COURS D’ETHIQUE

M. Gwodog Marc / M. Nwame Parfait

THEME 0 : GENERALITES

1. Définitions des concepts d’éthique et de morale

Il est habituel d’utiliser de manière interchangeable les
concepts d’éthique et de morale. En un sens, cela n’est pas très
surprenant puisque leur différentes étymologies (éthique du grec
ethos et morale du latin mors) renvoie à la coutume, au
comportement, à l’habitude. Ils évoquent tous les deux une
certaine régulation de l’action humaine.
Un usage philosophique de ces deux notions commande
néanmoins de les distinguer. De manière générale, l’éthique
renvoie à la réflexion sur la moralité. La morale quant à elle
désignent l’ensemble des prescriptions et interdictions qui
déterminent ce qui doit ou ne doit pas être fait. En d’autres
termes, la réflexion éthique porte d’abord sur l’idée de Bien.
L’éthique s’interroge sur la nature du bien, sur le fondement de
la morale. Elle cherche à déterminer la justification de nos
principes moraux. En revanche, la morale se rapportent aux lois,
aux normes, aux règles qui définissent ce qu’il est bon de faire.
Elle est généralement codifiée en un ensemble de prescriptions
et d’interdits qui fixent quelles actions méritent le blâme et
quelles actions méritent l’approbation.
Du point de vue logique, l’éthique précède donc la morale. La
réflexion éthique porte sur les fondements de la vie bonne. Elle
porte sur ce qu’il est souhaitable de considérer comme le bien.
La morale quant à elle suggère que l’on sait déjà ce qui est le
bien et la vie bonne. Il s’agit dès lors de déterminer
concrètement quelles actions ou comportements s’accordent
avec le principe du bien défini. Le terme morale est ainsi
désormais réservé à l’analyse de cas concrets des phénomènes
1
moraux alors que l’éthique s’intéresse plus aux fondements de
toute morale.
2. L’intérêt d’un cours d’éthique
Il n’est pas inutile de se poser la question de l’intérêt de
l’étude sur l’éthique, surtout lorsque cet enseignement s’insère
dans le curriculum d’une filière scientifique, dont les
préoccupations semblent a priori loin des interrogations
philosophiques. Il y a au moins trois raisons qui rendent une telle
étude intéressante :
- D’abord, en tant qu’étude de la moralité, l’éthique s’intéresse
la régulation des comportements et des interactions entre les
individus dans la société. A ce titre, elle concerne simplement
tous les hommes, quel que soit leur statut ou positions.
- Ensuite, elle s’inscrit dans le cadre d’une tentative d’enrayer
à la crise des valeurs morales qui touche la société camerounaise
avec une acuité particulière. Il est désormais facile de voir que
très souvent, la norme a laissé place à l’écart et l’écart a été
normalisée. La crise des valeurs qui touche la société
camerounaise est telle qu’elle a entraîné une perte de la
sensibilité pour le bien ou le mal. Un cours d’éthique pour des
étudiants en filières scientifiques a donc pour but de les
sensibiliser à problématiques éthique de leur environnement
immédiat.
- Enfin, une troisième raison pour les étudiants de s’intéresser
à l’éthique est liée à leurs futures perspectives. Dans le service
public comme dans des carrières dans le secteur privé, les
parcours professionnels sont continuellement marqués par des
actes, des décisions, des choix qui comportements
significativement des enjeux éthiques. En ce sens l’intérêt pour
l’éthique comporte des enjeux qui sont à la fois politiques et
économiques, avant même d’être philosophiques.
3. L’éthique et l’homme

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 D’un point de vue général, l’éthique concerne l’homme à
plusieurs points. D’abord, l’éthique concerne l’homme dans la
mesure où ce sont leurs actions, leurs comportements qui sont
soumis au jugement moral. Mais considérer les hommes comme
des agents moraux (dont les actions peuvent être qualifiées de
morales) suppose aussi que ceux-ci soient responsables, qu’ils
soient capables de répondre des conséquences de leurs actes. On
pourrait ainsi faire constater que dans le règne animal, seul
l’homme est un agent moral. Un chat ne pourrait par exemple
pas répondre du fait qu’il a renversé le vase sur la table !
L’éthique concerne aussi l’homme dans la mesure où les
actions de l’homme affectent les autres hommes. Et celles-ci ne
le font pas toujours pour le bien de l’homme. C’est ici qu’il faut
rappeler le principe kantien qui demande de faire de l’homme la
fin et non le moyen de toutes actions.
En un troisième sens, on peut considérer que l’éthique
concerne l’homme dans la mesure où elle l’inscrit dans la
communauté sociale. Les différentes normes morales sont
souvent des facteurs d’identifications à des communautés.
S’interroger sur le bien ou le mal ne détermine pas uniquement
ce qu’il est permis ou interdit, mais aussi qui nous sommes.
4. Les grands courants de l’éthique
Deux principaux courants domine la réflexion éthique. On
distingue ainsi :
- Les éthiques conséquentialistes, qui dans lesquelles le
principe du bien est déterminé en fonction des conséquences des
actions. C’est notamment le cas de l’eudémonisme (le bonheur
est la conséquence de l’action bonne), de l’hédonisme (le plaisir
est le principe du bien), de l’utilitarisme (le bien est ce qui est
utile).
- Les éthiques déontologiques, qui font dépendre le bien de
principes déterminés indépendamment des conséquences des
actions. Ici, l’éthique kantienne qui fonde la moralité sur le

3
devoir, c’est-à-dire sur les injonctions de la raison en chacun, en
constitue l’exemple le plus éminent.
A ces deux principaux courants, on peut ajouter une troisième.
Il s’agit des éthiques de la vertu. Une éthique de la vertu est une
éthique qui insiste sur un certain nombre de qualités ou de
caractéristiques qu’une action doit posséder afin d’être dite
bonne.

