Exégèse, théologie et pastorale

(suite)
11. — RECHERCHE D'UNE SOLUTION
1. Pour une théologie de la Parole de Dieu
Lorsqu'un problème de cette sorte, au lieu de se laisser résoudre harmonieusement,
paraît conduire à une impasse, c'est le signe qu'on en a abordé l'examen en se plaçant à un
point de vue trop étroit, ou en omettant de considérer une donnée fondamentale qui le
commande tout entier. Dans la question présente, tout deviendrait plus clair si l'exégèse, la
théologie et la pastorale étaient considérées davantage dans leur rapport à la Parole de Dieu,
au service de laquelle elles se trouvent toutes les trois.
La théologie de la Parole est malheureusement peu développée dans les exposés
courants de la doctrine catholique, même lorsqu'ils revêtent une certaine technicité. Sans
partager en tous points la conception barthienne de la Parole et de la foi qui lui est corrélative,
on peut penser que Karl Barth a raison de faire de la théologie de la Parole le point de départ
de toute la dogmatique. Il s'agit en effet d'une notion fondamentale, également liée à l'idée
biblique de révélation et à la réalisation historique du dessein de salut : « Après avoir, à
maintes reprises et sous maintes formes, parlé jadis à nos pères par les prophètes, Dieu, en ces
jours qui sont les derniers, nous a parlé par son Fils » (Hb 1, 1-2). Car la même Parole par
laquelle Dieu a créé le monde au commencement s'y est manifestée comme vie et lumière des
hommes, en attendant de se faire chair parmi nous (Jit l, 1-14). Si nous partions de la
perspective ainsi ouverte, nous serions moins tentés de donner un contenu exclusivement
intellectualiste, voire abstrait, au vérités révélées qui font l'objet de notre foi. En effet la
Parole de Dieu, telle que l'Ecriture la présente, n'est pas seulement une réalité d'ordre
intelligible ; c'est une réalité dynamique, une force en action qui, d'un côté, opère dans le
monde, crée toutes choses (Ps 33, 6 ; cfr Jn 1, 3), réalise les desseins de Dieu dans l'histoire
humaine (cfr Is 55, 10-11) et, d'un Dieu autre pour côté, faire se traduit comen mots humains
sur les lèvres des envoyés de prendre le sens de cette révélation par les faits. Dans le Christ, la
Parole substantielle se montre à la fois agissante et parlante ; dans le temps de l'Eglise enfin,
elle continue de manifester sa présence sous le voile des sacrements où elle opère et du
message qui est livré' On voit ainsi quelle place revient au fait que Dieu parle : il est premier
dans tous les ordres. Dans l'ordre de la création, du gouvernement de l'histoire sainte, de
l'incarnation du Fils de Dieu, de l'histoire sacramentaire qui constitue la vie de l'Eglise, la
Parole divine est au principe de tout, et c'est à travers ses effets que le dessein de Dieu nous
devient perceptible. Dans l'ordre de la révélation, la manifestation sensible de ce dessein
vient jusqu'à nous parce qu'une parole humaine traduit pour nous le message du Verbe :
parole des prophètes, parole du Fils, parole des envoyés du Fils... On comprend dès lors dans
quelle situation se trouve l'Eglise par rapport à la Parole. En tant que communauté des
croyants, elle est le peuple qui écoute la Parole et y adhère par la foi. Mais elle est aussi autre
chose : le lieu où la Parole continue d'agir et de se faire entendre, le signe qui
manifeste .actuellement au cœur du monde la présence du Verbe révélateur et rédempteur, en
même temps que celle de l'Esprit sanctificateur. En conséquence, pour moi croyant,
l'appartenance à l'Eglise et le partage de sa foi apparaissent comme la réponse nécessaire au
Dieu qui parle. Et sans doute le mystère même de ce Dieu est-il l'objet ultime de ma foi ; mais
sa manifestation ne me parvient qu'à travers le mystère de l'Eglise, où je trouve la Parole du
Christ agissante et révélante.
Telle est la perspective dans laquelle il faut se plåcer pour comprendre le rôle exact de
l'Ecriture. En tant que texte sacré écrit par des auteurs inspirés (2 Tm 3, 16 ; 2 Pt 1, 21),
l'Ecriture représente authentiquement la Parole de Dieu, telle qu'elle a été dispensée
historiquement au cours des âges, du temps des prophètes à celui des apôtres. Les livres qui la
composent ont pris place à un endroit déterminé dans la tradition vivante du peuple de Dieu,
en un temps où la révélation était encore en cours de croissance : en Israël d'abord, dans
l'Eglise primitive ensuite. Ce ne sont pourtant pas de simples témoignages traditionnels sur la
Parole, comme peuvent l'être cer- taines œuvres juives et chrétiennes composées aux mêmes
époques mais extérieures au Canon des livres saints. L'inspiration les hausse au même niveau
que la Parole prophétique ou apostolique elle-même, proclamation directe du message venu
de Dieu. Sous ce rapport, c'est avec l'autorité de Dieu lui-même qu'ils attestent la Parole de
Dieu en langage humain ; bien plus, ceux du Nouveau Testament nous mettent en contact
direct avec cette « tradition apostolique » qui est l'unique source de la foi de l'Eglise . De ce
fait, ils ont un rôle spécial, unique, irremplaçable, dans les structures même de l'Eglise où la
Parole de Dieu manifeste actuellement sa présence et son action ici-bas i4. En liaison étroite
avec les sacrements et l'exercice des ministères qui, sous l'égide de l'Esprit Saint, assurent la
continuité de la Tradition vivante, ils sont un élément constitutif de cette Eglise, à laquelle ils
permettent de retrouver à sa source le témoignage apostolique dont elle vit. Une question se
pose cependant : si l'Ecriture est Parole de Dieu, faut-il en conclure que la Parole de Dieu ne
se laisse atteindre qu'à travers elle, sans que les autres structures sur lesquelles la Tradition
vivante s'articule aient un rôle quelconque à jouer dans l'opération ? Ici gît l'un des
dissentiments essentiels entre la foi catholique et la théologie protestante ; mais certains
durcissements de la théologie catholique ne contribuent guère à l'atténuer car ils entretiennent
les équivoques.
