1.

Er et le choix des destinées

Quant à eux, lorsqu’ils furent arrivés, il leur fallut se rendre aussitôt auprès de
Lachésis. En premier lieu, un proclamateur les plaça dans un certain ordre, puis,
prenant sur les genoux de Lachésis des sorts et des modèles de vie, il gravit les
gradins d’une tribune élevée et déclara : « Parole de la vierge Lachésis, fille de
5 Nécessité. Âmes éphémères1, voici le commencement d’un nouveau cycle qui
pour une race mortelle sera porteur de mort. Ce n’est pas un démon qui vous
tirera au sort, mais c’est vous qui choisirez un démon. Que le premier à être tiré
au sort choisisse le premier la vie à laquelle il sera lié par la nécessité. De la
vertu, personne n'est le maître, chacun, selon qu'il l'honorera ou la méprisera, en
10 recevra une part plus ou moins grande. La responsabilité appartient à celui qui
choisit. Le dieu, quant à lui, n'est pas responsable. »
Sur ces mots, il jeta les sorts sur eux tous, et chacun ramassa celui qui était
tombé près de lui, sauf Er2 lui-même, à qui on ne le permit pas. Et quand chacun
eut ramassé son sort, il sut clairement le rang qui lui était échu pour choisir.
15 Après cela, il poursuivit en plaçant devant eux, étalés sur le sol, les modèles de
vie, le nombre en était de beaucoup supérieur à celui des âmes présentes. Il y en
avait de toutes sortes. On y trouvait en effet les vies de tous les animaux et la
totalité des existenes humaines. On trouvait parmi les vies humaines des vies de
tyran, certaines dans leur entièreté, d’autres interrompues au milieu et
20 s’achevant dans la pauvreté, l’exil, la mendicité. Il y avait aussi des vies
d’hommes renommés, soit pour leur aspect physique, leur beauté ou leur force
et leur combativité, soit pour leurs origines et les vertus de leurs ancêtres. Il y
avait également des vies d’hommes obscurs à tous égards, et il en allait de
même pour les vies de femmes. L’arrangement particulier de l’âme n’y figurait
25 cependant pas, du fait que celle-ci allait nécessairement devenir différente selon
le choix qu’elle ferait. Mais les autres caractéristiques de la vie étaient
mélangées les unes aux autres, avec la richesse et la pauvreté, la maladie et la
santé, et il y avait aussi des conditions qui occupaient une position médiane
entre ces extrêmes.
30 C’est là, semble-t-il, mon cher Glaucon3, que réside tout l’enjeu pour l’être
humain, et c’est au premier chef pour cette raison qu’il faut s’appliquer, chacun
de nous, à cette étude [de la philosophie], en laissant de côté les autres, c’est elle
qu’il faut rechercher et qu’il faut cultiver ; il s’agit en effet de savoir si on est en
mesure de connaître et de découvrir celui qui nous donnera la capacité et le
35 savoir requis pour discerner l’existence bénéfique et l’existence misérable, et de
toujours et en tout lieu choisir l’existence la meilleure au sein de celles qui sont
disponibles. Celui qui fait le compte de toutes les caractéristiques de l’existence
qu’on vient à l’instant de rappeler, en considérant comment elles se combinent
les unes aux autres et comment elles se distinguent dans leur rapport à
40 l’excellence de la vie, celui-là sait ce qu’il en est du mélange de la beauté avec
la misère et la richesse, et quel mal ou quel bien est accompli par telle
disposition particulière de l’âme, et quelles conséquences résulteront du
mélange de l’origine illustre ou roturière, de la vie privée et des responsabilités
publiques, de la vigueur ou de la faiblesse, des aptitudes intellectuelles ou des
45 handicaps, et de toutes les qualités de ce genre qui affectent l’âme, qu’il s’agisse
de qualités naturelles ou de qualités acquises. Il s’ensuivra, sur la base de la
conclusion qu’il en tirera, qu’il sera capable, le regard orienté vers la nature de
l’âme, de choisir entre une vie mauvaise et une vie excellente : il considérera
comme mauvaise celle qui conduirait l’âme à une condition dans laquelle elle
50 deviendrait injuste, et excellente celle qui la rendrait plus juste. Tout le reste, il
aura la liberté de s’en éloigner. Nous avons vu en effet que pendant la vie et
après la mort, c’est le choix qui s’impose.

Platon (427-347 av. J.-C.), La République, Livre X, 617d-618e, trad. G. Leroux.

 1. Celles qui sont destinées à renaître à la condition mortelle.
2. Er le Pamphylien est le messager de l’au-delà pour les hommes. Les dieux lui ont demandé
d’écouter et d’observer ce qui se passait. Pour sa part, il ne participe pas à la cérémonie.
3. La République est un long entretien rapporté d’un seul trait par Socrate. Son interlocuteur est
ici Glaucon, l’un des jeunes frères de Platon.

