La vérité
Qu’est-ce que la vérité ? Y a-t-il une unique vérité, ou est-ce « à chacun la sienne » ? S’il y
a une unique vérité, nous est-elle accessible ou sommes nous enfermés dans notre perspective
particulière d’êtres humains à l’esprit limité ? Et pourquoi préférer la vérité ? Quelle est sa
valeur ?
I. La vérité comme propriété d’une proposition
A. La vérité-correspondance
Qu’est-ce que la vérité ? Partons d’un exemple tout simple. « Le ciel est bleu. » Cette
phrase est vraie. Elle est vraie, parce qu’elle correspond au monde, comme nous pouvons le
vérifier en levant les yeux. La vérité serait donc une propriété du discours qui dépend de son
rapport au monde. Une proposition serait vraie si elle correspond au monde. Cette « vérité-
correspondance » est l’idée la plus simple de vérité.
Mais on peut critiquer cette notion de vérité en disant que la définition du réel est compliquée.
Comme nous l’avons vu, nous sommes enfermés dans un monde d’apparences, et peut-être ne
pouvons-nous pas déchirer la toile des sensations pour accéder à la « chose en soi » qui se
cache derrière elles.
B. La vérité-cohérence
On retrouve ici l’idée qu’il n’y a pas de « fondement » absolu pour la vérité, mais qu’elle
se meut dans une circularité : nous cherchons à donner une cohérence interne à nos
expérience, à notre monde des apparences. Nous cherchons à rendre compte des phénomènes,
sans pouvoir dépasser ces « ombres » projetées dans la caverne.
Mais l’étude de la notion d’interprétation nous montre que pour un même « texte », de
multiples lectures cohérentes étaient possibles. De même en logique, la simple cohérence ne
suffit pas à nous décider : des géométries non-euclidiennes parfaitement cohérentes sont
concevables. Quelle est donc la vérité ? Comment choisir entre différentes conceptions du
monde également cohérentes ? C’est la difficulté du scepticisme et du relativisme : « à chacun
sa vérité ».
La question qui se pose, face à ce problème hypothétique de la multiplicité des
interprétations : pour qu’il y ait effectivement un problème, il faut qu’il y ait plusieurs
manières concurrentes d’interpréter les mêmes phénomènes. On peut toujours s’en tenir à
l’interprétation minimale, celle qui suppose aussi peu que possible. La loi de la gravitation de
Newton : on peut s’en tenir à cette loi et rester ainsi à un niveau purement descriptif,
solidement ancré dans l’expérience. Mais on ne peut écarter l’hypothèse qu’il y a des mondes
parallèles... Ou que dans certaines conditions cette loi ne fonctionne plus…
Ajoutons que, la réalité étant une, la vérité, conçue comme l’image adéquate de cette
vérité, est nécessairement une aussi. Il peut bien y avoir plusieurs perspectives, plusieurs
points de vue sur les choses, mais il faut qu’il existe certaines règles qui régissent les rapports
entre ces perspectives qui fait qu’il y aura UNE vérité. Ainsi, un cube peut bien être vu sous
plusieurs angles, mais ces différents aspects sont régis par des lois géométriques rigoureuses
et ne sauraient être arbitraires. Dire que « chacun a sa vérité » peut valoir si on parle de vérités
subjectives : à chacun ses goûts, à chacun sa façon de voir les choses qui lui convient, etc.
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Mais si on parle de vérité objective, on doit admettre que la vérité est une et unique, et tous
doivent s’y conformer.
II. ATTEINDRE LA VERITE
A. L’allégorie de la caverne.
La caverne symbolise le monde sensible où les hommes vivent et pensent accéder à la vérité
par leurs sens. Mais cette vie ne serait qu'illusion. L'allégorie de la caverne expose sa théorie
de l'acquisition des connaissances. Le message certainement le plus fort est de ne pas prendre
pour vraies les données de nos sens et les préjugés formés par l'habitude. Il s'agit donc de
passer de l'opinion (fournie par les sens et les préjugés) à la connaissance de la réalité
intelligible des Idées. Platon met en scène la condition immédiate de tous les hommes, la
nôtre comme celle de nos plus lointains ancêtres tant que celle-ci n’est pas profondément
transformée par la vigilance philosophique. Cette condition est métaphoriquement celle d’un
prisonnier d’une caverne. Platon veut signifier par-là que notre rapport au réel est un rapport
imaginaire, médiatisé à notre insu par une langue, un milieu culturel, des habitudes, des
maîtres de la parole, une corporéité et une affectivité etc. Nous n’avons pas spontanément
conscience que nos représentations, nos jugements, nos valeurs sont fabriqués, convenus.