Essayons rapidement de clarifier un peu ce point capital. La Parole de Dieu qui fait
l'objet de la foi chrétienne, c'est celle qu'il nous a dite dans le Christ. Dans le Christ, toutes les
Paroles prononcées antérieurement et tous les livres qui les avaient recueillies ont reçu leur
accomplissement et pris leur portée définitive. Les textes scripturaires de l'Ancien Testament
doivent donc être relus dans cette lumière, si l'on veut y faire apparaître ce que Dieu continue
de dire par eux à son Eglise. Mais par ailleurs, si dans le Christ Dieu nous a dit tout ce qu'il
avait à nous dire, il a fallu encore que ce message fût monnayé sous forme d'Evangile par la
prédication apostolique, pour que son contenu apparaisse de façon expresse : c'est l'objet de la
tradition apostolique, dans laquelle la révélation chrétienne se trouve mise en forme. On ne lui
doit pas seulement les textes du Nouveau Testament, mais également l'interprétation
authentique de l'Ancien, légué à l'Eglise comme Ecriture accomplie, et aussi ces structures
fondamentales qui déterminent actuellement le mode de vie du peuple de Dieu : les
sacrements de l'Eglise et toute la vie de prière qui gravite autour d'eux, les ministères de
l'Eglise et toute la vie sociale qui s'articule sur eux. Lorsqu'on parle de la Tradition vivante de
l'Eglise, c'est à l'ensemble de ce legs que l'on songe. On n'ignore pas qu'au cours des siècles
l'héritage apostolique s'y est particularisé sous des formes que les circonstances changeantes
ont souvent commandées dans une certaine mesure. Mais on ne peut pas perdre de vue que le
même Esprit Saint qui a inspiré les auteurs sacrés et guidé le témoignage des apôtres (Jil 14,
26 ; 15, 13 ; Act 1, 8) continue d'assister l'Eglise de Jésus-Christ dans l'exercice des
ministères, la pratique des sacrements, l'annonce de la Parole de Dieu. Les textes du Nouveau
Testament nous font assister à la mise en place, par les apôtres eux-mêmes, de ces structures
qui encadreront désormais la tradition ecclésiastique. Ainsi, de la tradition apostolique, où la
révélation acquiert sa forme et son contenu, à la tradition ecclésiastique qui la reçoit, la
conserve et la fait valoir, il n'y a aucune solution de continuité 15. Celle-ci, dans tous les
aspects de sa Praxis, constitue un mode sui generis de conservation du dépôt originel 16 ;
l'assistance de l'Esprit Saint nous assure de sa fidélité substantielle, bien que l'Eglise ne soit
pas dispensée de prendre les moyens nécessaires pour la réaliser.
C'est ici que se pose le problème du rapport entre l'Ecriture et la tradition
ecclésiastique, dans cette conservation et cette mise en valeur de la Parole de Dieu 17.
Problème complexe, où il convient d'éviter deux schématisations intempestives. La première
consisterait à mettre l'Ecriture et la tradition ecclésiastique sur le même plan, comme si elles
constituaient au même titre deux sources immédiates de la doc trine. En réalité cette
perspective est fausse car, par rapport à la tradition apostolique, la tradition ecclésiastique et
l'Ecriture ne se trouvent absolument pas dans la même situation. L'Ecriture nous fait pénétrer
directement au cœur même de la tradition apostolique , elle nous met en contact immédiat
avec la Parole de Dieu saisie à sa source. La tradition ecclésiastique nous montre la Parole de
Dieu recueillie et « vécue » dans l'Eglise de tous les siècles, qui s'applique à en mettre en
lumière les virtualités en même temps qu'elle en manifeste la fécondité. La théologie doit
respecter cette diversité des situations, si elle veut définir correctement le rapport de la
tradition et de l'Ecriture. S'ensuit-il que, pour mieux distinguer les plans, elle puisse tenir
l'Ecriture pour le seul lieu où la Parole de Dieu reste accessible à l'homme d'aujourd'hui, de
sorte qu'on doive réduire le contenu de la tradition apostolique aux seules assertions explicites
des écrits néo-testamentaires, norme d'interprétation de tout l'Ancien Testament ? Ce serait là
tomber d'un excès dans l'autre. Car on ne peut oublier que les textes du Nouveau Testament
sont tous des écrits de circonstances, fixations occasionnelles et nécessairement partiel1 les du
dépôt apostolique, qui recouvrait pourtant tout l'ensemble de La vie ecclésiale : organisation
des églises, vie sacramentaire et liturgique, prédication, interprétation de l'Ancien Testament,
etc. S'il est exact que, pour être fidèle, la tradition ecclésiastique de tous les siècles ne doit
rien ajouter à ce dépôt, bien qu'il lui faille en développer le contenu pour lui permettre de
jouer son rôle permanent, en retour elle doit le rejoindre dans son intégralité, pour que rien ne
soit perdu de ce que les apôtres ont légué à l'Eglise. Comment y réussir sur la base de
l'Ecriture seule ? Il est en effet des aspects entiers de la vie de l'Eglise qui y sont à peine
représentés. Or ce ne sont pas nécessairement les moins importants, mais peut-être
simplement ceux qui ont fait l'objet d'une possession tranquille durant toute l'époque
apostolique et n'ont suscité aucun problème particulier : saint Paul a parlé de la glossolalie
plus longuement que du charisme des pasteurs, et des idolothytes, plus longuement que de
l'eucharistie elle-même.
