance, telles la machine à calculer ou le télescope.

Philosophe cartésien, Spinoza estime que l'on n'a plus à rechercher la vérité dans les Écritures mais
dans ses propres ressources (philosophie pratique). Publiée à sa mort, en 1677, son Éthique invite
l'homme à dépasser l'état ordinaire de servitude vis-à-vis des affects et des croyances pour atteindre le
bonheur au moyen de la « connaissance ». Le titre complet de l'ouvrage (« Éthique démontrée suivant
l'ordre des géomètres ») témoigne du fait que la foi en un dieu révélé s'efface au profit d'une « croyance
98
en l'homme », un homme pour le coup totalement rationnel .

À la fin du xviie siècle; la plupart des savants désertent l’université, encore engluée dans la théologie,
mais tissent leurs propres réseaux et, par eux, finissent par imposer leurs découvertes et conditionner le
terrain même de la philosophie. Avec Galilée puis Huygens, il est possible d'avoir une idée de
En 1687, Newton
l'éloignement des étoiles, de la taille de la Terre et des autres planètes ainsi que de leurs positions
démontre la capacité
respectives. L'« homme » sur lequel se focalisaient les humanistes de la Renaissance et l'univers lui-
des hommes
même deviennent des données toutes relatives. Publiés en 1687, les Principes mathématiques de la d'analyser la structure
philosophie naturelle du physicien Isaac Newton sont complétés par lui en 1726 (un an avant sa mort) de l'univers sur la
et traduits en français trente ans plus tard par Émilie du Châtelet, femme de lettres, mathématicienne et base de principes
physicienne française. Symbolisant la capacité de l'homme à concevoir le monde de façon abstraite mathématiques.
99
(mathématique), cet écrit constitue l'un des fondements de la philosophie des Lumières .

Autonomisation de la morale et de l'histoire

Conséquence ou effet corollaire de l'émancipation de la raison instrumentale et du développement de la science, certains penseurs
100
vont peu à peu faire l'apologie des « vertus naturelles » (ou « morales »), se démarquant ainsi de l'éthique chrétienne .

C'est le cas en particulier du Français La Mothe Le Vayer, un des premiers grands écrivains libertins,
101
auteur en 1641 de son ouvrage le plus célèbre De la Vertu des païens . « Son analyse affirme
l'existence de vertus profanes valables sans le secours de la grâce, et indépendamment de toute
inquiétude religieuse. C'est une des premières affirmations d‟une morale existant seule, sans le support
de la religion, d'une morale pour ce monde-ci, de la morale laïque qui sera désormais un trait
caractéristique de l'humanisme. (…) Cette analyse est pleinement humaniste par sa confiance en la
102
nature et en la raison, et elle fait un grand pas vers celles des Lumières » .

La Mothe Le Vayer et les libertins sont également à l'origine d'une conception de l'histoire « dégagée
de l'emprise scripturaire, religieuse et ecclésiale, une histoire construite sur des bases historiques sûres La Mothe Le Vayer,
l'un des premiers
et non théologiques, une histoire non finalisée, une histoire universelle entendue au sens d'une
auteurs libertins et
collection de l'histoire des diverses nations » (…) « L'histoire de La Mothe Le Vayer ne s'inscrit pas apologiste des
dans un temps théologique orienté d'une création à des fins dernières ; il n'y a pas de téléologie à « vertus naturelles ».
retrouver dans l'histoire : celle-ci est une lecture philosophique qui n'a rien à faire de l'assise biblique
érudite. En évacuant la Bible comme "premier livre d'histoire" et Moïse comme "premier historien",
les libertins annulent l'histoire sainte et laïcisent l'histoire. Celle-ci est humaniste en ce qu'elle exclut les contraintes extérieures,
le "doigt de Dieu" cher à Bossuet, la Providence, le destin… toutes les formes de déterminisme. On passe d'une histoire de
102
croyance à une histoire de savoir » .

Diffusion des savoirs

En 1684, Bayle rédige un périodique de critique littéraire, historique, philosophique et théologique, les
Nouvelles de la république des lettres. Pour ce faire, il est entré en relation avec plusieurs grands savants
de son temps, il a rédigé des comptes rendus de livres récemment publiés en donnant toutes sortes de
103
renseignements sur les auteurs, tout cela dans un style particulièrement accessible .

L'ouvrage fera la notoriété de Bayle et sera plus tard considéré comme une préfiguration de
l'Encyclopédie. L'idée majeure qui s'en dégage, en effet, c'est que l'esprit critique n'est possible que si l'on
fait preuve d'objectivité, c'est-à-dire que si l'on est capable de se référer à des points de vue non seulement
différents mais opposés. En cela, Bayle développe l'esprit de tolérance qui sera la marque de la Pierre Bayle
104 105
philosophie des Lumières . Voltaire, en particulier, le considèrera comme son "père spirituel" .

e
xviii siècle
Le siècle est marqué par de profondes mutations dans tous les domaines - économique, politique, social, technique… - lesquelles
vont modifier en profondeur le paysage intellectuel. Pour comprendre celui-ci, il importe donc de rappeler brièvement le
contexte.
106
La première de ces valeurs est la liberté , terme qu'il faut comprendre comme liberté à l'égard des anciennes tutelles : non plus
seulement l'Église, comme aux temps de la Renaissance, mais du Prince, lequel, progressivement, va être destitué et remplacé (à
chaque fois provisoirement) par « le peuple ». Liberté par conséquent d'entreprendre quoi que ce soit. L'émancipation ne s'opère
plus au niveau strictement philosophique : l'« homme » et son cogito ; mais à un niveau très pratique : les « humains » et leurs
capacités à intervenir individuellement sur le monde. L'universalisme (l'idée que les humains sont supérieurs aux autres créatures,
grâce à la raison et la parole, et que, grâce à elles, ils peuvent sans cesse mieux s'accorder entre eux) constitue le fondement de ce
107
que l'on appellera l'humanisme des Lumières . Du moins peut-on dire que les artisans des Lumières (non seulement les
108, 109
philosophes et théoriciens mais les « entrepreneurs » de toutes sortes) incarnent le concept d'humanisme .

Idéologie du progrès technique

Le concept d'humanisme prend forme quand, durant la première moitié du siècle, se développent les arts mécaniques puis quand,
à la fin du siècle, avec l'invention du moteur à vapeur, l'ensemble de la société européenne s'engage dans la révolution
110
industrielle .

Or les débuts de l'industrialisation contribuent à leur manière à limiter cette polémique. De fait, certains philosophes en sont à se
demander si celle-ci n'a pas pour effet premier d'assimiler les êtres humains à des machines. Le premier à s'interroger est Jean-
Jacques Rousseau, en 1750, dans son Discours sur les sciences et les arts. Commentant les premières manifestations de la
division et de la mécanisation du travail, il écrit : « les arts ne se perfectionnent qu'en se subdivisant et en multipliant à l'infini les
111
techniques : à quoi cela sert-il d'être un être sensible et raisonnable, c'est une machine qui en mène une autre » .

En 1967, Jacques Ellul se livre à une critique sévère de l'humanisme des Lumières au motif que, selon
lui, les philosophes de l'époque — et la bourgeoisie du xviiie siècle en général — ont développé un
argumentaire fallacieux visant à légitimer l'idée que le perfectionnement des techniques constitue une
avancée considérable pour l'humanité, le moyen de « progresser » vers toujours plus de confort
matériel — le progrès — en éludant d'office l'hypothèse que « le progrès technique » puisse présenter
112
des risques, que ce soit en termes environnementaux ou humains .

En 1996, Bruno Jarrosson confirme cette thèse. Selon lui, « l’humanisme contemporain est né au
XVIIIe siècle » car c'est précisément à ce moment que « l'on est passé de l’idée cartésienne de
La machine à vapeur
« maîtrise de la nature » à celle de confort », des spéculations de la science à la recherche systématique conçue par Boulton &
113
de leur application concrète, c'est-à-dire la technique . Watt, dessin de 1784.

Plus récemment, Nicolas Le Dévédec partage à son tour cette vision. Il se montre toutefois plus radical
encore. Il estime en effet que l'humanisme des Lumières est tout entier porté par une idée d'amélioration qui confine à une
obsession de perfectibilité, laquelle préfigure le concept d'homme augmenté, qui est promu au xxie siècle par les théoriciens du
114
transhumanisme .

« Droits de l'homme »
Rédigée en 1776 aux États-Unis durant le processus d'indépendance du pays, la Déclaration des
droits de l'État de Virginie, suivie treize ans plus tard en France par la Déclaration des droits de
l'homme et du citoyen, inscrivent l'humanisme dans le domaine du droit : elles stipulent que tout
être humain possède des droits universels, inaliénables, quel que soit le droit positif en vigueur
ou d'autres facteurs locaux tels que l'ethnie, la nationalité ou la religion.

L'expression « droit de l'homme » fait aujourd'hui consensus, ce qui interroge certains penseurs,
dont l'historien du droit français Jacques Ellul : « Je suis toujours étonné que cette formule
réunisse un consensus sans faille et semble parfaitement claire et évidente pour tous. La
Révolution française parlait des « droits de l’homme et du citoyen ». Les droits du citoyen,
j’entends : étant donné tel régime politique, on reconnaît au membre de ce corps politique tel et
tel droit. Ceci est clair. De même lorsque les juristes parlent des droits de la mère de famille, ou Déclaration des droits de
le droit du mineur envers son tuteur, ou le droit du suspect. Ceci encore est clair. Mais les droits l'homme et du citoyen de
de l’homme ? Cela veut donc dire qu’il est de la « nature » de l’homme d’avoir des « droits » ? 1789.
Mais qu’est-ce que la nature humaine ? Et que signifie ce mot « droit », car enfin, jusqu’à preuve
du contraire, le mot "droit" est un mot juridique. Il a et ne peut avoir qu’un sens juridique. Ce qui implique d’une part qu’il peut
être réclamé en justice, et qu’il est également assorti d’une sanction que l’on appliquera à celui qui viole ce droit. Bien plus, le
droit a toujours un contenu très précis, c’est tout l’art du juriste que de déterminer avec rigueur le sens, le seul sens possible d’un
droit. Or, quand nous confédérons, en vrac, ce que l’on a mis sous cette formule des droits de l’homme, quel est le contenu précis
du "droit au bonheur", du "droit à la santé", du "droit à la vie", du "droit à l’information", du "droit au loisir", du "droit à
115
l’instruction" ? Tout cela n’a aucun contenu rigoureux. » .

Entre pessimisme et engagements

Se démarquant des inquiétudes de ces intellectuels, la bourgeoisie réagit par une forme d'activisme
social. À la misère générée par l'industrialisation, qui contredit la thèse d'Adam Smith de
l'autorégulation du marché, elle réagit par l'action philanthropique. En 1780 naît à Paris la Société
philanthropique (toujours active aujourd'hui) qui, sept ans plus tard, définit ainsi sa mission : « Un des
principaux devoirs des hommes est (…) de concourir au bien de (leurs) semblables, d'étendre leur
bonheur, de diminuer leurs maux. (…) Certainement, un pareil objet entre dans la politique de toutes Plaque de la Société
philanthropique à
les nations et le mot philanthrope a paru le plus propre à désigner les membres d'une société
116 Paris.
particulièrement consacrée à remplir ce premier devoir de citoyen » . Au xxe siècle, la philosophe
Isabel Paterson établit ainsi les liens entre charité chrétienne, philanthropie et humanisme : « Si
l’objectif premier du philanthrope, sa raison d’être, est d’aider les autres, son bien ultime requiert que les autres soient
demandeurs. Son bonheur est l’avers de leur misère. S’il veut aider l’humanité, l’humanité tout entière doit être dans le besoin.
L’humaniste veut être le principal auteur de la vie des autres. Il ne peut admettre ni l’ordre divin, ni le naturel, dans lesquels les
117
hommes trouvent les moyens de s’aider eux-mêmes. L’humaniste se met à la place de Dieu » .

e
xix siècle
Jusqu’au siècle précédent, le travail n'était pas considéré comme une valeur. Il l'est devenu quand, peu à peu, la bourgeoisie a
118
exercé les pouvoirs économique et politique . Désormais, le travail est fourni « en quantité industrielle » : le nouveau siècle est
en tout cas caractérisé par un processus qui, après coup, sera qualifié de « révolution » mais qui - à la différence des révolutions
américaine et française, au xviiie siècle - n'est pas un événement politique à proprement parler : la « révolution industrielle ». Né
en Grande-Bretagne puis ayant gagné le reste de l'Europe, il se manifeste par la prolifération des machines dans les usines, dans
le but affiché d'accroître la productivité.

C'est précisément à cette époque que les milieux bourgeois commencent à répandre le terme
« humanisme » : « Le mécanisme de la justification est la pièce centrale de l’œuvre bourgeoise, sa
120
signification, sa motivation » explique Jacques Ellul . Selon Ellul, « Pour y arriver, le bourgeois
construit un système explicatif du monde par lequel il rend légitime tout ce qu‘il fait. Il lui est
difficile de se reconnaître comme l’exploiteur, l’oppresseur d’autrui, et en même temps le défenseur
de l’humanisme. En cela, il exprime un souci propre à tout homme, celui d’être à la fois en accord
avec son milieu et avec lui-même. Quand il ne veut pas reconnaître les motivations réelles de son
action, il n’est donc pas plus hypocrite qu’un autre. Mais parce que, plus que d’autres, il agit sur le
monde, il se constitue un argumentaire des plus élaborés visant à légitimer son action. Non
121
seulement aux yeux de tous mais aussi - et d’abord – à lui-même, pour se conforter .
Considéré par beaucoup
De fait, un nouveau type de déférence s'exprime, axé sur « la foi dans le progrès » scientifique et 119
comme un humaniste ,
l'étatisme, le tout sur fond de déchristianisation. La situation est d'autant plus paradoxale que,
Jules Ferry oppose en
comme ils l'avaient fait en Amérique du Sud au xvie siècle, c'est appuyés par l'Église catholique que 1885 les « races
les Européens, en quête de minerais et sous prétexte d'apporter la civilisation, s'en vont coloniser supérieures » aux
l'Afrique et l'Asie du Sud-est. En 1885, Jules Ferry, bien que fervent défenseur de la laïcité, déclare : « races inférieures ».
122
« les races supérieures ont le devoir de civiliser les races inférieures » . Le concept de racisme
123
contribuera par la suite à discréditer profondément et durablement celui d'humanisme .

Humanisme et idéalisme
Au début du siècle, certains intellectuels soulignent que la philanthropie n'est qu'un succédané de la charité chrétienne. En 1808,
le théologien allemand F. I. Niethammer publie un ouvrage intitulé Le débat entre le philanthropisme et l'humanisme dans la
théorie éducative actuelle, en réaction précisément au concept de philanthropie. Et deux ans plus tard, dans son livre De
l'Allemagne, Mme de Staël estime que Diderot « a besoin de suppléer, à force de philanthropie, aux sentiments religieux qui lui
124
manquent » .
Dans son œuvre, Hegel lui-même n'utilise pas le terme « humanisme » mais, l'année précédente,
dans sa Phénoménologie de l'Esprit, il s'est efforcé de décrire « l'évolution progressive de la
conscience vers la science » dans le but annoncé d'analyser « l'essence de l'homme dans sa
totalité ». Selon Bernard Bourgeois, Hegel a développé dix ans plus tôt, vers 1797-1800, une
nouvelle conception de l'humanisme : « ce n'est plus l'humanisme kantien de l'universel abstrait
mais l'humanisme de l'universel concret, c'est-à-dire de la totalité, l'humanisme qui veut rétablir
125
l'homme dans sa totalité » .

