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Laval théologique et philosophique

Nature et grâce chez saint Thomas d'Aquin (II)

Michel Gervais

Volume 31, numéro 3, 1975

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Éditeur(s)
Laval théologique et philosophique, Université Laval

ISSN
0023-9054 (imprimé)
1703-8804 (numérique)

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Citer cet article

Gervais, M. (1975). Nature et grâce chez saint Thomas d'Aquin (II). Laval
théologique et philosophique, 31(3), 293–321. [Link]

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NATURE ET GRÂCE
CHEZ SAINT THOMAS D’AQUIN <‫)״‬
Michel G er v a is

II. D ÉSIR N A TU R EL ET G R A T U IT É

Dans la première partie de cet article', nous avons voulu manifester le point
suivant : le fait que la vision de l’essence divine soit objet d’un appétit de nature,
comme l’enseigne saint Thomas, ne compromet pas son caractère surnaturel. Nous
avions cru pouvoir en outre affirmer que l’existence d’un tel désir ne compromettait
pas non plus la gratuité de la béatitude. Mais peut-être avons-nous fait trop bon
marché d’une objection qui a paru déterminante aux yeux d’un grand nombre de
théologiens. Car, s’il est vrai qu’un authentique désir naturel ne peut être vain, ne
s’ensuit-il pas nécessairement qu’en créant l’homme, Dieu s’obligeait en quelque sorte
à combler les vœux de sa nature et à l’ordonner efficacement à la béatitude parfaite?
Admettre qu’il y a dans l’homme une inclination de nature à l’égard de cette vision,
n’est-ce pas établir un lien nécessaire entre la création et l’alliance ou, si l’on veut,
entre la nature et la grâce, de telle sorte qu’une analyse approfondie de la nature
humaine nous permettrait de conclure à sa destinée surnaturelle? N e serait-ce pas, dès
lors, abîmer la gratuité spéciale du surnaturel dans celle plus commune de la création
et confondre, à la façon de Pélage, la grâce de la formation de l’homme avec celle de
sa vocation?2 La question est de taille. En fait, il s’agit de sauvegarder la
transcendance et l’originalité du don que Dieu nous fait de la participation à sa propre
béatitude.
En abordant ce problème, l’on est amené tout naturellement à considérer les
principales questions soulevées au X X e siècle touchant la gratuité de la destinée
humaine. Ce sont nommément la question de la double finalité, l’hypothèse de la
nature pure et le problème de la possibilité de connaître notre fin ultime qui se
trouvent essentiellement liés au problème de la conciliation entre le désir naturel et la
gratuité. Car, si le désir de notre nature est tel que seule la vision de Dieu peut le

1. Cf. Laval théologique et philosophique, vol. 30 (1974), pp. 333-348.

2. Cf. S. A u g u s t in , Epist. C LX X V II, n. 7, PL. 33, 767-768 ; n. 2, c o l. 765 ; Epist. CXCIV, c. 3, n. 8 , PL,
33, 873; Serm o XXVI, c. 5, PL, 38, 173; ibid., c. 6 ; ibid., c. 8 , co l. 175; c. 11, col. 175.

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 M. GERVAIS

combler, il semble qu’aucune autre perfection ne puisse constituer notre fin ultime? Il
faudrait, dès lors, écarter comme irrecevable l’hypothèse de la nature pure, c’est-à-dire
d’une nature humaine que Dieu aurait ordonnée à une autre fin que la vraie béatitude.
Il semble en outre que notre destinée effective pourrait faire l’objet d’une démonstra­
tion rigoureuse, étant en quelque sorte nécessaire à l’intelligibilité de la créature
raisonnable. Som m e toute, la révélation aurait ici pour seul rôle de venir confirmer
une conclusion relevant essentiellement de la raison3. Toutes ces questions sont
connexes au point que leur solution ne peut reposer que sur les mêmes principes.

1. D istinctions capitales

Tout s éclaire, à notre avis, par le recours à certaines distinctions capitales qui ne
nous semblent pas avoir été suffisamment mises en lumière dans le débat sur la nature
pure et dans les discussions sur la cognoscibilité de notre destinée. Car, en un sens, il
est tout à fait juste et conforme à la pensée de saint Thomas de dire que l’homme ne
peut avoir d’autre fin ultime que la vision de l’essence divine. Par contre, si on l’entend
d’une autre façon, pareil énoncé détruit complètement la gratuité de la béatitude. De
même, l’on peut démontrer rigoureusement, nous semble-t-il, que la béatitude de
l’homme consiste dans la connaissance du « quid est » de Dieu. Il reste cependant que
notre destinée surnaturelle est un mystère et qu’elle surpasse toute connaissance et
tout désir. Aussi bien ne peut-elle faire l’objet d’aucune démonstration.

Tout dépend en fait de ce que l’on entend par béatitude ou fin ultime et de ce
qu’on veut signifier lorsqu’on dit de l’homme qu’il est ordonné à telle ou telle fin
dernière. L’on peut en effet parler de fin ultime pour désigner le terme auquel, laissé à
ses propres forces, l’homme est en mesure d’accéder en cette vie ou après la mort.
Pour lui, c’est une fin dernière dans la mesure où les forces de sa nature ne peuvent le
conduire au-delà. Toutefois, comme saint Thomas l’a fait remarquer à plusieurs
reprises, cette béatitude doit être considérée comme imparfaite par rapport à
1 amplitude du désir naturel ou à la béatitude à laquelle Dieu a effectivement ordonné

3. N ’est-il pas remarquable, à ce propos, que saint Thomas ait conclu à notre finalité surnaturelle dans le
troisième livre de la Som m e contre les G entils? Admettons que cet ouvrage constitue en sa totalité une
œuvre théologique. Les trois premiers livres, on le sait, n ’en sont pas moins consacrés «ad
m anifestationem illius veritatis quam fides profitetur et ratio investigat, inducentes rationes
dem onstrativas et probabiles» (L. I, c. 9). Si un doute subsistait quant au sens de ces propos,
1 affirmation que fait saint Thomas au début du quatrièm e livre devrait achever de le dissiper : « Nam
in praecedentibus de divinis sermo est habitus secundum quod ad cognitionem divinorum naturalis
ratio per creaturas pervenire potest : imperfecte tamen, et secundum proprii possibilitatem ingenii, ut
sic possimus dicere cum Jo b : Ecce, haec ex parte dicta sunt viarum ejus. R estat autem sermo
habendus de his quae nobis revelata sunt divinitus ut credenda, excedentia intellectum humanum .
(ibid., L. IV, c. I). Est-ce à dire que pour saint Thomas, notre destinée effective ne serait pas un
mystère à croire, mais une vérité philosophique? Saint Albert ne le disait-il pas en toutes lettres:
« Positio philosophica est quod finis prosperitatis animae post m ortem est quod continuetur primo
m otori per contemplationem » (Sum m a de Creaturis, tr. I, q. 1, a. 3, dans Opera omnia, T. 34, Vivès,
p. 312, cité par R.-A. Gauthier dans « Trois commentaires ‘averroïstes’ sur YÉthique à Nicom aque ».
A H L D M A , 22-23, 1948, p. 260)? Nous reviendrons sur ce point.

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 N A T U R E ET G R Â C E C H E Z S A IN T T H O M A S D’A Q U IN

l’homme. C ’est une fin ultime si l’on se réfère à ses forces naturelles, mais ce n’est pas
une fin ultime absolument parlant, « sim pliciter »4.

À vrai dire, seule peut être considérée comme vraie fin ultime et béatitude
parfaite cette perfection susceptible de combler pleinement le désir naturel de la
créature raisonnable. Ici, remarquons-le bien, l’on se trouve à définir la béatitude et la
fin ultime non plus en regard des forces naturelles de l’homme, mais en regard de la
capacité passive infinie de ses facultés spirituelles. Pour saint Thomas, il est clair que
ces deux fins ultimes, si l’on peut ainsi s’exprimer, ne coïncident pas : l’homme est
ouvert à une perfection infiniment supérieure à celle qu’il peut acquérir par ses propres
forces. C ’est dire qu’il est ordonné par nature à une béatitude qui ne lui est pas
proportionnée.
Entendons-nous bien cependant sur le sens de cette affirmation. Car si tout être
est, en un sens, ordonné comme à sa fin ultime à ce qui l’achève parfaitement, cela
n’implique pas qu’il y soit ordonné de fait, concrètement. Il y a donc une double
ordination à la fin ultime: l’une est en quelque sorte théorique, puisqu’elle fait
abstraction des moyens concrets d’atteindre ce suprême achèvement : elle se définit
seulement par référence à l’extension du désir naturel ; l’autre, au contraire, est
efficace et trouve appui dans des possibilités concrètes de réalisation. Pour le cas de
l’homme, l’on doit dire de lui qu’il est ordonné naturellement à la vision de l’essence
divine : c’est en effet le seul bien capable de satisfaire pleinement son désir naturel de
connaître. Cela n’implique pas cependant qu’il y soit ordonné efficacement. Tout
dépendra de la fin ultime que Dieu lui aura assignée de fait et pour laquelle il lui aura
donné des forces actives, naturelles ou surnaturelles.
Ainsi pouvons-nous, à notre avis, distinguer trois sens possibles de l’expression
fin ultim e dans le cas de l’homme. Il y a d’abord la fin ultime qui se mesure à ses forces
naturelles : c’est une béatitude imparfaite qui consiste dans une certaine contempla­
tion des choses divines en cette vie ou dans l’autre. Il y a la fin ultime en quelque sorte
théorique, puisqu’elle se définit par simple référence au désir naturel sans considéra­
tion des possibilités concrètes de l’obtenir: c’est le bien susceptible de satisfaire
parfaitement les aspirations naturelles de l’homme. Enfin, il y a sa fin ultime concrète,
celle à laquelle Dieu l’a effectivement ordonné. N ous savons par la foi que ces deux
derniers sens se rejoignent en fait ; ils n’en sont pas moins dissociables en principe.

Sans doute, ces distinctions ne vont-elles pas de soi et on ne nous les concédera
pas sans discussion. L’on prétendra, par exemple, que saint Thomas n’a jamais

4. «Augustinus nominat beatitudinem illam visionem Dei natu ralem ; per quam tamen non erant beati
simpliciter, cum majoris perfectionis capaces essent, sed secundum quid, scilicet secundum tempus
illud: sicut et Philosophus in 1 Elhic. (Cf. In I Eth., 1. 16, n. 202) dicit aliquos in hac vita beatos non
simpliciter, sed ut hom ines! (In I I Sent., d. 4, q. 1, a. 1, sol. 1). «Dupliciter homo potest esse
perfectus: uno modo secundum capacitatem suae naturae, alio modo secundum quandam supernatu-
ralem perfectionem : et sic dicitur homo perfectus sim pliciter; primo autem modo secundum q u id ...»
(De Viri, in com m ., q. un., a. 10, ad 1). C f aussi: Ia !Iae, q. 65, a. 2 , In IV S e n t., d. 49, q. 1, a. 1, sol.
4 ; De A n ., q. un., a. 16, ad 1 ; /a, q. 89, a. 2, ad 3 ,Ia , q. 64, a. 1, ad 1; Ia llae, q. 3, a. 2, ad 4 ; In Boet.
De Trin., q. 6 , a. 4, ad 3.