Il ne s'agit donc pas, sous prétexte de fidélité à l'Ecriture, d'aboutir en pratique à un
Evangile mutilé. Il ne s'agit pas davantage, sous prétexte de confiance en l'Eglise, de regarder
comme apostoliques toutes les formes qu'a pu prendre la tradition ecclésiastique au cours des
âges, toutes les traditions qui ont pu y prendre corps. On ne saurait ignorer le lien providentiel
que Dieu lui-même a VOUIU mettre entre l'Ecriture et l'Eglise : c'est par la jonction de
l'Ecriture et de la tradition ecclésiastique, toutes deux respectées dans leur rôle propre, que
l'intégralité du legs apostolique peut être rejointe dans tous les temps. Si la tradition vivante
conserve ce dépôt sous un mode original, l'Ecriture n'en joue pas moins un rôle indispensable
à son égard : elle est la pierre de touche, le test, de sa fidélité. Mais en revanche, l'Eglise
assistée par 'l'Esprit Saint est seule à posséder comme par instinct le sens de la Parole de
Dieu ; elle est la seule interprète authentique de l'Ecriture, qui à partir des textes peut
retrouver le donné primitif sans rien en laisser perdre ni rien en corrompre. On comprend,
dans cette perspective, que les Pères et les théologiens médiévaux aient pu à la fois regarder
l'Ecriture comme la source de la doctrine, à laquelle toute la foi doit se rattacher parce qu'en
un certain sens elle contient tout, et demander à la tradition de l'Eglise le moyen de
comprendre cette Ecriture, puisqtte c'est là seulement que se sont manifestées toutes ses
virtualités. Pour écouter la Parole de Dieu, ils se plaçaient donc dans la lumière de la tradition
vivante afin de lire l'Ecriture avec une pleine intelligence de la foi. Tel est le cadre en fonction
duquel doivent être examinéS les rôles respectifs de l'exégèse, de la théologie et de la
pastorale• Car ces trois fonctions exercées dans la tradition vivante de l'Eglise sont également
relatives à la Parole de Dieu dont l'Ecriture constittte le témoin inspiré.
S
2. Exégèse, théologie et pastorale devant l'Ecriture
a) L'exégèse. — On ne saurait se passer de l'Ecriture pour écouter la Parole de Dieu.
Encore faut-il préciser la façon dont cette Parole peut être correctement entendue, à partir des
textes où elle s'est cristallisée au cours des âges en fonction des besoins pratiques de la
communauté de salut : Israël, puis l'Eglise. Le problème de l'herméneutique apparaît ainsi
comme primordial. Non en ce sens que chaque individu serait livré à lui-même pour
interpréter l'Ecriture sous l'influx de l'Esprit Saint, et y chercher le message divin auquel il
doit croire : pour beaucoup d'hommes, la proclamation de ce mes sage par l'Eglise constituera
toujours le seul moyen pratique d'en avoir connaissance ; et même pour ceux qui ont
directement accès à l'Ecriture, il n'y a de fidélité authentique à l'Esprit Saint que s'ils savent
sentire cum ecclesia. Si l'Ecriture est ainsi appelée à jouer dans l'Eglise le rôle irremplaçable
que nous venons de voir, son interprétation acquiert une importance capitale ; de ce fait,
l'exégèse devient une fonction de premier plan dans la communauté de salut
Or le problème de l'exégèse a vu sa position se modifier sensiblement durant les quatre
derniers siècles. En soulignant plus haut le fait que la théologie moderne a pleinement intégré
la notion critique du sens littéral, nous avons touché au point essentiel de la question. En effet,
le sens littéral accessible à la critique, c'est-à-dire le sens que les auteurs inspirés ont
intentionnellement attaché à leurs œuvres, ne répond pas exactement à la définition thomiste
du sensus litte ralis 18, sens que l'Esprit Saint, auteur principal de l'Ecriture, a déposé dans
son texte (littera). Il est encore beaucoup plus difficile de le faire entrer dans la problématique
ancienne des quatre sens de l'Ecriture, même si l'on reconnaît que les textes bibliques
concernent, selon les cas, tantôt l'histoire du salut, tantôt le mystère du Christ et de l'Eglise,
tantôt l'objet de l'espérance chrétienne, tantôt les règles de l'existence chrétienne, et parfois
plusieurs . de ces domaines à la fois. La conception moderne du sens littéral enferme celui-ci
dans de strictes limites. Il n'atteste pas seulement, bien sûr, les éléments historiques et
archéologiques qui nous font connaître le passé du peuple de Dieu, de la vocation d'Abraham
à la fin de l'âge apostolique : quelle que soit la forme que revêtent les livres inspirés, leur sens
littéral traduit un message divin qui concerne toujours la révélation du Dieu vivant et du
dessein de salut. C'est par là qu'il exprime la Parole de Dieu Mais il exprime cette Parole en
fonction des circonstances concrètes dans lesquelles elle a été proclamée autre fois. Il suit
ainsi pas à pas le développement de la révélation ; il épouse la problématique particulière à
laquelle les auteurs sacrés ont dû eux-mêmes s'adapter pour jouer leur rôle providentiel '. Il
ren_ ferme de ce fait bien des éléments inactuels, voire même dépassés depuis la venue du
Christ ici-bas, tandis que, par rapport aux besoins d'aujourd'hui, il présente des lacunes
indiscutables. Or l'exégèse ne saurait tricher avec tous ces conditionnements temporels de la
Parole de Dieu, signes tangibles de son enracinement dans l'histoire. Si elle ne se pliait pas
aux disciplines de la critique, non seulement elle renoncerait à tout dialogue avec les
historiens incroyants, et donc à toute apologétique, mais elle s'installerait dans un cercle
vicieux, puisqu'elle imposerait a priori aux textes le sens qu'elle a pour fonction d'y découvrir
objectivement.