2. Liberté et volonté
VIII. Ne cherche pas à faire que les événements arrivent comme tu veux, mais
veuille les événements comme ils arrivent, et le cours de ta vie sera heureux.
IX. La maladie est entrave pour le corps, non pour la volonté, si elle-même ne le
veut. La boiterie est entrave pour la jambe, non pour la volonté. Et dis-toi cela
5 pour tout ce qui tombe sur toi : car tu découvriras que c’est une entrave pour un
autre, non pour toi.
X. Pour tout ce qui tombe sur toi, rappelle-toi de chercher, faisant retour vers
toi-même, quelle puissance tu détiens pour en faire usage. Si tu vois un bel
homme ou une belle femme, tu découvriras, pour leur faire face, la maîtrise de
10 soi ; que la fatigue vienne, tu découvriras l’endurance ; le reproche blessant, tu
découvriras la patience. Et avec cette habitude les représentations ne te
captiveront pas.
(…)
XIX. Tu peux être invincible, si tu ne descends jamais dans l’arène d’une lutte
15 où il n’est pas à ta portée de vaincre. Voyant un homme chargé de plus grands
honneurs que toi, ou d’un plus grand pouvoir, ou d’une autre façon estimé, vois
à ne jamais l’envier, captivé par la représentation. Si en effet la substance du
bien est dans ce qui est à notre portée, envie ni jalousie ne sont de mise ; et toi-
même tu ne voudras être ni stratège, ni prytane1 ou consul, mais libre. Une seule
20 voie y conduit, le dédain pour ce qui est hors de notre portée.

Épictète (50-130), Manuel, trad. E. Cattin.

1. Haut magistrat à Athènes.

3. Une liberté à conquérir

Et pourtant ce tyran, seul, il n'est pas besoin de le combattre, ni même de s'en
défendre ; il est défait de lui-même, pourvu que le pays ne consente point à la
servitude. Il ne s'agit pas de lui rien arracher, mais seulement de ne lui rien
 donner. Qu'une nation ne fasse aucun effort, si elle veut, pour son bonheur, mais
5 qu'elle ne travaille pas elle-même à sa ruine. Ce sont donc les peuples qui se
laissent, ou plutôt se font garrotter, puisqu'en refusant seulement de servir, ils
briseraient leurs liens. C'est le peuple qui s'assujettit et se coupe la gorge : qui,
pouvant choisir d'être sujet ou d'être libre, repousse la liberté et prend le joug,
qui court à son mal ou plutôt le pourchasse. S'il lui coûtait quelque chose pour
10 recouvrer sa liberté je ne l'en presserais point : bien que rentrer dans ses droits
naturels et, pour ainsi dire, de bête redevenir homme, soit vraiment ce qu'il
doive avoir le plus à cœur. (…)
Mais quoi ! Si pour avoir la liberté, il ne faut que la désirer ; s’il ne suffit pour
cela que du vouloir, se trouvera-t-il une nation au monde qui croie la payer trop
15 chère en l'acquérant par un simple souhait ? Et qui regrette sa volonté à
recouvrer un bien qu'on devrait racheter au prix du sang, et dont la seule perte
rend à tout homme d'honneur la vie amère et la mort bienfaisante ? Certes, ainsi
que le feu d'une étincelle devient grand et toujours se renforce, et plus il trouve
de bois à brûler, plus il en dévore, mais se consume et finit par s'éteindre de lui-
20 même quand on cesse de l'alimenter : pareillement plus les tyrans pillent, plus
ils exigent ; plus ils ruinent et détruisent, plus on leur fournit, plus on les gorge ;
ils se fortifient d'autant et sont toujours mieux disposés à anéantir et à détruire
tout ; mais si on ne leur donne rien, si on ne leur obéit point ; sans les combattre,
sans les frapper, ils demeurent nus et défaits : semblables à cet arbre qui ne
25 recevant plus de suc et d’aliment à sa racine, n’est bientôt qu’une branche sèche
et morte.
Pour acquérir le bien qu'il souhaite, l'homme entreprenant ne redoute aucun
danger, le travailleur n'est rebuté par aucune peine. Les lâches seuls, et les
engourdis, ne savent ni endurer le mal, ni recouvrer le bien qu'ils se bornent à
30 convoiter. L'énergie d'y prétendre leur est ravie par leur propre lâcheté ; il ne
leur reste que le désir naturel de le posséder. Ce désir, cette volonté innée,
commune aux sages et aux fous, aux courageux et aux couards, leur fait
souhaiter toutes choses dont la possession les rendrait heureux et contents. Il en
est une seule que les hommes, je ne sais pourquoi, n'ont pas même la force de
35 désirer. C'est la liberté : bien si grand et si doux que dès qu'elle est perdue, tous
les maux s'ensuivent, et que, sans elle, tous les autres biens corrompus par la
servitude, perdent entièrement leur goût et leur saveur. La seule liberté, les
hommes la dédaignent, uniquement, ce me semble, parce que s'ils la désiraient,
ils l'auraient : comme s'ils se refusaient à faire cette précieuse conquête, parce
40 qu'elle est trop aisée.

Étienne de La Boétie (1530-1563), De la servitude volontaire (1548).