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considéré la possibilité d’une continuation de la béatitude imparfaite après la m ort5 et

que, par conséquent, il n’a jamais envisagé l’hypothèse moderne de la nature pure. Ou
bien encore, 1 on n admettra pas qu’il soit légitime de dissocier, comme nous le
faisons, la fin ultime concrète de celle qui est définie par référence au désir naturel.
Pour certains, en effet, la vision de l’essence divine est la seule fin ultime possible pour
l’homme.
Pour notre part, nous croyons que ces distinctions sont pleinement fondées et
qu’elles permettent de résoudre les principales difficultés soulevées à l’époque
moderne touchant la gratuité de la destinée humaine. C ’est ce que nous allons tenter
de manifester.

2. U nité de la fin ultim e

Si l’on se place dans l’ordre concret et dans le plan réel de Dieu sur le monde, il ne
peut être question d’une double finalité pour l’homme. La foi nous enseigne en effet
que Dieu a créé l’homme afin de lui faire partager sa propre béatitude. Il voulait
donner à des êtres le bonheur d’avoir un Père tel que lui. C ’est l’ultime pourquoi de la
création de l’homme. C’est même l’explication dernière de la création de l’univers,
puisque toutes choses ont été faites en vue de l’hom m e6.
Aussi bien, si l’on entend par fin ultime celle à laquelle l’homme a été
effectivement ordonné, l’on doit dire qu’il n’en a qu’une seule: la vision de Dieu par
essence. En vérité, l’homme est fait pour voir Dieu. De par l’institution divine, la

5. i La notion d ’une fin naturelle extra-terrestre, écrit par exemple le P. de Lubac, est absente de l’œuvre
de saint Thom as» (Surnaturel. Études historiques, Paris, 1946, p. 459). Cet auteur a certes raison
d ’affirmer qu’en parlant de la béatitude imparfaite qu’il oppose à la béatitude parfaite, saint Thomas
entend désigner la félicité dont a parlé Aristote, c’est-à-dire une béatitude immanente à la vie terrestre.
(Cf. ibid., pp. 449-465 ; H . B o u i l l a r d , Conversion et grâce chez saint Thomas d ’A quin, Paris, 1944,
p. 79). Cf. I n l Eth., 1. 9, n. 113; 1. 15, n. 180; 1. 17, n. 206; In IV S e n t., d. 49, q. I, a. I, sol. 4. L’on
retrouve constam m ent chez le Docteur Commun l’opposition entre « beatitudo imperfecta... in hac
vita » et « beatitudo perfecta... in caelo » (cf. In IV S e n t., d. 49, q. 1, a. 1, sol. 4 ; De Virt. in com m ., q.
un., a. 9. ad 6 ; £>e Ver., q. 14, a. 10, obj. 2a ;q . 27, a. 2; la, q. 62, a. 1 ; la Ilae, q. 3, a. 2, ad 4 ; a. 5 ; q.
5, a. 3 ; a. 5 ; C. G tes, L . I, c. 5 ; L. III, c. 63 ; In Boet. De Trin., q. 6 , a. 4, ad 3. À ce sujet, cf. H . d e
L u b a c , , Duplex hominis beatitudo », R S R , 35, 1948, pp. 290-299 ; H . R o n d e t , « N ature et surnaturel
dans la théologie de saint Thomas d ’Aquin », R S R , 33, 1946, pp. 77-78). Toutefois, saint Thomas dit
bien qu Aristote n a pas nié la béatitude de l'autre vie dont il n’a, en fait, rien dit, « nec asserens nec
negans » (In I V Sent., toc. cit.). Il met même sur le compte du Stagirite un argument visant à prouver
que la béatitude de l’homme doit durer après la m ort (cf. In H Sent., d. 19, q. 1, a. 1, secundum argum.
in contr.). Il sait par ailleurs que plusieurs philosophes ont placé le bonheur de l’homme dans un au-
delà de la vie terrestre (cf. In I I Sent., d. 18, q. 2, a. 2). Cicéron est du nombre (cf. la Ilae, q. 67, a. 1) ;
de même tous ceux qui ont considéré comme intellect par essence l’âme, forme du corps (cf. In IV
Sent., loc. cit. Textes cités par M .-R . Gagnebet, dans « L’amour naturel de Dieu chez saint Thomas et
ses contemporains», R T , 48, 1948, pp. 436-437). Il ne serait donc pas juste d'affirm er que saint
Thomas n’a jam ais pensé à la possibilité d’une béatitude naturelle se prolongeant après la mort. Du
moins a-t-il rencontré cette idée chez m aints philosophes sans la rejeter. N ’a-t-il pas d’ailleurs
explicitement attribué pareille béatitude aux enfants m orts sans baptêm e? De toute manière, n ’eût-il
jam ais lui-même explicitement considéré cet état comme une fin ultime possible pour l’homme que
cela ne nous autoriserait nullement à conclure que sa théologie s’oppose à cette hypothèse et qu’il a nié
la possibilité d’un bonheur naturel se continuant au-delà de cette vie.
6 . « Ultim a autem perfectio, quae est finis totius univers¡, est perfecta beatitudo Sanctorum » (la, q. 7 3 , a.
1). « Generationis autem et corruptionis ultimus finis est nobilissima forma, quae est anim a humana,
cujus ultimus finis est vita aeterna... Est igitur ultimus finis m otus caeli multiplicatio hominum
producendorum ad vitam aeternam » (Comp. T heol, Pars la, c. 171, n. 339). Cf. aussi : la, q. 65, a. 2.

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 N A T U R E ET G R Â C E CH E Z SA IN T T H O M A S D’A Q UIN

nature est ordonnée à la grâce. Cette ordination et la proposition à tous les hommes
des moyens de salut qui en découlent procèdent de la volonté antécédente de Dieu sur
le salut de l’humanité 7. À se placer dans l’ordre actuel de ce décret divin, il est donc
impossible de parler d’une double finalité pour l’homme, à moins qu’on veuille
opposer à notre fin transcendante la béatitude bien imparfaite à laquelle l’homme peut
accéder par ses propres forces ici-bas. Il faut se rappeler cependant que cette fin n’est
pas ultime à parler absolument : elle l’est dans son ordre seulement. Et d’ailleurs, si
l’homme la choisit consciemment et délibérément comme son ultime béatitude, il se
trouve à mépriser la grâce de Dieu et en encourt une peine irréparable *.
D ’autre part, si l’on entend par fin ultime cette perfection susceptible de combler
parfaitement les inclinations naturelles à l’homme, l’on ne peut pas davantage parler
de double finalité9. Un seul bien est en effet capable de satisfaire pleinement l’appétit
naturel de connaître inscrit dans l’intelligence: c’est la vision de l’essence de Dieu.
Qu’on relise saint Thomas sans prévention : c’est ce qu’il enseigne constamment. Pour
lui, la simple connaissance de l’existence de la cause première ne saurait jamais
apaiser le désir de l’intelligence. L’étonnement congénital à la raison humaine n’aura
de cesse que dans la connaissance quidditative de la cause première. Du commentaire
sur l’évangile de saint Matthieu jusqu’au C om pendium Theologiae, son enseignement
est toujours identique : rien en dehors de la vision de Dieu ne saurait tenir lieu de
béatitude parfaite et de fin absolument ultime pour l’homme '0. Tout autre bien laisse
en effet le désir naturel inassouvi sous un aspect ou sous un autre.
C ’est la part de vérité que comporte le rejet de l’hypothèse de la nature pure
Car, tenir pour possible un ordre de choses où l’homme aurait atteint une fin ultime

7. « Hujus voluntatis (scii, antecedentis) est ipse ordo naturae in finem salutis, et promoventia in finem
omnibus comm uniter proposita, tam naturalia quam gratuita, sicut potentiae naturales et praecepta
legis, et hujusmodi» (In I Sent., d. 46, q. 1, a. 1).
8 . Selon saint Thomas, c’est une des deux façons d ’expliquer le péché de l’ange : « Sed in hoc appetiit esse
similis Deo, quia appetiit ut finem ultimum beatitudinis id ad quod virtute suae naturae poterat
pervenire, avertens suum appetitum a beatitudine supernaturali, quae est ex gratia Dei... Et haec duo
quodamm odo in idem redeunt: quia secundum utrumque appetiit finalem beatitudinem per suam
virtutem habere, quod est proprium Dei » ( Ia, q. 63, a. 3).
9. À ce point de vue d ’ailleurs, tout être ne peut jam ais avoir qu’une fin ultim e: « Unicuique naturaliter
convenit unus finis quem naturali necessitate appetit» (De M alo, q. 16, a. 5).
10. Pourtant, Cajetan n’hésite pas à «comm enter» saint Thom as de la façon suivante: « Licet enim
perfecta beatitudo simpliciter consistit in suprema conjunctione ad summum simpliciter: perfecta
tamen beatitudo talis rei infimae qualis est homo consistit in conjunctione qualicumque, idest sibi
proportionata, ad summum. Et sic diceretur quod beatitudo hominis consistit in illa cognitione Dei
quam ex sensibilibus habere potest, quia ista est sibi proportionata » (Comm. in Iam -IIae, q. 3, a. 6 , n.
V). « Nam licet perfectio ultima intellectus ut sic, oportet quod sit verum per essentiam ; perfectio
tam en ultima intellectus talis, puta hominis, sufficit quod sit verum tale » (ibid., q. 3, a. 7). On est bien
loin ici de saint Thomas pour qui « la vision de la substance divine est la fin ultime de toute substance
intellectuelle» (C. Gtes, L. III, c. 58); «même infime» (ibid., c. 25); pour qui également la
connaissance de Dieu qu’on peut obtenir en partant du sensible « ne suffit pas pour constituer la félicité
ultime de l’homme » (ibid., c. 39).
11. Lorsqu’on parle de « nature pure », il faut bien s’entendre. Le P. H. Rondet a très bien distingué trois
aspects du problème: ■Lorsqu’on affirme en effet, dit-il, que l’homme aurait pu être créé dans l’état de
nature pure, on peut vouloir dire : 1° qu’il aurait pu être créé sans la grâce et les vertus infuses ; 2 ° qu’il
aurait pu être créé sans les dons que nous appelons aujourd'hui préternaturels ; enfin 3° qu’il aurait pu
être ordonné à une fin purement naturelle ». (« Le problème de la nature pure et la théologie du XV I'
siècle », R S R , 35, 1948, p. 482). Lorsque, dans la suite de notre exposé, nous parlerons de l’hypothèse
de la nature pure, c’est toujours sous ce troisième aspect que nous l’envisagerons.