De l'idéal aux doutes

Les premières grandes critiques envers les idéaux des Lumières s'expriment aux lendemains des
conflits nés de la Révolution française puis des guerres napoléoniennes, qui ont fracturé l'Europe
pendant quinze ans (1799-1815). Les Désastres de la guerre en font partie, qui sont une série de En 1808, F. I. Niethammer
distingue catégoriquement
gravures exécutées entre 1810 et 1815 par Goya. Tout comme son Tres de mayo, réalisé à cette
l'humanisme de la
époque, elles dénoncent les crimes de guerre perpétrés tant par les armées françaises sur les
philanthropie.
populations civiles espagnoles que par les soldats espagnols sur les prisonniers français. Goya ne
prend parti ni pour les uns ni pour les autres : décrivant les atrocités comme le feront plus tard
les photo-journalistes, il se livre à une méditation qui relève d'un « humanisme
126
saisissant » .

Le mouvement romantique participe de cette volonté de critiquer l'universalisme des

127
Lumières en mettant en relief les arrière-plans de la psyché, les émotions et pulsions
jusqu'alors déconsidérées. Dans le Portrait de l'artiste dans son atelier (1819), Géricault se
128
montre « humaniste plus que simplement romantique » en s'exposant seul et mélancolique,
un crâne humain posé derrière lui, symbole classique de la vanité.
Dans le Tres de Mayo, Goya
Quelques philosophes s'attachent à dénoncer le libéralisme, tant politique qu'économique, au relate en 1814 un crime de
motif qu'il entretient une approche de l'existence qu'ils jugent étroitement comptable, au guerre : des civils espagnols
sont assassinés par des soldats
détriment de la sensibilité. Schopenhauer et Kirkegaard, en particulier, développent une
français.
vision du monde ouvertement désenchantée, voire pessimiste, qui est une réaction à
l'inhumanité de l'époque et, par là même, le témoignage d'un nouveau type
129, 130
d'humanisme .

Capitalisme « humanisé »
En 1817, notamment, dans Des principes de l'économie politique et de l'impôt, l’Anglais David Ricardo
s'efforce d'asseoir l’économie politique sur des bases rationnelles mais, contraint par les faits (la poussée
démographique, l'urbanisation, la paupérisation…), il veille scrupuleusement à les intégrer dans ses
calculs comme des données objectives. Il est le premier économiste libéral à penser la répartition des
revenus au sein de la société en prenant en compte « la question sociale ». Au point que certains
considèrent qu'il s'est mis « au service du bien public », que « la rigueur de son raisonnement lui permet
de trouver les solutions les plus aptes à garantir la prospérité de ses concitoyens » et que, par conséquent,
131, 132 David Ricardo
« sa démarche comporte une motivation humaniste incontestable » .

État « divinisé »
En 1820, dans les Principes de la philosophie du droit, Hegel se réfère alors à l'État moderne, dont le
Saint-Empire romain germanique, au xiie siècle, est l'archétype dès lors qu'il s'est révélé le concurrent de
l’autorité papale (plus de détails) et qui culmine avec la Révolution française (qu'il qualifie de
133
« réconciliation effective du divin avec le monde » ). Hegel voit en Napoléon celui qui a imposé le
concept d’État-nation, lequel reste à ce jour le système politique dominant. Selon lui, l'État est la plus
134 134
haute réalisation de l'idée divine sur terre et le « rationnel en soi et pour soi » .
135
Aux lendemains de la Seconde Guerre mondiale, plusieurs intellectuels (principalement Cassirer et
136 G.W.F. Hegel
Popper ) se demanderont si, au lieu de considérer Hegel comme un humaniste, il ne convient pas de
voir en lui un précurseur du totalitarisme. D'autres sont plus mesurés, tel Voegelin, qui voit en lui un
héritier du gnosticisme, un courant de pensée remontant à l'Antiquité et selon lequel les êtres humains
137
sont des âmes divines emprisonnées dans un monde matériel .

138
 138
Hegel est-il « humaniste » ou « totalitaire » (ou encore « absolutiste » ) ? Cette question divise bon nombre d'intellectuels.
Jacques Ellul estime que la divinisation de l'État, telle que formulée par Hegel, ne s'opère pas seulement dans les dictatures
militaires, elle s'observe également dans ce que Bergson puis Popper appellent la société ouverte (les États portés par les
principes de tolérance, de démocratie et de transparence). Selon lui, tout État est totalitaire : « le mouvement de l’histoire non
seulement ne précipite pas la chute de l'État mais il le renforce. C’est ainsi, hélas, que toutes les révolutions ont contribué à
rendre l’État plus totalitaire ». Faisant allusion à Hegel, il poursuit : « La bourgeoisie n'a pas seulement fait la révolution pour
139
prendre le pouvoir mais pour instituer le triomphe de la Raison par l'État » . Et il précise que, dès lors que les humains n'ont
pas conscience de s'en remettre à l'État pour tout ce qui concerne leur existence, toute discussion sur l'humanisme est vaine car
toutes leurs prétentions à s'émanciper le sont également. Et plutôt que de parler de divinisation (terme qui renvoie à une manière
d'être assumée), Ellul parle de sacralisation (qui désigne en revanche une posture inconsciente) : « ce n'est pas l'État qui nous
140
asservit, même policier et centralisateur, c'est sa transfiguration sacrale » .

Foi dans le progrès

La volonté d'humaniser le capitalisme se traduit également dans les années 1820 par une volonté de le
141
réformer en profondeur, quand l'usage du mot socialisme commence à se généraliser . Formant ce que
l'on appellera plus tard le « socialisme utopique », ses promoteurs s'appellent Robert Owen, en Grande-
Bretagne, Charles Fourier, Étienne Cabet et Philippe Buchez en France. On peut les considérer comme
142
« humanistes » au sens où ils « refusent la réduction de l'homme à la marchandise » .

Le plus prosélyte d'entre eux est Claude-Henri de Rouvroy de Saint-Simon (Saint-Simon). Il voit dans
l’industrialisation le moteur du progrès social et aspire à un gouvernement exclusivement constitué par
Saint-Simon
des producteurs (industriels, ingénieurs, négociants…) dont le devoir serait d’œuvrer à l’élévation
143
matérielle des ouvriers au nom d’une morale axée sur le travail et la fraternité .

Disciple de Saint-Simon dont il a été le secrétaire particulier de 1817 à 1824, Auguste Comte, fondateur du positivisme, crée en
144
1848 l’Église positiviste . Cette religion naturelle, qui repose sur les trois piliers « ordre, progrès, altruisme », sera fermement
145
critiquée au xxe siècle par le théologien jésuite Henri de Lubac .

Homme matérialiste
En 1841, Ludwig Feuerbach, ancien disciple de Hegel, en devient le principal critique en publiant L'Essence du christianisme, un
ouvrage fondateur d'un véritable courant matérialiste. Selon son auteur, croire en Dieu est un facteur d'aliénation : dans la
146
religion, l'homme perd beaucoup de sa créativité et de sa liberté .
147, 148
La question de savoir si Marx est humaniste ou non s'est fréquemment posée au xxe siècle . Les
avis sont partagés. Lucien Sève, par exemple, estime que c'est le cas mais Louis Althusser pense le
contraire. Selon lui :

Avant 1842, Marx est un humaniste traditionnel. Marqué par Kant (qui fait l'apologie du
sujet et selon qui celui-ci doit toujours choisir son action de sorte qu'elle devienne « la
règle de l'humanité) mais aussi par les libéraux anglais (qui font coïncider l'intérêt de
l'individu avec l'intérêt général), il évoque tout comme eux « l'essence de l'homme ».
De 1842 à 1845, Marx ne pense plus à « l'homme » mais aux hommes, dans leur
pluralité. Et il estime qu'ils peuvent aussi bien obéir à la déraison qu'à la raison. À la
différence de « l'homme », qui n'est qu'une idée abstraite et idéale, les hommes sont
des entités concrètes, inscrites dans l'Histoire. Or l'Histoire résulte du conflit entre la Karl Marx
raison et la déraison, la liberté et l'aliénation.
À partir de 1845, Marx non seulement rompt avec toute théorie sur « l'essence de
l'homme » mais il estime que toutes les théories de ce type (qu'il regroupe sous le terme « humanisme »)
forment une idéologie, un moyen plus ou moins conscient pour les individus qui les propagent d'entretenir une
forme de domination sur d'autres individus. Il entreprend alors de fonder une théorie de l'Histoire sur autre
149
chose que « l'homme » .
Jacques Ellul estime que l'analyse d'Althusser est biaisée : si, comme il le prétend, Marx devient un anti-humaniste, c'est parce
qu'il taxe l'humanisme d'idéalisme. Mais ce faisant, il appelle de ses vœux un humanisme matérialiste : « il rejette la philosophie
humaniste du xixe siècle bourgeois. (…) Mais cela ne signifie en aucun cas qu'il n'est pas un humaniste. Si « humanisme »
signifie donner à l'homme une place privilégiée, dire qu'il est créateur d'Histoire et qu'il peut seul se choisir pour devenir quelque

150
 150
chose de nouveau, alors Marx est parfaitement humaniste » . Ellul considère par conséquent que Marx incarne à lui seul le
passage d'un certain type d'humanisme (que Marx fustige) à un autre type d'humanisme (qui se concrétisera de fait et qu'on
appelle aujourd'hui « humanisme-marxiste »).

Homme cousin du singe

L'argument selon lequel la science prend le relai de
la religion imprègne toute la pensée du xixe siècle
et culmine en 1859 quand le paléontologue anglais
Charles Darwin publie De l'origine des espèces,
ouvrage aujourd'hui considéré comme le texte
fondateur de la théorie de l'évolution. Sur la base
de recherches scientifiques, il avance l'idée que les
Frontispice de l'ouvrage de Thomas
espèces vivantes, végétales et animales, descendent
Huxley, La Place de l'homme dans
la nature (1863)
d'autres espèces, les plus anciennes ayant disparu,
et qu'il est possible d'établir une classification en
vue de déterminer leurs « liens de parenté » (thèse
de la sélection naturelle).

Accessible au grand public, ce livre fait l'objet de débats intenses et passionnés, qui ne
prendront fin que beaucoup plus tard, suscitant notamment l'opposition de l’Église
151 152
anglicane et du Vatican car il contredit la théorie religieuse en vigueur à l'époque de
la création divine des espèces de manière séparées et leur immutabilité. Cette réaction des
Églises leur sera préjudiciable. Dans L'évolution de l'Homme
(1879), de Ernst Haeckel, l'homme
L'année suivante, le paléontologue et philosophe Thomas Huxley s'attire les foudres de constitue le point culminant de toute
l'église anglicane pour défendre la thèse de Darwin mais, en 1863, il publie son livre l'évolution.
Evidence as to Man's Place in Nature (La Place de l'homme dans la nature) dans lequel il
s'efforce de prouver que l'homme et le singe ont une origine commune. Dans l'Occident
anglophone, principalement aux États-Unis, et de façon minoritaire, certains milieux religieux entendent encore aujourd'hui se
référer à une interprétation littérale du Livre de la Genèse pour contester la thèse sur l'évolution.

En 1866, le naturaliste allemand Ernst Haeckel commence à représenter la filiation des espèces sous la forme d'arbres
généalogiques : les arbres phylogénétiques. On notera que, loin de figurer l'homme comme une espèce parmi d'autres, et donc de
le déprécier, il le place systématiquement en bout de chaîne, comme constituant le point le plus avancé de l'évolution de la nature.
153
Ce type de représentation s'inscrit dans la pure tradition humaniste .

Homme objet et argent sujet

En 1867, dans Le Capital, Marx conteste la glorification de l'homme en tant que « sujet », vision inaugurée par Kant et la
philosophie des Lumières. Dans le monde capitaliste, explique-t-il, l'économie façonne entièrement les modes de vie, la
circulation de l'argent joue un rôle « capital » et le fruit du travail des hommes n'étant plus considéré que comme une vulgaire
marchandise, les humains, pour se sentir reconnus, en viennent à « fétichiser toute marchandise », ils lui sont aliénés. Aux yeux
de Marx, « l'essence » de l'homme et la « nature humaine » sont par conséquent des concepts philosophiques ne présentant plus
aucun intérêt. Ellul résume ainsi la position de Marx : « Un nombre croissant d'individus cessent de pouvoir agir sur la société :
154
ils cessent d'être sujets pour être transformés en objets. Et c'est l'argent, qui devrait être objet, qui devient sujet » .

Si l'on prétend encore s'intéresser à l'homme, explique Marx, c'est vers l'étude de ses « conditions » matérielles qu'il faut
désormais se tourner puis, ensuite, vers les modalités selon lesquelles on peut agir pour les abolir et ainsi se désaliéner. Ellul
avance la thèse que si les marxistes n'ont jamais réussi à réaliser le projet émancipateur de Marx par la révolution, c'est parce
qu'ils n'ont pas compris ce que dit Marx à propos de l'argent : le problème majeur n'est pas tant de savoir qui sont ceux qui
l'accumulent à leur profit puis de les renverser que l'argent lui-même : celui-ci en effet est devenu

« … le médiateur de toutes les relations. Quelle que soit la relation sociale, elle est médiatisée par l'argent. Au
travers de cet intermédiaire, l'homme considère son activité et son rapport aux autres comme indépendants de lui
et dépendants de cette grandeur neutre qui s'interpose entre les hommes. Il a extériorisé son activité créatrice, dit
Marx, qui ajoute : L'homme n'est plus actif en tant qu'homme dans la société, il s'est perdu. Cessant d'être
médiateur, il n'est plus homme dans la relation avec les autres ; il est remplacé dans cette fonction par un objet
 qu'il a substitué à lui-même. Mais en agissant ainsi en considérant sa propre
activité comme indépendante de lui, il accepte sa servitude. (…) Dans la
médiation de l'argent, il n'y a plus aucune espèce de relation d'homme à
homme ; l'homme est en réalité lié à une chose inerte et les rapports humains
sont alors réifiés. »
— Jacques Ellul, La pensée marxiste, La table ronde, coll. "Contretemps",
2003, p. 175.
Reprenant l'argument d'Althusser affirmant que Marx est un antihumaniste, Ellul
rétorque que ce n'est pas Marx qui est antihumaniste mais son époque, dès lors que les A l'heure de l'exploitation forcée des
enfants par le capitalisme, il faut
relations entre les humains sont totalement dépendantes de l'argent dont ils disposent.
cesser de discourir sur l'essence ou la
alors que cet argent ne devait rester pour eux qu'un vulgaire objet, ils en sont devenus la nature de l'homme, déclare Karl Marx,
155
« chose » . pour étudier sa condition et œuvrer à
son amélioration.
Usine de verre aux États-Unis en
« Dieu est mort »
1856.
En 1882, dans Le Gai Savoir, Nietzsche affirme que « Dieu est mort » et que c'est
l'homme qui l'a « tué » :

« Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c'est nous qui l'avons tué ! Comment nous consoler, nous les meurtriers des
meurtriers ? (…) La grandeur de cet acte n'est-elle pas trop grande pour nous ? Ne sommes-nous pas forcés de
devenir nous-mêmes des dieux simplement — ne fût-ce que pour paraître dignes d'eux ? »
— Le Gai Savoir, Livre troisième, 125.
Cette formule de Nietzsche et sa théorie du surhomme sont souvent interprétées comme
156
l'expression de la volonté de puissance, l'orgueil prométhéen, l'hybris. Certains y voient
également la formulation d'une crainte sourde : que la croyance en Dieu s'éteignant, la
157
religiosité n'emprunte d'autres voies … notamment celle de l'humanisme. Déjà, en 1846, dans
Misère de la philosophie, Pierre-Joseph Proudhon voyait dans celui-ci « une religion aussi
158
détestable que les théismes d'antique origine » .

Ernest Renan devient l'apôtre du scientisme, vision du monde s'inscrivant dans le sillage du
rationalisme, du saint-simonisme et du positivisme, selon laquelle la science expérimentale
prime sur les formes plus anciennes de référence (notamment religieuses) pour interpréter le
159
monde .