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 Thème 1 : L’ETHIQUE DANS LA SOCIETE LIBERALE

1. Le libéralisme
Le « libéralisme » est un terme générique qui désigne une
diversité de courants et de doctrines forgés à partir du concept
central de « liberté ». Le libéralisme politique a été utilisé en
Angleterre et aux Provinces Unies au XVIIème siècle comme
idéologie de combat contre l’absolutisme monarchique et
l’autorité de la religion. Il affirme comme principe premier de la
vie politique la défense des droits politiques de l’individu (droit
d’expression, d’association, de propriété, etc.) contre l’Ancien
Régime qui soumettait l’individu aux intérêts du groupe (famille,
ordre, État, Église). Le libéralisme revendique un État fondé sur
le droit et non sur l’autorité « capricieuse du prince ». Les
penseurs classiques du libéralisme politique sont Locke, Adam
Smith, Hume, Montesquieu, Tocqueville. Aujourd’hui, cette
doctrine s’est prolongée avec des auteurs comme Rawls,
Dworkin et bien d’autres. John Locke (1632-1704) a énoncé le
premier les principes politiques du libéralisme : le but de
l’organisation politique n’est pas de renforcer la puissance de
l’État mais d’offrir aux individus la liberté de penser, de croire,
de circuler, d’organiser leur vie comme ils l’entendent dès lors
que la liberté d’autrui n’est pas menacée. Dans ce sillage,
Montesquieu (1689-1755) développe l’idée de la division des
pouvoirs (entre autorité religieuse et politique, entre exécutif et
législatif) pour garantir et préserver contre l’arbitraire de l’État.
Le « laisser-faire » est le credo des libéraux. Le libéralisme
économique repose sur deux idées simples :
(1) La libre entreprise est le meilleur stimulant de la
production.
(2) Le libre-échange le meilleur dispositif de répartition
des richesses.

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 Les économistes « classiques » qui ont donné forme au credo
libéral sont : Adam Smith, John Stuart Mill. Leur libéralisme
n’est pas radical et ne s’oppose pas à toute intervention de l’État
pour répartir les richesses. C’est par la suite que la doctrine va
se diversifier allant jusqu’à ses formes les plus radicales.

2. L’anti-paternalisme et l’anti-perfectionniste libéral

La philosophie politique libérale repose sur deux principes qui
sont :
(1) Le respect absolu de l'autonomie de la personne ;
(2) Le caractère imprescriptible et inaliénable des droits
individuels.
Ces deux principes conduisent directement à un certain
nombre de thèses :
(1) La thèse de l’autodétermination. Comme l’écrit
Kymlicka , « Nombre de libéraux, estiment que la valeur de
l'autodétermination est si évidente qu'elle ne requiert aucun
plaidoyer spécifique. Permettre aux individus de
s'autodéterminer est la seule façon de les respecter en tant que
personnes morales à part entière, affirment-ils. Leur refuser ce
droit à l'autodétermination revient à les traiter comme des
enfants ou des animaux plutôt que comme des membres à part
entière de la collectivité. » Ainsi, chaque individu doit
déterminer par lui-même ce qui constitue le bien pour lui,
déterminer ses propres valeurs sans que s’exerce sur lui la
contrainte sociale.
(2) La thèse du primat des droits sur le bien-être général.
De cette nature autonome découlent des droits qui sont posés,
selon l'expression de Dworkin, comme des « atouts », ce qui
signifie que leur prise en compte doit primer sur toute autre
considération, y compris la considération du « bien commun » ou
du bien-être général telle qu'elle peut prévaloir dans une optique
utilitariste.
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 (3) La thèse de la priorité du juste sur le bien ou postulat
de la neutralité de l’État. Cette priorité donnée aux droits et aux
libertés individuelles induit une autre thèse, moins évidente
intuitivement mais tout aussi importante conceptuellement, de la
philosophie libérale, « la priorité du juste (right) sur le bien
(good) ». La société juste s'efforce par sa Constitution et ses lois
de fournir à ses citoyens un cadre dans lequel ils sont libres de
rechercher leurs propres valeurs et fins, tant que cette recherche
n'empiète pas sur la liberté égale des autres citoyens ». Une
autre formulation de cette même idée passe par la notion d'un «
État neutre », à savoir un État qui ne justifie pas ses actions sur
la base de la supériorité ou de l'infériorité intrinsèques de telle
ou telle conception de la vie bonne et qui ne tente pas
d'influencer délibérément les jugements des individus quant à la
valeur de ces diverses conceptions.