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M. GERVAIS

naturelle qui eût comblé parfaitement les aspirations de sa nature, c’est aller contre
l’enseignement explicite de saint Thomas d’Aquin et contre une saine conception des
rapports entre la nature et la grâce ‘2. Car, « si la grâce nous destinait à une nouvelle
fin, il faudrait conclure que la grâce, au lieu d’achever la nature, la supprime. On ne
peut devenir autre chose sans cesser d’être ce qu’on était ; voilà ce que personne ne
désire » ‘3.
Il n 'est pas possible en effet que Dieu crée un être intelligent sans que celui-ci
désire naturellement le voir. L’intelligence implique par définition une ouverture sur
l’être dans toute son universalité et une tendance à connaître non seulement
l’existence, mais la nature de la cause dont procède cet effet universel qu’est l’être. Par
conséquent, l’on ne peut concevoir un être intelligent qui n’ait pas la vision pour fin
ultime au sens où nous l’entendons ici, c’est-à-dire comme une fin susceptible
d’apaiser parfaitement le désir naturel. Le désir de voir Dieu n’est pas le fait de telle
ou telle intelligence, humaine ou angélique14. Il se rattache à l’intelligence comme
telle et découle nécessairement de son ouverture à l’être dans toute son universalité.
Com m e l’affirme en toutes lettres Thomas d’Aquin, « la vision de la substance divine
est donc la fin ultime de toute substance intellectuelle» '5. C’est même la seule fin
ultime possible, si l’on entend par là celle qui peut combler parfaitement le désir de la
nature. Aussi bien a-t-on raison d’affirmer avec J. Laporta que Dieu « ne pouvait créer

12. Il faut reconnaître au P. de Lubac le mérite d’avoir exorcisé l’hypothèse de la nature pure dans la
mesure où elle signifierait la possibilité d ’un ordre purement naturel où le désir naturel eût été
néanmoins parfaitem ent comblé. Un texte de Medina illustre bien cette conception dualiste : « Duplex
est beatitudo hom inis: una naturalis, in cujus adeptione appetitus naturalis quiescit... Alia est
beatitudo supernaturalis, in cujus adeptione quiescit appetitus supernaturalis... » (In Primam
Secundae, q. 3, a. 8 , Venise, 1950, pp. 45-47). Le P. de Lubac a m ontré les méfaits d ’une pareille
conception. D’une part, « voici que toutes les valeurs de l’ordre surnaturel, toutes celles qui
caractérisent les rapports concrets de l’homme avec Dieu dans notre économie actuelle de grâce, vont
se trouver réintégrés l’une après l’autre au sein de cet ordre ‘purement naturel’... Dans cet ordre tout
comme dans l’autre, voici que trouvent place et la foi, et la prière, et les vertus parfaites, et la
rémission des péchés par charité infuse, et la grâce, et l’amitié divine, et l’union spirituelle avec Dieu,
et l’am our désintéressé, et le docile abandon à ‘l’Am our personnel’... Rien n’y manque. Rien, pas
même une révélation, laquelle, surnaturelle en son origine et en son mode, eût été toutefois, en raison
de son objet, ‘entitativem ent naturelle’. La substitution, peut-on dire, est entière... Cette logique devait
triom pher dans une large partie de l’École, jusqu’à ce qu’enfin l’état de nature pure en vînt à être conçu
dans tout son détail ‘comme un décalque de l’ordre concret existant’ » (Le mystère du surnaturel,
Paris, 1965, pp. 63-65). Par ailleurs, en considérant la nature comme «complète, consistante,
suffisante, indépendante par elle-même à l’égard de tout ‘ordre’ supérieur », les tenants de la nature
pure se trouvaient à juxtaposer complètement la nature et la grâce. Celle-ci perdait ainsi tout point
d ’attache dans l’homme : elle apparaissait dès lors comme un corps étranger. « Qui ne voit le profit
qu’en devait retirer la ‘philosophie séparée’ ? ...N ature et surnature s’y doublaient de telle façon, que la
seconde n’apparaissait plus à une raison jalouse que comme une om bre vaine, ou ne faisait plus figure
que d ’ornement postiche. À mesure que l’une devenait un système complet, corrélativement, l’autre
devenait aux yeux du penseur une superfétation. T out le christianisme revêtait ainsi un caractère
artificiel, et le pain de la doctrine était présenté comme une pierre » (Surnaturel. Études historiques,
Paris, 1946, pp. 174-175). Il restera à voir si cette critique justifiée du P. de Lubac atteint toutes les
formes de l’hypothèse de la nature pure.
13. J. L a p o r t a , «Les rapports entre nature et surnaturel selon Thomas d ’A quin., Sophia, 36 (1968),
p. 254.
14. « Om nis intellectus naturaliter desiderat divinae substantiae visionem. N aturale autem desiderium non
potest esse inane. Quilibet igitur intellectus creatus potest pervenire ad divinae substantiae visionem,
non impediente inferioritate naturae» (C. Gtes, L. III, c. 57). «Finis cujuslibet substantiae
intellectualis, etiam infimae, est intelligere Deum » (ibid., c. 25). Cf. aussi: ibid., cc. 51 et 62.
15. « Visio autem divinae substantiae est ultimus finis cujuslibet intellectualis substantiae n (ibid., c. 58).

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 N A T U R E ET G R Â C E CH E Z S A IN T T H O M A S D 'A QUIN

une intelligence, fût-ce en vue de la seule « béatitude naturelle », sans faire une nature
essentiellement ordonnée à la vision béatifique » '6.

3. Possibilité de connaître la fin ultim e

De cela, la raison humaine pouvait acquérir l’évidence en se livrant à l’analyse du
désir de connaître inscrit dans l’homme, comme saint Thomas l’a fait si souvent. Nous
parlons ici d’une possibilité théorique, du type de celle qui a été définie par le premier
concile du Vatican à propos de la connaissance naturelle de Dieu '7. C ’est une autre
question de savoir si, en fait, l’homme aurait pu, sans la révélation, arriver à cette
évidence touchant l’achèvement suprême auquel tendait tout l’effort de sa recherche
intellectuelle. En tenant compte des conditionnements et des limitations de la
connaissance humaine, celles-là même dont fait état le Docteur Commun lorsqu’il
manifeste la nécessité de la révélation des vérités naturelles 18, il paraît évident que
l’homme n’aurait jam ais pu, sans le recours d’une lumière extérieure, découvrir qu’il
était fait pour voir Dieu et que rien en dehors de cette vision ne pouvait le combler
parfaitement. Aucun philosophe connu ne s’est d’ailleurs élevé jusque-là. Eût-il
envisagé cette suprême perfection que la considération de la faiblesse inhérente à
l’intelligence humaine lui eût imposé plus de réalisme et l’aurait arrêté dans son
élan 19.
L’on doit dire cependant que les plus grands penseurs de l’Antiquité n’ont pas été
sans entrevoir cette soif d’infini qu’il y a dans l’homme. N ’est-ce pas cette pensée, par
exemple, qui incitait Aristote à reconnaître le caractère tout relatif de son éthique en
une affirmation toute simple, mais combien prégnante: «N ous dirons bienheureux,
certes, les vivants, à savoir ceux d’entre eux qui possèdent et posséderont les biens
susdits, mais bienheureux comme des hommes » 20. Il se rendait bien compte que la
félicité qu’il assignait com m e but ultime à la vie humaine ne remplissait pas les
conditions de continuité et de perfection de la béatitude idéale. C ’est cette même
pensée qui, au dire de l’Aquinate, affectait d’angoisse le cœur des anciens philosophes :
plus que les gens ordinaires, ils avaient conscience du caractère infini du désir de
connaître inscrit dans l’homme, mais ils faisaient en même temps la triste expérience
des limites de la science humaine. Jamais pourtant ils n’auraient osé parler en termes
clairs d’une éventuelle vision de l’essence même de Dieu. D ’ailleurs quel intérêt la

16. J. L a p o r t a , « Les notions d ’appétit naturel et de puissance obédientielle chez saint Thomas d'Aquin »,
E TL, 5 (1928), p. 275. « La vision restera sa fin ultime, même si la créature ne l’atteint jam ais, même si
Dieu ne décide pas de l’y mener avec le secours de la grâce» (/</., «Les rapports entre nature et
surnaturel selon Thomas d’Aquin », Sophia, 36, 1968, p. 254).
17. Cf. Vatican I, Constit. « Dei Filius ‫״‬, c. 2 : De revelatione, D zS, nn. 3004-3005 ; 3026-3027. — « Nous
ne parlons que des principes de la raison, commente M gr Gasser, et nous affirmons que Dieu peut être
connu avec certitude par les principes de la raison, quoi qu’il en soit de l’exercice de la raison »
(Réponse de M gr Gasser, citée par J.-M .-A . Vacant dans Éludes théologiques sur les constitutions du
concile. La Constitution «Dei Filius», Paris et Lyon, 1895, T. I, p. 290).
18. Cf. C. Gtes, L. I, c. 4 ; la, q. 1, a. 1 ; lia llae, q. 2, a. 4 ; In I IIS e n t., d. 24, a. 3, sol. 1 ; De Ver., q. 14,
a. 10 ; In Boet. De Trin., q. 3, a. 1, c. et ad 3. — Cf. aussi : A. d e T o c q u e v i l l e , De la démocratie en
Am érique, dans Oeuvres complètes, T . I, vol. 2, Paris, 1961, p p . 27-28.
19. Cf. J. L a p o r t a , La destinée de la nature humaine selon Thomas d ’A quin, Paris, 1965, pp. 125-127;
«Les rapports entre nature et surnaturel selon Thom as d’Aquin», Sophia, 36 (1968), p. 258.
20. A r i s t o t e , L ’Éthique à Nicomaque. Introduction, traduction et com m entaire par A . G a u t h i e r et J.-
Y. J o l i f , T. I, Paris, 1958, L. I, c. X, 1101a 19-21, p. 25.