Pour certains critiques, l'athéisme de Nietzsche a donc une conséquence que lui-même
160, 161
redoutait : une mystification de l'humanisme . Pour d'autres, il signifie carrément la mort Friedrich Nietzsche, théorise
de l'humanisme : « en déplaçant l'homme de son statut de l'être, de son humanité vers sa nature la « mort de Dieu » en 1882.

la plus primitive, Nietzsche (…) déplace l'homme du piédestal de sa conscience pour le remettre
162
sur pieds et sur terre, il le ramène à son corps et à sa biologie » . S'il est permis d'analyser la
pensée de Nietzsche comme une « réduction de l'humain à la biologie », celle-ci préfigure alors des thèses qui fleuriront au
e
xx siècle (lire infra). En tout cas, quelques années seulement après la mort de Nietzsche, un philosophe marqué par lui, Jules de
Gaultier, critique vertement le scientisme : « aucune conception n'est plus contraire à l'esprit scientifique que cette croyance en un
finalisme métaphysique. C'est purement et simplement un acte de foi. Le scientisme relève, sous ce jour, d'une croyance
163
idéologique comme les diverses religions relèvent de la croyance théologique » .

L'idéologie scientiste disparaîtra au début du xxe siècle et Jacques Ellul l'expliquera en disant que « l'activité scientifique est
(désormais) surclassée par l'activité technique (car) on ne conçoit plus la science sans son aboutissement technique », ses
164
applications . Stimulé par une quête permanente de confort, l'esprit utilitariste asservit la science à la technique et c'est cette
dernière qui, à présent, est sacralisée :

« La technique est sacrée parce qu'elle est l'expression commune de la puissance de l'homme et que, sans elle, il
se retrouverait pauvre, seul et nu, sans fard, cessant d'être le héros, le génie, l'archange qu'un moteur lui permet
d'être à bon marché. »
— La Technique ou l'Enjeu du siècle, p. 133.

De l'humanisme aux sciences humaines

Actif à la fin du xviiie siècle, Adam Smith est aujourd'hui considéré comme le fondateur de
l’économie politique. Comme lui, durant tout le xixe siècle, d'autres penseurs se sont efforcés
165
d'aborder la question de l'humanité d'un point de vue objectif, scientifique : von Humboldt a
fait émerger la géographie ; Michelet, partant du cas français, l'histoire ; Tocqueville, la
sociologie politique ; Marx les liens entre économie et sociologie…

Après qu'en 1830, Auguste Comte ait entrepris une classification des sciences dites « dures »
(les sciences formelles, telles que les mathématiques, et les sciences de la nature, telles que la
génétique ou la physique) émergent donc, en face de celles-ci, « les sciences humaines ». De la
même manière que, lors de la Renaissance, la théologie avait été reléguée au second plan par la
philosophie, celle-ci est à son tour mise à mal à la fin du xixe siècle, par ces nouvelles
disciplines. Ceci d'autant plus que, sous l'effet du scientisme, « la science » devient un objet
hautement respecté. Ainsi se développent notamment la psychologie (Wundt, Éléments de
psychologie physiologique, 1873-1874) et la sociologie (Spencer, Principes de sociologie,
1876-1896 ; Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, 1895). Ernest Renan souhaite en
1890 que l'humanité soit
Autant le concept d'humanisme va rester vivace au xxe siècle chez les philosophes et chez un « organisée scientifiquement »
grand nombre de personnes (lire infra), autant il perd a priori toute pertinence dans les sciences et pense que « la religion de
humaines, précisément parce qu'il est considéré comme dépourvu de valeur scientifique, de l'avenir sera le pur
166 humanisme ».
nature spéculative, sans prise significative sur le réel . Les choses sont cependant plus
subtiles. À la fin des années 1910, Max Weber démontrera que les jugements de valeur restent
prégnants dans toute démarche scientifique et que l'objectivité (ou « neutralité axiologique »)
167
n'y est qu'apparente . Qui plus est, dans les années 1940, Henri de Lubac classera Comte et
168
Marx parmi les humanistes d'un nouveau type, ayant en commun le rejet catégorique de Dieu .

Époque contemporaine

Appel à un « troisième humanisme »

L'expression « troisième humanisme » apparaît chez Jaeger lui-même en 1934, un an après
l'arrivée d'Hitler au pouvoir et deux ans avant qu'il n'émigre aux États-Unis pour fuir le nazisme.
Ce concept « participe de l’idée d’un affaiblissement des « valeurs » traditionnelles, accablées
par les maux d’une modernité aussi délétère que mal définie. Il se présente (…) comme une
Selon Max Weber, la posture
tentative de régénération (et) se traduit par l’abandon des certitudes positivistes et historicistes
scientifique n'est pas
de la fin du xixe siècle. Il se veut une réponse au besoin de « réorientation » dont l’érudition de exempte de tout jugement de
l’époque weimarienne se fait l’écho. Il s’inscrit d’autre part dans la tradition de retour aux Grecs valeur.
169
qui, depuis la Goethezeit, n’a cessé d’alimenter la vie intellectuelle allemande . (…) Les
recherches de Jaeger sont en effet guidées par une intuition : celle que l’homme grec fut toujours
un homme politique, que l’éducation et la culture, en Grèce ancienne, furent inséparables de l’ordre
communautaire de la polis. Aussi le nouvel humanisme ne peut-il être (…) qu’un humanisme politique,
170
tourné vers l’action et ancré dans la vie de la cité » .

Aux États-Unis, Jaeger poursuivra ses efforts pour promouvoir l'humanisme sur la base des valeurs de
171
l'Antiquité grecque .

Humanisme et inhumain
À peine revenus des camps de la mort, auxquels ils ont survécu, l'Italien Primo Levi et le Français Werner Jaeger, vu
Robert Antelme décrivent les souffrances qu'ils y ont enduré et les scènes d'horreur extrême dont ils ont par Max Liebermann
172
été les témoins . Des années plus tard, ils seront suivis par le Russe Alexandre Soljenitsyne, survivant
173
des goulags soviétiques .

Analysant en 2001 ces génocides et celui, plus récent, du Rwanda, l'essayiste Jean-Claude Guillebaud s'interroge sur le sentiment
d'impuissance qu'ils suscitent au sein des institutions internationales, sur la façon selon lui superficielle dont les médias en
rendent compte ainsi que sur la légèreté avec laquelle, dans ce contexte, on ose encore parler d'humanisme :
 « On pourrait s'indigner de l'incroyable légèreté du discours médiatique lorsqu'il évoque ce
qu'on pourrait appeler « la nouvelle question humaniste ». Dans le babillage de l'époque,
l'humanisme est parfois puérilement désigné comme une revendication gentille, désuète,
attendrissante, moralisatrice, etc. La référence à l'homme est ingénument ravalée au rang d'un
moralisme doux, d'une sorte de scoutisme que la technoscience n'admet plus qu'avec une
indulgence agacée. Humanisme et universalisme sont perçus, au fond, comme les survivances
174
respectables mais obsolètes d'un monde ancien . »

En 1987, le philosophe Philippe Lacoue-Labarthe trouve cependant à dire que « le nazisme est un
humanisme, en tant qu'il repose sur une détermination de l'humanitas à ses yeux plus puissante, c’est-à-
dire plus effective, que toute autre. (…) Qu’il manque à ce sujet l’universalité, qui définit apparemment Primo Levi
43
l’humanitas de l’humanisme au sens reçu, ne fait pas pour autant du nazisme un anti-humanisme » .

Tout aussi virulent à l'encontre de ce qu'on appelle l'« humanisme » mais toutefois plus nuancé en ce qui concerne les
accointances de celui-ci avec les systèmes totalitaires, Claude Lévi-Strauss tient ces propos en 1979 :

« Ce contre quoi je me suis insurgé, et dont je ressens profondément la nocivité, c’est cette espèce d’humanisme
dévergondé issu, d’une part, de la tradition judéo-chrétienne, et, d’autre part, plus près de nous, de la Renaissance
et du cartésianisme, qui fait de l’homme un maître, un seigneur absolu de la création. J’ai le sentiment que toutes
les tragédies que nous avons vécues, d’abord avec le colonialisme, puis avec le fascisme, enfin les camps
d’extermination, cela s’inscrit non en opposition ou en contradiction avec le prétendu humanisme sous la forme
où nous le pratiquons depuis des siècles, mais dirais-je, presque dans son prolongement naturel, puisque c’est en
quelque sorte d’une seule et même foulée que l’homme a commencé par tracer la frontière de ses droits entre lui-
même et les autres espèces vivantes et s’est ensuite trouvé amené à reporter cette frontière au sein de l’espèce
humaine, ses parents, certaines catégories reconnues seules véritablement humaines, d’autres catégories qui
subissent alors une dégradation conçue sur le même modèle qui servait à discriminer entre espèces vivantes
175
humaines et non humaines, véritable pêché originel qui pousse l’humanité à l’autodestruction . »

Floraison d'humanismes
176
Tout au long du siècle, des penseurs d'opinions très différentes, voire divergentes, se réclament de l'humanisme . Cette
177
prolifération contribuant à rendre le concept d'humanisme de plus en plus flou, elle fait l'objet de multiples débats , notamment
lorsque « humanisme » et « politique » sont mis en corrélation. Ainsi, en 1947 Jacques Ellul écrit :

« Sitôt que l'on parle d'humanisme, on est en plein dans le domaine des malentendus. On pense à un certain
sentimentalisme, à un certain respect de la personne humaine, qui n'est qu'une faiblesse et un luxe bourgeois et
l'on ne peut s'empêcher de penser qu'un écrivain communiste (…) avait en partie raison quand il écrivait : « la
dignité humaine, les droits de l'homme, le respect de la personne, etc, on en a les oreilles rebattues ». Cette
réaction est dure, mais je crois qu'elle est légitime en face de tout ce que l'on a appelé « humanisme ». Et, en
particulier, l'un des malentendus qu'il faudrait dissiper, c'est (l'idée) que la démocratie serait humaniste et
respecterait l'homme et (que) la dictature serait anti-humaniste et mépriserait l'homme. Tout notre temps est
178
absolument subjugué par cette erreur, par cette antinomie au sujet de l'homme, entre démocratie et dictature . »

Humanisme chrétien
179
L'expression « humanisme chrétien » date des années 1930 . Par la suite, certains y voient un phénomène né avec les premiers
180
« intellectuels » chrétiens (Saint Justin, Origène, Clément d'Alexandrie…) . De façon générale, l'expression est utilisée pour
différencier les intellectuels chrétiens du xxe siècle de ceux qui se revendiquent athées.

Il faut rappeler que l'humanisme de la Renaissance a été porté par des penseurs qui étaient « chrétiens » non pas forcément par
conversion mais parce que cela allait à l'époque de soi : au sortir du Moyen Âge, il était inconcevable de s'éloigner de la doxa de
l’Église sous peine d'être frappé d'hérésie. Et c'est parce qu'au fil du temps les intellectuels se sont affranchis de la tutelle morale
de l’Église au point d'adopter des postures ouvertement agnostiques, voire - après Nietzsche - athées, que certains d'entre eux,
invoquant leur foi chrétienne, réagissent en manifestant leur volonté d'insuffler une éthique qui sera en définitive qualifiée
d'humanisme chrétien.
181
En France, c'est le cas notamment de Charles Péguy , Léon Bloy, Georges Bernanos et Emmanuel Mounier ainsi que Jacques
182
Maritain, le seul d'entre eux à prôner, en 1936, un humanisme d'un nouveau type qu'il qualifie d'intégral , qu'il place sous le
signe de la transcendance et de la « dignité transcendante de l'homme » et qu'il oppose à « un humanisme anthropocentrique
58
 58
refermé sur lui-même et excluant Dieu » . Un certain nombre d'écrivains sont souvent rangés dans la
58
catégorie « humanisme chrétien », dont principalement Julien Green .

Dans les années 1960, certains courants au sein de l'Église catholique contestent les positionnements du
concile Vatican II sur la question de l'humanisme, notamment la Ligue de la contre-réforme catholique,
183
qui rejette la constitution pastorale Gaudium et Spes promulguée en 1965 par Paul VI puis le pape
184
lui-même, en 1967, dans une lettre encyclique .

À la fin du siècle, le pape Jean-Paul II se positionne sur la question de l'humanisme en développant une
critique de l'utilitarisme et du productivisme : « L’utilitarisme est une civilisation de la production et de Julien Green
la jouissance, une civilisation des “choses” et non des “personnes”, une civilisation dans laquelle les
185
personnes sont utilisées comme des choses » .

Humanisme athée
On regroupe généralement sous l'étiquette « humanisme athée » les penseurs qui, dans le sillage de Marx, Nietzsche et Freud
(surnommés maîtres du soupçon par Paul Ricœur) contestent catégoriquement non seulement la religion mais la foi en Dieu.

Théologien catholique, Henri de Lubac déplore en 1944 ce qu'il appelle « le drame de l'humanisme athée », dont il situe les
186
origines au xixe siècle, dans les prises de positions de Feuerbach, Saint-Simon et Comte . Bien qu'occupant une place majeure
dans le clergé (il est cardinal), de Lubac ne taxe pas ceux-ci d'anti-humanistes et ne porte pas sur eux un jugement normatif. Il ne
peut d'ailleurs les condamner car l’Église n'exerce plus sur les consciences l'autorité dont elle disposait jusqu'alors. Il considère
en revanche l'athéisme comme un fait social, une donnée objective avec laquelle les chrétiens (et pas seulement le clergé) doivent
désormais composer. Il prend au sérieux les revendications des athées au libre arbitre et trouve digne et courageuse la position de
Dostoïevski quand il pose la question : « mais alors, que deviendra l'homme, sans Dieu et sans immortalité ? Tout est permis, par
187
conséquent, tout est licite ? » . Cette position traduit selon lui l'angoisse et le doute que le Christ lui-même a exprimé peu avant
de mourir : « Mon dieu, pourquoi m'as tu abandonné ? » (Mc|15|34 et Mt|27|46).
188
En Allemagne, Ernst Bloch et Erich Fromm sont rangés aussi bien parmi les humanistes marxistes
189
que les humanistes athées . Selon l'historien Arno Münster, Bloch associe étroitement les concepts
190
d'humanisme, de marxisme et d'utopie .

En France, Jean-Paul Sartre et Albert Camus sont eux aussi considérés fréquemment comme des
191
humanistes athées . Certains, toutefois, font remarquer que si l'athée est « celui pour qui la question de
Dieu ne se pose pas », cet adjectif ne s'applique pas à Camus : non seulement celui-ci n'est pas
« indifférent à la question de Dieu » mais il s'efforce de se confronter à elle. Il est donc préférable de
192
qualifier Camus d'agnostique . Albert Camus

Ce que l'on qualifie d'humanisme athée se répand hors d'Europe. Ainsi dans les années 1960 se
développe en Israël le judaïsme humaniste, à la suite de l'essor du sécularisme et de l'athéisme depuis le xixe siècle (mouvement
de l'Haskalah, souvent qualifié de Lumières Juives). En 1969 est créée la Société pour un judaïsme humaniste.

Humanisme scientiste
Dans le sillage de l'idéologie scientiste du xixe siècle, quelques intellectuels européens, aussi bien chez les athées que chez les
chrétiens, s'efforcent dans les années 1950 de promouvoir un humanisme qui serait basé sur les avancées de la science,
notamment les théories de l'évolution, mais formulé dans une rhétorique religieuse assumée. C'est le cas principalement du
français Teilhard de Chardin et de l'anglais Julian Huxley, le second traduisant les ouvrages du premier en anglais.

Dans Le Phénomène humain, paru juste après sa mort en 1955 et qu'il qualifie lui-même d'« introduction à une explication du
monde », Teilhard établit une relation entre ses recherches en paléontologie et ses positions en tant que théologien. Selon lui,
l'univers est en constante évolution vers des degrés toujours plus hauts de complexité et de conscience. Et il appelle « point
Oméga » l'aboutissement de cette évolution. Relatant en 1956 l'approche de Teilhard (mais aussi celles d'Huxley et du zoologiste
193
Albert Vandel), l'essayiste André Niel parle d'« humanisme cosmologique » .