4. Liberté d’indifférence et liberté éclairée

L’indifférence me semble signifier proprement l’état dans lequel est la volonté
lorsqu’elle n’est pas poussée d’un côté plutôt que de l'autre par la perception du
vrai et du bien ; et c'est en ce sens que je l'ai prise lorsque j'ai écrit que le plus
bas degré de la liberté est celui où nous nous déterminons aux choses pour
5 lesquelles nous sommes indifférents. Mais peut-être que d'autres entendent par
 indifférence une faculté positive de se déterminer pour l'un ou l'autre de deux
contraires, c'est-à-dire pour poursuivre ou pour fuir, pour affirmer ou pour nier.
Cette faculté positive, je n'ai pas nié qu'elle fût dans la volonté. Bien plus,
j'estime qu'elle s'y trouve, non seulement dans ces actes où elle n'est pas poussée
10 par des raisons évidentes d'un côté plutôt que de l'autre, mais aussi dans tous les
autres ; à ce point que, lorsqu'une raison très évidente nous porte d'un côté, bien
que, moralement parlant, nous ne puissions guère choisir le parti contraire,
absolument parlant, néanmoins, nous le pouvons. En effet, il nous est toujours
possible de nous retenir de poursuivre un bien clairement connu ou d'admettre
15 une vérité évidente, pourvu que nous pensions que c'est un bien d'affirmer par là
notre libre arbitre.
De plus, il faut remarquer que la liberté peut être considérée dans les actions de
la volonté avant l’accomplissement ou pendant l’accomplissement. (…)
Une plus grande liberté consiste en effet ou bien dans une plus grande facilité de
20 se déterminer, ou bien dans un plus grand usage de cette puissance positive que
nous avons de suivre le pire, tout en voyant le meilleur. Si nous suivons le parti
où nous voyons le plus de bien, nous nous déterminons plus facilement ; mais si
nous suivons le parti contraire, nous usons davantage de cette puissance positive
; ainsi nous pouvons toujours agir plus librement dans les choses où nous
25 voyons plus de bien que de mal, que dans les choses appelées par nous
adiaphora, ou indifférentes. En ce sens aussi on peut même dire que les choses
qui nous sont commandées par les autres et que sans cela nous ne ferions point
de nous-mêmes, nous les faisons moins librement que celles qui ne nous sont
pas commandées ; parce que le jugement qu'elles sont difficiles à faire est
30 opposé au jugement qu'il est bon de faire ce qui est commandé, et, ces deux
jugements, plus ils nous meuvent également, plus ils mettent en nous
d'indifférence prise au premier sens.
Considérée maintenant dans les actions de la volonté, pendant qu'elles
s'accomplissent, la liberté n'implique aucune indifférence, qu'on la prenne au
35 premier ou au deuxième sens ; parce que ce qui est fait ne peut pas demeurer
non fait, étant donné qu'on le fait. Mais la liberté consiste dans la seule facilité
d'exécution, et alors, libre, spontané et volontaire ne sont qu'une même chose.
C'est en ce sens que j'ai écrit que j'étais porté d'autant plus librement vers
quelque chose que je suis poussé par plus de raisons, car il est certain que notre
40 volonté se meut alors avec plus de facilité et d'élan.

René Descartes (1596-1650), Lettre au Père Mesland, 9 février 1645.

5. Une forme illusoire de liberté

Pour ma part, je dis que cette chose est libre qui existe et agit par la seule
nécessité de sa nature, et contrainte cette chose qui est déterminée par une autre
à exister et à agir selon une modalité précise et déterminée. Dieu, par exemple,
existe librement (quoique nécessairement) parce qu’il existe par la seule
5 nécessité de sa nature. De même encore, Dieu connaît soi-même et toutes
choses en toute liberté, parce qu’il découle de la seule nécessité de sa nature
qu’il comprenne toutes choses. Vous voyez donc que je ne situe pas la liberté
 dans un libre décret, mais dans la libre nécessité.
Mais venons-en aux autres choses créées qui, toutes, sont déterminées à exister
10 et à agir selon une manière précise et déterminée. Pour le comprendre
clairement, prenons un exemple très simple. Une pierre reçoit d'une cause
extérieure qui la pousse une certaine quantité de mouvement, par laquelle elle
continuera nécessairement de se mouvoir après l'arrêt de l'impulsion externe.
(…)
15 Concevez maintenant, si vous voulez bien, que la pierre, tandis qu'elle continue
de se mouvoir, sache et pense qu'elle fait tout l'effort possible pour continuer de
se mouvoir. Cette pierre, assurément, puisqu'elle n'est consciente que de son
effort, et qu'elle n'est pas indifférente, croira être libre et ne persévérer dans son
mouvement que par la seule raison qu'elle le désire. Telle est cette liberté
20 humaine que tous les hommes se vantent d'avoir et qui consiste en cela seul que
les hommes sont conscients de leurs désirs et ignorants des causes qui les
déterminent. C'est ainsi qu'un enfant croit désirer librement le lait, et un jeune
garçon irrité vouloir se venger s'il est irrité, mais fuir s'il est craintif. Un ivrogne
croit dire par une décision libre ce qu'ensuite il aurait voulu taire. De même un
25 dément, un bavard et de nombreux cas de ce genre croient agir par une libre
décision de leur esprit, et non pas portés par une impulsion. Et comme ce
préjugé est inné en tous les hommes, ils ne s'en libèrent pas facilement.
L'expérience nous apprend assez qu'il n'est rien dont les hommes soient moins
capables que de modérer leurs passions, et que, souvent, aux prises avec des
30 passions contraires, ils voient le meilleur et font le pire : ils se croient libres
cependant, et cela parce qu'ils n'ont pour un objet qu'une faible passion, à
laquelle ils peuvent facilement s'opposer par le fréquent rappel du souvenir d'un
autre objet.