299
M. GERVAIS

philosophie eût-elle trouvée dans la considération d’une béatitude hors de portée pour
l’homme? Tout au plus certains, tel Platon, ont-ils parlé d’une vague contemplation
de l’essence du beau et d’une certaine vision bienheureuse au terme de la vie
terrestre21. D ’autres, tel Averroès, ont imaginé une sorte de continuité mal assurée
avec un Intellect séparé. Il est toutefois difficile de voir dans tout cela autre chose que
de vagues pressentiments22.
Néanmoins, l’affirmation selon laquelle seule la connaissance du « quid est » de
Dieu peut apaiser le désir naturel de l’intelligence et partant, constituer pour l’homme
la béatitude parfaite, nous paraît être une vérté d’ordre naturel. Elle appartient à tout
cet ordre d’affirmations qui ne transcendent pas de soi la raison humaine, mais dont la
découverte a exigé en fait le secours de la révélation23 et pour laquelle l’on est peut-
être justifié d’employer l’expression « philosophie chrétienne » 24. Il est certain, en effet,
que la révélation de la vocation de l’homme à la vision béatifique a, pour ainsi dire,
affermi les pas de la raison dans l’analyse des aspirations humaines. Chez un saint
Thomas, par exemple, dans ce cas-ci comme dans bien d’autres, la foi du croyant a
conféré une sorte d’audace à la raison du philosophe, lui permettant d’aller jusqu’au
bout de ses possibilités sans pour autant franchir les limites de son domaine propre.
L’apport de la révélation a simplement joué le rôle d’une « stimulation extérieure » 25,
même si ce rôle s’est avéré indispensable26.

21. Cf. P l a t o n , Phèdre, 247c-3 ; 250b ; Le Banquet, 210e-21 la.

22. Ces lignes du P. de Lubac traduisent bien l’ambiguïté des formules païennes sur la destinée hum aine:
« Désir de voir Dieu, écrit-il, désir d'union à Dieu, désir d’être Dieu : tous ces termes, ou d ’autres
analogues, se rencontrent en dehors du christianisme, et indépendamment de lui. Mais que
d’équivoques en chacun d ’eux ! Nous pouvons bien discerner, par exemple, dans les aspirations
mystiques dont l’histoire nous offre tant de si curieux ou de si hauts modèles, un témoignage en faveur
de cette destinée pour laquelle Dieu nous a faits ; mais c’est à la condition de projeter sur eux la
lumière de notre foi. En eux-mêmes, à les prendre en rigueur, surtout dans les théories qui les
commentent et les systématisent, nous serions aussi bien fondés à y dénoncer parfois la parfaite
antithèse du salut chrétien» (Le mystère du surnaturel, Paris, 1965, pp. 273-274). Cf. ibid., pp.
273-280, en particulier ce qui est dit là sur l’attitude d’Origène et d’Augustin à l’égard des philosophes
platoniciens.
23. L’on peut em prunter ici les mots de Gabriel Marcel : « Il est très possible que l’existence des données
chrétiennes fondamentales soit requise en fa it pour permettre à l’esprit de concevoir certaines des
notions dont j ’ai esquissé l’analyse : on ne peut sûrement pas dire que ces notions soient sous la
dépendance de la révélation chrétienne, elles ne la supposent pas » (Positions et approches concrètes du
mystère ontologique, Louvain et Paris, 1949, p. 89).
24. L’expression est cependant bien délicate à manier. Car, en un sens, l’on n’est pas plus justifié de parler
d’une philosophie chrétienne qu’on ne l’est de parler d ’une m athém atique ou d’une physique
chrétienne.
25. Le P. Malevez a bien décrit ce rôle de la foi en son aspect « noématique » ou objectif dans la recherche
philosophique: « Par exemple, dit-il, ce sont les articles de son Credo, objectivement considérés, qui
épargnent à la raison philosophique certains égarements... Pareillement, les mêmes articles du Credo,
du moins après avoir été élaborés en quelque mesure par la réflexion théologique, peuvent accroître le
trésor proprement philosophique ; par exemple, il est hors de conteste que la théologie de la Trinité et
de l’Incarnation a apporté à l’intelligence de la relation, de la personne, de la subsistance, des lumières
proprement rationnelles ou, du moins, contrôlables par la seule raison naturelle, mais que celle-ci
n’aurait pas aperçues sans cette stimulation extérieure » (Pour une théologie de la fo i, Paris et Bruges,
1969, pp. 10-11).
26. Comme l’écrivait fort justem ent le P. Roland-Gosselin, « la conviction première qui oriente son
analyse et lui donne une entière sécurité c’est la foi en la parole de Dieu, prom ettant à l’homme la
vision béatifique» («Béatitude et désir naturel d’après saint Thomas d ’Aquin», R SP T , 18, 1929,
p. 2 0 0 ).

300
 N A T U R E ET G R Â C E C H E Z SA IN T T H O M A S D’A Q U IN

Ceci nous amène à parler de l’argument fondé sur le désir naturel, tel qu’il
apparaît dans la Prim a Secundae. Il faut distinguer nettement cet argument de celui
que nous rencontrons à la question XII de la Prim a pars. N ous sommes en présence de
deux usages tout à fait différents du désir naturel de voir Dieu. Considérons la chose
de plus près.
Ici, la conclusion de l’argument est la suivante : « l’ultime et parfaite béatitude de
l’homme ne peut résider que dans la vision de l’essence divine »27. Remarquons-le
bien : cet énoncé fait complètement abstraction de l’existence de la béatitude parfaite.
Il s’agit de savoir quel est le bien capable d’apaiser complètement le désir naturel de
l’homme. C ’est une tout autre question de savoir si l’homme est appelé de fait à
pareille félicité. Saint Thomas conclut simplement que la seule perfection susceptible
de satisfaire pleinement l’intelligence est la vision de l’essence divine. S ’il peut le faire
avec autant d’assurance, c’est sans doute, dira-t-on, parce qu’il le sait déjà par ailleurs.
Soit, mais l’argument qu’il emploie pour le manifester n’en conserve pas moins son
statut purement rationnel. À notre avis, c’est même une authentique démonstration
philosophique et il est permis de parler ici avec le P. Roland-Gosselin de « preuves
rigoureuses, qui s’imposent à la raison, encore que sans la foi aucun philosophe
vraisemblablement ne les eût découvertes ou osé soutenir »n .
Si on voulait exposer cette démonstration dans une forme très simple qui
permettrait d’apercevoir plus facilement la forme logique du syllogisme, on pourrait
l’exprimer ainsi: la parfaite satisfaction du désir naturel de l’homme exige la
connaissance du « q u id est » de la cause première ; or l’ultime et parfaite béatitude
implique la pleine satisfaction de tout désir naturel ; elle consiste donc dans la vision
de l’essence divine elle-même. Le moyen terme de l’argument, c’est la satisfaction du
désir naturel qui est requise pour la béatitude parfaite et qui requiert, de son côté, la
vision de Dieu. La majeure, qui affirme au fond l’existence d’un désir naturel de voir
Dieu, a été prouvée par saint Thomas dans le corps de l’article ainsi qu’en plusieurs
endroits de son œuvre, notamment au chapitre L du troisième livre de la S o m m e
contre les Gentils. Quant à la mineure, c’est la définition même de la béatitude
parfaite. Il nous semble donc que nous sommes en présence d’une véritable
démonstration.
Comment dès lors expliquer ces autres textes où saint Thomas rattache
explicitement la connaissance de notre destinée à la révélation surnaturelle? Ainsi ce
passage consacré au problème des enfants morts sans baptême: pour lui, ceux-ci ne

27. « U ltim a et perfecta beatitudo non potest esse nisi in visione divinae essentiae » (la llae, q. 3, a. 8 ).
28. M.-D. R o l a n d -G o s s e l in , «Béatitude et désir naturel d’après saint Thomas d ’Aquin », R SP T , 18
(1929), p. 207. — Nous nous accordons entièrement avec J. L aporta lorsqu’il écrit à ce propos:
« Rem arquons d’abord que le théologien Thomas d ’Aquin fournit ici une preuve strictement
philosophique. Et cette démonstration philosophique est sûre: impossible pour l’être humain
d’atteindre l’apaisement complet de son besoin naturel de savoir avant d’être parvenu à connaître
l’essence de la première cause... Il ne s’agit nullement ici de découvrir quelle destinée Dieu aurait pu,
bien arbitrairem ent, nous fixer. Thomas prouve que l’être humain, étant ce qu'il est, ne peut trouver
l’apaisement final de son insatiable besoin de savoir que dans la vision de la première cause. Une
nature, une fin ; telle nature, telle fin ; la fin de toute créature intellectuelle : voir Dieu » (J. L a p o r t a ,
La destinée de la nature humaine selon Thomas d ’A quin, Paris, 1965, p. 64).

301
M. GERVAIS

souffrent pas d’être privés de la vision puisque, dotés de la seule connaissance

naturelle, ils ne savent même pas qu’ils y étaient ordonnés :
Pertinet autem ad naturalem cognitionem quod anima sciat se propter beatitudi-
nem creatam, et quod beatitudo consistit in adeptione perfecti boni ; sed quod
illud bonum perfectum, ad quod homo factus est, sit illa gloria quam sancti
possident, est supra cognitionem naturalem. Unde Apostolus dicit, I ad Cor., II,
9, quod nec oculus vidit...1'1

Dans son commentaire sur YÉthique à N icom aque, saint Thomas semble
même placer toute considération de la béatitude de l’autre vie hors du champ de la
philosophie30. Qu’est-ce à dire sinon que l’on n’est pas justifié de voir une
démonstration philosophique dans l’argument de la Prim a S ecu n d a e?
Notre interprétation de cet argument ne nous paraît pourtant pas compromettre
le caractère d’incognoscibilité de notre fin surnaturelle, tel qu’affirmé par saint Paul
dans sa première lettre aux C orinthiens31. D ’une part, nous avons déjà reconnu qu’en
fait, sans la révélation, l’homme n’aurait jamais su qu’il avait la vision de Dieu pour
fin ultime. Historiquement, il semble d’ailleurs qu’aucun philosophe ne se soit élevé
jusqu’à percevoir nettement que seule la vision quidditative de Dieu pouvait apaiser
pleinement le désir de savoir inscrit dans l’homme. Tout cela « n’est jam ais monté au
cœur de l’homme » 32.
Par ailleurs, même au sein de la foi, notre fin surnaturelle dépasse l’entendement :
ce que Dieu a préparé pour ceux qui l’aiment demeure obscur aux yeux même du
croyant. Il sait pourtant qu’il est ordonné à la vision de Dieu, mais en fait seul celui
qui participe à cette vision peut comprendre vraiment ce qu’elle est.
Videre gloriam beatorum dupliciter contingit. Uno modo ut capiatur quid sit ipsa
gloria, et qualis et quanta. Et sic nullus potest videre gloriam nisi qui est in
gloria : superat enim et desiderium et intellectum eorum qui non sunt in ea. Hoc
enim est manna absconditum, et nomen novum, scriptum in calculo, quod nemo
novit nisi qui accipit, ut habetur A pocal., II, 17...33
En somme, savoir que notre béatitude parfaite consiste dans la vision de Dieu par
essence, c’est savoir d’elle assez peu de choses. À bien des égards, celle-ci nous
demeure inconnaissable.
Toutefois, force nous est de reconnaître que les explications précédentes ne
suffisent pas à écarter le reproche qui pourrait nous être fait de ne pas sauvegarder
l’aspect mystérieux de notre vocation surnaturelle. En vérité, ce qu’il importe surtout
de remarquer, c’est que l’argument de la P rim a Secundae ne nous dit absolument rien
sur l’existence de la béatitude parfaite. Il laisse parfaitement intacte la question de
notre destinée effective. Si la raison peut arriver à connaître avec certitude qu’hormis
la vision de l’essence divine, rien ne saurait apaiser en nous le désir naturel et partant,

29. De Malo, q. 5, a. 3. Cf. au ssi: In I I Sent., d. 29, q. 1, a. 1 ; l a llae, q. 114, a. 2 ; De Ver., q. 14, a. 2;
Quodl. V III, q. 7, a. 1; etc.
30. « Loquitur enim in hoc libro Philosophus de felicitate, qualis in hac vita potest haberi. Nam felicitas
alterius vitae omnem investigationem rationis excedit» (In I Ethic., 1. 9, n. 113).
31. I C o r.,2,9.
32. Ibid.
33. Quodl. V III, q. 7, a. 1.