Nous les revendiquons comme des pensées personnelles témoignant par-là de notre
méconnaissance de ce que penser veut dire. Notre rapport à nous-même est tout aussi
imaginaire que notre rapport au réel.
La caverne symbolise cette aliénation de l’esprit qui lui fait prendre pour un véritable savoir
ce qui n’est que de la croyance ou de l’opinion. Le texte souligne ses difficultés, ses
hésitations, ses étapes, sa visée et ses conséquences au philosophe ou à l’apprenti philosophe.
Platon s’emploie surtout à figurer les opérations de l’esprit en jeu dans cette aventure. Il
s’agit de déjouer les aveuglements originaires ; ce qui implique à la fois un retour de l’esprit
sur lui-même et une ascèse. Faire retour sur lui-même c’est pour l’esprit proprement réfléchir.
La réflexivité est le moment où l’esprit cesse d’affirmer quoi que ce soit et se demande si ce
qui lui tient lieu de pensée première est vrai ou faux ; fondé en raison ou non.
Encore faut-il pour que l’esprit puisse correctement examiner les énoncés d’opinion ou les
énoncés savants qu’il ne soit pas sous l’empire des passions et qu’il ait été formé aux
exigences de la rigueur rationnelle. C’est ce qu’indique l’idée d’ascèse. Le terme connote
l’idée de purification, de catharsis, de libération des puissances d’aveuglement ; celles qui
sont les ressorts du prestige des opinions dans la caverne.
Platon confère cette fonction cathartique aux mathématiques. « Nul n’entre ici s’il n’est
géomètre » avait-il fait inscrire au fronton de l’Académie. De fait les mathématiques
développent le sens de la logique, de la nécessité rationnelle, elles habituent l’esprit à
raisonner sur de purs intelligibles et donc à s’affranchir dans la conduite de la pensée des
impressions sensibles. La première étape du chemin de la connaissance c’est donc la
formation mathématique et ce que nous appelons aujourd’hui les sciences. La deuxième est ce
que nous appelons spécifiquement aujourd’hui philosophie c’est-à-dire la mise en œuvre
d’une démarche dialectique où il s’agit pour la pensée de soumettre tous les énoncés à
l’examen afin, en droit, de remonter à des propositions capables de fonder en raison nos
discours. La dialectique ou art de procéder comme dans un dialogue, par questions et
réponses, est en ce sens une démarche progressive dont le terme serait ce qui est symbolisé
par le soleil. Avec ce symbole Platon pointe L’IDÉE première qui permettrait à notre
connaissance d’être absolue, de ne plus comporter d’ombre. Autant dire qu’il nomme un
idéal, ce qui inlassablement tente le penseur. Mais cet idéal est-il accessible ? Et est-il
accessible à tous ? Que serait une vérité graal pour une poignée d’élites ?
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B. Le cartésianisme.
La philosophie est l'étude de la sagesse. Descartes cherche des vérités nouvelles, à la vérité
universelle. À la fin de ses études, il s'était trouvé embarrassé de doutes et d'erreurs ; certes,
les mathématiques l'avaient séduit par l'évidence de leurs raisons, mais la philosophie et les
sciences qui en dépendent n'atteignent, estime Descartes, que le vraisemblable et ne sont par
conséquent d'aucune utilité.
Selon Descartes, «le bon sens est la chose du monde la mieux partagée», ainsi que le
proclame la sentence qui ouvre le Discours de la méthode. Comment parvenir à la vérité ? Par
le «bon sens» ou la raison, qui distingue l'homme de l'animal, et qui est justement «la
puissance de bien juger, et distinguer le vrai d'avec le faux». Encore faut-il appliquer
convenablement la raison ; et c’est le but du Discours de la méthode. La raison comporte
deux facultés: l'intuition, «lumière naturelle», «instinct intellectuel» qui saisit immédiatement
son objet, et la déduction par laquelle «nous comprenons toutes les choses qui sont la
conséquence de certaines autres».
Le mathématicien, par exemple, connaît par intuition ces «natures simples» que sont la
figure, la grandeur, le lieu, le temps, etc. ; ou bien des vérités indubitables comme 1 + 3 = 4.