On aurait toutefois grand tort d'arrêter là son travail. Certes, le spécialiste peut être
amené à cantonner ses propres recherches dans le domaine ainsi délimité ; mais alors il doit
savoir qu'elles ne recouvrent pas tout le champ de l'herméneutique biblique. En effet, si le
sens littéral atteint par la critique exprime la Parole de Dieu dans son développement
historique, on peut toujours se demander si le message que Dieu nous adresse actuellement à
l'aide de ces mêmes textes ne dépasse pas sur certains points les bornes de leur horizon
primitif. Non certes qu'il puisse être hétérogène au littéral lui-même ; mais peut-être Dieu
nous invite-t-il à découvrir dans ce sens littéral un second degré de Profondeur, dont les
auteurs sacrés ni leurs premiers lecteurs ne pouvaient avoir une claire science. C'est pourquoi
les théologiens modernes ont soulevé avec raison le problème du sens plénier (sensus
litteralis plenior ac profundior). S'il est vrai que la révélation forme un ensemble organique,
que tous les textes bibliques ont pour unique objet le mystère du salut dans le Christ dont ils
dévoilent les divers aspects, il reste que chacun d'eux pris en particulier ne met pas
nécessairement en pleine clarté tous les aspects du mystère auxquels il s'attache. De ce fait, il
y a en lui des richesses virtuelles que l'analyse critique ne suffirait pas à tirer au clair : elles
apparaissent seulement lorsqu'on projette sur lui la lumière de la révélation totale, lorsqu'on le
relie organiquement non seulement au reste de l'Ecriture, mais aussi à la tradition
ecclésiastique, où l'intégralité de la Parole de Dieu se dévoile par le fait même que l'Eglise en
vit. Ainsi l'herméneutique chrétienne peutelle saisir l'Ecriture à deux niveaux : celui du sens
littéral qui respond à la critique biblique, et celui du sens plénier, qui en est le complément
indispensable. Telle est la perspective où le problème des sens de l'Ecriture doit être repris
aujourd'hui, pour faire droit aux exigences légitimes de la raison critique en même temps qu'à
celles de la foi ecclésiale.
Il s'ensuit deux conséquences. D'une part, on doit reconnaître 'à la critique une
autonomie analogue à celle que possède la raison en philosophie, puisque la frarole de Dieu
prend dans l'Ecriture une forme authentiquement humaine qui la fait relever des méthodes
littéraires et historiques applicables à tous les documents ; cette critique doit seulement se
développer à l'intérieur de la foi, qui lui servira de régulateur sans nuire le moins du monde à
son fonctionnement technique. Mais d'autre part, l'exégète doit savoir lui-même dépasser les
bornes de sa critique, d'abord en débouchant sur une théologie biblique qui suivra l'histoire de
la révélation, ensuite en posant les fondements d'une étude plus approfondie qui, à partir de
chaque texte, s'ouvrira sur les richesses explicites de la révélation achevée. C'est à cette
double condition que l'herméneutique se mettra au niveau de l'objet auquel elle s'applique : la
Parole de Dieu, que l'Ecriture nous livre en langage humain avec les particularisations que
l'histoire passée lui a imposées. Si cela est fait correctement, il n'est pas douteux que le sens
ainsi mis en valeur dans les textes s'avérera immédiatement apte à entrer dans le travail des
théologiens ; bien plus, comme la Parole de Dieu ne se manifeste jamais dans l'Ecriture qu'au
sein d'un dialogue où l'homme se trouve affronté avec elle, le rapport de cette Parole à
l'existence chrétienne ne peut manquer d'apparaître aussi. L'exégèse revêtira donc
nécessairement une dimension théo logique et existentiale '23 si elle veut faire droit au texte
qu'elle s'ef force d'interpréter.
b) La théologie. — Nos considérations sur l'exégèse nous ont ainsi conduit jusqu'au
seuil de la théologie. Ici le problème devient plus délicat, parce que l'objet et la méthode de la
théologie ne sont pas aussi faciles à définir qu'il ne semblerait de prime abord. Quelle est donc
la fonction du théologien dans l'Eglise ? Et plus précisément, qui peut-on appeler de ce nom ?
Faut-il en restreindre l'emploi aux seuls techniciens, héritiers de la méthode scolastique, qui
usent d'un instrument philosophique pour exprimer les données de la foi sous la forme d'un
savoir systématisé ? A ce compte, on se demande si les sermons de saint Léon ou de saint
Bernard relèveraient de la théologie, à moins qu'on ne les regarde comme sa vulgarisation
pastorale... En fait, s'il est légitime de concevoir la tâche du théologien sur le modèle qu'ont
adopté les maîtres du XIIImo siècle 24, il faut reconnaître que l'antiquité chrétienne nous
présente des théologiens d'un autre type. Tout s'éclairerait sans doute si, au lieu de définir la
théologie en fonction des vérités révélées qu'elle s'efforce de formuler en les articulant de
façon systématique, on la référait à la Parole de Dieu qu'elle s'efforce de monnayer sous forme
de doctrina sacra. Le théologien n'est pas un simple contemplatif qui nourrit sa vie de foi de la
Parole de Dieu. Il remplit dans l'Eglise un ministère en vue du bien commun : après avoir
acquis, avec autant de pénétration que possible, l'intelligence de cette Parole de Dieu, il tâche
d'y faire accéder les hommes de son temps, de leur faire voir sous tous ses aspects le mystère
du Christ qui est l'objet unique de la révélation, bref, d'établir une liaison vitale entre la Parole
de Dieu et eux. Or ces hommes portent avec eux leurs problèmes, ils parlent leur langage
particulier : autant d'éléments relatifs à un lieu, à un temps, à une civilisation, à une culture,
qui déterminent leur situation propre en face de la Parole que Dieu a dite une fois pour toutes.
Le théologien a conscience de cela. Il s'applique justement à y faire face, en mettant en
lumière tout ce qui peut relier cette situation à celle où le message divin a jadis pris forme. Sa
fonction fait de lui un interPrète de la Parole de Dieu pour ses contemporains.
Ainsi compris, le métier de théologien a des exigences de deux ordres. Les premières
concernent la Parole de Dieu dont il faut expliciter et faire comprendre le contenu. Où donc le
théologien ira-t-il la puiser lui-même ? Ne doit-il pas respecter, dans son propre travail, cette
liaison organique de l'Ecriture et de la tradition ecclésiastique que la Providence a justement
disposée pour permettre de rejoindre le dépôt apostolique dans son intégralité ? S'il en venait
à concevoir la théologie comme une sorte de science déductive, qui peut tirer des conclusions
sûres à partir des seules données de la tradition, même définies par le magistère de l'Eglise,
sans chercher leur point d'appui et leur enracinement dans les données de l'Ecriture, ne
risquerait-il pas de prendre pour Parole de Dieu ce qui n'est que spéculation humaine ?