3. L’anti-paternalisme ou le primat de la justice sur le

bien
La deuxième thèse constitue une critique de l'utilitarisme qui
constitue, par exemple chez Rawls, un des « points forts » de la
théorie de la justice : au nom du bonheur de tous, considéré
comme une grandeur globale qu'il s'agit de maximiser
indépendamment de ses caractéristiques de distribution,
l'utilitarisme peut être amené en effet à sacrifier certains droits
individuels, enfreignant le principe kantien qui veut que toute
personne soit considérée « jamais seulement comme un moyen,
mais toujours aussi comme une fin ». C'est précisément, on le
sait, pour éviter ce risque d'instrumentalisation que, dans la
théorie de Rawls, les adeptes de la « position originelle » placés
dans les conditions équitables du « voile d'ignorance »
décideront de placer au premier rang des principes de justice
l'accès de chacun à un système aussi étendu que possible de
libertés de base égales pour tous. La troisième thèse, qui trouve
tout d'abord sa justification forte dans la doctrine kantienne du
devoir, et qu'on présente plus généralement comme

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caractéristique des morales « déontologiques » modernes par
opposition aux morales « téléologiques » des Anciens, peut
revêtir aussi une dimension politique. Dans les termes proposés
par Michael Sandel, on dira qu'une société où le juste prévaut
par rapport au bien est une société qui « ne cherche à
promouvoir aucun projet particulier mais donne l'occasion à ses
citoyens de poursuivre leurs objectifs propres, dans la mesure où
ceux-ci sont compatibles avec une liberté égale pour tous » (anti-
paternalisme), donc une société qui « doit se guider sur des
principes qui ne présupposent aucune idée du bien » . Pour ce
libéralisme, poursuit Michael Sandel, ce qui fait d'une société
une société juste, ce n'est pas le télos, le but ou la fin qu'elle
poursuit, mais précisément son refus de choisir à l'avance parmi
des buts ou des fins concurrentes.

4. De la neutralité de l’État à l’anti-perfectionnisme

John Rawls oppose cette position à celle des doctrines dites «
perfectionnistes », lesquelles impliquent une conception
spécifique des qualités qui méritent le plus d'être encouragées et
développées chez les individus et proposent que les ressources
de l'État soient distribuées de façon à favoriser un tel
développement. Charles Larmore va jusqu'à considérer le
postulat de neutralité comme « ce qui décrira le mieux la
conception morale minimale du libéralisme» , un idéal que cet
auteur qualifie aussi de « procédural » , une notion qu'il faut
entendre par opposition à la conception « substantielle » de ce
qui est moralement bon ou intrinsèquement désirable qui sous-
tend les mots d'ordre politiques « perfectionnistes », qu'il
s'agisse de cultiver la vertu, de répandre le bonheur ou
simplement de « changer la vie ». « Pourquoi les libéraux sont-ils
donc hostiles au paternalisme étatique ? demande Will Kymlicka.
Parce que, d'après eux, nous n'accéderons pas à une vie
meilleure si notre existence est orientée de l'extérieur en
conformité à des valeurs que nous n'avons pas intériorisées. Le
chemin de la vie bonne passe par une existence autonome qui

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obéit à nos propres convictions quant aux valeurs ». C'est
pourquoi Rawls, qui estime que toute tentative d'imposer aux
individus une conception spécifique de la vie bonne porte
atteinte à leurs intérêts essentiels, se montre partisan d'une
distribution des « biens premiers » (des droits et des libertés
fondamentales) fondée sur ce qui peut être appelé « une théorie
faible du bien », laquelle peut servir à justifier toute une gamme
de genres de vie différents.
À côté de cette justification fondamentale, d'ordre
philosophique et moral, de la neutralité libérale , on peut aussi
trouver cependant une argumentation de nature assez différente,
plus proprement historique et sociologique, centrée sur la notion
de pluralisme, c’est-à-dire, de l'irréductibilité des conflits de
valeurs dans les sociétés démocratiques contemporaines : c’est
l'absence de consensus sur les contenus substantiels d'une vie
bonne qui justifieraient l'adoption par l'État d'un principe de
neutralité et d'impartialité axiologiques.

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 Thème 2 : L'ARGUMENTATION ETHIQUE
COMMUNAUTARIENNE

Même si elle s'enracine dans un long passé, marqué

notamment par la réaction romantique à la philosophie des
Lumières, ce qui, aujourd'hui, peut être caractérisé dans les pays
anglo-saxons comme une pensée typiquement «
communautarienne » semble un phénomène récent, limité à un
groupe d'auteurs relativement restreint (quoiqu’hétérogène) et
dont l'apport orignal s'exprime principalement dans le cadre d'un
débat avec le libéralisme. Plusieurs lignes d'argumentation
alimentent la critique communautarienne du libéralisme.