Les mathématiques nous montrent aussi combien la déduction est différente du syllogisme; à
la stérilité du syllogisme, qui sert plutôt à enseigner qu'apprendre, s'oppose en effet la
fécondité de la déduction, qui détermine la nature d'une chose inconnue au moyen de ses
relations avec les choses connues : ainsi, l'on calcule un terme d'une progression, ou
l’inconnue d’une équation.
Les quatre préceptes
Le Discours de la méthode simplifie la logique, ramenée à quatre préceptes fondamentaux.
«Le premier était de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie, que je ne la connusse
évidemment être telle.» À l'autorité d'Aristote, Descartes substitue celle de la raison, c'est-à-
dire le libre examen ; certes, l'intuition ni la déduction ne s'apprennent ; ce que prescrit
Descartes, c'est d'apprendre à n'employer qu'elles. L'évidence qu'elles procurent consiste dans
la clarté et la distinction des idées : une idée est claire quand elle est présente et manifeste à
un esprit attentif ; elle est distincte quand l'esprit voit si bien ce qu'elle contient qu'il la
distingue nécessairement de toute autre.
Les notions complexes deviennent claires et distinctes lorsqu'on les réduit à leurs éléments.
D'où le deuxième précepte : «… diviser chacune des difficultés que j'examinerais, en autant
de parcelles qu'il se pourrait, et qu'il serait requis pour les mieux résoudre» ; ainsi le
mathématicien dégage les «natures simples» et l'«absolu» d'un problème, c'est-à-dire la
condition dernière de sa solution : il trouve, par exemple, autant d'équations que de lignes
inconnues. Inséparable du second, le troisième précepte est «de conduire par ordre mes
pensées, en commençant par les objets les plus simples et les plus aisés à connaître, pour
monter peu à peu, comme par degrés, jusques à la connaissance des plus composés» ; ainsi,
Descartes, dans ses recherches mathématiques, commence par les questions «les plus simples
et les plus générales» et triomphe à la fin de plusieurs «qu'il avait jugées autrefois très
difficiles» Car il a suivi «le vrai ordre» et, de plus, «dénombré exactement toutes les
circonstances» de ce qu'il cherchait, c'est-à-dire découvert tout ce qui était nécessaire et
suffisant pour résoudre les questions ; tel est, semble-t-il, le sens du dernier précepte : «…
faire partout des dénombrements si entiers et des revues si générales que je fusse assuré de ne
rien omettre».
C. Limites de la raison
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Mais la raison est-elle cet instrument froid au service de la vérité objective, débarrassée de
tout affect ? On peut montrer que la pensée entretient un rapport étroit avec la volonté et les
affects. Nous avons tendance à imaginer une pensée et une vérité pures, mais ce n’est qu’une
abstraction ou un idéal : dans la mesure où elle est le fait d’un être vivant, toute pensée est
toujours portée par une volonté et des affects. Or l’esprit « marche d’une pièce » avec la
volonté pour parler comme Pascal
Ainsi, toute pensée est perspective, pour reprendre les termes de Nietzsche. Il n’y a pas de
pensée sans volonté, pas de réponse sans question, pas d’idée sans problème que l’on se pose.
Gardons-nous de la conception dangereuse qui a posé un « sujet de la connaissance pur,
soustrait à la volonté, soustrait à la douleur, soustrait au temps », gardons-nous des tentacules
de concepts contradictoires tels que « raison pure », « spiritualité absolue », « connaissance
en soi » : – un œil qui ne doit avoir absolument aucune direction, dans lequel les forces
actives et interprétatives font défauts, on y exige donc toujours un contresens et un monstre
conceptuel d’œil. Il n’y a qu’un voir en perspective, qu’un « connaître » en perspective ; plus
nous laissons d’affects prendre la parole, plus nous savons donner d’yeux, d’yeux différents
pour cette même chose, et plus notre « concept » de cette chose, notre « objectivité » seront
complets. Mais éliminer la volonté en général, suspendre les affects tout autant qu’ils sont, à
supposer que nous en soyons capables : comment ? Cela ne signifierait-il pas castrer
l’intellect ?…
Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale, III, § 12
En effet, les affects ne sont pas quelque chose d’étranger à la pensée et qui viendraient la
colorer, la perturber de l’extérieur. Bien au contraire, en tant que catégorie existentielle
fondamentale (nous sommes toujours déjà affectés d’une manière ou d’une autre, nous ne
pouvons sortir de cette structure affective, et l’insensibilité ou l’indifférence sont encore des
manières d’être affectés), les affects sont ce qui détermine notre première ouverture au
monde. Le monde se découvre à nous comme gai, ennuyeux, triste ou dangereux selon notre
manière d’être affectés.