Resterait-il fidèle à la tradition elle-même, qui ne transmet pas seulement des vérités, mais
aussi une méthode pour accéder à la Vérité ; et cette méthode, attestée par les théologiens
médiévat1X aussi bien que par les Pères, cherche dans l'Ecriture le point de départ de toute
réflexion théologique. Assurément, cette constatation montre que le problème de
l'herméneutique est aussi capital pour le théobgien que pour l'exégète. Car non seulement il
lui faut suivre le développement de la révélation jusqu'au terme de l'âge apostolique en se
soumettant aux exigences de la critique la plus rigoureuse, mais il doit encore faire valoir ce
donné primitif en examinant sa fructification dans la tradition ultérieure. Autrement dit, son
domaine se restreint pas au sens littéral ; il s'étend au sens plénier, dont l'établissement
n'exige d'ailleurs pas moins de rigueur. Peut-être, sur ce point, la méthodologie actuelle est-
elle encore déficiente, dans la mesure où l'éclairage de l'Ecriture par la tradition demeure à
l'état de principe vague, au lieu d'être systématisé sous une forme raisonnée. On peut espérer
que la lacune se comblera, à mesure que les exégètes verront mieux la nécessité de conduire
leur étude des textes jusqu'au cœur de la théologie, et que les théologiens prendront davantage
conscience de leur qualité d'exégètes. Car s'ils ont pour rôle de faire accéder les hommes à la
Parole de Dieu à partir de l'Ecriture, leur tâche peut se définir comme une herméneutique.
Cela laisse intacte la nécessité des synthèses constructives et des présentations raisonnées.
Mais pour les exécuter, l'appui de l'Ecriture ne doit pas être cherché seulement au point de
départ des spéculations, sous la forme classique d'un « Probatur thesis » il doit accompagner
l'effort de réflexion dans tous ses méandres, et la théologie aura d'autant plus de chances d'être
solide que l'Ecriture y sera présente partout.
Cependant la réalisation même de cet effort présente des exigences d'un autre ordre, et
par là le théologien se distingue formellement de l'exégète spécialisé. Tl lui faut dévoiler les
richesses de la Parole de Dieu aux hommes de son temps en les reliant à leurs problèmes, en
leur rendant assimilable le message attesté par l'Ecriture. Com ment le faire sans intégrer à la
réflexion théologique la problématique humaine qui doit y trouver à la fois sa position
correcte et sa solu tion, sans proposer le message dans un langage connexe à cette
problématique et, à travers elle, à l'expérience de l'existence qui s'y trouve mise en formules ?
Ici apparaît le rôle de la technique philo soPhique en théologie. Ce serait une erreur de le
sous-estimer, mais encore faut-il le bien comprendre. On parle quelquefois comme si la
philosophie n'avait qu'à fournir au théologien un outil spéculatif juste et précis, un langage
exact et bien défini, grâce auxquels les données de la révélation pourraient être transmuées en
vérités abstraites, désormais immuables comme des Idées platoniciennes. Cette canonisation
d'une certaine scolastique représente en réalité sa décadence, car la. théologie d'école qui
prendrait cette allure ne représenterait plus une pensée vivante : ce serait une momie liée dans
ses bandelettes. Elle se fermerait par principe à la problématique et au langage philosophiques
de nos contemporains, soUs prétexte que, depuis l'âge d'or des grands scolastiques et de leurs
commentateurs du XVIme siècle, les philosophes n'ont fait qu'introduire la confusion dans les
idées sans soulever aucun problème nouveau : il suffirait dès lors de tenir à la philosophia
Perennis telle que le moyen àge nous l'a léguée, puisqu'en dehors d'elle il n'y a qu'erreur, et
celle-ci fournirait la seule problématique et le seul langage technique que la théologie puisse
employer sans risque de déviation.
Cette vue théorique du problème a un inconvénient majeur : elle ne part pas des
données concrètes qui font que le problème existe • elle transforme la Parole de Dieu en
système idéologique, et lui donne pour auditeur un homme abstrait, arraché à ses
conditionnements temporels. Qui donc disait que, pour enseigner la grammaire à John, il faut
d'abord connaître John — et, ajoutons-le, savoir parler son langage, quitte à le corriger à
l'occasion ? Si l'on aborde la question sous ce jour, elle apparaît beaucoup plus complexe. Car,
d'une part, il ne peut s'agir de transporter en théologie n'importe quel système philosophique,
avec ses perspectives toutes faites et le langage particulier qui les exprime : la tentative de
Loisy était de cet ordre, et l'on sait à quelle dénaturation de la doctrine elle aboutissait. D'autre
part, l'élaboration philosophique effectuée dans l'Eglise au cours des siècles en liaison avec les
données de la foi doit être précieusement recueillie, soit parce qu'elle permet d'entrer dans les
catégories de pensée de la scolastique, soit simplement pour sa valeur universelle. Cependant,
puisque le théologien s'adresse à l'homme du XXme siècle, il doit d'abord prendre au' sérieux
les problèmes existentiaux qui le préoccupent ; il doit accepter d'en recommencer l'étude avec
lui, pour lui montrer justement quelle place la Parole de Dieu peut tenir dans son existence.
En projetant sur ces problèmes la lumière de la révélation, il en enrichira les données, en
élargira les horizons, en redressera finalement la formulation même, sans quitter pour autant
le langage commun qui lui permet de dialoguer avec son temps. Convenons que l'opération
n'est pas si facile, à une époque où la réflexion philosophique fuse dans tous les sens et où les
déviations idéologiques sont nombreuses. Mais le rôle de la Parole de Dieu, saisie à partir de
l'Ecriture et liée à son langage normatif, n'est-elle pas justement d'introduire une clarté
décisive au cœur de toutes les Problématiques humaines, en même temps qu'elle révèle aux
hommes le domaine inconnu où Dieu veut les introduire ?