302
 N A T U R E ET G R Â C E CH E Z S A IN T T H O M A S D’A Q UIN

nous rendre bienheureux, elle ne peut rien conclure de positif et de certain touchant
notre ordination effective à ce bonheur parfait. Car celui-ci dépasse absolument les
forces de notre nature et ne peut dès lors procéder que de la pure libéralité de Dieu.
Tout ce qui est au pouvoir de la raison, c’est de montrer la convenance de cette
ordination, une fois qu’elle a été révélée. Le seul fait de démontrer que notre fin ultime
est la vision de Dieu, toujours si l’on entend par là le bien susceptible de satisfaire
pleinement le désir naturel, n’autorise donc pas à conclure quoi que ce soit touchant
notre fin ultime concrète. L’argument n’enlève rien au caractère inconnaissable de
notre vocation ; celle-ci demeure le fait d’« une sagesse de Dieu, mystérieuse, demeurée
cachée, celle que dès avant les siècles Dieu a par avance destinée pour notre gloire,
celle qu’aucun des princes de ce monde n’a connue»34.
Bref, autre chose de conclure que le seul bien capable de nous procurer la
béatitude parfaite est la vision de Dieu par essence ; autre chose de conclure que Dieu
nous a effectivement ordonnés à cette sublime perfection. La première affirmation ne
transcende pas les forces naturelles de la raison, du moins en principe ; la seconde au
contraire la dépasse infiniment. Selon la belle formule du P. Gratry, « le don
surnaturel est rigoureusement nécessaire si Dieu veut élever la créature raisonnable à
son plus haut degré de perfection possible ; mais il n’est pas nécessaire que Dieu élève
sa créature à ce plus haut degré de perfection » 35.
N ous sommes conduits par là à considérer le second usage que fait saint Thomas
du désir naturel de voir Dieu, celui qu’on rencontre par exemple à l’article premier
de la question X I I de la Prim a pars. C ’est ici qu’il fait intervenir le principe selon
lequel un désir de nature ne peut être vain.
Les auteurs se sont souvent demandé si, dans l’argument célèbre, le Docteur
Angélique concluait à l’existence de la vision de Dieu par essence ou simplement à sa
possibilité. À vrai dire, il n’est pas possible de trancher le débat de façon absolue dans
un sens ou dans l’autre. C ’est un cas, nous semble-t-il, où toute affirmation
catégorique s’avère fausse. Car tantôt saint Thomas conclut à l’existence de la vraie
béatitude36, tantôt à la simple possibilité de la vision37.

34. / Cor., 2, 8 .
35. P. G r a t r y , « De la connaissance de Dieu », Paris, 1922, T. II, p. 354, cité par J. Laporta dans ■Les
notions d’appétit naturel et de puissance obédientielle chez saint Thom as d ’Aquin », E T ¿ , 5 (1928),
p. 276. C f aussi : L. M a l e v e z , « L’esprit et le désir de Dieu », N R T , 49 (1947), p. 9.
36. « O portet ponere quod ad veram beatitudinem quandoque pervenire possit » (In IV S e n i., d. 49, q. I, a.
1, sol. 4). «Videbitur ergo per essentiam» (In M ali., c. 5, n. 434). ■Esset autem inane desiderium
naturae si nunquam posset impleri... O porter igitur quod impleatur post hanc vitam » (C. Gtes, L. III,
c. 48). «Unde simpliciter concedendum est quod beati Dei essentiam videant» (la, q. 12, a. 1).
« Impossibile est autem naturale desiderium esse vanum. Consequimur igitur ultimum finem... »
(Comp. Theoi, Pars Ia, c. 104, nn. 208-209).
37. « Cum autem impossibile sit naturale desiderium esse inane, quod quidem esset si non esset possibile
pervenire ad divinam substantiam intelligendam, quod naturaliter omnes mentes desiderant ; necesse
est dicere quod possibile sit substantiam Dei videri per intellectum, et a substantiis intellectualibus
separatis, et ab animabus nostris» (C. Gtes, L. III, c. 51). «Omnis intellectus naturaliter desiderat
divinae substantiae visionem. N aturale autem desiderium non potest esse inane. Quilibet igitur
intellectus creatus potest pervenire ad divinae substantiae visionem, non impediente inferioritate
laturae » (Ibid., c. 57). Aussi : « N atura nihil facit frustra : esset autem frustra si moveret ad id ad quod
.mpossibile est pervenire» (In I De Caelo, 1. 13, n. 132).

303
M. GERVAIS

Avec ceux qui niaient la possibilité d ’une vision quidditative de Dieu, il n’avait
qu’à réfuter leur erreur et donc à montrer qu’il n’y avait pas d’impossibilité radicale.
À ce point de vue, l’argument du désir naturel s’avère tout à fait déterminant. Il est en
effet certain qu’un désir naturel portant sur une impossibilité n’est pas conciliable avec
la finalité dans la nature. N ous l’avons vu, s’il n’implique pas toujours les facultés
actives nécessaires à son accomplissement, l’authentique désir de nature exige
toutefois nécessairement une aptitude à le recevoir passivement.
Mais saint Thomas ne peut en rester là. Son office de théologien lui commande de
dépasser la controverse. Du fait qu’elle est sagesse, on le sait, la théologie doit établir
d’une certaine façon ses propres principes qui sont les articles de fo i38 et cela, non
seulement en réfutant les objections soulevées contre eux, mais en faisant voir
positivement leur caractère éminemment raisonnable. Ici, par exemple, l’Aquinate
doit non seulement s’opposer aux négateurs du dogme de la vision par essence. Il doit
en outre en montrer positivement la convenance. C’est ce qu’il fait lorsqu’il conclut à
l’existence effective de la vision en s’appuyant sur le principe selon lequel la nature ne
fait rien en vain.
N ’allons pas croire cependant qu’il considère cet argument comme démonstratif.
Il sait trop bien que notre vocation à la béatitude dépend de la libéralité toute gratuite
de Dieu pour penser en démontrer l’existence à partir de pures considérations
anthropologiques. En fait, sa preuve fait partie de ce qu’il est convenu d’appeler les
raisons de convenance, purs arguments probables employés par le théologien pour
rendre raisonnable l’hommage de sa foi, mais qui n’évacuent en rien le m ystère39.
La portée de notre argument s’éclaire par la comparaison avec un argument
semblable rencontré plus loin dans la P rim a pars 40. Il y est question de l’immortalité
de l’âme. Après l’avoir prouvée rigoureusement en s’appuyant d’abord sur le fait que
l’âme subsiste par soi, puis sur l’absence de contrariété dans l’intelligence, saint
Thomas ajoute un autre argument plus faible, mais plus proportionné. L’argument
repose sur le désir naturel de permanence qui se retrouve chez tout être intelligent. Un
tel désir, dit-il, ne peut être vain. C ’est dire que toute substance intellectuelle est
incorruptible. Dans ce dernier cas, nous ne sommes pas en présence d’une démonstra­
tion. Notre auteur précise au contraire qu’il s’agit seulement d’un signe41. Or il nous
paraît légitime de raisonner par analogie et d’appliquer cette précision au cas qui nous
occupe : le désir naturel de voir Dieu n’est qu’un signe de notre finalité concrète.

38. Cf. Ia, q. 1, a. 8 .

39. « Ratio autem persuasoria sumpta ex aliquibus similitudinibus ad ea quae sunt fidei inducta non
evacuat fidei rationem » (In Boet. De Trin., q. 2, a. 1, ad 5). De plus, ce que dit saint Thomas à propos
des arguments de convenance sur la Trinité pourrait être affirmé de presque tous les arguments de ce
genre: « Deum esse trinum et unum est solum creditum et nullo modo potest demonstrative probari,
quamvis ad hoc cliquâtes rationes non necessariae, nec m ultum probabiles nisi credenti haberi
possint» (ibid., q. 1, a. 4).
40. Ia, q. 75, a. 6 .
4 1 .« Potest etiam hujus rei accipi signum ex hoc, quod unumquodque naturaliter suo modo esse desiderat.
Desiderium autem in rebus cognoscentibus sequitur cognitionem. Sensus autem non cognoscit esse
nisi sub hic et nunc: sed intellectus apprehendit esse absolute, et secundum omne tempus. Unde omne
habens intellectum naturaliter desiderat esse semper. N aturale autem desiderium non potest esse
inane. Omnis igitur intellectualis substantia est incorruptibilis» (ibid.).