En 1957, Huxley, qui a fondé cinq ans plus tôt l'Union internationale humaniste et éthique et qui est biologiste, forge l'expression
194
« humanisme évolutionnaire » et reprend le mot « transhumanisme » , cette fois pour lui donner le sens qu'on lui donne
aujourd'hui : pour promouvoir l'idée que les humains sont désormais capables de dépasser leur condition grâce à la science et aux
moyens techniques. Tel Auguste Comte qui voulait ériger le positivisme en église (lire infra), et bien que se réclamant rationaliste
195, 196, 34
comme lui, Huxley souhaiterait que l'humanisme devienne une religion, une « religion de l'homme » .
197
 197
En 1963, Bernard Charbonneau qualifie Teilhard et Huxley de « prophètes d'un âge totalitaire » .

Humanisme marxiste
Depuis la mort de Marx, et suivant sa méthode dialectique, différents penseurs tentent de réactualiser
son œuvre au fur et à mesure des évolutions des « infrastructures ». D'autres, en revanche, se focalisent
sur une partie de cette œuvre, principalement le Manifeste du parti communiste, s'efforçant d'en dégager
une doctrine (axée sur la lutte des classes, la « dictature du prolétariat » et l'appropriation des moyens de
production) en vue de mettre fin au capitalisme. Ainsi naît le marxisme.
Teilhard de Chardin
En 1917, quand s'enclenche la révolution russe, Lénine apparait comme le principal héritier de cette
doctrine, le leader de ceux qui entendent la mettre en application par l'État. Dans les années 1930, un
processus de propagande confère à son successeur, Staline, l'image d'un nouveau « père des peuples » (populisme). En Europe,
principalement en France, différents intellectuels (Nizan, Barbusse, Aragon, Malraux, Guéhenno…) dressent de lui le portrait
198
d'un véritable humaniste . Mais dans les années 1940, d'autres vont contester cette image, en particulier quand paraît Le Zéro et
l'Infini, roman d'Arthur Koestler, et surtout le témoignage du transfuge V. Kravtchenko, qui révèle les Grandes Purges et les
199, 200
« Procès de Moscou » ordonnés par le dictateur .

Quand sont écrasés les trois grands régimes fascistes mondiaux (en Allemagne, en Italie et au Japon),
s'ouvre une vaste lutte d'influence (dite Guerre froide) entre les deux grands « blocs », l'URSS et les États-
Unis. Les révélations au sujet des massacres en URSS posent la question : humanisme et marxisme sont-
ils compatibles ? En France, Maurice Merleau-Ponty ouvre le débat en 1947 avec Humanisme et
201
terreur , une compilation d'articles parus l’année précédente dans la revue Les Temps Modernes et qui,
202
bien que remettant en cause les allégations de Koestler , ont alors suscité de violentes polémiques dans
les milieux intellectuels, notamment cette phrase : « Il n’y a que des violences, et la violence
révolutionnaire doit être préférée parce qu’elle a un avenir d’humanisme […] Nous n’avons pas le choix
203
entre la pureté et la violence, mais entre différentes sortes de violences » . Cinq ans plus tard, le
204 Maurice Merleau-
philosophe rompt finalement avec le marxisme et avec Sartre , selon qui « le marxisme est l'horizon
205 Ponty
indépassable de notre temps » .

Quelques intellectuels communistes défendent le concept d'humanisme-marxiste en évitant de remettre en

206
cause la doctrine marxiste. C'est le cas notamment, en 1957, de Roger Garaudy , membre actif du PCF,
qui, après avoir été ouvertement stalinien, s'ouvre aux théories d’Antonio Gramsci (auxquelles s’oppose
alors Althusser) et « qui promeut un matérialisme dans lequel l’homme, en étant ouvert au dialogue avec
207
d’autres visions du monde, notamment chrétiennes, peut se créer lui-même » .
208
C'est également le cas, en 1958, de la trostkyste américaine Raya Dunayevskaya , qui combat le
209
stalinisme sans mettre en cause le léninisme , et celui, en 1968, d'Adam Schaff, qui représente la Adam Schaff.
199, 210
fraction la plus conservatrice du communisme polonais et se réclame lui aussi de l'humanisme .

En 2018, le sociologue et philosophe marxiste Michael Löwy voit en Ernest Mandel (1923-1995) un « humaniste
révolutionnaire », au motif qu'il considérait que « le capitalisme est inhumain » et que « l’avenir de l’humanité dépend
211
directement de la lutte de classe des opprimés et des exploités » .

Psychologie humaniste
L'idéal humaniste gagne également certains secteurs des sciences humaines, notamment la psychologie aux États-Unis. En 1943,
212
l'Américain Abraham Maslow publie son premier ouvrage . Son impact est tel que son auteur est considéré dans son pays
comme l'initiateur d'un nouveau courant, la psychologie humaniste. Sa théorie de la motivation et du besoin (connue sous le nom
de pyramide des besoins de Maslow) postule que le comportement des hommes est régi par la satisfaction de différents besoins :
viennent d'abord les besoins physiologiques élémentaires, puis les besoins de sécurité ; ensuite le besoin d’être aimé des autres
puis celui d’être reconnu par eux. Chaque besoin assouvi conduit les humains à aspirer à la satisfaction d’un besoin supérieur. Au
sommet de la pyramide vient le besoin d’accomplissement de soi.

La psychologie humaniste introduit le postulat de l'autodétermination et s'appuie sur l'expérience consciente du patient : il s'agit
de développer chez lui la capacité de faire des choix personnels (volontarisme). Selon les théoriciens de cette approche (outre
Maslow, citons Carl Rogers), l'être humain est fondamentalement bon : s'il suit sa propre expérience et se débarrasse des
conditionnements qui limitent sa liberté, il évoluera toujours positivement.
À la suite des tragédies de la Seconde Guerre, le courant de la psychologie humaniste est considéré comme exagérément
213
optimiste en Europe. Introduit en France dans les années 1970 par Anne Ancelin Schützenberger , il reste relativement peu
répandu.

Faillite de la raison
Aux lendemains de la découverte des camps de concentration puis de l'utilisation de la bombe atomique au Japon, certains
philosophes émettent une critique radicale de la philosophie des Lumières. Alors que leur pays est à l'origine de la Seconde
214 215
Guerre mondiale, les intellectuels allemands, dans le sillage de Nietzsche et de Max Weber , sont les principaux animateurs
de ce que l'on appellera plus tard « la critique de la modernité ».
216
Dans leur Dialectique de la Raison, publiée en 1947 (mais seulement traduite en France en 1974 ),
Theodor W. Adorno et Max Horkheimer se demandent comment il est possible que la raison ait été
défaillante au point de ne pas pouvoir anticiper la barbarie puis empêcher qu'elle perdure. Selon eux, une
forme d'abêtissement général est à l'œuvre du fait que le monde occidental est structuré par l’industrie
culturelle, la publicité et le marketing, qui constituent une forme difficilement perceptible de propagande
du capitalisme. Tout cela, donc, non seulement ne provoque pas l’émancipation des individus mais au
contraire les assujettit à un fort désir de consommer et entraîne une uniformisation des modes de vie, un
nivellement des consciences. À force de matraquage médiatique, le capitalisme impose dans les
consciences une conception du monde qui contribue, disent les philosophes marxistes, à imposer de
facto un « anti-humanisme » : toute tentative pour penser et instituer une nouvelle forme d'humanisme Theodor W. Adorno

s'annonce donc a priori ardue.

Certains critiques estiment toutefois que, contrairement à ce que peut induire a priori le discours d'Adorno, il faut voir en celui-ci
un humaniste. Car s'il se livre à une critique radicale de la « vie fausse », cette critique permet en définitive d'envisager en creux
217
la conception d'une « vie juste » .

Position de Sartre
En marge du débat sur les effets du progrès technique sur les humains, mais alors qu'aux lendemains de
la tragédie de la Guerre bon nombre d'intellectuels se demandent si le terme « humanisme » a encore un
218
sens, Sartre jette en 1944, dans L'Être et le Néant , les bases de sa doctrine : l'existentialisme.

Aux marxistes, qui n'y voient qu'une « philosophie de l’impuissance », bourgeoise, contemplative et
individualiste, il répond deux ans plus tard, lors d'une conférence à la Sorbonne. Selon lui, malgré le
poids des déterminations économiques et sociales identifiées par Marx, mais dès lors qu'il est capable de
les identifier, l'homme peut se réaliser, s'épanouir : l'existentialisme est d'autant plus un humanisme que
l'homme est athée et que, unique créateur de ses valeurs, il assume courageusement sa solitude et ses
219 Jean-Paul Sartre
responsabilités . Il existe (matériellement) avant d'être (c'est-à-dire avant de décider d'être ceci ou
cela) : « l'existence précède l'essence ».

Position de Heidegger
En 1947, soit un an après la conférence de Sartre, Heidegger est à son tour interrogé : le mot « humanisme » est-il encore
approprié ? Dans la Lettre sur l'humanisme, un texte assez court mais dense, le philosophe définit l'humanisme comme « le souci
220
de veiller pensivement à ce que l'homme soit humain et non inhumain, privé de son humanité » et il estime que donner du sens
à ce mot revient à questionner « l'essence de l'homme » en écartant la définition traditionnelle de « l'homme animal raisonnable ».
Considérant que seul un homme est capable d'élaborer une pensée abstraite et que cette capacité tient au caractère subtil,
complexe, de son langage, il pense toutefois que les humains auraient tort de se revendiquer « humanistes » de façon
inconsidérée, dès lors que, de plus en plus dominés par la technique, ils tendent à devenir étrangers à eux-mêmes. Il conclut qu'on
ne peut prendre position sur l'humanisme qu'en s'attelant à cette question.

Heidegger est généralement considéré comme un « anti-humaniste ». L'essayiste Jean-Claude Guillebaud estime que les choses
sont plus complexes :

« Pour Heidegger, le désenchantement du monde, son asservissement par la technique, l'assujettissement de

l'humanitas à la rationalité marchande ne sont pas des atteintes portées à l'humanisme, mais l'aboutissement de
l'humanisme lui-même. C'est-à-dire du projet d'artificialisation complète de la nature par la culture humaine, d'un
 arraisonnement du naturel par le culturel, d'une volonté de maîtrise absolue du réel par la
rationalité humaine. (…) Pour Heidegger, la science, la technique, la technoscience, ne
constituent en rien un naufrage de l'humanisme traditionnel, mais tout au contraire son étrange
221
triomphe . »

Guillebaud cite alors le philosophe et juriste Bernard Edelman : « Par là même, l'humanisme révèle sa
véritable nature : une alliance coupable de la philosophie et de la science, qui a réduit la philosophie à
222
une pensée technique » . Puis il poursuit son argumentation :

« L'humanisme n'aurait eu d'autre fin que d'asservir la nature à la rationalité et celle-ci à la

Martin Heidegger
technique. Toute l’œuvre de Heidegger peut s'interpréter comme une critique en règle de cet
humanisme dévoué à la « facticité », tournant dramatiquement le dos à la nature,
désenchantant le monde et finissant par priver peu à peu l'être humain de tout principe d'humanité, de toute
223
humanitas . »

Institutionnalisation de l'humanisme
En 1948, à Paris, l'Assemblée générale des Nations unies adopte la Déclaration universelle des droits
de l'homme, un texte qui n'a aucune valeur juridique mais qu'une majorité des membres de l'ONU
déclarent considérer comme une référence commune. Dans le préambule, il est écrit :

« L'Assemblée générale proclame la présente Déclaration universelle des droits de l'homme

comme l'idéal commun à atteindre par tous les peuples et toutes les nations afin que tous les
individus et tous les organes de la société, ayant cette Déclaration constamment à l'esprit, Eleanor Roosevelt, la
veuve du président
s'efforcent, par l'enseignement et l'éducation, de développer le respect de ces droits et libertés
des Etats-Unis,
et d'en assurer, par des mesures progressives d'ordre national et international, la
manipule la version
reconnaissance et l'application universelles et effectives, tant parmi les populations des Etats anglaise de la
Membres eux-mêmes que parmi celles des territoires placés sous leur juridiction. » Déclaration universelle
des droits de l'homme,
En 1952 est fondée à Amsterdam l'Union internationale humaniste et éthique une organisation de après avoir présidé la
224
dimension internationale regroupant une centaine d'associations issues de quarante pays et de commission chargée
225
sensibilités athée, rationaliste, laïque, sceptique et relative à la libre-pensée . Julian Huxley, en tant de la rédiger.
que premier directeur de l'UNESCO, préside la rencontre.

Question de la technique
En marge de ces événements, quelques intellectuels ouvrent un nouveau volet de la réflexion sur l'humain : la technocritique.
226
Certains d'entre eux continuent de questionner le machinisme (c'est le cas notamment du sociologue Georges Friedmann et de
227
l'écrivain Georges Bernanos ) mais la plupart tentent d'analyser la rationalité qui sous-tend non seulement la fabrication des
machines mais aussi l'organisation du travail et la vie quotidienne. Ils ne parlent plus alors des techniques mais de la technique,
comme on parle de la science.

En 1946, dans La perfection de la technique, Friedrich Georg Jünger considère que ce qu'on appelle « le progrès technique »
228
correspond à un déficit spirituel, que la raison cherche à dissimuler . En 1948, dans La mécanisation au pouvoir, Siegfried
Giedion écrit : « Les relations entre l'homme et son environnement sont en perpétuel changement, d'une génération à l'autre,
d'une année à l'autre, d'un instant à l'autre. Notre époque réclame un type d'homme capable de faire renaître l'harmonie entre le
229
monde intérieur et la réalité extérieure » .

En 1949, l'écrivain anglais George Orwell publie son roman d'anticipation 1984. Il y décrit un monde
totalitaire où la domination n'est pas tant assurée par un régime policier que par un dispositif de
télésurveillance. Selon l'écrivain François Brune, « Orwell semble nous annoncer la défaite de l’homme ;
230
mais il ne nous l’annonce que pour nous l’épargner » :

« En dépit de toutes les perversions qu'a pu couvrir le discours humaniste, c'est à un humanisme
concret qu'Orwell nous demande de nous tenir, même s'il faut sans cesse le reformuler à cause
de ses compromissions historiques. S'il y a un espoir, il n'est pas dans telle catégorie sociale ou
idéalisée, dans tel groupe humain sacralisé, encore moins dans tel individu charismatique. S'il y
George Orwell
a un espoir, il ne peut être qu'en l'homme et en tout homme, à commencer par soi-même, et par
ceux que l'on côtoie ici et maintenant. Parce que la menace antihumaniste est présente au cœur
 de l'être humain, c'est au cœur de chaque homme que se joue la lutte pour l'humanité. Personne n'a le droit de se
reposer sur l'idée qu'il y aura toujours des êtres d'exception, des héros, des « hommes dignes de ce nom » chargés
231
à sa place de perpétuer la dignité de l'espèce . »
232
En 1950, le mathématicien américain Norbert Wiener, souvent présenté comme un humaniste , publie un livre intitulé The
233
Human Use of Human Beings (« l'usage humain des êtres humains ») dans lequel il envisage la « machine à décision » .

En 1952, dans La Technique ou l'enjeu du siècle, Jacques Ellul partage en grande partie ce pessimisme car il estime qu'en l'état
des choses, la technique est devenue un processus autonome, qui se développe par lui-même, sans véritable contrôle d'ensemble
de la part des humains (au sens du dicton populaire « on n'arrête pas le progrès »). Pour enrayer ce processus, explique-t-il, il
faudrait d'abord que les humains soient à même de différencier « la technique » de « la machine » (la seconde n'étant à ses yeux
qu'un aspect superficiel de la première).