Ce que montre la prise en compte des conditions réelles de la pensée, c’est que toute vérité
est un phénomène qui ne peut se dévoiler que sur fond de l’action et de la sensation. Elles sont
le fondement de toute vérité. L’idée d’un cube n’a de sens que comme un ensemble de
possibilités d’actions et de réactions. L’idée d’un objet n’est jamais que la somme des ses
effets pratiques possibles.
Heidegger cherche le fondement du jugement dans notre rapport pratique aux choses. La
proposition originaire, selon lui, est donnée par notre rapport pratique aux outils : trouver
qu’un marteau est trop lourd constitue la « première » attribution d’un prédicat à un sujet.
Dans l’action, le Dasein (l’être pensant) se projette vers une fin, à partir de laquelle il
envisage l’objet comme outil et peut même le percevoir comme trop lourd, ou trop léger, etc.
C’est dans l’action que s’enracine la capacité, proprement humaine, d’appréhender quelque
chose en tant que quelque chose, par exemple un caillou en tant que marteau.
Pour le dire autrement : tout être ne se manifeste que sur fond de projection de possibilités.
Et comme ces projections de possibilités sont essentiellement temporelles, on peut en déduire
que l’être se fonde (subjectivement) dans le temps. La vérité se donne comme intemporelle,
mais elle naît dans la temporalité, car la pensée est une activité de projection (d’ ekstase)
temporelle.
Cela revient à remettre en question la manière traditionnelle de concevoir le rapport entre
la vérité et le temps. A première vue, la vérité est étrangère au temps. Ces deux termes, en
effet, on toujours paru inconciliables, car la vérité se place spontanément hors du temps : toute
proposition semble à première vue intemporelle. Que l’on dise « le ciel est bleu » ou
« aujourd’hui à midi, il fait beau », dans les deux cas la vérité que l’on énonce se donne
comme une vérité éternelle, intemporelle. C’est pourquoi l’éternité avait toujours compté au
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nombre des propriétés de l’être. Tout ce qui était soumis au changement ne semblait pas être
véritablement ; d’où l’idéalisme platonicien.
Cette image d’une vérité pure, objective et éternelle n’est pas fausse à proprement parler,
mais cela ne correspond qu’à un idéal qui reste abstrait. Concrètement, dans son existence
effective, la « vérité » est analogue à la pensée : enchâssée dans les affects, toujours
perspective, elle est étroitement liée à l’action et à la projection, donc au temps.
Le scepticisme prône la « suspension du jugement », cet état d’incertitude et d’incapacité, qui
est un constat d’échec de la raison et recouvre un aspect négatif. Mais elle peut revêtir un tout
autre visage.
Pour Montaigne (1533-1592), cette « perpétuelle confession d’ignorance », ce « jugement
sans pente ni inclinaison » ouvre des chemins qui mènent à la foi. La suspension du jugement
est aussi valorisée parce qu’elle est la condition de possibilité d’une vie tranquille et
bienheureuse, exempte des agitations que nous recevons par l’impression de l’opinion et de la
science que nous pensons avoir des choses.
Pour Pascal (1623-1663), ce qui fait la grandeur de l’homme, c’est justement la
reconnaissance de sa misère. « La grandeur de l’homme est grande en ce qu’il se connaît
misérable (…) c’est être grand que de connaître qu’on est misérable. »
Le scepticisme pyrrhonien (que l’on désigne également par « pyrrhonisme »), dans
l’expression de sa reconnaissance de la faiblesse de la raison humaine, apparaît pour Pascal un
remède à la vanité des hommes (vanité qui les rend bêtes).
L’essence du scepticisme pyrrhonien s’exprime dans son relativisme. Les choses apparaissent
relatives à quelque chose, soit relatives à celui qui juge (le sujet), soit relatives à ce qui
accompagne l’observation de la chose (distance, lieu, situation). Le défaut des sens rend
difficile, sinon impossible, d’accéder aux choses dans toute leur simplicité. Il entraîne une
imperfection de l’entendement humain « puisque les sens qui sont ses guides, se trompent ».