1. Les limites de la justice

Dans le débat entre philosophes libéraux et communautariens,
l'enjeu théorique le plus important concerne peut-être la
question de la place et du statut de la justice. On connaît la
formulation très forte de Rawls dans le premier chapitre de sa
Théorie de la justice : « La justice est la première vertu des
institutions sociales comme la vérité est celle des systèmes de
pensée. » Michael Sandel soutient pourtant, contre Rawls, que
la justice n'est pas la vertu première de la vie sociale, c'est tout
au plus une vertu palliative, un substitut à l'absence d'amour, un
remède à l'effondrement des solidarités communautaires, et
surtout une réponse au pluralisme moral des sociétés
contemporaines, une manière de combler ou de compenser
l'absence d'une conception du bien partagée par tous. On attend
de plus en plus la justice quand on est de moins en moins
d'accord sur ce qu'est le bien, c'est-à-dire sur ce qui rend la vie
digne d'être vécue et l'action humaine susceptible d'être évaluée
ou estimée.
D'autres commentateurs sont au contraire plutôt d'accord
avec Rawls quant à l'importance de la justice, mais refusent de la
concevoir hors de tout contexte culturel, de manière universelle
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et abstraite. Ainsi Michael Walzer souligne que différents types
de biens (marchandises, charges et fonctions, honneurs, santé,
savoir) peuvent donner lieu à différents principes de répartition,
qui constituent autant de « sphères de justice » qu'on ne saurait
faire tenir dans l'enveloppe d'une théorie générale unitaire de la
justice. De la même façon, dans la société libérale moderne,
c'est, selon lui, la pluralité des ordres, la séparation entre les
différentes sphères d'activité qui prévaut, assurant aux
différentes institutions une marge d'autonomie qui est en même
temps pour les individus le garant d'une liberté beaucoup moins
abstraite, moins « désocialisée » et moins mythique que celle
prônée ou revendiquée par l'individualisme.

2. L'argument d'incohérence
Cet argument, développé notamment par Michael Sandel, ne
s'applique pas à toute la pensée libérale en tant que telle, mais
plus spécifiquement à la pensée de John Rawls. La critique de
Sandel porte principalement sur ce que Rawls appelle « le
principe de différence », lequel, non moins important que « le
principe de respect des droits et des libertés fondamentales de
l'individu » (quoique lexicalement second par rapport à lui), est
essentiellement un principe de redistribution ou de partage,
puisqu'il stipule que, dans la société bien ordonnée que
construiraient contractuellement des agents rationnels placés
sous les conditions équitables du « voile d'ignorance », les seules
inégalités acceptables seraient celles qui pourraient en fin de
compte fonctionner de manière à bénéficier aux membres les
plus défavorisés de la société (par exemple en mobilisant à leur
profit les talents des individus les plus doués qu'une distribution
égalitaire absolue des rémunérations pourrait décourager de
travailler de manière efficace). On sait que certains libéraux
purs, qu'on appelle parfois « libertariens », définissent comme
juste toute distribution de biens résultant d'une économie de
marché efficace et s'opposent à toute redistribution sous
prétexte que les gens ont droit à tout ce qu'ils obtiennent aussi

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longtemps qu'ils ne trichent pas, ne volent pas ou ne violent pas
les droits d'autrui pour parvenir à leurs fins. Rawls s'en prend à
ce principe en relevant que les talents, les atouts et même la
capacité d'effort qui permettent aux uns de gagner plus que
d'autres ne sont pas répartis équitablement. Ces disparités sont
arbitraires d'un point de vue moral et restent une question de
chance ou de malchance. Les individus ne méritent, à
proprement parler, ni les talents dont la chance les a pourvus, ni
les bénéfices qui en résultent. Nous devrions, dès lors, voir ces
talents comme des atouts collectifs, et nous considérer
mutuellement comme les bénéficiaires des avantages qu'ils
dispensent . Mais, objecte Sandel, une telle supposition ne va pas
de soi dans le cadre d'une théorie libérale. Ce n'est pas parce
que je ne jouis pas d'un droit individuel privilégié sur les atouts
qui m'échoient de manière fortuite qu'il faut en conclure
immédiatement que tout le monde y a collectivement droit. En
effet, pourquoi l'attribution de ces atouts à l'ensemble de la
société, voire au genre humain tout entier, serait-elle moins
arbitraire d'un point de vue moral ? En d'autres termes, en tant
que principe de partage, le principe de différence doit
présupposer un lien moral antécédent qui unit ceux dont il
envisage d'employer les atouts et de faire converger les efforts
dans une entreprise commune. Sans cela il se condamne à n'être
qu'une formule vide, dissimulant l'instrumentalisation des uns au
service des autres, une formule que le libéralisme est lui-même
attentif à écarter. Paradoxalement, pour Sandel, le principe de
différence ne peut ainsi échapper à l'accusation libérale
d'instrumentalisation que sur la base d'une conception de la
société radicalement différente de l'individualisme libéral. « Si je
considère ceux dont il m'est demandé de partager le destin
comme autres, moralement parlant, et non pas réellement
comme des compagnons, partageant un mode de vie auquel mon
identité est liée, le principe de différence prête le flanc aux
mêmes objections que celles adressées à l'utilitarisme. Sa
prétention sur ma personne n'est pas celle d'une communauté
constitutive à l'égard de laquelle je reconnais mes attaches, mais

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la prétention d'une collectivité agglomérée dont je subis les
empiétements », fait observer Sandel . Il est en fait
contradictoire de vouloir fonder une théorie de la justice
distributive sur les prémisses de l'individualisme libéral. C'est
pourquoi la pensée des purs libéraux comme Nozick ou Hayek
peut paraître plus cohérente.