Baruch de Spinoza (1632-1677), Lettre LVIII au très savant G. H. Schuller

(1674).

6. La liberté, raison d’être de la société

Si donc personne ne peut renoncer à la liberté de juger et d’opiner comme il
veut, et si chacun est maître de ses propres pensées par un droit supérieur de
Nature, on ne pourra jamais tenter dans un État, sans que la tentative ait le plus
malheureux succès, de faire que des hommes, d’opinions diverses et opposées,
5 ne disent cependant rien que d’après la prescription du souverain ; même les
plus habiles, en effet, pour ne rien dire de la foule, ne savent se taire. C’est un
défaut commun aux hommes que de confier aux autres leurs desseins, même
quand le silence est requis ; ce gouvernement donc sera le plus violent qui dénie
à l’individu la liberté de dire et d’enseigner ce qu’il pense ; au contraire, un
 10 gouvernement est modéré quand cette liberté est accordée à l’individu. Et
cependant, nous ne saurions le nier, la majesté du souverain peut être lésée par
des paroles comme par des actions ; et, par suite, s'il est impossible d'enlever
complètement cette liberté aux sujets, il sera très pernicieux de la leur accorder
entièrement. Nous avons donc ici à nous demander dans quelle mesure précise
15 cette liberté peut et doit être concédée sans danger pour la paix de l'État et le
droit du souverain.
Des fondements de l’État tels que nous les avons expliqués (…), il résulte avec
la dernière évidence que sa fin dernière n’est pas la domination ; ce n’est pas
pour tenir l’homme par la crainte et faire qu’il appartienne à un autre que l’État
20 est institué ; au contraire c’est pour libérer l’individu de la crainte, pour qu’il
vive autant que possible en sécurité, c’est-à-dire conserve, aussi bien qu’il se
pourra, sans dommage pour autrui, son droit naturel d’exister et d’agir. Non, je
le répète, la fin de l’État n’est pas de faire passer les hommes de la condition
d’êtres raisonnables à celle de bêtes brutes ou d’automates, mais au contraire il
25 est institué pour que leur âme et leur corps s’acquittent en sûreté de toutes leurs
fonctions, pour qu’eux-mêmes usent d’une Raison libre, pour qu’ils ne luttent
point de haine, de colère ou de ruse, pour qu’ils se supportent sans malveillance
les uns les autres. La fin de l’État est donc en réalité la liberté.
Baruch de Spinoza (1632-1677), Traité théologico-politique (1670), chap. 20,
trad. Cf. Appuhn.

7. La liberté par le droit

Chapitre II – Diverses significations données au mot liberté
Il n’y a point de mot qui ait reçu plus de différentes significations et qui ait
frappé les esprits de tant de manières, que celui de liberté. Les uns l’ont pris
pour la facilité de déposer celui à qui ils avaient donné un pouvoir tyrannique ;
5 les autres, pour la faculté d’élire celui à qui ils devaient obéir ; d’autres, pour le
droit d’être armés, et de pouvoir exercer la violence ; ceux-ci pour le privilège
de n’être gouvernés que par un homme de leur nation, ou par leurs propres lois.
Certain peuple a longtemps pris la liberté pour l’usage de porter une longue
barbe. Ceux-ci ont attaché ce nom à une forme de gouvernement, et en ont exclu
10 les autres. Ceux qui avaient goûté du gouvernement républicain l’ont mise dans
ce gouvernement ; ceux qui avaient joui du gouvernement monarchique l’ont
 placée dans la monarchie. Enfin chacun a appelé liberté le gouvernement qui
était conforme à ses coutumes ou à ses inclinations ; et comme dans une
république on n’a pas toujours devant les yeux, et d’une manière si présente, les
15 instruments des maux dont on se plaint ; et que même les lois paraissent y parler
plus, et les exécuteurs de la loi y parler moins ; on la place ordinairement dans
les républiques, et on l’a exclue des monarchies. Enfin, comme dans les
démocraties le peuple paraît à peu près faire ce qu’il veut, on a mis la liberté
dans ces sortes de gouvernements ; et on a confondu le pouvoir du peuple avec
20 la liberté du peuple.
Chapitre III – Ce que c’est que la liberté
Il est vrai que dans les démocraties le peuple paraît faire ce qu’il veut ; mais la
liberté politique ne consiste point à faire ce que l’on veut. Dans un Etat, c’est-à-
dire dans une société où il y a des lois, la liberté ne peut consister qu’à vouloir
25 faire ce que l’on doit vouloir, et à n’être pas contraint de faire ce que l’on ne
doit pas vouloir.
Il faut se mettre dans l’esprit ce que c’est que l’indépendance, et ce que c’est
que la liberté. La liberté est le droit de faire tout ce que les lois permettent ; et si
un citoyen pouvait faire ce qu’elles défendent, il n’aurait plus de liberté, parce
30 que les autres auraient tout de même ce pouvoir.
Montesquieu (1689-1755), De l’esprit des lois (1748), Livre XI, chap. 2 et 3.