Dans cette perspective, les rapports entre philosophie et théologie requièrent une
interdépendance sans confusion. D'une part, il est bien vrai que le philosophe chrétien ne
saurait rien construire de solide que sous l'égide de sa foi, lorsqu'il s'élève jusqu'aux
problèmes fondamentaux de l'existence, puisque cette foi seule le met en rapport immédiat
avec la source même de toute vérité ; le cadre de la théologie n'est donc pas pour lui un
embarras, mais un soutien et un stimulant perpétuel. De ce point de vue, il ne saurait y avoir
de philosophie séparée qui ne possède des liens organiques avec la théologie. Mais d'autre
part, le théologien a absolument besoin d'avoir à sa disposition une philosophie vraiment
autonome, étroitement reliée à la problématique et au langage de ses contemporains, s'il ne
veut pas que ses discours deviennent un monologue dans le désert, parfait en lui-même peut-
être et rigoureusement vrai dans son intentionnalité profonde, mais finalement étranger à la
mission de l'Eglise qui est d'annoncer l'Evangile dans le temps. De ce point de vue, la fonction
du théologien effectue donc une liaison organique entre l'herméneutique de l'existence
humaine, qui est l'objet central de la philosophie, et l'herméneutique de la Parole de Dieu, qui
est l'objet de l'exégèse. Son rôle est de montrer qu'elles se conditionnent l'une l'autre, puisque
le dernier mot de la philosophie est de poser une question que seule peut résoudre l'entrée
dans la foi, réponse humaine à la Parole de Dieu. Ce que la révélation fait connaître en effet,
ce n'est pas - un objet indépendant de l'existence concrète de l'homme ; ce n'est pas un
système du monde où Dieu serait réduit à l'état de chose ou de postulat abstrait. C'est la
présence vivante de Dieu qui, dans le Christ, s'introduit au cœur de l'histoire pour illuminer
notre existence et nous sauver. De ce fait, la dimension ontologique de la révélation est
indissociable de sa dimension existentiale, et la théologie ne peut être fidèle à son objet que si
elle reste à la fois kérygmatique et ré flexive. Mais par là même, elle ne constitue pas une
discipline à part, en marge de l'action pastorale de l'EŒlise : elle s'y intègre de plein droit.

c) La Pastorale. —-- Après tout ce qu'on vient de dire, est-il besoin de parler
longuement de cette action Pastorale ? Elle aussi se particularise dans des disciplines
spécialisées, répondant aux divers aspects de la vie de l'Eglise : catéchèse des enfants et des
adultes, prédication, liturgie, instruction des fidèles sous toutes ses formes... C'est ici que les
besoins concrets des hommes sont le plus directement atteints, sans même ce recul auquel
s'astreignent le théologien professionnel et, plus encore, l'exégète versé dans la critique
biblique. Mais quelles que soient les coordonnées de l'action entreprise, un seul problème se
pose au fond : comment communiquer aux hommes que voici la Parole de Dieu dont ils
doivent vivre ? Il ne s'agit donc pas seule ment de transposer sous une forme plus simple et
plus schématique la théologie abstraite d'un manuel quelconque. Il ne s'agit pas non plus de
mettre les hommes en contact direct avec l'Ecriture, en s'imaginant qu'ils y trouveront eux-
mêmes réponse à tout. Il s'agit de remplir cette fonction d'Eglise qui est d'annoncer l'Evangile
aux hommes.
Comment le ferait-on sans recourir constamment à l'Ecriture, mais aussi sans raisonner
en fonction des problèmes humains ? La tâche du pasteur d'âmes est ainsi à la fois celle d'un
théologien et celld d'un exégète. C'est pourquoi les Pèrcs étaient l'un et l'autre leur prédication
la plus courante. Ils l'étaient à la manière de leur temps, dont ils partageaient la culture. En
cela nous n'avons pas nécessairement à les suivre. Mais ils l'étaient réellement, comme l'est
aussi n'importe quel catéchiste qui explique la parabole de l'Enfant prodigue pour initier des
enfants au sacrement de pénitence.
Si l'on aborde la question par ce biais, on doit reconnaître qu'il n'y a aucune différence
de nature entre une explication d'Evangi1e faite en chaire, un cours d'Ecriture sainte donné à
des séminaristes et un commentaire savant. Il n'y a qu'une différence de technicité,
commandée par les besoins et le niveau intellectuel de chaque auditoire ; mais la Parole de
Dieu reste la même dans les trois cas. Ainsi les tensions relevées plus haut entre l'exégèse, la
théologie et la pastorale appartenaient-elles à cette sorte de faux problèmes dont l'inanité
apparaît dès qu'on en serre les données de près. Entendonsnous ! Cela ne veut pas dire que
l'exercice des fonctions pastorales, où l'Ecriture devra occuper sa juste place, n'occasionnera
jamais aucune difficulté. Saisir au vol les problèmes des hommes pour projeter sur eux la
lumière de la Parole de Dieu et, profitant casion, leur monnayer son contenu dans un langage
adapté, n'est •pas une opération qui se réalise toute seule. La tentation sera toujours grande de
vouloir la simplifier, en réduisant la part de la réflexion proprement rationnelle ou en ne
retenant de l'Ecriture que des nées assimilables sans effort. Il faut alors se rappeler que, si
l'Ecriture ne redevient message vivant que sur les lèvres de l'Eglise, lorsque celle-ci enseigne
l'Evangile dans la langue même des hommes d'aujourd'hui, en retour l'Eglise a besoin de
l'Ecriture pour accomplir' ce service de la Parole de Dieu et donner une norme à son propre
langage son annonce de la Parole doit .réaliser une éducation des hommes qui ne saurait aller
sans effort, puisqu'elle implique une réflexion sur l'existence à la lumière de la révélation.