Ellul insiste sur le fait que « le phénomène technique est la préoccupation de l'immense majorité des hommes de notre temps, de
rechercher en toutes choses la méthode absolument la plus efficace ». Et il ajoute que, s'ils tiennent à conserver un minimum de
234
liberté, c'est à la prise de conscience de cette addiction à l'impératif d'efficacité que les humains doivent s'atteler .

En 1954, dans un essai intitulé La question de la technique, Heidegger considère que la technique constitue la manifestation
235
ultime de la volonté de puissance et qu'in fine, elle représente le plus grand danger pour l'homme .
236
En 1956, dans L'Obsolescence de l'homme (qui ne sera traduit en France qu'en 2002 ), Günther
Anders qualifie de « décalage prométhéen » l'écart entre les réalisations techniques de l'homme et ses
capacités morales puis de « honte prométhéenne » le sentiment de répulsion qu'il éprouve lorsqu'il est
237
contraint de prendre conscience de cet écart .

En 1958, Hannah Arendt (qui fut l'épouse d'Anders de 1929 à 1936) écrit : Hannah Arendt (ici
avec son second
« On ne s’était jamais demandé si l’homme était adapté ou avait besoin de s’adapter aux outils mari, Heinrich
dont il se servait : autant vouloir l’adapter à ses mains. Le cas des machines est tout différent. Blücher).
Tandis que les outils d’artisanat, à toutes les phases du processus de l’œuvre, restent les
serviteurs de la main, les machines exigent que le travailleur les serve et qu’il adapte le rythme
238
naturel de son corps à leur mouvement mécanique .»

Trois temps de l'humanisme

239, 240
En 1956, dans un document produit pour l'Unesco et resté longtemps inédit , l’anthropologue Claude Lévi-Strauss identifie
trois phases de l'humanisme : l’humanisme aristocratique (qui correspond à l'époque de la Renaissance, au cours de laquelle on a
redécouvert les textes de l’Antiquité classique), l'humanisme exotique (correspondant au xixe siècle, quand l'Occident s'est ouvert
aux civilisations de l’Orient et de l’Extrême-Orient) et l’humanisme démocratique, plus récent, grâce à l'apport de l'ethnologie,
qui « fait appel à la totalité des sociétés humaines pour élaborer une connaissance globale de l’homme. » Lévi-Strauss précise :

« L’ethnologie et l’histoire nous mettent en présence d’une évolution du même type. (…). L’histoire, comme
l’ethnologie, étudie des sociétés qui sont autres que celle où nous vivons. Elles cherchent toutes deux à élargir
une expérience particulière aux dimensions d’une expérience générale, ou plus générale, qui devient ainsi
accessible à des hommes d’un autre pays ou d’un autre temps. Comme l’histoire, l’ethnologie s’inscrit donc dans
la tradition humaniste. (…) L’ethnologie fait appel à la totalité des sociétés humaines pour élaborer une
connaissance globale de l’homme. (…) Elle opère simultanément en surface et en profondeur. »

Pour un « humanisme difficile »

241
En 1958, le philosophe Gilbert Simondon traite à son tour de la question technique mais plaide en faveur d'un nouvel
humanisme qui, comme celui des Lumières, serait construit sur l'esprit encyclopédique mais qui, en revanche, « ne régresserait
pas au statut d’idéologie européocentriste et scientiste, (ladite idéologie) ayant pour nom "universalisme de la raison
242
humaine" » .

Selon Jean-Hugues Barthélémy, exégète de la pensée de Simondon, l'encyclopédisme tel que celui-ci l'envisage « n’a pas
vocation à être un système du savoir absolu et définitif », comme cela a été le cas à partir des Lumières, il doit au contraire être
« automodifiable ». Simondon appelle de ses vœux un « humanisme difficile », en opposition à l'« humanisme facile »

242
 242
(idéologique et figé) hérité des Lumières : « l’humanisme ne peut jamais être une doctrine ni même une attitude qui pourrait se
définir une fois pour toutes ; chaque époque doit découvrir son humanisme, en l’orientant vers le danger principal
243
d’aliénation » .

Jean-Claude Guillebaud analyse la conception de l’humanisme par Simondon :

« Stimulante et originale à plus d’un titre, elle repose néanmoins sur un postulat critiquable : une adhésion de
principe à la logique technoscientifique. Pour lui, indiscutablement, la technique est « bonne » en soi puisqu’elle
n’est jamais qu’une cristallisation de la pensée humaine. Elle est d’ailleurs, par essence, universaliste et
libératrice. C’est elle qui fait éclater les particularismes, les préjugés ou les intolérances du passé. C’est elle qui
remet en question les symbolisations normatives d’autrefois et libère l’homme contemporain des anciennes
sujétions ou assignations collectives. (…) La démarche est à l’opposé de celle d’Ellul. Là où Ellul prône la
résistance critique, Simondon propose au bout du compte le ralliement et même le syncrétisme. Là où Ellul se
méfie du « processus sans sujet » incarné par la technoscience, Simondon fait l’éloge de l’universalisme
technoscientifique. Il l’oppose même à l’archaïsme et au particularisme de la culture traditionnelle. Là où Ellul
campe sur un principe de transcendance, Simondon sacrifie à un relativisme intégral. Il assigne ipso facto à la
philosophie un devoir d’adaptation, plus raisonnable à ses yeux que toute démarche critique ou toute résistance
244
cambrée . »

Guillebaud avance que l'« humanisme difficile » de Simondon prépare le terrain du transhumanisme (lire infra).

Homme en milieu artificiel

La Seconde Guerre mondiale a eu entre autres comme conséquence d'accélérer considérablement
l'évolution des techniques. Durant le conflit, les Allemands avaient pris l'avantage en matière de
missiles (avec le V2) mais ce sont les Américains qui, les premiers, se sont dotés de l'arme nucléaire.
Et ce sont eux également qui ont créé le premier ordinateur, la première machine capable de manifester
de l'intelligence artificielle.

L'ingénieur américain Norbert Wiener en est l'un des premiers artisans. Pleinement conscient des
potentialités de cette technique mais déplorant les ravages commis au Japon avec la bombe atomique,
et donc méfiant à l'égard de l'État, il mène ses recherches en marge de ceux qui sont financés par
l’armée. Il se présente comme « un humaniste qui cherche à concilier ses ambitions intellectuelles et
245 Norbert Wiener,
son sens aigu de la responsabilité sociale de la science » . Croyant que l'homme est capable de
pionnier de
maîtriser la technique, il appelle "cybernétique" la discipline naissante, du grec κυϐερνήτης /
246 l'intelligence artificielle
kubernḗtēss, « pilote, commandant d'un navire » . et "humaniste".

Mais tout le monde ne partage pas cette confiance : en 1954, par exemple, le Français Jacques Ellul
estime que la technique dans son ensemble est devenue un processus ingouvernable car "autonome" : les techniques ne sont plus
de simples moyens destinés à atteindre des objectifs car leur synergie (qu'Ellul appelle précisément "la technique") est devenue la
247
finalité suprême des humains .

Deux ans plus tard, le philosophe allemand Günther Anders estime que face à leurs réalisations techniques, les humains se sentent
248
démunis, dépassés, "honteux", "obsolescents" . En 1962, Jacques Ellul tente d'expliquer ce phénomène :

« L’homme moderne ne se sent pas à l’échelle des événements politiques et économiques mondiaux. Il éprouve sa
faiblesse, son inconsistance, son peu d’efficacité. Il réalise qu’il dépend de décisions sur lesquelles il ne peut rien
et ces impressions sont désespérantes. Ne pouvant rester longtemps en face de cette réalité-là, il recherche un
voile idéologique, une consolation, une raison d’être, une valorisation. Seule la propagande lui apporte le remède
à cette situation. (…) Bien entendu, il ne dit pas « je veux une propagande ». Au contraire, obéissant à des
schèmes préfixés, il en a horreur car il se croit une personne libre et majeure. Mais en fait, il appelle et désire
249
cette action qui lui permet de parer à certaines agressions et de réduire certaines tensions . »

En 1964, le philosophe néo-marxiste allemand Herbert Marcuse décrit une humanité entièrement façonnée par les techniques de
publicité, de marketing et de manipulation de l'opinion publique, lesquelles — selon lui — créent de faux besoins dans l'unique
250
but de grossir les profits des grandes entreprises .
La même année, le Canadien Marshall McLuhan tient un discours sensiblement différent : selon lui, les
médias — du fait même de leur prolifération et quels que soient les messages qu'ils véhiculent —
exercent une influence croissante sur les individus : ceux-ci imaginent qu'ils ont davantage prise sur le
réel du fait que les médias les informent de ce qu'est le réel alors qu'en définitive les médias incarnent
251
une nouvelle forme d'autorité qui limitent considérablement leurs capacité d'esprit critique .

En 1966, le Français Georges Friedmann estime que la technique dans son ensemble (et pas seulement
les médias) tend à devenir un milieu environnant à part entière — un milieu artificiel, en lieu et place du
252
milieu naturel — sans jamais que les humains ne s'en émeuvent .

L'année suivante, peu avant que l'expression "société de consommation" n'entre dans le langage Marshall McLuhan
253
courant , le Français Guy Debord synthétise les positions d'Ellul, Marcuse, McLuhan et Friedmann : il
décrit les humains sous l'emprise des marchandises mais inconscients de leur être aliénés. Parce que les
débats de société sont médiatisés, ils lui paraissent superficiels, glissant sur les événements sans jamais en saisir le sens profond.
Selon lui, la prégnance des médias (tous genres confondus) est telle que le monde, pour la majorité des individus, n'a plus rien de
254
réel : il est artificiel car effacé par "ce qu'en disent les médias", réduit par conséquent à un simple « spectacle » .

En raison de leur radicalité, ces positionnements restent marginaux : face à l'artificialisation croissante de l'existence, le discours
critique reste globalement attaché à l'idéal humaniste. Ainsi par exemple en 1967, dans une lettre encyclique, le pape s'exprime en
ces termes :

« Si la poursuite du développement demande des techniciens de plus en plus nombreux, elle exige encore plus
des sages de réflexion profonde, à la recherche d'un humanisme nouveau, qui permette à l'homme moderne de se
retrouver lui-même, en assumant les valeurs supérieures d'amour, d'amitié, de prière et de contemplation. Ainsi
pourra s'accomplir en plénitude le vrai développement, qui est le passage, pour chacun et pour tous, de conditions
255
moins humaines à des conditions plus humaines . »

L'année suivante, le psychanalyste germano-américain Erich Fromm estime lui aussi qu'il est souhaitable et possible d'humaniser
256
la technique .

Sans se prétendre humanistes ou anti-humanistes, quelques intellectuels amorcent une réflexion sur
l'évolution de l'humanité dans son ensemble : ils estiment qu'elle est entrée dans un "après" quelque
chose, sans qu'eux-mêmes puissent attribuer un qualificatif précis au phénomène. Ainsi, en 1969 et
1973, le Français Alain Touraine et l'Américain Daniel Bell inaugurent la série des expressions en
257
"post" . Ils pensent que les humains évoluent dans une « société post-industrielle » qu'ils décrivent
ainsi : les éléments matériels (matières premières et machines) qui caractérisaient la société industrielle Alain Touraine

sont désormais subordonnés à un grand nombre d'éléments immatériels (connaissance et

258
information) .
259
En 1977, Jacques Ellul rejette l'expression "société post-industrielle" au motif qu'elle n'explicite rien : selon lui, la société est
technicienne et la technique forme désormais un système englobant (en cela il rejoint l'avis de Friedmann) qu'il appelle le Système
technicien. Selon lui, les humains ne décident aucunement de la façon dont la technique évolue. Au contraire, ils se sentent
moralement obligés de s'y adapter. Il se moque du fait que l'on se prétende encore "humaniste" :

« Toute la formation intellectuelle prépare à entrer de façon positive et efficace dans le monde technicien. Celui-
ci est tellement devenu un milieu que c'est à ce milieu que l'on adapte la culture, les méthodes, les connaissances
des jeunes. L'humanisme est dépassé au profit de la formation scientifique et technique parce que le milieu dans
lequel l'écolier plongera n'est pas d'abord un milieu humain mais un milieu technicien. (…) Lorsqu'on recherche
un humanisme pour la société technicienne, c'est toujours sur la base que l'homme en question est avant tout fait
260
pour la technique, le seul grand problème est celui de l'adaptation . »

Tout en affichant son ironie à l'égard de l'humanisme, Ellul ne cesse de s'inquiéter pour « l'homme » (lire plus bas). En 1988, il
261
emprunte à Sartre et Jacquard l'expression « inventer l'homme » . Mais, faisant référence à la montée de l'anthropotechnie, et
262
comme Jacquard, il pointe aussitôt le caractère désespéré de cette formule . Et devant l'émergence de ce que l'on appellera
bientôt la « révolution numérique », il lâche ses mots : « le système technicien, exalté par la puissance informatique, a échappé
263
définitivement à la volonté directionnelle de l’homme » .

« La mort de l'homme »
En 1966, deux intellectuels français émettent des critiques radicales envers le concept d'humanisme, mais
selon des points de vue très différents.

Guy Debord estime que, complètement immergés dans la société de consommation et

l'univers des mass media, les humains sont façonnés par eux, « aliénés », au point de
devenir des « barbares » :

« Le barbare n’est plus au bout de la Terre, il est là, constitué en barbare précisément par sa
participation obligée à la même consommation hiérarchisée. L’humanisme qui couvre cela est
le contraire de l’homme, la négation de son activité et de son désir ; c’est l’humanisme de la
marchandise, la bienveillance de la marchandise pour l’homme qu’elle parasite. Pour ceux qui Dans La société du
réduisent les hommes aux objets, les objets paraissent avoir toutes les qualités humaines, et les Spectacle, Debord
264
manifestations humaines réelles se changent en inconscience animale . » réactualise la
critique du
Debord développera cette idée l'année suivante dans son livre La société du Spectacle. Le terme fétichisme de la
« spectacle » ne signifiant pas « un ensemble d'images mais un rapport social entre des personnes, marchandise, que
265 Marx développait en
médiatisé par des images » .
1867 dans Le
Capital.
Michel Foucault, se référant au concept nietzschéen de « la mort de Dieu », annonce « la
266
mort de l'homme », en tant qu'objet d’étude :

« Plus que la mort de Dieu (ou plutôt "dans le sillage de cette mort", selon une corrélation profonde avec elle, ce qu'annonce la
pensée de Nietzsche), c'est la fin de son meurtrier ; (…) c'est l'identité du Retour du Même et de l'absolue dispersion de l'homme.
(…) L’homme est une invention dont l’archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin
267
prochaine . »

Et considérant que toutes les positions morales et culturelles se valent, sont « relatives », il tourne le terme « humanisme » en
dérision :

« On croit que l'humanisme est une notion très ancienne qui remonte à Montaigne et bien au-delà. (…) on
s'imagine volontiers que l'humanisme a toujours été la grande constante de la culture occidentale. Ainsi, ce qui
distinguerait cette culture des autres, des cultures orientales ou islamiques par exemple, ce serait l'humanisme. On
s'émeut quand on reconnaît des traces de cet humanisme ailleurs, chez un auteur chinois ou arabe, et on a
l'impression alors de communiquer avec l'universalité du genre humain.

Or non seulement l'humanisme n'existe pas dans les autres cultures, mais il est probablement dans la nôtre de
l'ordre du mirage.

Dans l'enseignement secondaire, on apprend que le xvie siècle a été l'âge de l'humanisme, que le classicisme a
développé les grands thèmes de la nature humaine, que le xviiie siècle a créé les sciences positives et que nous en
sommes arrivés enfin à connaître l'homme de façon positive, scientifique et rationnelle avec la biologie, la
psychologie et la sociologie. Nous imaginons à la fois que l'humanisme a été la grande force qui animait notre
développement historique et qu'il est finalement la récompense de ce développement, bref, qu'il en est le principe
et la fin. Ce qui nous émerveille dans notre culture actuelle, c'est qu'elle puisse avoir le souci de l'humain. Et si
l'on parle de la barbarie contemporaine, c'est dans la mesure où les machines, ou certaines institutions nous
apparaissent comme non humaines.