8. La liberté et non pas l’indépendance

On a beau vouloir confondre l’indépendance et la liberté, ces deux choses sont
si différentes que même elles s’excluent mutuellement… Quand chacun fait ce
qu’il lui plaît, on fait souvent ce qui déplaît à d’autres, et cela ne s’appelle pas
un état libre. La liberté consiste moins à faire sa volonté qu’à n’être pas soumis
5 à celle d’autrui ; elle consiste encore à ne pas soumettre la volonté d’autrui à la
nôtre. Quiconque est maître ne peut être libre, et régner, c’est obéir. […]
Il n’y a donc point de liberté sans Lois, ni où quelqu’un est au-dessus des Lois :
dans l’état même de nature, l’homme n’est libre qu’à la faveur de la Loi
naturelle qui commande à tous. Un peuple libre obéit, mais il ne sert pas ; il a
10 des chefs et non pas des maîtres ; il obéit aux Lois, mais il n’obéit qu’aux Lois,
et c’est par la force des Lois qu’il n’obéit pas aux hommes. Toutes les barrières
qu’on donne dans les Républiques au pouvoir des Magistrats ne sont établies
que pour garantir de leurs atteintes l’enceinte sacrée des Lois : ils en sont les
Ministres, non les arbitres ; ils doivent les garder, non les enfreindre. Un peuple
15 est libre, quelque forme qu’ait son Gouvernement, quand dans celui qui le
gouverne il ne voit point l’homme, mais l’organe de la Loi. En un mot, la liberté
suit toujours le sort des Lois, elle règne ou périt avec elles ; je ne sache rien de
plus certain.
Rousseau (1712-1778), Lettres écrites de la montagne (1764), 8e lettre.
9. La qualité d’homme
On dira que le despote assure à ses sujets la tranquillité civile. Soit ; mais qu'y
gagnent-ils, si les guerres que son ambition leur attire, si son insatiable avidité,
si les vexations de son ministère les désolent plus que ne feraient leurs
dissensions ? Qu'y gagnent-ils, si cette tranquillité même est une de leurs
5 misères ? On vit tranquille aussi dans les cachots ; en est-ce assez pour s'y
trouver bien ? Les Grecs enfermés dans l'antre du Cyclope y vivaient
tranquilles, en attendant que leur tour vînt d'être dévorés. […]
Renoncer à sa liberté, c'est renoncer à sa qualité d'homme, aux droits de
l'humanité, même à ses devoirs. Il n'y a nul dédommagement possible pour
10 quiconque renonce à tout. Une telle renonciation est incompatible avec la nature
de l'homme, et c'est ôter toute moralité à ses actions que d'ôter toute liberté à sa
volonté. Enfin c'est une convention vaine et contradictoire de stipuler d'une part
une autorité absolue et de l'autre une obéissance sans bornes. N'est-il pas clair
qu'on n'est engagé à rien envers celui dont on a le droit de tout exiger, et cette
15 seule condition, sans équivalent, sans échange n'entraîne-t-elle pas la nullité de
l'acte ? Car quel droit mon esclave aurait-il contre moi, puisque tout ce qu'il a
m'appartient, et que son droit étant le mien, ce droit de moi contre moi-même
est un mot qui n'a aucun sens ?

Rousseau (1712-1778), Du contrat social (1762), “De l’esclavage”, Livre I,

chap. 4.

10. L’autonomie
L’autonomie de la volonté est le principe unique de toutes les lois morales et des
devoirs qui y sont conformes ; au contraire toute hétéronomie1 du libre choix,
non seulement n’est la base d’aucune obligation, mais elle est plutôt opposée au
principe de l’obligation et à la moralité de la volonté. Le principe unique de la
5 moralité consiste dans l’indépendance, à l’égard de toute matière de la loi
(c’est-à-dire à l’égard d’un objet désiré) et en même temps aussi dans la
détermination du libre choix par la simple forme législative universelle, dont
une maxime doit être capable. Mais cette indépendance est la liberté au sens
négatif, cette législation propre de la raison pure et, comme telle, pratique, est
10 la liberté au sens positif. La loi morale n’exprime donc pas autre chose que
l’autonomie de la raison pure pratique, c’est-à-dire de la liberté, et cette
autonomie est elle-même la condition formelle de toutes les maximes, la seule
par laquelle elles puissent s’accorder avec la loi pratique suprême. Si donc la
matière du vouloir, qui ne peut être que l’objet d’un désir lié avec la loi,
15 intervient dans la loi pratique comme condition de la possibilité de cette loi, il
en résulte une hétéronomie du libre choix, c’est-à-dire la dépendance à l’égard
de la loi naturelle, de quelque impulsion ou de quelque penchant, et la volonté
ne se donne plus elle-même la loi, mais seulement le précepte d’une obéissance
raisonnable à une loi pathologique2. Mais la maxime qui, dans ce cas, ne peut
20 jamais contenir en soi la forme universellement législative, non seulement ne
fonde de cette manière aucune obligation, mais elle est elle-même opposée au
principe d’une raison pure pratique, et par conséquent aussi à l’intention
morale, quand même l’action qui en résulte serait conforme à la loi.