304
 N A T U R E ET G R Â C E CH E Z S A IN T T H O M A S D’A Q U IN

Cependant, diront certains, il y a toute une gamme de signes allant de l’indice

léger jusqu’au « rennripiov », c’est-à-dire au signe certain42. Le P. Dockx estime, par
exemple, que « le désir naturel de voir l’essence divine » est « le signe certain de
l’intention de Dieu de combler en fait ce désir qu’il a lui-même inséré dans la nature
rationnelle » 43.
N ous ne pouvons être d’accord avec lui. Il nous paraît clair, en effet, que cette
opinion compromet le caractère mystérieux de notre vocation surnaturelle, quoi qu’en
dise son auteur44. De deux choses l’une: ou bien la conclusion de l’argument n’est que
probable ; ou bien elle est certaine et, dès lors, elle ne peut plus être considérée comme
un objet de foi, mais comme un objet de science et le mystère se trouve compromis.
Heureusement, rien n’oblige à penser qu’il faille interpréter saint Thomas dans ce
sens. Il nous a d’ailleurs lui-même fourni la preuve du contraire. Dans un passage du
commentaire sur YÉ thique à N icom aque, il précise en effet la portée exacte de son
argument. Nous n’avons pourtant jamais vu ce texte cité dans les discussions sur la
cognoscibilité de notre fin ultime. Après avoir enseigné à la suite d’Aristote que le
bonheur de cette vie ne remplit pas les conditions de la béatitude parfaite, le Docteur
Commun ajoute de son cru un argument visant à montrer que ce parfait bonheur nous
est réservé dans l’autre vie. Il s’appuie sur le désir naturel. Or il faut remarquer en
quels termes prudents saint Thomas s’exprime:

Sed quia ista videntur non usquequaque attingere ad conditiones supra de

felicitate positas, subdit quod taies dicimus beatos sicut homines, qui in hac vita
mutabilitati subjecti, non possunt perfectam beatitudinem habere. Et quia non

42. « Tekmerium, quod est signum evidens adprobandum » (l/la , q. 55, a. 5). Cf. A r is t o t e , Les Premiers
Analytiques, L. II, c. 27, 70b 1.
43. S. D o c k x , « Du désir naturel de voir l’essence divine selon saint Thom as d ’Aquin », A P , 27 (1964)
p. 90.
44. Le P. Dockx essaie bien de concilier l’incognoscibilité de notre destinée avec le prétendu caractère
contraignant de la preuve. Il en arrive à des affirmations curieuses qu’il est fort surprenant de
rencontrer dans un article aussi remarquable par ailleurs. C ’est ainsi que syllogisme et démonstration
s’y voient identifiés comme s’il ne pouvait y avoir de syllogisme probable: « L’argumentation de saint
Thomas, dit-il, est bel et bien une argumentation ‘necessario concludens’, autrem ent dit, une
‘dém onstration’ » (ibid., p. 94). Par ailleurs, l’auteur tombe inconsciemment dans une sorte de double
vérité. Il prétend en effet qu’on peut démontrer rationnellement une vérité sans que celle-ci soit
certaine puisque, étant un mystère de foi, elle demeure soumise à la libre décision du Créateur. « Si
saint Thomas construit, d'une part, une argumentation rationnellement contraignante et admet,
d ’autre part, le caractère de mystère de foi de la vision béatifique, c’est que, pour lui, il n’y a là aucune
incompatibilité... Une dém onstration rationnelle, quelque convaincante qu’elle soit pour la raison,
tombe trop court lorsque la vérité soi-disant démontrée est un mystère de foi » (ibid., pp. 93-94). Puis il
dit de ces « démonstrations » rationnelles convaincantes que « le théologien utilise ces raisonnements
comme des preuves extérieures et seulement probables» (ibid., p. 94). À moins d’entendre
« démonstration » dans un sens si large qu’il devient abusif, l’on ne peut donner aucun sens acceptable
aux propos suivants : « La ‘conséquence’ est ‘nécessaire’ vu les prémisses, mais la ‘conclusion’ n'est que
‘probable’ en tant que notre démonstration rationnelle débouche sur un mystère de foi. N o‫ ״‬s sommes
rationnellement ‘obligés de conclure’ à la possibilité de la vision de l’essence divine, mais nous ne
savons pas si cette ‘conclusion’ est valide, non pas en raison de la faiblesse des prémisses (par exemple
parce qu’il s’agirait d’un désir élicite inefficace, lequel peut être vain) mais en raison du manque de
proportion entre une dém onstration rationnelle, basée sur les natures créées, et une ‘conclusion’ qui,
pour être réellement vraie, implique la libre décision du Créateur. Or, tout ce qui est basé sur la libre
volonté de Dieu ne peut faire l’objet d’aucune démonstration rationnelle» (ibid., pp. 94-95).

305
M. GERVAIS

est inane naturae desiderium, recte existim ari p o test, quod reservatur homini
perfecta beatitudo post hanc vitam 45.

Parce qu’un désir naturel ne peut être vain, « l’on peut raisonnablement estimer que la
béatitude parfaite nous est réservée dans l’autre vie ». Il est clair que, pour saint
Thomas, l’on est en présence, non pas d’une démonstration rigoureuse, mais d’un pur
argument probable. Aussi est-ce aller beaucoup trop loin que de prétendre, comme le
P. Dockx, que « du fait que la créature rationnelle la désire d’un désir naturel, la vision
de l’essence divine est un bien dont on a la certitude qu’il sera, en fa it, accordé » 4\

Et si l’on ne peut démontrer l’existence effective de la béatitude parfaite, c’est que

rien dans la nature humaine n’exige pareille perfection. L’on peut fort bien concevoir
en effet une nature humaine qui soit inclinée naturellement vers la vision de l’essence
divine, sans y être ordonnée de fait. L’on voit par là combien sont liées entre elles la
question de la cognoscibilité de notre fin ultime et l’hypothèse de la nature pure, sur
laquelle nous reviendrons plus loin.

Pour l’instant, il faut considérer un autre argument du P. Dockx. Celui-ci veut

prouver d’une part que, dans l’argument fondé sur le désir naturel, «ce que saint
Thomas a en vue ce n’est pas une simple possibilité théorique, une non-contradiction,
com m e certains ont voulu l’exprimer, mais bien que la créature rationnelle atteindra
dans l’un ou l’autre cas la vision de l’essence divine » 47. Par ailleurs, il entend montrer
que le désir naturel est « le signe certain de l’intention de Dieu de combler en fait ce
d ésir» 48. Il s’appuie, entre autres, sur un texte du De M alo où saint Thomas se
demande si l’absence de vision est une peine qui convient au péché originel 4,‫׳‬. La
première objection que se fait l’Aquinate est la suivante. L’homme serait fait en vain
s’il n’atteignait pas la fin à laquelle il est ordonné naturellement, c’est-à-dire à la vision
de l’essence divine. Or Dieu, qui ne fait rien en vain, n’a pas cessé de causer la

45. In I Eth., 1. 16, n. 202. — Ainsi croyons-nous satisfaire à la requête que le P. de Lubac adressait à ceux
qui interprétaient moins strictement que lui l’argument du désir naturel : « Les théologiens qui donnent
cette interprétation, disait-il, devraient l’établir sur quelques textes au moins de leur auteur. Or ils n’en
citent pas un seul où soit marquée quelque précision de ce genre » (Surnaturel. Études historiques,
Paris, 1946, p. 469).
46. « Du fait que la créature rationnelle ne peut l’atteindre par ses propres forces, la vision de l'essence
divine est un bien qui ne lui est pas dû ‘ex conditione naturae’, mais du fait que la créature rationnelle
le désire d ’un désir naturel, la vision de l’essence divine est un bien dont on a la certitude qu’il sera, en
fa it, accordé » (S. Dockx, art. cité, pp. 86-87). Une telle certitude ne peut nous venir que de la foi,
nullement d ’une analyse philosophique. Le P. de Lubac exagère pareillement la portée de l'argum ent :
« Au reste, écrit-il, plusieurs textes parlent explicitement de quelque chose de plus que d'une simple
possibilité, au sens que l’on donne à ce m ot ; et ces textes fort clairs, obligent à conclure non pas au fait
— car la pensée de saint Thomas se meut sur le plan des essences — mais davantage à un certain genre
de nécessité» (Surnaturel. Études historiques, Paris, 1946, p. 468). Si l’on examine ces «textes fort
clairs », l'on s’aperçoit qu'ils font appel non pas à la certitude du raisonnement, mais à celle de la foi.
Ainsi : « O portet ponere secundum nos... » (In IV S e n t., d. 49, q. 2, a. 1); ‫ ״‬O portet secundum fidem ... »
(De Ver., q. 8 , a. 1).
47. S. D o c k x , art. cité, p. 87.
48. Ibid., p. 90.
49. De Malo, q. 5, a. 1.

306
 N A T U R E ET G R Â C E C H E Z SA IN T T H O M A S D’AQUIN

génération des hommes après le péché. C ’est dire que, même après le péché originel,
l’homme n’encourt pas comme peine la privation de la visions0.
Ce qui, à première vue, paraît tout à fait remarquable ici, c’est que dans sa
réponse, saint Thomas ne nie pas que l’homme aurait été fait en vain s’il n’atteignait
pas effectivement la béatitude. Au contraire, il le réaffirme plus clairement encore. Il
s’appuie même sur cela pour conclure à la nécessité de l’intervention du Christ qui
vient faire obstacle au péché et redonner à l’homme la possibilité d’atteindre la fin à
laquelle il est ordonné naturellement51. Le P. Dockx a donc raison d’affirmer que
saint Thomas argumente ici « à partir de l’impossibilité d’admettre que l’homme ait
été fait en vain (ce qui serait le cas si aucun homme n’arrivait, en fait, à la vision de
l’essence divine) pour admettre comme certaine l’intervention de Dieu en vue de lever
l’obstacle qui, de soi, empêche toute l’humanité d’arriver à sa fin » 52. N ’est-on pas, dès
lors, en droit de conclure avec lui que, dans la pensée de l’Aquinate, le fait qu’un désir
de nature ne peut être vain permettait de conclure avec certitude à notre ordination
effective à la vision béatifique?
À vrai dire, ce que l’auteur n’a pas vu, à notre avis, c’est que dans ce texte des
Questions disputées et dans l’argument fondé sur le désir naturel, saint Thomas se
place à deux plans tout à fait différents. Il se place ici dans l’ordre réel et historique. Il
considère l’homme dans sa condition concrète et le voit déjà ordonné effectivement
par Dieu à la vision. Or il est évident que si l’on se situe dans cet ordre concret, l’on
doit dire que l’homme serait fait en vain si aucun homme n’atteignait jamais la fin que
Dieu a assignée de fait au genre humain. Le péché se trouverait alors à mettre en échec
le plan de Dieu. Celui-ci n’atteindrait pas l’objectif qu’il s’était fixé en créant l’homme,
ce qui est évidemment impensable. En d’autres termes, si la fin concrète à laquelle
Dieu ordonne l’humanité est la béatitude parfaite, il est certain qu’une peine qui
entraînerait la perte de la vision pour tous les hommes est inconcevable, à moins de
supposer l’intervention d’un libérateur qui l’en déchargerait. Autrement l’homme
n’atteindrait jamais sa fin ; il serait fait en vain. À notre avis, ce texte dit exactement
cela et rien de plus. Aussi bien, penser que saint Thomas y conclut à notre ordination
effective à la vision et à la nécessité de la venue du Christ en s’appuyant sur
l’impossibilité qu’il y aurait à ce que notre inclination naturelle soit vaine, c’est
commettre un grave contresens. Il y aurait d’ailleurs dans le texte une pétition de
principe puisque notre ordination effective à la fin surnaturelle y est déjà supposée.