Tout cela est de l'ordre de l'illusion. Premièrement, le mouvement humaniste date de la fin du xixe siècle.
Deuxièmement, quand on regarde d'un peu plus près les cultures des xvie, xviie et xviiie siècles, on s'aperçoit que
l'homme n'y tient littéralement aucune place. La culture est alors occupée par Dieu, par le monde, par la
ressemblance des choses, par les lois de l'espace, certainement aussi par le corps, par les passions, par
268
l'imagination. Mais l'homme lui-même en est tout à fait absent . »

L'humanisme contre l'homme

Un an après les positions de Debord et Foucault, Ellul se livre à une critique plus radicale encore :

« Comment nier que l'humanisme a toujours été la grande pensée bourgeoise ? Voyez comme il s'est répandu
partout. (…) Maintenant, il est un rassurant thème de devoirs d'école primaire et tout le monde en veut : il s'agit
de prouver que le marxisme est un humanisme, que Teilhard est humaniste, que le christianisme est un
 humanisme, etc. Mais il est toujours le même. Il a toujours été ce mélange de pseudo-
connaissance de l'homme au travers desdites humanités, de sentimentalité pleurnicharde sur
la grandeur de l'homme, son passé, son avenir, ses pompes et ses œuvres, et sa projection
dans l'absolu de l'Homme, titularisé. L'humanisme n'est rien de plus qu'une théorie sur
l'homme.

Depuis longtemps, on a dénoncé le fait que, grâce à cette théorie, grâce à cette exaltation, on
pouvait éviter de considérer la réalité, le concret, la situation vécue de l'homme. (…)
L'humanisme est la plus grande parade contre la réalité. Il s'est présenté comme doctrine pour Jacques Ellul
éviter que, du premier coup, chacun ne voie qu'il était simple discours et idéologie ». (…)
Doctrine, certes, mais toujours exposée dans les larmoiements. (…) Le tremolo est la marque
du sérieux. Il fallait à tout prix empêcher d'apercevoir le hiatus entre « l'Homme de l'humanisme » et « les
hommes menant leur vie concrète ». C'est la sentimentalité qui comble le hiatus. (…) L'unité de l'objet et du sujet
se reconstitue dans la sentimentalité. On ne peut plus à ce moment accuser l'humanisme de manquer de sérieux
ou de concret. Cette comédie du sérieux à l'état pur fut encore une invention géniale du bourgeois. elle révèle par
son existence même ce qu'elle prétendait cacher, à savoir l'éclatement de l'homme, dénoncé par Marx, et non
seulement voilé mais provoqué par l'humanisme lui-même. Il suffit de poser la question de la coïncidence
historique : « Quand donc l'humanisme fut-il clamé et proclamé ? ». Exactement au moment où, dans ses racines,
269
l'homme commençait à être mis en question par l'homme . »

Pour expliquer comment et pourquoi « l'humanisme est la plus grande parade contre la réalité », Ellul précise :

« Se justifier soi-même est la plus grande entreprise de l'homme, avec l'esprit de puissance, ou plutôt après la
manifestation de cet esprit. Car l'homme ayant agi ou vécu selon cet esprit ne peut pas se contenter d'avoir réalisé
270
sa puissance, il faut encore qu'il se proclame juste . »
271
Globalement, il approuve l'analyse de Debord mais très partiellement seulement celle de Foucault :

« (Son) radical rejet de presque tout ce qui constitue l'humanisme est bon. Mais (il) a tort de ne pas voir que, ce
faisant, il poursuit exactement ce que l'humanisme avait commencé. L'humanisme, système de liquidation de
l'homme dans sa période primaire de son asservissement, de sa mise en question, œuvres l'un et l'autre du
bourgeois, n'est plus aujourd'hui pour continuer la persévérante néantisation de l'homme. Les moyens
(techniques) dépassent infiniment l'idéologie (de l'humanisme). Il fallait mettre en accord la pensée avec la
272
situation . »
273
Ellul reproche ainsi à Foucault d'exprimer une « fausse contradiction » : compte tenu de la prégnance de l'idéologie
technicienne, il est non seulement inutile de critiquer l'humanisme sans critiquer l'idéologie technicienne mais critiquer le premier
sans critiquer la seconde revient à alimenter soi-même la seconde.

« Renaissance de l'humanisme » ?
S'opposant à ces prises de positions pour le moins négatives, certains veulent croire en la pertinence du concept d'humanisme.
C'est entre autres le cas de deux scientifiques français : l'ethnologue Claude Levi-Strauss, en 1973, puis le neurobiologiste Jean-
Pierre Changeux, dix ans plus tard.

Tous deux se disent humanistes mais leurs points de vue sont radicalement différents.

Humanisme et ethnologie
Selon Claude Levi-Strauss, « après l’humanisme aristocratique de la Renaissance et l’humanisme
bourgeois du xixe siècle », l’ethnologie pourrait marquer l’avènement d’un nouvel humanisme :

« Quand les hommes de la fin du Moyen Âge et de la Renaissance ont redécouvert

l’antiquité gréco-romaine, (…) (ils) reconnaissai(en)t qu’aucune civilisation ne peut se
penser elle-même, si elle ne dispose pas de quelques autres pour servir de terme de Claude Levi-Strauss
comparaison. La Renaissance a retrouvé, dans la littérature ancienne (…) le moyen de
mettre sa propre culture en perspective, en confrontant les conceptions contemporaines à
celles d’autres temps et d’autres lieux. (…) Aux xviie et xixe siècles, l’humanisme s’élargit avec le progrès de
l’exploration géographique. (…) En s’intéressant aujourd’hui aux dernières civilisations encore dédaignées - les
 sociétés dites primitives - l’ethnologie fait parcourir à l’humanisme sa troisième étape. Sans doute sera-t-elle
aussi la dernière, puisqu’après cela, l’homme n’aura plus rien à découvrir de lui-même, au moins en
274, 275
extension .»

« L'homme neuronal »
En 1983 parait en France L'homme neuronal, de Jean-Pierre Changeux, un ouvrage qui déclenche un grand nombre de réactions,
notamment chez les philosophes et les psychanalystes. Portée par les avancées dans le domaine des neurosciences, la thèse
276
développée est biologisante : elle s'appuie sur un modèle théorique scientiste et réductionniste qui consiste à appliquer aux
phénomènes sociaux une grille de lecture inspirée des sciences de la vie ; autrement dit selon lequel les conditions naturelles et
organiques de la vie et de son évolution (gènes, hormones, neurotransmetteurs, lois néodarwiniennes) constituent la base non
seulement de la réalité physique des hommes mais aussi de ce qui autrefois était considéré comme « spirituel » : « le clivage entre
activités mentales et neuronales ne se justifie pas. Désormais à quoi bon parler d'esprit ? », résume Changeux. En cela, sa
conception de l'homme est l'héritière de la philosophie mécaniste de Descartes (théorie de l'homme-machine, début du
e e e
xvii siècle) et de La Mettrie (début du xviii siècle), du transformisme de Lamarck (fin du xviii siècle) et du darwinisme social
d'Herbert Spencer (fin du xix siècle) ; et plus récemment de la psychologie évolutionniste (début du xxe siècle) et de la
e
277
sociobiologie (seconde moitié du xxe siècle) .

Mais Changeux se défend d'être déterministe, plus précisément adaptationniste. Selon lui, le cerveau
peut faire preuve d'une plasticité étonnante et, du moment que l'on prend conscience de son
fonctionnement, on peut agir sur soi-même, développer les capacités que l'on souhaite et modifier
dans une certaine mesure ses comportements. L'homme est « programmé pour être libre ». À la
question, « la biologie est-elle un humanisme ? », le sociologue Sébastien Lemerle répond qu'il y voit
surtout le signe d'un conformisme extrême au libéralisme économique : « Dès le début des années
1980, Robert Castel observait que la passion pour la biologie pouvait être une arme de guerre contre
la pensée critique. Dans les entreprises, racontait-il, quand les salariés se plaignent d'être dépossédés
de leur autonomie par une nouvelle organisation du travail, l'une des réponses des services de gestion Jean-Pierre Changeux
du personnel consiste à reformuler les problèmes dans un registre « psychologisant » fondé en partie
sur la biologie : « Votre mal-être est un problème relationnel, on peut y remédier en vous aidant à vous
reprogrammer et en éliminant les pensées et comportements négatifs », grâce à la programmation neuro-linguistique par
278
exemple. Pour le biologisme, plutôt que de changer le monde, il vaut mieux s'y adapter » .
279
Toutefois, le mathématicien Jean-Pierre Kahane voit dans la pensée de Changeux la marque d'un « vibrant humanisme » . De
même, les organisateurs du Prix Balzan (prix littéraire pour les neurosciences cognitives) estiment qu'il est « un maître à penser,
280
un humaniste du xxie siècle » . La journaliste Caroline Delage considère qu'il est « le parfait exemple de ce que l'on appelait
281
autrefois un humaniste : un homme pétri d'histoire, de sciences et de beaux-arts » . Changeux lui-même déclare « désirer faire
282
passer un message humaniste » .

Humanisme et autres « -ismes »

À partir des années 1970, différents intellectuels estiment qu'il importe d'analyser le mot « humanisme » ainsi que tous ceux
auxquels il est le plus souvent associé (christianisme, athéisme, scientisme, marxisme…) afin de déceler : 1°) ce qui les rapproche
par delà leur antagonisme apparent ; 2°) inversement, le côté utopique de vouloir les associer ; 3°) l'impossibilité pure et simple
de les définir.

En 1979, Jacques Ellul se réfère entre autres à la théologie de la libération pour démontrer
que « christianisme » et « marxisme » ne sont nullement contradictoires, précisément parce
qu'ils sont tous deux des idéologies ; terme qu'il définit ainsi : « dégradation sentimentale et
283
vulgarisée d'une doctrine politique ou d'une conception globale du monde » .

En 1982, Ernesto Grassi, à l'inverse, démontre le caractère aporétique de l'expression

« marxisme-humanisme », se référant à la fois à l'humanisme de la Renaissance, aux
284, 285
théories de l'histoire de Vico et aux positions d'Heidegger (lire infra). Selon lui, « le
marxisme a négligé la relation établie par Vico entre travail et imagination. C'est le cœur de
286
la différence entre marxisme et humanisme » .
Ernesto Grassi
En 1995, l'historienne hongroise Mária Ormos (hu) estime que, compte tenu des effets de
propagande, les mots sont complètement dévalués : la distinction entre l'« humanisme »
 affiché du stalinisme et l'« anti-humanisme » du nazisme ne peut être la source d'aucun enseignement, elle n'a
287
pas de sens .

Humanitarisme et humanitude
À la fin du siècle, l'idéologie humaniste est entrée dans le moule institutionnel (lire infra) et les
expressions ingérence humanitaire et aide humanitaire font partie du langage usuel. Mais au-delà des
arguments invoqués (entre-aide, générosité…), les critiques fusent.

En 1992, certains militants libertaires rapprochent l'humanitarisme des pratiques de philanthropie

mises en place à la fin du xviiie siècle par les cercles libéraux : « les organisations humanitaires
ressemblent aux femmes de patrons qui s'occupaient des pauvres pendant que leurs maris les
288
fabriquaient » .
Bernard Kouchner,
promoteur du droit
Les milieux conservateurs ne sont pas non plus avares de critiques. Ainsi, en 1993, Luc Ferry fait
d’ingérence
remarquer que « l'on reproche volontiers au droit-de-l'hommisme de verser dans un « universalisme humanitaire.
abstrait » et désincarné, oublieux des réalités historiques qui, seules, permettent de comprendre le sens
véritable des conflits humains. Bien plus, on soupçonne la nouvelle charité de faire trop bon ménage
avec le « business » : pour l'essentiel, elle servirait à donner bonne conscience aux téléspectateurs tout en assurant le succès
289
médiatique de ses promoteurs » .
290
De fait, l'« humanitaire » s'est mué en véritable marché , offrant notamment un nombre substantiel
de débouchés.

Selon Marcel Gauchet, une « politique des droits de l’homme » est née en raison d’une « puissante
poussée d’individualisme » mais le fait que les droits de l’homme sont précisément érigés en politique
révèle « une incapacité à se représenter l’avenir et une impuissance à penser la coexistence de
291
l’individu et de la société » .

Par ailleurs, tout comme le concept de droit de l'homme, celui d'humanitude est dilué dans les logiques
marchandes : alors qu'en 1987, le philosophe Albert Jacquard le définissait comme « les cadeaux que
37 Marcel Gauchet
les hommes se sont faits les uns aux autres depuis qu'ils ont conscience d'être » , deux psycho-
gériatres le réduisent par la suite à une marque déposée de soins.

Les recommandations de Gauchet pour que "l'humanitaire" ne soit pas instrumentalisé par le marché et, plus largement, par
l'idéologie du développement restent assez peu entendues. En revanche, les prises de position conciliant "humanitaire" et
292
"humanisme" se poursuivent au xxie siècle .

Pour un « humanisme paradoxal et tragique »

293
En 1993, Jean-Michel Besnier préconise un renouveau de l'humanisme . Celui-ci, estime-t-il, doit être « paradoxal et
tragique » :

« C'est dans la désillusion qu'il faut puiser les armes du renouveau. (…) Ayons le courage d'admettre que l'homme
est méchant et naturellement égoïste, que la culture ne le met pas à l'abri des régressions vers la barbarie et que
rien jusqu'à présent ne le distingue radicalement des animaux eux-mêmes. (…) L'humanisme désillusionné auquel
nous sommes désormais contraints sera forcément non dogmatique : sa force résidera dans le refus qu'il oppose à
toute ambition de réduire l'homme à une essence éternelle ou à une définition générique (…). Si l'optimisme ne
nous est plus permis, il reste en revanche à accueillir la puissance mobilisatrice du pessimisme : car c'est être
humaniste que de dire « non » au monde tel qu'il va et aussi de savoir (…) que l'inhumain est une part nécessaire
de l'humain. (…) La ruine des absolus est une chance pour les hommes. (…) Enfin, n'est-il pas bon que
l'humanisme se dégage du mol oreiller des consensus ? La bannière ne rassemblera qu'en tenant compte de ce qui
divise. (…) Il n'est d'attitude humaniste que dans la sauvegarde des espaces où peuvent se négocier les conflits.
(…) Un pessimisme actif vaut mieux qu'un optimisme béat, la régulation des conflits est préférable au confort
éphémère des consensus et la charge contre le présent, même dépourvue d'illusions, comporte davantage
d'humanité que la fuite en avant vers quelque insoutenable bonheur. Il n'est d'humanisme que paradoxal et
294
tragique . »

« Idéal » versus « idéologie »

En 1998, Tzvetan Todorov s’éloigne de ses premières analyses structuralistes pour aborder la notion
d’humanisme, en la démarquant catégoriquement de ce qu'il appelle l’« humanisme conservateur »,
295
l’« humanisme scientiste » et l’« humanisme individualiste » , mais également de l'« humanisme
politique » (notamment sa variante républicaine coloniale) et de l'« humanisme des Droits de
296
l’homme » . Il considère que, dans toutes ces familles, on veut « continuer à jouir de la liberté sans
297
avoir à en payer le prix » et il plaide en définitive pour un humanisme basé sur trois principes qu'il
298
appelle l’« autonomie du je », la « finalité du tu » et l’« universalité des ils » .