E. Kant (1724-1804), Critique de la raison pratique (1788), partie I, théorème

IV, trad. F. Picavet.
1. L’hétéronomie (du grec heteros, autre, et nomos, loi) est le contraire de l’autonomie.
L’hétéronomie est le fait de suivre une loi étrangère, une loi que l’on ne s’est pas donnée à soi-
même.
2. Pathologique signifie ici : reçue, subie.
11. Liberté et détermination
Qu’on prenne un acte volontaire, par exemple un mensonge pernicieux, par
 lequel un homme a introduit un certain désordre dans la société, dont on
recherche d'abord les raisons déterminantes, qui lui ont donné naissance, pour
juger ensuite comment il peut lui être imputé avec toutes ses conséquences.
5 Sous le premier point de vue, on pénètre le caractère empirique de cet homme
jusque dans ses sources que l'on recherche dans la mauvaise éducation, dans les
mauvaises fréquentations, en partie aussi dans la méchanceté d'un naturel
insensible à la honte, qu'on attribue en partie à la légèreté et à l'inconsidération,
sans négliger les circonstances tout à fait occasionnelles qui ont pu influer. Dans
10 tout cela, on procède comme on le fait, en général, dans la recherche de la série
des causes déterminantes d'un effet naturel donné.
Or, bien que l'on croie que l'action soit déterminée par là, on n'en blâme pas
moins l'auteur et cela, non pas à cause de son mauvais naturel, non pas à cause
de circonstances qui ont influé sur lui, et non pas même à cause de sa conduite
15 passée ; car on suppose qu'on peut laisser tout à fait de côté ce qu'a été cette
conduite et regarder la série écoulée des conditions comme non avenue, et cette
action comme entièrement inconditionnée par rapport à l'état antérieur, comme
si l'auteur commençait absolument avec elle une série de conséquences. Ce
blâme se fonde sur une loi de la raison où l'on regarde celle-ci comme une cause
20 qui a pu et a dû déterminer autrement la conduite de l'homme indépendamment
de toutes les conditions empiriques nommées. Et on n'envisage pas la causalité
de la raison, pour ainsi dire, simplement comme concomitante, mais au
contraire, comme complète en soi, quand même les mobiles sensibles ne
seraient pas du tout en sa faveur et qu'ils lui seraient tout à fait contraires ;
25 l'action est attribuée au caractère intelligible de l'auteur ; il est entièrement
coupable à l'instant où il ment ; par conséquent, malgré toutes les conditions
empiriques de l'action la raison était pleinement libre, et cet acte doit être
attribué entièrement à sa négligence.

E. Kant (1724-1804), Critique de la raison pure (2e édition, 1787), trad. B.

Pacaud.

12. Mûrir pour la liberté ?

J’avoue ne pas pouvoir me faire très bien à cette expression dont usent aussi des
hommes sensés : un certain peuple (en train d’élaborer sa liberté légale) n’est
pas mûr pour la liberté ; les serfs d’un propriétaire terrien ne sont pas encore
 mûrs pour la liberté ; et de même aussi, les hommes ne sont pas encore mûrs
5 pour la liberté de conscience. Dans une hypothèse de ce genre, la liberté ne se
produira jamais ; car on ne peut mûrir pour la liberté, si l’on n’a pas été mis au
préalable en liberté (il faut être libre pour pouvoir se servir utilement de ses
forces pour la liberté). Les premiers essais en seront sans doute grossiers, et liés
d’ordinaire à une condition plus pénible et plus dangereuse que lorsqu’on se
10 trouvait encore sous les ordres, mais aussi confié aux soins d’autrui ; cependant
jamais on ne mûrit pour la raison autrement que grâce à ses tentatives
personnelles (qu’il faut être libre de pouvoir effectuer). Je ne fais pas
d'objection à ce que ceux qui détiennent le pouvoir renvoient encore loin, bien
loin, obligés par les circonstances, le moment d'affranchir les hommes de ces
15 trois chaînes. Mais, ériger en principe que la liberté ne vaut rien d’une manière
générale pour ceux qui leur sont asujettis et qu’on ait le droit de les en écarter
toujours, c’est là une atteinte aux droits régaliens de la divinité elle-même qui a
créé l’homme pour la liberté. Il est plus commode évidemment de régner dans
l’État, la famille et l’Église quand on peut faire aboutir un pareil principe. Mais
20 est-ce aussi plus juste ?