3. L'argument anthropologique : le moi enraciné vs le

moi désengagé
À côté ou en arrière-plan des arguments proprement
sociologiques, éthiques ou politiques, la critique
communautarienne du libéralisme s'appuie tout d'abord sur des
considérations qu'on pourrait appeler « anthropologiques » :
c'est la conception abstraite, asociale, anhistorique ou, selon les
termes de Charles Taylor , « atomiste » du « moi libéral » qui est
en question, ce que Michael Sandel désigne comme un «
unencumbered self », expression que l'on traduit fréquemment
par celle de « moi désengagé » et qui signifie un moi sans
racines, sans attaches, sans appartenance, sans épaisseur, sans
profondeur et finalement sans identité. Dans la conception
libérale de l'identité personnelle, les individus sont considérés en
effet comme libres de remettre sans cesse en question leur
participation aux pratiques sociales existantes et de s'y
soustraire s'ils estiment qu'elles ne valent plus la peine d'être
exercées. Il s'ensuit qu'ils ne sont pas définis en fonction de leur
insertion dans telle ou telle relation sociale, dans tel ou tel cadre
historique ou culturel. Rawls résume cette conception libérale en
disant que le moi est premier par rapport aux fins qu'il défend,
par quoi il veut dire que nous pouvons toujours prendre nos
distances par rapport à tel ou tel de nos projets et nous poser la
question de savoir si nous désirons continuer à le poursuivre. Le
moi désengagé, observe ainsi Sandel, « exprime la différence qui
existe toujours entre les valeurs que j'ai et la personne que je
suis. L'identification du moindre de mes buts, caractéristiques,
ambitions, désirs, etc., requiert toujours de poser préalablement

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un sujet, un moi qui se tient derrière ses attributs, à une certaine
distance, et dont les contours doivent leur préexister. Cette
distance est l'occasion pour le moi lui-même de se placer au-delà
de son champ d'expérience, de manière à mettre, une fois pour
toutes, son identité en sécurité. Ou, pour le dire autrement, cette
prise de distance bannit la possibilité de ce que nous pourrions
appeler des fins constitutives ».
Les communautariens estiment qu'il s'agit là d'une conception
erronée, qui ne tiendrait pas compte des conditions réelles de
formation de l'identité. Ils soulignent au contraire que certains
des rôles que nous jouons, soit comme citoyens d'un pays, soit
comme membres d'un mouvement, comme défenseurs d'une
cause, etc., peuvent être « constitutifs » des personnes que nous
sommes. « Aussi indéterminée qu'elle puisse être vis-à-vis des
fins, l'histoire de ma vie, souligne Sandel, est toujours encastrée
(embedded, terme que l'on peut traduire aussi par « enchâssée
») dans l'histoire des communautés d'où je tire mon identité, qu'il
s'agisse de la famille, de la cité, d'une tribu ou d'une nation,
d'une cause ou d'un parti. Du point de vue communautarien, ces
histoires, ces récits, créent des différences d'ordre moral, et pas
seulement d'ordre psychologique. Ce sont elles qui nous situent
dans le monde et donnent à notre existence ses particularités
morales. Ce qui donne sens à l'existence, ce sont en effet les
contenus substantiels qui tissent l'histoire propre de chacun,
lesquels sont déjà inscrits dans la culture, précédant l'individu et
déterminant la manière dont il pourra définir son identité et
exercer sa liberté. C'est dans un rapport herméneutique à cette
tradition que l'individu peut répondre à la question de savoir qui
il est et devenir le sujet de sa propre histoire :
« Imaginer une personne incapable d'attachements constitutifs
tels que ceux-là, écrit encore Sandel, ce n'est pas concevoir un
être idéalement libre et rationnel, mais imaginer une personne
complètement dépourvue de personnalité et de profondeur
morale. Car avoir une personnalité, c'est savoir que je m'inscris
dans une histoire que je ne demande ni ne commande et qui,

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néanmoins, a des conséquences sur mes choix et sur ma
conduite. Elle m'amène à me sentir plus proche des uns, plus loin
des autres. Elle me fait voir certains buts comme plus désirables
que d'autres. En tant que sujet auto-interprétant, je suis capable
de méditer ma propre histoire, de prendre distance à son égard,
mais la distance s'avère être toujours fragile et provisoire, la
réflexivité ne prend jamais pied hors de l'expérience elle-même
».
De la même façon, Alasdair Macintyre propose la redécouverte
d'un sujet prémoderne, dont l'unité réside dans l'unité d'un récit,
dont le déroulement nous renvoie nécessairement à la
communauté dont nous sommes issus. Penser le sujet sous la
forme d'un récit, d'une narration, c'est nécessairement prendre
en compte des institutions et des traditions sans lesquelles
l'action humaine perdrait tout son sens.