Commentant son livre, Sophie Ernst, philosophe à l'INRP propose cette typologie :
Tzvetan Todorov
« Il y aurait l’humanisme comme idéologie, lorsque ne fonctionne qu’un simple schéma
engendrant des lieux communs, assez nettement identifiables, et il y aurait l’humanisme comme
idéal, ce que Todorov a tenté de reconstruire avec une certaine plausibilité. Mais pour ne pas tomber dans les
travers de l’humanisme comme idéologie, cet humanisme comme idéal ouvert et comme matrice créative (…) a
299
besoin de s’enraciner dans l’humanisme comme corpus . »

Post-humanisme
En 1998, dans son essai Règles pour le parc humain, sous-titré Une lettre en réponse à la Lettre sur
l'humanisme de Heidegger, le philosophe Peter Sloterdijk considère que l'humanisme, par
l'intermédiaire des livres, a longtemps servi aux hommes à se donner une consistance, une raison d'être,
une bonne conscience : cela leur a permis de « se domestiquer ». Mais l'avènement de la culture de
masse et la prétendue « révolution » numérique clôturent définitivement cette époque : le temps de
l'humanisme est révolu. Il l'est d'autant plus que, malgré les bonnes intentions qu'il affichait, il a
dégénéré en bolchévisme ou en fascisme. « Qu'est-ce qui apprivoise encore l'être humain quand
300 Peter Sloterdijk
l'humanisme échoue dans son rôle d'école de l'apprivoisement ? », conclut le philosophe .

L'année suivante, l'Américain Francis Fukuyama tire à son tour un signal d'alarme. Dans un article
301, 302
intitulé « Le dernier homme dans une bouteille » et surtout en 2002, dans son livre Our
303
Posthuman Future (traduit la même année en français par La fin de l'homme) , il popularise
l'expression « post-humanisme ».

On confond souvent les termes « post-humanisme » et « transhumanisme ». Ainsi lorsqu'en 2002 le

Français Rémi Sussan écrit :

« Le transhumanisme, c’est l’idée que la technologie donne à l’homme les moyens de

s’affranchir de la plupart des limitations qui lui ont été imposées par l’évolution, la mort étant
Francis Fukuyama
la première d’entre elles. À terme, on pourrait voir naître, au-delà du post-humain, les
premières créatures post-biologiques : soit des intelligences artificielles succèderont à leurs
304
géniteurs humains, soit les hommes eux-mêmes fusionnés avec la machine jusqu’à être méconnaissables . »

La différence entre les deux termes est pourtant essentielle. Le premier désigne le constat quelque peu désabusé (de Sloterdijk et
Fukuyama) du dépassement de la condition humaine par les technologies. Le second désigne en revanche un courant de pensée
prosélyte, issu d'un milieu d'ingénieurs (pour la plupart originaires de la Silicon Valley) qui, non seulement ne sont pas consternés
par la situation mais tendent au contraire à s'en féliciter, tout en reconnaissant les risques et dangers que cette mutation soulève.

e
xxi siècle

Humanisme et capitalisme
À la fin de la Guerre froide et l'avènement de ce que l'on appelle à l'époque "la mondialisation", le libéralisme économique régit
l’ensemble de la planète. En 2005, l'essayiste néoconservateur Yves Roucaute n'hésite pas à affirmer que "le néoconservatisme est
un humanisme" : « né en proclamant "plus jamais Auschwitz", il a détruit l'URSS du goulag et ne détermine pas sans raisons la
politique des États-Unis face au nouveau défi barbare et aux tyrans. Contre le relativisme, et au nom de l'humanité de l'homme, il
305
exige le respect des droits naturels inaliénables » .

Selon l'historien Jean-Pierre Bilski, le concept d'humanisme se trouve régulièrement instrumentalisé par l'idéologie capitaliste, de
306
sorte à l'humaniser . Et alors qu'avec le néolibéralisme de plus en plus de services, autrefois gratuits, deviennent payants, un
nombre important d’économistes, de philosophes et de sociologues se font généreusement rémunérer pour propager l'idée que le
 capitalisme est un humanisme. Ainsi, sollicités par le milieu du grand
307
patronat (Medef, Total, Vivendi, AXA, Dexia, Engie, etc.) , les
308, 309 310, 311
Français Luc Ferry et André Comte-Sponville , qui
312
prônent respectivement « l'humanisme de l'amour » et
313
« l'humanisme de la miséricorde » , touchent entre 6 000 et
314 315
8 000 euros par conférence , voire davantage .

De tels gains questionnent, sinon la crédibilité de la philosophie, du Le philosophe humaniste André

Selon l'essayiste moins celle du propos : l'humanisme ne sert-il pas de caution morale Comte-Sponville, invité en 2013
316 par le CBRE, un groupe de
néoconservateur au capitalisme ? Ferry pose la question et Comte-Sponville y
Yves Roucaute, répond. Il soutient que le travail est une valeur tout en qualifiant le conseil en immobilier
d'entreprise.
« le capitalisme d'amoral. Il refuse en effet de l'évaluer en termes
néoconservatisme d'éthique au motif que celle-ci ne concerne que les individus. Et
est un
arguant que la majorité d'entre eux n'entendent pas changer de système, il cautionne la légitimité de celui-
humanisme ». 317 318
ci , non sans revendiquer un certain cynisme .
41 319
Chez les patrons comme chez les économistes de sensibilité libérale ,
l'humanisme est fréquemment présenté comme une référence d'ordre éthique. Ainsi en 2012,
Laurence Parisot, cite Érasme (« L'esprit d'entreprise est bien supérieur à l'activité de commerce
320
qu'il engendre » ) pour affirmer « l'ambition humaniste » du Medef, dont elle est présidente.
« Quand nous disons "compétitivité", souligne-t-elle, nous voulons dire "compétitivité équitable",
321
ce qui signifie que nous mettons toujours l'homme au cœur de nos projets » .
Laurence Parisot
« Mettre l'homme au cœur des projets de l'entreprise »… Un an après le discours de Parisot, Jean-
Michel Heitz, professeur en management, commente cette formule, après avoir convoqué un
grand nombre de philosophes (Aristote, Kant, Hegel, Heidegger, Foucault, Ricœur…) :

« Bien-être et entreprise sont-ils des oxymores ? Seule la considération du profit semble dominer l’économie, on
voit quotidiennement des cas de licenciements abusifs et les drames humains qui s’ensuivent engendrant
chômage, précarité et perte d’estime de soi. Paradoxalement le discours ambiant ne cesse de scander son objectif :
replacer l’homme au centre. Vœu pieux, utopie ? Lorsque l’on est un manager qui a réfléchi à ce que peut être
l’humanisme à notre époque et dans ce cadre, on voit que la première condition pour lui donner un sens nouveau,
c’est de créer le bien-être au travail, afin que chacun le vive comme une activité épanouissante et non pas
destructrice. (…) Dans ma carrière de manager au sein d’entreprises de caractère international, il m’a fallu peu de
322
temps pour vérifier que le bon management, efficace, ne peut s’appuyer que sur le respect des personnes . »

Se demandant "d'où vient cette aspiration à plus d'humanisme en entreprise", Christophe Faurie — un autre conseil en
management — voit deux raisons :

« La première est une réaction, violente, à la vogue de l’intelligence artificielle. On entend dire que l’intelligence
artificielle pense mieux que l’homme. Elle va l’éliminer. Il va devenir un esclave de la machine et du capitalisme.
Révoltons-nous. Sauvons notre âme… Paradoxalement, la seconde raison est économique. (…) Le succès
d'Apple est dû à un créateur, irrationnel, les malheurs d'Alcatel à un gestionnaire, ultra rationnel. À trop vouloir
323
calculer, on tue la poule aux œufs d’or, et donc on ruine l’actionnaire . »

Humanisme à l'agonie
En marge à la fois de l'instrumentalisation du discours humaniste dans le monde managérial, ou bien son discrédit par les
philosophes postmodernes (dans le sillage de Foucault) ou encore l'utilisation fourre-tout du mot « humanisme », rares sont ceux
qui manifestent un questionnement approfondi sur l'humanisme.
324
En quête permanente d'une issue positive au conflit israélo-palestinien, Edward Saïd lui consacre en 2003 son dernier livre . Et
quelques jours avant sa mort, il précise qu'il croit encore à l'humanisme en tant que valeur : « … (ce) mot que, têtu, je continue à
325
utiliser malgré son rejet méprisant par les critiques postmodernes sophistiquéstexte » . À la fin des années 2000, il arrive que le
terme « humanisme » soit utilisé à des fins polémiques, pour alimenter des débats au sein d'une discipline en perte d'audience du
fait de la montée en puissance des technologies, par exemple la psychanalyse à la suite de l'impact croissant des sciences
326, 327, 328
cognitives dans la communauté scientifique. Mais les prises de position sont alors loin de faire l'unanimité .
En 2009, le philosophe Michel Onfray est invité à se positionner sur la question de l'humanisme mais ses
vues restent floues, voire très partagées. Ainsi, à la question qui lui est posée : « L’humanisme des lumières
vous semble-t-il d’une portée universelle ? », il répond : « À l’heure de la montée de l’intégrisme religieux
musulman, du retour du religieux chrétien ou bouddhiste, de la légitimation des communautarismes, (…) il
faut oser à nouveau les Lumières européennes en pensant qu’il ne s’agit pas d’imposer notre modèle mais de
le faire connaître et de laisser le choix après s’être assuré que les gens disposaient des moyens de savoir puis
de pouvoir choisir ».
Michel Onfray
De même, à la question : « Si un humanisme politique est possible, comment le caractériser aujourd’hui ? »,
il répond par une suite d'adjectifs : « Libertaire, républicain, hédoniste, féministe, cosmopolite,
329
internationaliste, culturel, pédagogique… »

Pape François
Bien que certains chrétiens contestent vivement l'idée que l'on puisse concilier christianisme et
330
humanisme , ce n'est pas la position affichée par le Vatican ou dans l'environnement du pape.

En 2015, le pape François concentre sa réflexion sur le concept d'humanisme chrétien, précisant que
ses bases sont l'humilité, le désintéressement et la béatitude et que les « tentations » qui empêchent son
331
développement sont le pélagianisme et le gnosticisme . En 2016, il appelle les Européens à « un
332
nouvel humanisme », tout en admettant que cette idée relève du « rêve » et d'une « utopie
333
saine » : « Je rêve d’une Europe où être migrant ne soit pas un délit mais plutôt une invitation à un
plus grand engagement dans la dignité de l’être humain tout entier. (…) Je rêve d’une Europe dont on
334
ne puisse pas dire que son engagement pour les droits humains a été sa dernière utopie » .
Le pape François
De l'humanisme au transhumanisme
Le début de ce siècle est traversé par un certain nombre d'inquiétudes (catastrophe écologique, montée du terrorisme…) et
d'incertitudes, toutes liées à la démocratisation des technologies (elles sont toujours plus accessibles à tout un chacun), à leur
montée en puissance incessante (notamment l'intelligence artificielle et les techniques de manipulations du vivant) et au fait que
le droit et l'éthique ont de plus en plus de mal à suivre le rythme des innovations. Si bien que le développement exponentiel des
335
technologies met à mal le concept d'humanisme et que le débat sur l'humanisme se déporte peu à peu sur la question du post-
humanisme et du transhumanisme.

Les questions se multiplient dans la littérature et les médias : les humains sont-ils maîtres de la technologie ou « contraints »
336 337 338
d'innover sans cesse ? Celle-ci les oblige-t-ils à « se réinventer » sans cesse ? Seront-ils un jour « remplacés » , voire
339 340
« dépassés » par elle ? Dès à présent, sont-ils encore autonomes ? Face aux droits de l'homme, faut-il envisager un droit du
341
robot ?

Après que l'humanisme de la Renaissance se soit constitué autour de l'idée que la raison peut se développer indépendamment de
la foi et que celui des Lumières se soit construit autour de la prétention de la première à se substituer à la seconde, les
342 343, 344
« technoprophètes » affirment que le temps de l'humanisme est clos et qu'en revanche s'ouvre celui du transhumanisme .
Leurs prises de position divisent alors ouvertement deux camps : d'un côté les technophiles, qui estiment que « l’innovation
345
résoudra tous nos maux » ; en face, les technophobes, « qui craignent perpétuellement le pire » et selon qui, en particulier,
346
l'« intelligence artificielle est contraire à la dignité humaine » .

Dans le sillage de l'« humanisme difficile » de Simondon (lire infra), le philosophe belge Gilbert Hottois estime non seulement
que le transhumanisme ne contredit pas l'humanisme mais qu'il s'inscrit dans sa lignée :

« Le transhumanisme offre quelque chose à répondre aux religions et aux métaphysiques qui continuent de jouer
un rôle considérable de légitimation, souvent implicite voire inconsciente, dans les prises de position éthique et
politique pour ou contre les projets de recherche et les innovations. […] Il offre encore quelque chose à dire face
au nihilisme, c’est-à-dire au vide laissé par l’effondrement des grandes religions, métaphysiques et idéologies
modernes. […] Il promeut rationnellement et délibérément une espérance d’auto-transcendance matérielle de
l’espèce humaine, sans limites absolues a priori… […] Son intérêt est aussi critique : il invite à réfléchir à
certains préjugés et illusions attachés aux humanismes traditionnels et modernes dont il révèle, par contraste, des
aspects généralement peu ou non perçus. […] Pour une part dominante, ces humanismes sont antimatérialistes et
spiritualistes. S’ils ne sont plus pré-coperniciens, ils véhiculent des images pré-darwiniennes. Ils reconnaissent
l’Histoire, mais guère l’Évolution. Ils ne voient l’avenir de l’homme que sous la forme de l’amélioration de son
 environnement et de son amélioration propre par des moyens symboliques (éducation, relations humaines,
institutions plus justes, plus solidaires, plus égalitaires, etc.). L’humanisme relève d’une image implicite
partiellement obsolète de l’homme. […] C’est à l’actualisation de l’image de l’homme et de sa place dans
l’univers que le transhumanisme modéré bien compris travaille. Le transhumanisme, c’est l’humanisme, religieux
et laïque, assimilant les révolutions technoscientifiques échues et la R&D à venir, capable d’affronter le temps
indéfiniment long de l’Évolution et pas simplement la temporalité finalisée de l’Histoire. C’est un humanisme
apte à s’étendre, à se diversifier et à s’enrichir indéfiniment. »
— Gilbert Hottois, Le transhumanisme est-il un humanisme ?, Académie Royale de Belgique, 2014, p. 75-77
Jean-Claude Guillebaud fait remarquer qu'Hottois « consent de bonne grâce au nihilisme contemporain dans lequel il voit plus
347
d'avantages que d'inconvénients » . Et lui-même cite Hottois :

« Nous sommes dans un monde, où l'ontologie, la métaphysique, le fondamentalisme et toutes les notions phares
qui en relèvent - tels que Dieu, la vérité, l'être, la nature, l'essence, la valeur en soi, etc. - sont en crise et nous
estimons que cette crise n'est pas le mal. Le nihilisme qui s'y associe présente beaucoup d'aspects positifs,
émancipateurs, diversificateurs, créativité épanouissante de possibilités et d'espoir. »
— Gilbert Hottois, Essai de philosophie bioéthique et biopolitique, Librairie Vrin, 1999

Transgenèse
Le génie génétique est un domaine d'interventions techniques permettant de modifier la constitution
d'un organisme en supprimant ou en introduisant de l'ADN. On y recourt par exemple dans le domaine
de l'agriculture (on parle alors d'organismes génétiquement modifiés) mais aussi sur les animaux et sur
l'homme, à des fins thérapeutiques. La transgenèse est le fait d'implanter un ou plusieurs gènes dans un
organisme vivant. Mais dès lors que la nature et l'homme sont modifiés dans leurs fondements
biologiques mêmes, ces modifications posent des problèmes d'ordre éthique.