L'adaptation ne se confond pas avec l'appauvrissement, ni la simplicité, avec l'indigence de la
pensée. Comme en exégèse et en théologie, il convient donc ici d'être exigeant. Mais la liaison
étroite entre les pasteurs, d'une part? les exégètes et les théologiens spécialisés, d'autre part, se
présente maintenant comme une impérieuse nécessité.

3. Exigences pratiques d'une solution équilibrée

Il y aurait d'abord beaucoup à dire sur cette liaison entre des tâches complémentaires
qui ont au fond le même objet, bien qu'elles s'effectuent dans des conditions différentes. Elle
requiert avant tout, chez ceux qui les accomplissent, une conscience nette de leur identité
profonde, pour que les spécialisation n'aboutissent pas à une séparation de fait, préjudiciable à
tout le monde. Si cette conscience existe, comment le pasteur ne chercherait-il pas à nourrir sa
pensée d'une théologie et d'une exégèse solide ? comment le théologien ne chercherait-il pas
à acquérir une compétence exégétique suffisante, et l'exégète, à compléter ses recherches
techniques par une collaboration au travail théologique ? comment tous deux ne
s'efforceraient-ils pas de connaître par expérience, dans les limites de leurs possibilités
pratiques, cette évangélisation du monde pour laquelle ils travaillent en dernière analyse ? Sur
ce point, en France tout au moins, les structures du clergé sont actuellement en voie de
mutation, car on voit se multiplier sessions, journées d'étude et conférences où des
théologiens et des exégètes sont appelés à aider de leur réflexion leurs confrères du ministère
paroissial. Cet effort même leur est bénéfique, puisqu'il les oblige à mieux ajuster leur propre
enseignement, en sortant des catégories abstraites où leur théologie et leur critique
risqueraient de les enfermer. Mais il serait souhaitable qu'un effort se fasse aussi en sens
inverse, pour que le nombre des prêtres compétents en théologie et en sciences bibliques aille
croissant : ce serait le seul moyen de faire face raisonnablement à la situation présente. Sinon,
les théologiens et les exégètes risquent de disperser par trop leurs efforts et de négliger en
conséquence leur travail professionnel, au grand dam de tout le monde.
Mais il y a surtout un point où la réflexion sur les divers ministères de la Parole de
Dieu met en relief certaines exigences pratiques c'est celui des études ecclésiastiques qui, au
niveau des séminaires, des scolasticats et des universités, préparent les hommes à ces
ministères et permettent d'envisager de futures spécialisations. C'est à ce stade de la formation
cléricale qu'une claire vue de la pastorale, de la théologie et de l'exégèse comme service de
l'unique Parole de Dieu devrait être acquise ; c'est en fonction d'elle que la Ratio studioroum
devrait être conçue. Des projets de réforme, on le sait, sont dans l'air depuis longtemps : un
décret conciliaire 26 vient de tracer les grandes lignes d'un programme dont la mise en
application demandera du temps. On s'en voudrait ici d'anticiper sur les décisions pratiques
qui s'en suivront, sans avoir pour cela aucun mandat. On s'en voudrait aussi d'échafauder des
plans qui relèveraient de la littérature d'utopie. Mais il reste permis de faire quelques
remarques. Jusqu'à nos jours, l'organisation des études a conservé, dans son en sur la
formation traitent de « l'aménagement semble, l'allure qu'elle avait prise au temps de la
Contre-Réforme. Elle a reçu des additions successives, dont la plus importante fut duction et
le développement du cours d'Ecriture sainte. Il faut reconnaître cependant que celui-ci n'était
généralement pas relié de façon organique à la théologie dogmatique et morale ; il lui était
plutot juxtaposé, son programme étant divisé en autant de tranches qu'il existait d'années
d'études. A l'intérieur de ce cadre, il y avait d'ailleurs une grande variété, quant à l'ordre des
matières et quant temps qu'on y consacrait. Dans les pays de langue française, beaucoup de
séminaires avaient une formule de philosophie « mixte » où 'on étudiait déjà l'Ecriture sainte
et la théologie fondamentale. Les facultés universitaires étaient, si l'on petit dire, mòins
favorisées, puisque les étudiants devaient y suivre un premier cycle de pure philosophie
(pendant deux ou trois ans), avant d'entrer en théologie et d'aborder du même coup l'Ecriture
sainte. Cette situation n'allait pas sans poser quelques questions.
La première concerne sans doute la place réservée à l'Ecriture sainte. Sa juxtaposition
à la philosophie puis à la théologie ne constitue pas, en soi, une coordination rationnelle.