50. «Quia, ut dicitur II Phys., frustra est quod est ad finem quem non consequitur. Sed homo naturaliter
ordinatur ad beatitudinem sicut ad finem ultim um : quae quidem beatitudo in divina visione consistit.
Ergo frustra est homo, si non perveniat ad visionem divinam. Sed Deus propter peccatum originale
non destitit causare hominum generationem, ut Damascenus dicit. Cum ergo in operibus Dei nihil sit
frustra, videtur quod homo propter peccatum quod ex sua origine contrahit, non incurrat reatum
carentiae visionis divinae» (ibid., Ia obj.).
51. « Hom o frustra et vane factus esset, si beatitudinem consequi non posset, sicut quaelibet res quae non
potest consequi ultimum finem. Unde ne homo frustra et vane factus esset, cum peccato originali
nascens, a principio humani generis proposuit Deus homini remedium, per quod ab hac vanitate
liberaretur, scilicet ipsum mediatorem Deum et hominem Jesum Christum per cujus fidem
impedimentum peccati originalis subtrahi posset. Unde in Psalm. L X X X V IH , 48, dicitur: M emorare
quae mea substantia : numquid enim vane constituisti omnes filios hominum ? quod exponens Glossa,
dicit, quod David petit incarnationem Filii, qui de sua substantia carnem assum pturus erat, et per
ipsum homines erant a vanitate liberandi■ (ibid., ad 1).
52. S. D o c k x , art. cite, p. 88.

307
M. GERVAIS

Par contre, l’argument fondé sur le désir naturel de voir Dieu fait complètement
abstraction de tout état concret de la nature humaine. Ce fut justement l’erreur de
Cajetan de penser que saint Thomas s’y référait à la nature humaine historique, déjà
ordonnée effectivement par Dieu à la vision béatifique. En vérité, le désir de la vision
ne se rattache pas à telle ou telle intelligence dans telle ou telle situation concrète. Il
est le fait de l’intelligence comme telle : « Omnis intellectus naturaliter desiderat
divinae substantiae visionem » 53. Et il s’agit de savoir si un tel désir exige, sous peine
d’être frustré, notre ordination effective à la vision. Nous disons que non. Dans la
pensée de saint Thomas, il n’y a certainement pas de lien de nécessité, mais un simple
lien de convenance entre le désir naturel et notre vocation à la fin surnaturelle. Le fait
que l’appétit naturel de l’intelligence tende vers la vision de Dieu par essence permet
de conclure avec certitude qu’une telle vision n’est pas impossible, quoi qu’en aient
pensé maints philosophes et théologiens, particulièrement à l’époque de saint Thomas.
Il nous permet en outre d’avoir une certitude probable touchant notre finalité
concrète : il est en effet vraisemblable que Dieu comblera le désir qu’il a lui-même
inscrit dans les êtres. « Recte existimari potest, quod reservatur homini perfecta
beatitudo post hanc vitam » 54. C ’est possible, c’est même probable, mais ce n’est pas
nécessaire. Pour le croyant, un tel argument tient lieu de confirmatur. En lui faisant
voir la convenance de son appel, il apporte un certain soulagement à l’insatisfaction de
l’intelligence inhérente à sa foi. Pour les autres, ce raisonnement peut les aider à
accueillir la révélation de notre vocation à une béatitude transcendante; jamais
cependant il ne les contraindra à y assentir.
N e peut-on pas cependant donner plus de force à l’argument en faisant intervenir
le concept de sagesse de Dieu? Sans doute est-il inutile de s’appuyer ici sur la justice
divine. Rien dans la nature humaine n’exige l’appel à la vision béatifique: il ne
correspond à aucun « debitum ex principiis naturae »55 et, même par fidélité à son
propre plan — il ne peut jam ais être obligé qu’envers lui-même — , Dieu n’est
nullement tenu de nous ordonner efficacement à cette béatitude parfaite. Affirmer le
contraire, c’est nier tout simplement la gratuité de notre vocation surnaturelle.
Pourtant, n’est-il pas « logique » que Dieu comble le désir dont il est lui-même
l’auteur? Et si l’on ne peut faire appel au concept de justice divine, ne pourrait-on pas
s’appuyer sur la sagesse de Dieu pour conclure avec certitude à notre vocation
surnaturelle? C ’est l’avis du P. Dockx.
De ce désir naturel, écrit-il, on a la certitude qu’il ne peut être vain, non pas parce
que Dieu est obligé de l’assouvir, mais parce que Dieu est sage dans ses œuvres.
Dieu n’aurait pas mis au cœur de la créature rationnelle le désir de le voir s’il
n’avait pas l’intention d’achever son œuvre, concédant librement, à qui lui plaît,
la vision de sa divine essence 56.
Le lien logique... entre le fait de la vision de l’essence divine et le fait que le
désir de celle-ci ne peut pas être fait en vain, n’est pas basé sur la ju stice de Dieu
mais sur sa sagesse... S ’il fait une créature qui, de par sa nature, est ordonnée à

53. C. Gtes, L. III, c. 57.

54. I n lE th ., 1. 16, n. 202.
55. Pour de nombreuses références à saint Thomas, cf. : C. R u i n i , « La trascendenza della grazia nella
teologia di san Tomm aso d ’Aquino», Rome, 1971, pp. 165-198.
56. S. D o c k x , art. cité, p. 87.

308
 N A T U R E ET G R Â C E CH E Z SA IN T T H O M A S D'A QUIN

une fin, il est certain que, vu sa sagesse, il la conduira jusqu’à cette fin. Si cette fin
excède ses forces naturelles, Dieu, parce qu’il est sage en tout ce qu’il fait,
concédera, en fait, l’obtention de cette fin 57.

La question qu’il nous faut poser ici à l’objectant est la suivante. Selon vous, la
sagesse de Dieu exige-t-elle qu’il nous appelle de fait à la vision de sa propre
substance? Dieu est-il tenu, pour être cohérent dans son œuvre, de nous concéder la
béatitude parfaite? Si vous répondez par l’affirmative, vous faites de la vocation
surnaturelle une obligation de justice, alors que vous prétendiez en écarter l’idée. Car
la justice de Dieu, c’est précisément l’exigence de sa sagesse. Dieu ne peut en effet
avoir d’autre obligation qu’à l’égard de lui-même. Et quand on parle de la justice
divine, l’on veut dire qu’en raison de sa sagesse et de sa bonté, Dieu se doit à lui-même
d’être cohérent dans son plan, d’être fidèle à ses desseins et à ses prom esses5‫״‬. Dès
lors, si vous dites que la sagesse de Dieu requiert qu’il nous ordonne effectivement à la
vision, vous faites de cette ordination un « debitum justitiae ». Si vous estimez au
contraire que Dieu n’est pas tenu de nous ordonner à la fin surnaturelle, mais que cela
convient à sa sagesse, nous vous le concédons volontiers. Cependant, il vous faut
abandonner l’idée d’une certitude rationnelle touchant notre destination effective à la
béatitude parfaite. En vous appuyant sur le désir naturel et sur la sagesse de Dieu,
vous faites un excellent argument de convenance — c’est précisément celui de saint
Thomas — , mais certainement pas une démonstration.

Ainsi notre destinée effective à la vision de l’essence divine n’est pas une vérité
philosophique, connaissable à la seule lumière de la raison naturelle. Comment dès
lors expliquer que saint Thomas la « prouve » au troisième livre de la S o m m e contre les
Gentils 59, la rangeant ainsi, semble-t-il, parmi les vérités auxquelles la raison humaine‫׳‬
peut accéder d’elle-même sans le secours de la révélation? C ’est là une autre objection
qu’il nous faut considérer avant d’aller plus loin. Au fond, ce qui est en cause ici, c’est
le problème du plan du Contra Gentiles. N ous allons tenter de formuler brièvement un
avis sur cette question déjà fort discutée.

Disons d’abord que les trois premiers livres de cet ouvrage ne constituent pas un
traité de philosophie. En fait, nous y sommes en pleine théologie. Aussi bien que dans
le quatrième livre, le propos de saint Thomas y est de » manifester la vérité que la foi
catholique professe » 60. L’ordre de l’ouvrage dans son ensemble est d’ailleurs un ordre

57. Ibid., p. 89.

58. « Et utroque modo Deus debitum reddit. Debitum enim est Deo, ut impleatur in rebus id quod ejus
sapientia et voluntas habet, et quod suam bonitatem m anifestat: et secundum hoc justitia Dei respicit
decentiam ipsius, secundum quam reddit sibi quod sibi debetur. Debitum etiam est alicui rei creatae,
quod habeat id quod ad ipsam ordinatur: sicut homini, quod habeat manus, et quod ei alia animalia
serviant. Et sic etiam Deus operatur justitiam quando dat unicuique quod ei debetur secundum
rationem suae naturae et conditionis. Sed hoc debitum dependet ex prim o: quia hoc unicuique
debetur, quod est ordinatum ad ipsum secundum ordinem divinae sapientiae» (Ia, q. 21, a. I, ad 3).
59. Nous avons formulé plus haut cette objection, de façon plus explicite.
60. ■Propositum nostrae intentionis est veritatem quam fides Catholica profitetur pro nostro modulo
m anifestare, errores eliminando contrarios... » (C. Gtes, L. I, c. 2).

309
M. GERVA IS

théologique61 et les créatures n’y sont pas considérées sous le même angle qu’en
philosophie62. De plus, le recours à l’autorité de l’Écriture y est constant.
D ’autre part, quand saint Thomas déclare que dans les trois premiers livres, il a
traité de la connaissance des choses divines dans la mesure où la raison naturelle peut
y accéder d’elle-même, tandis qu’il abordera dans le quatrième livre l’étude des vérités
que la révélation nous fait connaître, il faut bien l’entendre. Il ne voulait certes pas
dire que toutes et chacune des propositions contenues dans les premiers livres étaient
d’ordre strictement philosophique. Autrement, il faudrait admettre qu’il a rangé dans
le champ de la philosophie des points comme ceux-ci: la non-éternité du m onde61,
l’existence et la nature des anges64, les m iracles65, le commandement de l’amour de
Dieu et du prochain66, l’obligation de la fo i67, le bien-fondé de la pauvreté et de la
continence volontaire68, la nécessité de la grâce69, sa nature70 et ses effets71, les
charism es72, et autres thèmes du même genre. C ’est là une chose impensable. À vrai
dire, la distinction que Thomas d’Aquin établit entre les deux parties de son œuvre est
beaucoup plus souple qu’elle ne paraît à première vue. Il lui eût d’ailleurs été
extrêmement difficile en pratique de maintenir une séparation parfaitement étanche
entre les deux grandes divisions de la S o m m e . Cela l’aurait obligé à revenir dans la
deuxième partie sur un très grand nombre de questions déjà considérées dans la
première du point de vue philosophique. L’élan de la pensée s’en serait trouvé
constamment rompu et le propos de médiation entre la raison et la foi, gravement
compromis.
En fait, la démarcation établie entre les deux parties du Contra Gentiles vaut
pour les grandes lignes, mais pas nécessairement pour tous les détails. Si l’on
considère les grands thèmes abordés dans les trois premiers livres, l’on doit dire qu’ils
relèvent de la raison naturelle. Par exemple, l’existence de Dieu et certains de ses

61. « Exinde etiam est quod non eodem ordine utraque doctrina procedit. Nam in doctrina philosophiae,
quae creaturas secundum se considerat et ex eis in Dei cognitionem perducit, prima est consideratio de
creaturis et ultima de Deo. In doctrina vero fidei, quae creaturas non nisi in ordine ad Deum
considerat, primo est consideratio Dei et postmodum creaturarum . Et sic est perfectior: utpote Dei
cognitioni similior, qui seipsum cognoscens alia intuetur. Unde, secundum hunc ordinem, post ea quae
de Deo in se in primo libro sunt dicta, de his quae ab ipso sunt restat prosequendum »(ibid., L. II, c. 4).
62. !cConsiderationem circa creaturas habet doctrina fidei Christianae inquantum in eis resultat quaedam
Dei similitudo, et inquantum error in ipsis inducit in divinorum errorem . Et sic alia ratione
subjiciuntur praedictae doctrinae, et philosophiae humanae. Nam philosophia humana eas considerat
secundum quod hujusmodi s u n t: unde secundum diversa rerum genera diversae partes philosophiae
inveniuntur. Fides autem Christiana eas considerat, non inquantum hujusmodi, utpote ignem
inquantum ignis est, sed inquantum divinam altitudinem repraesentat, et in ipsum Deum quoque
modo ordinatur > (ibid.).
63. L. II, c. 38.
64. L. II, c. 46-55.
65. L. III,c . 101-103.
6 6 . C. 116-117.
67. C. 118.
6 8 . C. 131-138.
69. C. 147.
70. C. 149.
71. C. 151-153.
72. C. 154.