Et même si nous pouvons percevoir la chose telle qu’elle se présente, nous n’accéderons
finalement qu’aux « mélanges extérieurs propres à l’objet ». La fréquence et la rareté de
l’apparition d’un phénomène font voir la relativité de nos représentations : le soleil peut
apparaître plus effrayant qu’une comète mais, par sa fréquence, nous n’en ressentons aucune
crainte, ce qui est l’inverse dans le second cas.
L’orientation sceptique consiste à ne s’attacher qu’aux apparences, à cette « fluidité des
phénomènes » qui provient du fait que nous n’avons des choses que des impressions relatives.
Mais il convient d’ajouter que le phénomène n’est pas qu’une représentation relative aux sens
et au sujet connaissant. Dans ce contexte de relativisme et de « phénoménisme », il s’avère
inconséquent de prétendre détenir la vérité sur la nature « essentielle » des choses.
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III La valeur de la vérité
A. La valeur de la vérité en question
L’idéalisme de Platon est que non seulement les idées sont plus « durables » que les êtres
matériels, mais en plus c’est que les êtres matériels sont mus par les idées. Les idées sont le
moteur du monde. Elles sont la loi du mouvement de toutes les créatures leur justification
existentielle. Ce finalisme nous surprend, mais il est courant chez les Grecs. Cette conception
considère que l’Idéal, étant moteur, est plus réel que la matière. Il semble que cette idée nous
« élève ».
C’est pourquoi on peut penser que l’idéalisme de Platon lui a été commandé par ses idéaux
politiques. Très souvent, Platon détermine ce qui doit être tenu pour « vrai » à partir de ce qui
est « bon ». Par exemple, selon lui il faut dire que l’homme juste est heureux, car cette idée
est nécessaire pour pousser les hommes à être justes. Ainsi Platon condamne le mensonge au
nom du Bien. Cela va très loin. Platon a ainsi inventé l’enfer comme instrument politique.
Pour pousser les hommes à obéir il imagine un jugement dernier où les injustes seront punis.
Ainsi, Platon est le fondateur spirituel du christianisme au même titre que Jésus. Le
christianisme opère la synthèse des héritages juif et grec.
C’est contre les sophistes que Platon cherche la vérité ; c’est contre les potentiels tyrans que
Platon déclare la guerre au mensonge et à l’erreur dont on peut se servir à des fins politiques.
Le maître en rhétorique peut faire passer le faux pour le vrai et c’est contre cette illusion que
s’inscrit la philosophie idéaliste platonicienne de la vérité. Platon n’a eu de cesse de combattre
les sophistes.
Finalement, l’idéal de Platon est un idéal de Justice et de Vérité. Que ce soit à l’échelle de
la cité ou de l’individu, il s’agit toujours d’obéir à la raison : dans la cité, il faut donc mettre
un sage au pouvoir ayant les soldats à son service pour gouverner le peuple. De même, dans
l’individu le courage doit être au service de la raison pour dominer les plaisirs (tripartition de
l’âme).
Mais la question des rapports entre la pensée et la vie peut être envisagée aussi du point de
vue de l’évolution : que vaut la vérité ? Favorise-t-elle toujours la vie ? Cette question est la
grande question de Nietzsche, qui remet en question la valeur de la vérité qu’on avait toujours
supposé jusqu’à présent :
La volonté du vrai, qui nous entraînera encore dans nombre d’entreprises périlleuses,
cette célèbre véracité dont jusqu’ici tous les philosophes ont parlé avec vénération, que de
problèmes nous a-t-elle déjà posés ! Quoi d’étonnant que finalement nous devenions
méfiants, perdions patience et nous détournions, excédés ? Qui est-ce, proprement, qui nous
pose ici des questions ? Qu’est-ce qui proprement en nous aspire à la « vérité » ? – De fait,
nous nous sommes longuement attardés à nous interroger sur la cause de ce vouloir, – jusqu’à
ce que finalement nous nous trouvions tout à fait en plan devant une question encore plus
fondamentale. Nous nous interrogions sur la valeur de ce vouloir. Etant admis que nous
voulons le vrai, pourquoi pas plutôt le non-vrai ? Et l’incertitude ? Voire l’ignorance ?
Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 1
Remettre ainsi en question la valeur de la vérité, c’est être prêt à préférer le faux au vrai,
par exemple au nom de la vie : il se pourrait tout à fait que le faux soit plus utile que le vrai.