4. La communauté comme fait ou comme valeur

Les penseurs communautariens soulignent qu'une véritable
communauté n'est pas réductible à une association d'individus.
Les membres d'une communauté ont des fins communes et non
seulement des intérêts convergents. En tant que membre d'une
communauté, je partage certains buts et certaines valeurs en
commun avec les autres. Eux et moi nous concevons ces buts
comme nos buts et non pas seulement comme des buts que nous
poursuivons chacun individuellement et qui s'avèrent
accidentellement être semblables. Dans le cadre des activités qui
constituent la vie de la communauté, les individus se perçoivent
d'abord comme membres du groupe et perçoivent leurs valeurs
comme étant les valeurs du groupe alors que, inversement, dans
le cadre d'une simple association, les individus conçoivent leurs
relations non pas comme constituant un bien qui mérite par soi-
même d'être poursuivi mais comme un moyen pour obtenir des
bénéfices individuels identifiés de manière indépendante.
Charles Taylor propose ainsi une distinction entre ce qu'il
appelle des biens « immédiatement communs », comme l'amitié,
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où ce qui importe c'est le fait même du partage, le fait de la
réciprocité, et des biens simplement « convergents », ou «
médiatement communs », qui nous sont assurés et distribués
collectivement, mais sans que cela constitue ou augmente pour
autant ce qui fait leur valeur pour chacun d'entre nous. Dans
cette acception forte du terme de communauté, dire que les
membres de la société sont liés par un sens de la communauté,
ce n'est pas simplement dire que bon nombre d'entre eux
professent des sentiments communautaires et poursuivent des
objectifs qui dépassent leur bien privé, mais c'est aussi dire qu'ils
conçoivent leur identité - c'est-à-dire ce qu'ils sont et non pas
seulement ce qu'ils ressentent - comme étant définie par la
communauté à laquelle ils appartiennent. Pour eux, la
communauté ne décrit pas seulement ce qu'ils ont en tant que
citoyens, mais elle décrit ce qu'ils sont, non pas une relation
qu'ils choisissent d'avoir (comme dans le cas d'une association
volontaire), mais un attachement qu'ils découvrent comme partie
intégrante de leur identité. Pour l'opposer à la conception
instrumentale et à la conception « sentimentale », Michael
Sandel dit que cette conception de la communauté est une
conception « constitutive ».
Cependant, de même que la justification libérale de la
neutralité de l'État paraît pouvoir s'appuyer tour à tour sur deux
modes d'argumentation de nature tout à fait différente et dont la
compatibilité peut sembler problématique, à savoir l'argument «
factuel » du pluralisme culturel des sociétés contemporaines et
l'argument « idéal », ou « transcendantal », du droit
imprescriptible des individus à l'autodétermination dans le choix
de la vie bonne, de la même façon, on peut, comme le font Allen
Buchanan ou Michael Walzer , souligner l'existence, à l'intérieur
de la critique communautarienne du libéralisme, d'une sorte de
tension entre deux lignes d'argumentation à certains égards
contradictoires. Tantôt en effet la critique porte contre la réalité
(observée ou supposée) des sociétés libérales contemporaines,
dans lesquelles les individus vivraient isolés les uns des autres,
enfermés dans l'obsession exclusive de leurs droits, privés de

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toute assise et de toute intégration communautaires, condamnés
à la désorientation et à l'anomie, et tantôt c'est non plus la
réalité mais la représentation que fournit la théorie libérale de
cette réalité que l'on critique et dont on souligne la faible valeur
descriptive ou explicative, en insistant au contraire sur la
dimension irréductiblement communautaire de toute société
humaine, y compris dans le contexte de la modernité. D'un côté
on a donc affaire à une critique de type moral et politique,
reflétant une prise de position normative, de l'autre, à une
critique de type théorique et épistémologique.

5. L'argument moral : une conception substantielle de la

vie bonne
Selon les penseurs communautariens, l'autonomie telle que la
conçoivent les libéraux est incompatible avec tout attachement
ou engagement moral profond :
(1) La communauté suppose en effet, selon les termes de
Buchanan l'engagement (commitment), mais l'engagement n'est
pas un attachement (attachment) que l'on peut contracter
librement, car ce qui est contracté librement peut être rompu
aussi librement à n'importe quel moment, et c'est seulement ce
genre d'attachement révocable que peut tolérer la conception
libérale du moi autonome.
(2) Une autre critique portée par les communautariens
mentionne le fait que la théorie libérale serait incapable de
rendre compte de la force normative d'une certaine catégorie
d'obligations, celles, involontaires, qui ne relèvent pas du contrat
ou de la promesse et ne peuvent de ce fait être assimilées à des
engagements, telles que les obligations des parents à l'égard de
leurs enfants ou celles d'un citoyen à l'égard de son pays.
Contre le formalisme de la philosophie morale libérale, les
communautariens semblent renouer avec ce qu'on peut une
conception « substantielle » de la morale ou de la vie bonne,
d'inspiration néo-aristotélicienne. « L'excellence morale d'un
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individu ne réside plus en effet dans son autonomie, mais se
rapporte à des modèles substantiels de comportements, valorisés
positivement (« les vertus ») ou négativement (« les vices »). Les
conceptions de la vertu sont certes diverses : les vertus
chrétiennes ne sont pas celles des héros homériques ou de
l'entrepreneur capitaliste. Mais cette diversité ne constitue pas
une objection, car il n'existe pas, pour les communautariens,
d'essence de la vertu : il n'est pas possible de définir
abstraitement ou "essentiellement" ce que serait la vertu éthique
des pratiques ou des formes de vie. La détermination de
l'excellence éthique nous renvoie toujours à une tradition propre
à une communauté historique particulière et à la place qu'y
occupe un individu. Dès lors la finalité morale des institutions et
des pratiques politiques est de conduire les membres d'une
communauté à exercer les vertus qui sont reconnues comme
conformes à sa tradition vivante. En ce sens, ce qu'il est
politiquement juste de faire est déterminé par rapport à un bien
défini socialement et s'imposant aux individus de la communauté.
La légitimité politique se fonde sur une tradition (nationale par
exemple) et non sur un contrat social. De ce point de vue, l'État
communautarien est perfectionniste, il est responsable du
maintien d'un contexte favorable à l'éclosion de la vertu »