Jusqu'à quel point la technique peut-elle être utilisée par la médecine pour pallier des déficiences et La capacité technique
anomalies naturelles d'un être humain ? Peut-on, en vertu de principes de prévention et par le biais de d'intervenir sur l'ADN
affecte en profondeur
manipulations génétiques, doter un individu sain de qualités dont la nature ne l'a pas pourvu (principe
les concepts
de l'homme augmenté, défendu par les penseurs transhumanistes) ? Ainsi se posent deux questions philosophiques.
majeures dans le champ de la bioéthique.
348
Faisant valoir que c'est le principe d'humanité tout entier qui est remis en question par des moyens techniques , Jean-Claude
Guillebaud défend en 1999 un humanisme paradoxal, « aussi éloigné d'un universalisme conquérant que d'un déconstructivisme
349
suicidaire » et « consistant à s’ouvrir à l’altérité, mais en faisant preuve d’une fermeté retrouvée quant aux principes qui
350
constituent notre héritage historique » .

Intelligence artificielle
Depuis les origines de la psychologie, la notion d'intelligence est controversée : en quoi consiste-t-elle,
comment la mesure-t-on ? etc. Or, à partir de la seconde moitié du xxe siècle, des ingénieurs anglais et
américains se sont efforcés de développer les processus d'automation dans des machines, au point que
peu à peu s'est répandue l'expression « intelligence artificielle ». Durant les années 1980 a émergé l'idée
que celle-ci pourrait un jour se montrer plus performante que l'intelligence humaine. Au début du
e
xxi siècle, quelques futurologues estiment que, dans bien des domaines, à commencer celui de la
logique, cela sera prochainement le cas. Ainsi, en 2005, dans un ouvrage traduit sous le titre Humanité
2.0, l'un d'eux, l'Américain Ray Kurzweil, appelle singularité technologique cet hypothétique
351
moment . Raymond Kurzweil

L'essayiste français Éric Sadin voit dans l'intelligence artificielle la marque d'un « antihumanisme
352
radical » . Selon lui, la capacité de l'IA à « décrypter le réel mieux que n'importe quel esprit humain troublé par sa subjectivité
le rend en effet plus que convaincant, irrésistible. Mieux : ses analyses, constamment améliorées grâce aux logiciels de machine
learning permettant aux dispositifs d'auto-apprendre en permanence, lui confèrent une fiabilité, une "autorité" inédite dans
353
l'histoire des techniques » .

Pour un « humanisme décentré »

Dans le sillage de la pensée de Gilbert Simondon et de son concept d'humanisme difficile (lire supra), le philosophe Jean-Hugues
354
Barthélémy souhaiterait que l'on oppose au transhumanisme un « humanisme décentré »

Humanités et humanisme numériques

355
En 2004, les Américains Ray Siemens et John Unsworth forgent l’expression Digital Humanities . Les humanités numériques
peuvent être définies comme l'application du « savoir-faire des technologies de l'information aux questions de sciences humaines
356
et sociales » . Elles se caractérisent par des méthodes et des pratiques liées à l'utilisation et au développement d'outils
numériques ainsi que par la volonté de prendre en compte les nouveaux contenus et médias numériques, au même titre que des
objets d'étude traditionnels.

En 2001, dans le sillage direct de la pensée de Gilbert Simondon (lire supra), Xavier Guchet se prononce « pour un humanisme
technologique », « récusant à la fois les pensées technicistes du social et les doctrines pour lesquelles un humanisme véritable
357
doit commencer par disqualifier les techniques industrielles » .

En 2011, se basant sur la typologie de Lévi-Strauss, Milad Doueihi, historien des religions français, prône un « humanisme
358, 359 360
numérique » . Selon lui, l’humanisme numérique vise à repérer ce qui peut être conservé de l’humanisme classique .

Humanité en question
Par delà les prises de position philosophiques, le début du siècle est concrètement marqué par le
brouillage des frontières entre l'humain et ses artefacts :

des prothèses sont intégrées, greffées, dans les corps (anthropotechnie) ;

il devient possible de converser avec des robots (interface homme-machine) ;
les robots eux-mêmes échangent des informations entre eux (objets connectés) ; Un homme équipé d'un
les humains peuvent sinon de changer de sexe, au moins de genre (transidentité) ; casque de réalité
ils peuvent évoluer dans des environnements artificiels se substituant aux virtuelle.
environnements naturels (réalité virtuelle) ;
par le biais des réseaux sociaux et de la blogosphère, ils peuvent se faire entendre
bien au-delà de leur périmètre naturel et énoncer toutes sortes de propos, vérifiés et argumentés ou non,
effaçant ainsi les limites entre fantasmes et vérité (ère post-vérité).
Dans ce contexte de porosité extrême entre la nature et l'artifice, les débats portent moins sur l'humanisme que sur le principe
348
d'humanité, pour reprendre l'expression de Jean-Claude Guillebaud :

« Voilà que la classique querelle de l'humanisme qui tournait autour de Heidegger et de l'héritage des Lumières,
change brutalement de nature et de signification. Pourquoi ? Parce que cette fois, le point d'aboutissement de la
rationalité humaniste n'est autre que le génie génétique, les biotechnologies, le cognitivisme, etc. Autrement dit,
l'humanisme des Lumières débouche in fine sur une folle victoire contre… lui-même. Ce n'est plus la nature qu'il
est en mesure d'asservir en la désenchantant, c'est le sujet lui-même. L'héritier de l'humanisme n'est donc plus cet
homme rationnel, ce conquérant pressé de soumettre le monde à l'empire de sa raison. Le voilà réduit à une petite
chose aléatoire qui n'est plus au centre du monde , à une "fiction" fragile que sa propre science est désormais
361
capable de déconstruire . »

Critiques
Certains contestent catégoriquement la pertinence de la notion, au motif qu'elle consisterait à placer le libre arbitre des hommes et
leur volonté de puissance au-dessus de toute autre considération, sans préjuger des conséquences induites, notamment sociales,
géopolitiques et écologiques. Ainsi, le théologien orthodoxe Jean-Claude Larchet voit dans l'humanisme l'une des racines de la
362
crise écologique actuelle .

À l'inverse, d'autres affirment sans détour que la notion d'humanisme est indépassable. Ainsi l'ethnologue Nicolas Journet,
363
lorsqu'il titre en 2020 un éditorial du magazine Sciences humaines : "Comment ne pas être humaniste ?" .

Notes et références
1. (de) Friedrich Immanuel Niethammer, Der Streit ddébes Philanthropinismus und des Humanismus in der Theorie
 des Erziehungs-Unterrichts unsrer Zeit [« Le débat entre le Philanthropisme et l'Humanisme dans la théorie
éducative actuelle »], 1808 (lire en ligne (https://www.digitale-sammlungen.de/de/view/bsb10724488?page=1)).
2. Joseph Pérez, De l'humanisme aux Lumières : études sur l'Espagne et l'Amérique, Casa de Velázquez, 2000, 161
—176 (ISBN 978-84-95555-05-2, lire en ligne (https://books.google.fr/books?id=1r5_MeiT7T8C&pg=PA161)),
« L'Humanisme : essai de définition ».
3. Eugène Albertini, « La Grèce et l'Humanisme », Bulletin de l'Association Guillaume Budé, vol. 42, no 1,‎1934,
p. 29–35 (ISSN 0004-5527 (https://portal.issn.org/resource/issn/0004-5527),
DOI 10.3406/bude.1934.5951 (https://dx.doi.org/10.3406/bude.1934.5951), lire en ligne (https://www.persee.fr/do
c/bude_0004-5527_1934_num_42_1_5951), consulté le 18 janvier 2024).
4. Joseph Moingt, « Pour un humanisme évangélique », Études, vol. 407, no 10,‎1er octobre 2007, p. 343–353
(ISSN 0014-1941 (https://portal.issn.org/resource/issn/0014-1941),
DOI 10.3917/etu.074.0343 (https://dx.doi.org/10.3917/etu.074.0343), lire en ligne (https://www.cairn.info/revue-etu
des-2007-10-page-343.htm?ref=doi), consulté le 18 janvier 2024) :

« L'incarnation, ou humanisation du Verbe de Dieu en Jésus, qui singularise le christianisme entre

toutes les religions, le prédétermine à tenir un discours humaniste de portée universelle […]. »

.
5. (en) Edward Craig, « Humanisme », dans Routledge Encyclopedia of Philosophy: Genealogy to Iqbal, Taylor &
Francis, 1998 (ISBN 978-0-415-18709-1, lire en ligne (https://books.google.com/books?id=5m5z_ca-qDkC&pg=PA
529)), Sec. 3, p. 529 et suiv. (consulté le 28 décembre 2020).
6. Shmuel Trigano, Le monothéisme est un humanisme, Éditions Odile Jacob, 2000, 199 p.
(ISBN 978-2-7381-0804-3, lire en ligne (https://books.google.com/books?id=g15tl1eIRFMC&printsec=frontcover)).
7. Bernard Quilliet, La tradition humaniste : viiie siècle av. J.-C. - xxe siècle apr. J.-C., Fayard, 2002
(ISBN 978-2-213-61243-0).
8. Abdennour Bidar, Histoire de l'humanisme en Occident, Colin, coll. « Le temps des idées », 2014
(ISBN 978-2-200-29446-5).
9. « En occident, tous les chemins mènent à l’homme. Depuis ses deux aurores, antique et biblique, l’Occident n’a
jamais cessé de placer l’être humain au centre de son questionnement spirituel, politique, moral, artistique. […] Il
est la civilisation de Narcisse, c’est-à-dire de l’homme qui ne se lasse pas de questionner son reflet dans l’eau et
qui ne pose ses éternelles questions au grand univers que pour méditer encore et toujours en miroir sur lui-même.
[…] Depuis la double enfance biblique et antique jusqu’à la Déclaration universelle des droits de l’homme en
1948, l’Occident s’est inlassablement interrogé en particulier sur la dignité humaine. […] Tous les penseurs ont
semblé s’accorder sur une même conviction : celle que l’homme a raison de s’interroger d’abord sur l’homme. » -
Bidar, op. cit. p. 15 et 17
10. Abdennour Bidar, Histoire de l'humanisme en Occident, Colin, coll. « Le temps des idées », 2014
(ISBN 978-2-200-29446-5), p. 15, 17 :

« En occident, tous les chemins mènent à l'homme. Depuis ses deux aurores, antique et biblique,
l'Occident n'a jamais cessé de placer l'être humain au centre de son questionnement spirituel,
politique, moral, artistique. […] Il est la civilisation de Narcisse, c'est-à-dire de l'homme qui ne se
lasse pas de questionner son reflet dans l'eau et qui ne pose ses éternelles questions au grand
univers que pour méditer encore et toujours en miroir sur lui-même. […] Depuis la double enfance
biblique et antique jusqu'à la Déclaration universelle des droits de l'homme en 1948, l'Occident s'est
inlassablement interrogé en particulier sur la dignité humaine. […] Tous les penseurs ont semblé
s'accorder sur une même conviction : celle que l'homme a raison de s'interroger d’abord sur
l'homme. »

.
11. « Humanisme et technique : dossier (https://www.revueargument.ca/dossier/38-humanisme-et-technique.html) »,
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20. Alain Rey (dir.), Dictionnaire historique de la langue française, Robert, 1995, p. 982.
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23. 4e édition en 1762 ; 5e en 1798.
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cité par Dubois, Vocabulaire, 1938, p. 316 et par Marc Angelot, L'antimilitarisme : idéologie et utopie, p. 23
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avec Joël de Rosnay) (https://www.latribune.fr/opinions/tribunes/nous-sommes-a-la-veille-d-une-mutation-de-l-esp
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est fondé sur deux malentendus) », dans Adam et l'Astragale : Essais d'anthropologie et d'histoire sur les limites
de l'humain, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, coll. « Hors collection », 5 février 2013
(ISBN 978-2-7351-1663-8, lire en ligne (http://books.openedition.org/editionsmsh/1738)), p. 223–261.
49. Abdennour Bidar, Histoire de l'humanisme en Occident, Armand Colin, 2014
50. Bidar, op. cit. p. 125.
51. Bidar, op. cit., p. 61.
52. Shmuel Trigano, Le monothéisme est un humanisme, Odile Jacob, 2000. Cité par Bidar, op. cit. p. 64-65.
53. Carl Gustav Jung (trad. de l'allemand), Réponse à Job, Paris, Buchet/Chastel, 2009 (1re éd. 1952), 304 p.
(ISBN 978-2-283-02406-5).
54. Bidar, op. cit., p. 72-73.
55. Autour du concept d'humanitas (http://www.humanitas.fr/wp-content/uploads/2012/03/Autour-du-concept-dhumanit
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56. Joseph Moingt, « Pour un humanisme évangélique » (https://www.cairn.info/journal-etudes-2007-10-page-343.ht
m), revue Les Études, octobre 2007.
57. Bidar, op. cit. p. 87.
58. Claude Delbos, « L'humanisme chrétien (https://humanisme-et-lumieres.com/humanisme/26-emancipation/9-lhum
anisme-chretien) », sur humanisme-et-lumieres.com, 27 juillet 2009.
59. Richard Cadoux, « Le christianisme est-il un humanisme ? (https://www.evangile-et-liberte.net/2014/03/le-christian
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60. Henrik Lindell, « Le christianisme est un humanisme (Entretien avec Frédéric Lenoir) (http://temoignagechretien.fr/
articles/religion-monde/le-christianisme-est-un-humanisme) », sur temoignagechretien.fr, 31 janvier 2008.
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474 p. (ISBN 978-2-600-03025-0, lire en ligne (https://books.google.com/books?id=4_6voDJivugC&printsec=frontc
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Annexes
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Bibliographie
Ouvrages traitant de l'Humanisme de la Renaissance

e
xxi siècle
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e
xix siècle

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Articles connexes
A F Lettre sur Réforme protestante
l'humanisme (livre) Règles pour le parc
Agnosticisme Féminisme Liberté d'opinion humain (essai)
Aide humanitaire Foi et raison Libre examen Relation entre
Aliénation H Libre-pensée science et religion
Anthropocentrisme Lumières Relations entre
Histoire des concepts (philosophie) l'Église catholique
Antiracisme
Histoire des idées romaine et les
Athéisme M sciences
Autonomie de la L'Homme est un loup
pour l'homme Religion naturelle
science Maîtres et
(citation) possesseurs de la Renaissance
B Homo nature (citation) Représentation du
Homo œconomicus Modernité monde
Bien-pensance Révolution
Humain, trop humain N
C (livre) Révolution
Humanisme de la copernicienne
Non nobis solum
Colonisation Renaissance (citation) Révolution industrielle
Condition humaine Humanisme et Romantisme
O
Criticisme architecture S
Critique de la religion Humanisme et Occidentalocentrisme
Critique de entreprise voir Ethnocentrisme Saint-simonisme
l'humanisme Humanisme chrétien Scepticisme
P
D Humanisme évolutif Science
Humanisme juridique Paix dans le monde Scientisme
Déchristianisation Humanisme-marxiste Philanthropie Sécularisation
Déclaration des droits Humanisme séculier Philologie Socialisme
de l'humanité (projet) Humanitarisme Philosophie morale Socialisme utopique
Dernier homme Humanité
(expression de Philosophie naturelle Surhomme
Nietzsche) Humanités Polymathie (expression de
Humanités Positivisme Nietzsche)
Dialogue sur les deux
grands systèmes du numériques Post-humain T
monde (livre) Humanitude Post-humanisme
Droits de l'homme Hybris Transhumanisme
Profane
Droit-de-l'hommisme I Triade lumineuse
Progrès
E Progrès scientifique U
idéologie Progrès social
École d'humanité Individualisme Union internationale
Progrès technique humaniste et éthique
Écologisme Individuation Progressisme
Économie et Ingérence Universalisme
Psychologie (philosophie)
humanisme humanitaire humaniste
(association) Intellectuel Universisme
Écriture humaniste Q V
J
Érudition Querelle des femmes
Essentialisme Judaïsme humaniste Volonté de puissance
R W
Esprit critique Jus cogens
Ethnocentrisme L Raison
Être humain Weltanschauung
Rationalisation (conception du
Européanisation Laïcité ouverte Rationalisme monde)
Existentialisme
Liens externes

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