Rien ne garantit a priori la valeur de la vérité :
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La question est de savoir dans quelle mesure un jugement est apte à promouvoir la vie, à
la conserver, à conserver l’espèce, voire à l’améliorer, et nous sommes enclins à poser en
principe que les jugements les plus faux (et parmi eux les jugements synthétiques a priori)
sont les plus indispensables à notre espèce, que l’homme ne pourrait pas vivre sans se rallier
aux fictions de la logique, sans rapporter la réalité au monde purement imaginaire de l’absolu
et de l’identique, sans fausser continuellement le monde en y introduisant le nombre.
Reconnaître la non-vérité comme la condition de la vie, voilà certes une dangereuse façon de
s’opposer au sens des valeurs qui a généralement cours, et une philosophie qui prend ce
risque se situe déjà, du même coup, par-delà bien et mal.
Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 4
B. L’erreur est souvent utile à la vie
Une fois cette question fondamentale osée, Nietzsche n’a pas beaucoup de mal à montrer
que bien souvent la vérité se révèle nuisible à la vie, et que réciproquement la fausseté est non
seulement utile, mais même nécessaire à la vie. Cette remarque peut se décliner dans chaque
domaine de la connaissance. Au niveau le plus fondamental, celui de la logique et de la
physique, Nietzsche montre que nous avons besoin de croire en l’identité, en l’existence de
choses durables, etc., bien que toutes ces croyances soient fausses, comme le montre le texte
précédent et encore celui-ci :
Origine de la connaissance. – L’intellect n’a, durant d’immenses périodes, produit que
des erreurs ; certaines d’entre elles se révélèrent utiles et propices à la conservation de
l’espèce. Ces articles de foi erronés, qui n’ont cessé d’être transmis en héritage et ont fini par
devenir quasiment le patrimoine spécifique et fondamental de l’homme, sont par exemple
ceux-ci : le fait qu’il existe des choses durables, qu’il existe des choses identiques, qu’il
existe des choses, des matières, des corps, qu’une chose est comme elle apparaît, que notre
vouloir est libre, que ce qui est bon pour moi est aussi bon en soi et pour soi. Il fallut attendre
très tard pour qu’apparaissent les hommes qui récusèrent et mirent en doute ces principes, – il
fallut attendre très tard pour qu’apparaisse la vérité. Il semblait qu’on ne puisse pas vivre
avec elle, notre organisme était agencé pour son contraire. Le penseur : c’est désormais l’être
chez qui la pulsion de vérité et ces erreurs conservatrices de la vie livrent leur premier
combat après que la pulsion de vérité a prouvé qu’elle est aussi une puissance conservatrice
de la vie.
Friedrich Nietzsche, Le Gai savoir, § 110
Il en va de même pour les formes plus élaborées de connaissance. Evoquons le caractère
nuisible de la vérité dans le cas de l’histoire : l’excès de connaissances historiques est nuisible
à la vie. Il en va de même dans toutes les activités utiles à la vie : l’art qui embellit le monde,
la religion qui donne un sens à la vie en la rendant éternelle, etc. La vérité détruirait non
seulement ces activités artistiques au sens large – création de formes utiles à la vie – mais elle
nous montrerait aussi la vie telle quelle est, absurde et pleine de souffrance, ce qui nous
jetterait dans un désespoir irrémédiable :
L’ERREUR SUR LA VIE, NECESSAIRE A LA VIE. – Toute croyance à la valeur et à la
dignité de la vie repose sur une pensée inexacte ; elle n’est possible que parce que la
sympathie pour la vie et la souffrance universelles de l’humanité est très faiblement
développée dans l’individu. Même les rares hommes dont la pensée s’élève généralement au-
dessus d’eux-mêmes n’embrassent pas du regard cette vie universelle, mais seulement des
parties limitées. […] Ainsi, la valeur de la vie pour l’homme ordinaire commun ne repose
que sur le fait qu’il attribue plus d’importance à soi qu’au monde. Le grand manque
d’imagination dont il souffre l’empêche de pénétrer par le sentiment dans d’autres êtres, c’est
pourquoi il prend aussi peu de part que possible à leur sort et à leurs souffrances. Celui au
contraire qui pourrait véritablement y prendre part, devrait désespérer de la valeur de la vie ;
s’il réussissait à comprendre et à sentir en soi la conscience totale de l’humanité, il éclaterait
en malédiction contre l’existence, car l’humanité n’a dans l’ensemble aucun but.
Friedrich Nietzsche, Humain, trop humain, I, § 33
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