6. L'argument civique et politique : le déficit de

légitimité de l'État libéral anti-perfectionniste
Aux yeux des communautariens, l'absence de consensus sur
les valeurs et la prévalence d'un individualisme possessif ou
agressif font peser sur les sociétés contemporaines une menace
permanente de dissolution du lien social et de désagrégation du
sentiment d'appartenance politique. Or, bien loin de faire reculer
une telle menace par le pouvoir régulateur, pacificateur ou
unificateur de la justice, la mise en œuvre d'une conception
neutraliste, anti-perfectionniste et étroitement procédurale
(Sandel ) de l'État ne contribue selon eux qu'à aggraver les
choses, en encourageant chez les citoyens une vision totalement

18
réductrice de l'État considéré comme un dispositif institutionnel
n'ayant pour fonction que d'assurer la coexistence équitable
entre des individus mutuellement indifférents ou qui ne se
perçoivent les uns les autres que comme des obstacles ou comme
des instruments dans la poursuite de leurs intérêts privés.
Charles Taylor souligne ainsi la tension qui peut exister entre la
neutralité de l'État libéral et les exigences redistributives de
l'État-providence. Celui-ci exige, au nom de la justice, des
sacrifices de la part des citoyens, lesquels seront cependant de
moins en moins disposés à y consentir s'ils ont de moins en
moins le sentiment d'un bien commun, d'une destinée commune,
d'une appartenance commune. Les citoyens ne s'identifieront à
l'État, et n'accepteront ses exigences comme légitimes, que si,
écrit Taylor, une « forme de vie commune » est « perçue par eux
comme le bien suprême, de sorte que son épanouissement et sa
stabilité leur apparaissent comme une valeur en soi, et non pas
seulement comme un moyen de réaliser leurs propres
conceptions individuelles du bien, ni comme la simple somme
arithmétique de ces conceptions ». Aussi l'érosion de ce sens du
bien commun est-elle au cœur de la « crise de légitimation » que
connaissent aujourd'hui les démocraties libérales.

19
 Thème 3 : LE MULTICULTURALISME

a. Communautarisme et multiculturalisme
La thématique communautarienne entretient avec la
problématique du multiculturalisme des rapports complexes,
dont témoigne tout particulièrement la pensée de Charles Taylor.
Une différenciation s'impose tout d'abord, selon le sens que l'on
donne à la notion de communauté, ou plutôt selon son aire
d'application. Dans les écrits des auteurs d'inspiration
communautarienne, il apparaît en effet que cette aire
d'application varie beaucoup en nature et en extension,
correspondant tantôt à la nation tout entière considérée comme
communauté politique, et tantôt à des entités plus restreintes,
définies en fonction de caractéristiques historiques,
géographiques ou ethnoculturelles particulières. Ainsi les
critiques portées par certains communautariens comme Sandel
ou Taylor contre le déficit de légitimité qui affecte aujourd'hui
l'État libéral procédural semblent appeler une reviviscence et un
réinvestissement des valeurs communautaires à l'échelle de la
société ou de la nation tout entières, alors qu'on trouve plus
souvent chez un auteur comme Maclntyre des références (parfois
nostalgiques) à des formes plus restreintes, plus « locales », plus
traditionnelles ou plus « naturelles » de communautés, guilde,
profession, famille, tribu, cité, dans l'histoire desquelles le récit
de chacune des vies individuelles est inséré irréductiblement. Or
c'est bien évidemment à l'échelle de « la société politique dans
son ensemble » (selon l'expression durkheimienne) et non à
l'échelle du « milieu spécial » constitué par chacune des
communautés culturelles qui coexistent en son sein que se
trouve posée aujourd'hui la question du multiculturalisme.