E. Kant (1724-1804), La Religion dans les limites de la simple raison (1793),

partie IV, section II, §4, trad. J. Gibelin.

13. La liberté comme conquête

Lorsque l’Esprit tend vers son propre centre, il tend à parfaire sa liberté. Si l’on
dit que l’Esprit est, cela semble d’abord signifier qu’il est quelque chose de tout
fait. Mais il est actif. L’activité est son essence. Il est son propre produit, il est
son commencement et sa fin. Sa liberté n’est pas une existence immobile, mais
5 une négation constante de tout ce qui conteste sa liberté. Se produire, se faire
l’objet de soi-même, se connaître soi-même : voilà l’activité de l’Esprit. C’est
de cette manière qu’il est pour soi. Les choses naturelles ne sont pas pour elles-
mêmes ; c’est pourquoi elles ne sont pas libres. L’esprit se produit et se réalise
selon sa connaissance de lui-même ; et il agit en sorte que ce qu’il sait de lui-
10 même devienne une réalité. Ainsi tout se ramène à la conscience de soi de
l’Esprit. Quand il sait qu’il est libre, c’est tout autre chose que lorsqu’il ne le
sait pas. Quand il ne le sait pas, il est esclave et satisfait de sa servitude ; il ne
sait pas que l’esclavage est contraire à sa nature. C’est seulement l’expérience
de la liberté qui libère l’Esprit, bien qu’en soi et pour soi il demeure toujours
15 libre.

G. W. F. Hegel (1770-1831), La Raison dans l’histoire (1830), chap. 2, trad. K.

Papaioannou.

14. Une liberté illimitée ?

Mais permettez-moi d’observer que ce n’est pas le fait de se sentir certain d’une
doctrine (quelle qu’elle soit) qui constitue à mes yeux une présomption
d’infaillibilité. C’est le fait de vouloir décider cette question pour les autres,
sans leur permettre d’entendre ce qu’on peut dire de l’autre côté1. Et je ne
5 dénonce et ne réprouve pas moins cette prétention quand elle se manifeste en
 faveur de mes convictions les plus profondes. Aussi positive que puisse être la
persuasion de quelqu’un, concernant non seulement la fausseté, mais également
les conséquences pernicieuses - et non seulement les pernicieuses conséquences,
mais (pour utiliser des expressions que je condamne absolument) l’immoralité
10 et l’impiété d’une opinion -, on prétend pourtant à l’infaillibilité si, par suite de
ce jugement privé, même soutenu par le jugement public de son pays et de ses
contemporains, on empêche cette opinion de plaider pour sa défense. Et loin que
cette prétention soit moins répréhensible ou moins dangereuse parce que
l’opinion est appelée immorale et impie, c’est là, de tous les cas, celui où elle
15 est le plus fatale. Voilà justement les occasions dans lesquelles les hommes
d’une génération commettent ces terribles fautes qui figent de stupeur et
d’horreur la postérité. C’est là qu’on trouve ces exemples historiques
mémorables où le bras de la justice a été utilisé pour décimer les meilleurs
hommes et les meilleures doctrines ; et cela avec un succès déplorable quant
20 aux hommes, même si certaines doctrines ont survécu, pour être invoquées
(comme par dérision) en la défense d’une conduite semblable envers ceux qui
divergeaient de ces doctrines ou de leur interprétation couramment admise.

John Stuart Mill (1806-1873), De la liberté (1859), trad. G. Boss.

1. Mill distingue la conviction ferme, qui tolère la discussion contradictoire, et le préjugé, qui
refuse toute remise en question et se croit infaillible pour cette raison.

15. Une douce servitude

Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire
dans le monde : je vois une foule innombrable d’hommes semblables et égaux
qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires
plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d'eux, retiré à l'écart, est comme
5 étranger à la destinée de tous les autres : ses enfants et ses amis particuliers
forment pour lui toute l'espèce humaine ; quant au demeurant de ses
concitoyens, il est à côté d'eux, mais il ne les voit pas ; il les touche et ne les
sent point ; il n'existe qu'en lui-même et pour lui seul, et, s'il lui reste encore une
famille, on peut dire du moins qu'il n'a plus de patrie.
10 Au-dessus de ceux-la s'élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul
d'assurer leur jouissance et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé,
régulier, prévoyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle si, comme
elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l'âge viril ; mais il ne cherche,
au contraire, qu'à les fixer irrévocablement dans l'enfance ; il aime que les
15 citoyens se réjouissent, pourvu qu'ils ne songent qu'à se réjouir. Il travaille
volontiers à leur bonheur ; mais il veut en être l'unique agent et le seul arbitre ;
il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs,
conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions,
divise leurs héritages ; que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser
20 et la peine de vivre ?

Alexis de Tocqueville (1805-1849), De la démocratie en Amérique (1840),

tome II, partie IV, chap. 4.