Assurément, les professeurs de théologie intègrent souvent à leur propre cours une base de «
théologie biblique » qui renforce l'initiation à l'exégèse proprement dite. Mais un tel système
garde pourtant certains inconvénients. Si la pensée théologique doit, comme on l'a dit,
chercher dans l'Ecriture son point de départ constant, ne serait-il pas souhaitable qu'une
initiation élémentaire à cette Ecriture précède l'entrée en théologie ? Pour appliquer
correctement aux textes les règles de l'herméneutique chrétienne en respectant .leur caractère
humain, ne faut-il pas savoir au préalable comment la Parole de Dieu s'est inscrite dans le
temPs, jalonnant une histoire du salut où la révélation s'est progressivement affirmée ? On
pourrait reprendre à ce sujet le principe posé jadis par Hugues de Saint-Victor : « Lege
Scripturam, et disce primum quae corporaliter narrat... Neque ego te perfecte subtilem posse
fieri puto in allegoriam, nisi prius fueris in historia 27 ». L'étude historique de l'Ecriture doit
précéder son étude théologique et spirituelle (désignée ici sous le nom d'allcgoria). L'étude
systématique de la théologie commence en effet par la rencontre de la révélation comme fait
d'histoire. Un rigoureux examen critique de l'histoire biblique, des livres qui nous la font
connaître, du courant religieux qui s'y exprime, des signes qui permettent d'y reconnaître la
trace visible de Dieu se révélant aux hommes en accomplissant leur salut : voilà le fondement
sur lequel la théologie pourra se construire. On notera d'ailleurs qu'actuellement la
dogmatique fondamentale répond partiellement à ce besoin, mais dans une perspective
purement apologétique. La situation serait certainement préférable si ICS traités clasSiques
De vcra religionc ct Dc Christo legato divino découlaient, comme une conclusion logique,
d'unc étude objective (Tc l'histoire ct (les textes bibliques, menée avec toute la rigueur que la
critiquc peut y introduire. Cette étude critique ---- encore élémentaire, bien cntcfidu ne
poserait-elle pas d'elle-même la question cruciale autour de laquelle tourne la foi entière : Qui
est Jésus-Christ ? En outre l'étudiant acquerrait du même COUP, par voie expérimentale, cette
formation à l'histoire qui fait généralement défaut dans le cours actuel des études
ecclésiastiques, plutôt tournées vers la philosophie absÇraite, en dehors d'une initiation
sommaire à l'histoire de l'Eglise. Sur cette base, il serait possible de poursuivre ensuite la
formation des esprits dans deux directions complémentaires : celle de la théologie
systématique, d'une part, celle de l'exégèse systématique, de l'autre. Les mêmes données s'y
retrouveraient ainsi parallèlement, sous une forme synthétique en théologie, soUs une forme
analytique en exégèse.
Indépendamment de ce premier point, on ne peut omettre de soUlever la difficile
question des rapports entre philosophie et théologie. Ce qui a été dit plus haut de la fonction
de la théologie montre la nécessité absolue d'une philosophie sérieuse, soit pour former les
esprits à la rigueur de la réflexion rationnelle, soit pour leur faire prendre conscience des
problèmes existentiaux auxquels la théologie doit être reliée, soit pour poser correctement ces
mêmes problèmes en retrouvant leurs traces chez les philosophes du passé (on songe ici à
saint Thomas, commc il se doit), soit pour initier à un langage technique sans lequel on ne
pourrait aborder la théologie scolastique (et parfois, patristique). Ce principe général étant
posé, je conviendrai sans difficulté que je n'ai pas compétence pour dire comment les études
philosophiques doivent être organisées ; ce n'est pas non plus mon affaire. Je crains seulement
que, dans bien des cas, la situation respective des deux disciplines, théologique et
philosophique, ne soit pas exactement perçue. Il y a une manière de faire de la philosophie
une simple ancilla theologiae qui ne respecte pas sa consistance propre, qui subordonne sa
problématique aux besoins du cours de dogme et, à la limite, ne lui trouverait d'autre utilité
que de fournir un certain vocabulaire technique, en usage chez les médiévaux et dans les
documents ecclésiastiques. S'il en était ainsi, on pourrait pratiquement s'en passer, à condition
d'intégrer à la théologie les quelques données nécessaires . la morale fondamentale des
théologiens n'intègre-t-elle pas déjà une part considérable de morale naturelle ? Mais en
réalité le problème se pose autrement. Si le rôle du théologien, inséparable ici du pasteur, est
de faire la liaison entre la Parole de Dieu et ICS hommes tels qu'ils sont, la connaissance de
ces hommes et de leurs problèmes n'est pas un luxe mais une obligation première. La prise de
conscience de certains problèmes humains, accessibles à la réflexion philosophique, doit
précéder logiquement l'étude théologique qui finalement les éclairera, qu'elle soit faite en bloc
durant les premières années d'études ecclésiastiques ou distribuée selon les besoins durant les
années de théologie, les deux systèmes Pouvant d'ailleurs se combiner. De toute façon, les
problèmes en question doivent être posés, et leur traitement mené aussi loin que possible, sous
une forme strictement rationnelle. La théologie même a besoin de cette autonomie de la
raison, qu'il lui revient de placer ensuite devant la Parole de Dieu. La technicité des études
philosophiques peut certes être menée plus ou moins loin : « A chacun selon sa capacité ! »
comme dit la parabole des talents. Mais il serait inconcevable que, par réaction contre une
scolastique décadente qui ne jouait plus son véritable rôle, on en vienne à penser que la
théologie petit se suffire à elle-même pour mettre l'homme moderne en présence de la
révélation du Dieu vivant, puisque l'essentiel est après tout de croire... Inversement, il ne
serait pas moins dommageable à la cause même de la philosophie, pratiquée par des chrétiens
en vue d'éduquer de futurs prêtres, qu'elle n'ajuste pas sa visée à sa fin et laisse l'impression de
se suffire à elle-même. Le problème n'est peut-être pas facile à résoudre en pratique, mais il
est impossible de ne pas le poser.
Il faudrait examiner pour finir la méthode même de l'enseignement théologique. Ici
encore, l'auteur se méfie de son incompétence : Ne sutor ultra crepidam ! . . . Il lui semble
pourtant que le rapport organique reconnu plus haut entre la théologie, l'exégèse et la
pastorale comporte certaines conséquences pratiques. Si la constitution liturgique du concile,
en rénovant l'homélie, a posé le principe d'une annonce de la Parole de Dieu à partir de
l'Ecriture, il est évident que le clergé doit s'y trouver préparé durant ses années d'études, non
seulement par une initiation biblique solide, mais par une habitude constante de découvrir la
théologie à partir de l'Ecriture et de voir l'exégèse déboucher dans la théologie et la
spiritualité. Si l'on y songe, cela peut conduire à réformer certaines méthodes d'enseignement,
encore tributaires de la Contre-Réforme en ce qu'elle avait de plus critiquable. Mais il serait
outrecuidant d'insister. Il vaut mieux s'arrêter au fait que, par ce moyen, la tension entre
théologie, exégèse et pastorale serait réduite dans sa source même, au moment où les esprits
se forment aux diverses disciplines ecclésiastiques. Est-ce un rêve irréalisable ? N'est-ce pas
plutôt un but pratique auquel l'aggiornamento conciliaire nous invite à tendre ?