1. Le différentialisme multiculturaliste
Dans son acception descriptive la plus courante, le terme de «
multiculturalisme » désigne la situation d'un pays ou d'un
20
territoire au sein duquel coexistent et sont amenés à entrer en
interaction des groupes d'origine géographique ou ethnique
diverse, parlant éventuellement des langues différentes et
pouvant ne pas partager les mêmes convictions religieuses, les
mêmes modes de vie, les mêmes traditions, les mêmes valeurs.
Mais lorsqu'il désigne une conception particulière du
fonctionnement de la démocratie ou un certain mode de mise en
œuvre des politiques publiques, et notamment des politiques
éducatives, le terme de « multiculturalisme » prend un sens tout
différent, non plus descriptif mais normatif. Une politique
multiculturelle est une politique délibérément « différentialiste »,
une politique dont les orientations, les choix, les justifications
reposent sur la prise en compte explicite, la reconnaissance
officielle, la projection et la valorisation dans l'espace public de
différences culturelles historiquement cristallisées. C'est dire,
contre l'assimilation faite souvent de manière hâtive entre
multiculturalisme et communautarisme, qu'il peut y avoir au
fondement de cette « politique de la reconnaissance », selon
l'expression de Charles Taylor, une attitude ou une intention qui
peuvent passer pour foncièrement libérales en ce qu'elles
prennent en compte un droit humain fondamental. La «
reconnaissance » des identités culturelles à l'intérieur d'un
même pays peut passer pour « libérale » au sens où la tolérance
est « libérale », mais, comme le souligne Taylor, la
reconnaissance va plus loin que la tolérance, elle est plus active,
plus interactive, et surtout (mais c'est cela même qui peut
sembler faire problème par rapport à une conception stricte du
neutralisme libéral) elle confère aux différences culturelles (que
l'on peut assimiler à des différences dans les conceptions du
bien) une visibilité et une légitimité publiques. Paradoxalement,
un État libéral peut bien être considéré comme étant au fond
potentiellement plus favorable aux expressions et aux
revendications des communautés qu'un État fortement
communautarien, qui risque de voir en elles des concurrentes
illicites. Peter Simpson souligne ainsi la parfaite
complémentarité entre un État qui peut et doit se vouloir libéral

21
et minimal et des communautés, nécessairement plus restreintes
et plus homogènes, pour lesquelles cette exigence n'aurait aucun
sens. L'idée d'un « multiculturalisme libéral» , variante, à côté du
« nationalisme libéral » , de ce que Will Kymlicka caractérise
comme un « culturalisme libéral », appelle cependant un certain
nombre d'interrogations et de spécifications.

2. L’idée d’un multiculturalisme libéral

On peut, en effet, se demander dans quelle mesure la
demande de reconnaissance publique des identités culturelles
particulières ou « minoritaires » est compatible avec le socle
argumentatif fondamental du libéralisme politique. On sait par
exemple que des réaménagements théoriques sont proposés
aujourd'hui, dans le cadre d'une théorie de la « citoyenneté
multiculturelle » (et en référence notamment à la situation
canadienne), par Kymlicka en vue d'intégrer à ce socle
canonique de l'axiomatique libérale la prise en compte de «
droits collectifs » spécifiques des minorités :
(1) Minorités nationales réclamant des droits de
souveraineté politique à base territoriale,
(2) Minorités ethniques réclamant des « droits
polyethniques » destinés à protéger leur patrimoine culturel,
(3) Minorités se considérant comme historiquement
désavantagées ou discriminées et réclamant à titre de
compensation ou de correction des « droits de représentation
spéciale » donnant lieu à des « politiques préférentielles »
fondées par exemple sur la mise en place de « quotas » dans les
procédures d'accès à certaines ressources, positions ou
fonctions.
Comment de telles propositions peuvent-elles cependant être
compatibles avec la prééminence reconnue par le libéralisme aux
droits et aux choix individuels ? Pour Kymlicka, la dérive
communautarienne peut être évitée dès lors que c'est toujours la

22
liberté du choix individuel qui prime, à l'exclusion de toute
contrainte d'appartenance ou d'allégeance. La reconnaissance de
droits culturels collectifs n'est conçue alors que comme une
protection, une sorte de garantie de survie laissée à certains
groupes, ou plutôt à certaines formes de vie ou à certains modes
d'expression dont ces groupes sont traditionnellement porteurs,
face aux effets potentiellement réducteurs ou destructeurs des
mécanismes sociaux ou étatiques globaux, sans que cela
implique pour autant pour ces groupes un droit quelconque de
censure ou de contrôle sur les choix, y compris les choix
éventuels de dissidence ou d'apostasie, de leurs propres
membres, ce qui revient à conférer aux significations
communautaires un statut quasi-instrumental de ressources pour
la construction de l'identité individuelle plutôt qu'un statut quasi-
transcendantal de matrice constitutive de cette identité, comme
on le voit chez les communautariens. C'est au contraire cette
dimension « constitutive » et « identificatoire » qui ressort de la
conception défendue par Charles Taylor, lecteur de Hegel et de
Herder, qui accorde à l'expressivisme romantique une place au
moins égale à celle qu'occupent les Lumières parmi les sources
de l'identité moderne , mais qui, du fait de sa conception des
politiques de reconnaissance comme facteur de conciliation ou
de médiation entre identification aux communautés
d'appartenance et identification à la communauté civique et
politique dans son ensemble, peut être interprété aussi, comme
on le voit avec la lecture proposée par Janie Pélabay , comme
proposant une sorte de synthèse entre communautarisme,
républicanisme et libéralisme.

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