16. Libres pour être coupables.

Erreur du libre arbitre. Nous sommes désormais sans pitié pour l’idée de “libre
arbitre” : nous ne savons que trop ce que c’est, le tour de force le plus louche
des théologiens, destiné à rendre l’humanité “responsable” en leur sens à eux –
entendez : à la rendre dépendante d’eux… Je me contente ici de donner la
5 psychologie de toute entreprise de responsabilisation. Partout où on cherche des
responsabilités, c’est habituellement l’instinct qui veut punir et juger qui est à
l’oeuvre. Ramener une quelconque manière d’être à la volonté, à des intentions,
 à des actes de responsabilité revient à dépouiller le devenir de son innocence : la
doctrine de la volonté a été essentiellement inventée en vue du châtiment, c’est-
10 à-dire avec une volonté de trouver coupable. Ce qui conditionne toute la
psychologie ancienne, la psychologie de la volonté, c’est que ses fondateurs, les
prêtres placés à la tête des anciennes communautés, voulaient se conférer un
droit de prescrire des châtiments – ou conférer ce droit à Dieu… Les hommes
n’ont été présentés comme “libres” que pour pouvoir être jugés, punis, pour
15 pouvoir être coupables : il était donc indispensable de concevoir toute action
comme voulue et de concevoir toute action comme prenant son origine dans la
conscience (…).

F. Nietzsche (1844-1900), Le Crépuscule des idoles (1888), “Les quatre grandes

erreurs”, §7, trad. É. Blondel.

17. L’acte libre

Bref, nous sommes libres quand nos actes émanent de notre personnalité
entière, quand ils l’expriment, quand ils ont avec elle cette indéfinissable
ressemblance qu’on trouve parfois entre l’oeuvre et l’artiste. En vain on
alléguera que nous cédons alors à l’influence toute-puissante de notre caractère.
5 Notre caractère, c’est encore nous ; et parce qu’on s’est plu à scinder la
personne en deux parties pour considérer tour à tour, par un effort d’abstraction,
le moi qui sent ou pense et le moi qui agit, il y aurait quelque puérilité à
conclure que l’un des deux moi pèse sur l’autre. Le même reproche s’adressera
à ceux qui demandent si nous sommes libres de modifier notre caractère. Certes,
10 notre caractère se modifie insensiblement tous les jours, et notre liberté en
souffrirait, si ces acquisitions nouvelles venaient se greffer sur notre moi et non
pas se fondre en lui. Mais, dès que cette fusion aura lieu, on devra dire que le
changement survenu dans notre caractère est bien nôtre, que nous nous le
sommes approprié. En un mot, si l’on convient d’appeler libre tout acte qui
15 émane du moi, et du moi seulement, l’acte qui porte la marque de notre
personne est véritablement libre, car notre moi seul en revendiquera la paternité.
La thèse de la liberté se trouverait ainsi vérifiée si l’on consentait à ne chercher
cette liberté que dans un certain caractère de la décision prise, dans l’acte libre
en un mot. Mais le déterministe, sentant bien que cette position lui échappe, se
20 réfugie dans le passé ou dans l'avenir. Tantôt il se transporte par la pensée à une
période antérieure, et affirme la détermination nécessaire, à ce moment précis,
de l'acte futur ; tantôt, supposant par avance l'action accomplie, il prétend
qu'elle ne pouvait se produire autrement.

Henri Bergson (1859-1941), Essai sur les données immédiates de la conscience

(1889), chap. 3.

18. Condamné à être libre

La conséquence essentielle de nos remarques antérieures1, c’est que l’homme,
étant condamné à être libre, porte le poids du monde tout entier sur les épaules :
il est responsable du monde et de lui-même en tant que manière d’être. Nous
prenons le mot de « responsabilité » en son sens banal de « conscience (d’) être
5 l’auteur incontestable d’un événement ou d’un objet ». En ce sens, la
responsabilité du pour-soi est accablante, puisqu’il est celui par qui il se fait
qu’il y ait un monde ; et, puisqu’il est aussi celui qui se fait être, quelle que soit
donc la situation avec son coefficient d’adversité propre, fût-il insoutenable, il
doit l’assumer avec la conscience orgueilleuse d’en être l’auteur, car les pires
10 inconvénients ou les pires menaces qui risquent d’atteindre ma personne n’ont
de sens que par mon projet ; et c’est sur le fond d’engagement que je suis qu’ils
paraissent. Il est donc insensé de songer à se plaindre, puisque rien d’étranger
n’a décidé de ce que nous ressentons, de ce que nous vivons ou de ce que nous
sommes. Cette responsabilité absolue n’est pas acceptation d’ailleurs : elle est
15 simple revendication logique des conséquences de notre liberté. Ce qui m’arrive
m’arrive par moi et je ne saurais ni m’en affecter ni me révolter ni m’y résigner.

Jean-Paul Sartre, L’Être et le néant (1943).

1. Ce texte constitue le début de la troisième sous-partie du dernier chapitre de L’Être et le

néant (“Avoir, faire et être”) qui porte sur la liberté.