310
 N A T U R E ET G R Â C E C H E Z S A IN T T H O M A S D’AQ UIN

attributs, sa causalité sur le inonde, sa providence, l’âme humaine, la finalité des

créatures et spécialement de l’homme sont tous des sujets relevant du domaine de la
philosophie. Quant à ceux qui font l’objet du quatrième livre, ils transcendent
absolument la raison naturelle. Ce dernier cas ne présente d’ailleurs aucune difficulté
puisque non seulement les grands thèmes, la Trinité73, l’Incarnation74, les sacre­
ments 75 et l’eschatologie 76, mais même toutes les questions particulières y relèvent de
la foi. Pour ce qui est des trois premiers livres, si les chefs généraux ne sortent pas du
champ de la philosophie, l’on ne peut en dire autant de tous les points particuliers. Il
arrive en effet, principalement dans le troisième livre, qu’en abordant une question
philosophique saint Thomas poursuivre la démarche au-delà des frontières de la
raison et considère la réponse de la foi. Il n’eût pas été opportun d’en reporter l’étude à
plus tard pour des motifs étrangers au propos principal qui était de faire le pont entre
la raison philosophique et la foi chrétienne77. Aussi n’y a-t-il pas lieu de s’étonner de
rencontrer, dans la première partie de l’ouvrage, des questions proprement théologi­
ques comme la nature de la grâce ou le nombre des charismes. La question de notre
ordination effective à la vision de Dieu par essence est de cet ordre. C ’est un mystère
qui transcende absolument la raison humaine.

4. L ’hypothèse de la nature pure

Ainsi le désir naturel de voir l’essence divine n’implique aucune exigence à l’égard
de notre vocation surnaturelle. Rien n’obligeait Dieu à le combler, ni sa justice, ni sa
sagesse, ni même sa bonté. Aussi bien est-ce à la seule révélation que nous devons de
connaître ce don sublime de la grâce divine. Aucune considération anthropologique
n’eût jamais permis de conclure à notre destination effective à la vision de Dieu même.
Tout au plus l’analyse du désir naturel de connaître inscrit dans l’intelligence nous
permet-elle, une fois connue notre vocation surnaturelle, d’en percevoir la conve­
nance. Qu’est-ce à dire sinon que Dieu aurait pu créer une nature humaine sans
l’ordonner de fait à la vision béatifique? N e doit-on pas admettre en effet que notre
nature aurait pu exister sans avoir la vision de Dieu pour fin ultime concrète? De fait,
l’hypothèse de la nature pure, car c’est bien de cela qu’il s’agit maintenant, semble
constituer une suite logique de la gratuité et du caractère surnaturel de la destinée
humaine. Pourtant, de nombreux auteurs ont mis en doute la valeur de cette
hypothèse. Sans vouloir faire une étude approfondie de ce problème, nous ne pouvons
cependant le passer sous silence, puisqu’il est essentiellement lié au sujet de notre
étude.

73. L. IV, c. 2-26.

74. C. 27-55.
75. C. 56-78.
76. C. 79-97.
77. On sait que « lorsqu’il composait le Contra Gentiles, saint Thomas avait en vue surtout — non pas
exclusivement — l’instruction et la réfutation des non-chrétiens, païens et autres, et notam m ent, ne
l’oublions pas, des non-chrétiens d ’Espagne, c’est-à-dire des Juifs et des M usulm ans, auprès desquels
travaillaient saint Raymond de Pennafort et les missionnaires dominicains ■(M . Bouyges, ■ Le plan du
Contra Gentiles de saint Thom as», A P , vol. III, cah. 2, 1925, p. 184).

311
M. GERVAIS

En premier lieu, disons qu’à notre avis, il faut absolument rejeter l’hypothèse de
la nature pure dans la mesure où elle impliquerait la négation d’un authentique désir
naturel de voir Dieu. De fait, c’est l’une des formes qu’a prises cette théorie.

Selon bon nombre de théologiens, écrit le regretté P. Malevez, non seulement la

destination effective à la vision est contingente, subordonnée à une nouvelle
libéralité du Créateur, mais de par lui-même et dans sa constitution native, notre
esprit n’éprouve même pas le désir de cette destination possible n .

Nous croyons avoir montré suffisamment que cette opinion n'est conforme ni à la
pensée ni à la lettre de saint Thomas et qu’en tout état de cause, elle mène tout droit à
l’extrinsécisme.
L’on ne peut toutefois s’appuyer sur ces lacunes pour rejeter de façon globale
l’hypothèse de la nature pure79. La théorie se présente en effet sous une autre forme,
que Malevez décrit en ces termes:
L’esprit pourrait exister sans jamais recevoir l’offrande de la surnature, mais du
moins, en posséderait-il le désir conditionné ; c’est ce même désir, inscrit au plus
profond de son être, vrai appétit de nature, qui le porterait à ses objets
connaturels, qui commanderait en lui toutes ses démarches même les plus

78. L. M a l e v e z , « L’esprit et le désir de Dieu », N R T , 49 (1947), p. II.

79. On a reproché au P. de Lubac de procéder de cette façon. Cependant, il est difficile d ’accuser cet
auteur d’avoir rejeté la nature pure de façon globale. Certaines affirmations explicites l’interdisent.
Ainsi : « Si Dieu l’avait voulu, il aurait pu ne pas nous donner l’être; et ensuite, de surcroît,... cet être
qu’il nous a donné, il aurait pu ne pas l’appeler à Le voir... Dieu n'a pu être contraint par rien, ni au
dehors ni au dedans de lui, à me donner l’être. Il ne peut davantage être contraint par rien d ’imprimer
à mon être une finalité surnaturelle. Et s’il est vrai qu’en Dieu tout s’identifie dans une simplicité
parfaite, par rapport à moi tout au moins, je dois distinguer soigneusement et maintenir toujours une
double gratuité, un double don divin, donc, s’il est permis de parler de la sorte, une double liberté
divine» («Le mystère du surnaturel», R S R , 36, 1949, p. 104). Pourtant, quelques lignes plus loin,
l’auteur semble nier qu’on puisse envisager une nature humaine sans finalité surnaturelle: « Mais pas
plus qu’on n’avait le droit d ’envisager sinon par manière de dire un sujet réel avant sa position dans
l’être par l’acte créateur, pas davantage on ne pourrait réellement envisager cette nature avant d ’y voir
inscrite sa finalité surnaturelle» (ibid., p. 105). Dans l’ouvrage si discuté. Surnaturel, il met sur le
compte de saint Thomas le rejet de la nature pure (cf. pp. 459-460) et il affirme que « s’il y a dans notre
nature un désir de voir Dieu, ce ne peut être que parce que Dieu veut pour nous cette fin surnaturelle
qui consiste à le voir» (ibid., p. 486). Selon lui, « il ne peut y avoir pour l’homme qu'une fin : la fin
surnaturelle » (ibid., p. 493). À notre avis, malgré des intuitions fort justes et fécondes, le P. de Lubac
ne semble pas avoir vu clairement que l’affirmation selon laquelle l’homme a nécessairement pour fin
ultime la vision de l’essence divine est susceptible de deux sens très différents dont l’un est acceptable,
alors que l’autre détruit le surnaturel en son originalité et sa transcendance. Constamm ent il a été
tenté d ’inférer notre fin ultime concrète de la fin ultime définie théoriquem ent en fonction du désir
naturel, sans rem arquer assez que le passage de l’une à l’autre requiert une intervention spéciale de la
libre grâce de Dieu, en soi dissociable du décret de la création. Aussi est-il venu très souvent bien près
de confondre la grâce de la création et celle qui est à l’origine de notre appel. À notre sens, ce n’est
qu’au prix de certaines incohérences qu’il a pu éviter de verser dans des positions hétérodoxes. Et le P.
de Lubac a beau dire que saint Thomas n ’a jam ais envisagé l’hypothèse de la nature pure, au moins ne
l’a-t-il jam ais rejetée. Par ailleurs, comme d’autres l’ont souligné avant nous (cf. L. M a l e v e z ,
« L’esprit et le désir de Dieu », N R T , 49, 1947, p. 11 ; C. B o y e r , « N ature pure et surnaturel dans le
‘Surnaturel’ du P. de Lubac », Greg., 28, 1947, pp. 387 et 393), la critique qu’il fait de l’hypothèse de la
nature pure l’atteint dans sa forme outrée, détruisant avec raison l’idée d’une nature intellectuelle
n’ayant pas le désir de voir Dieu et qui pourrait être pleinement satisfaite par une « béatitude
naturelle ». Il est rare cependant que sa critique porte sur l’expression moins rigide de l'hypothèse, celle
que nous exposons ici (exception dans Le mystère du surnaturel, Paris, 1965, pp. 247-255).

312
 N A T U R E ET G R Â C E C H E Z S A IN T T H O M A S D 'A QUIN

humbles, de sorte que la surnature, encore que conditionnelle, n’en serait pas
moins motrice de toute sa vie et sa fin dernière unique [entendons bien sûr : sa fin
dernière « théorique »]s0.

Rejeter l’hypothèse de la nature pure en cette expression minimale, c’est se

ranger avec ceux qui, selon Pie X II, «corrompent la vraie gratuité de l’ordre
surnaturel en prétendant que Dieu n’aurait pas pu créer des êtres doués d’intelligence
sans les ordonner et les appeler à la vision béatifique »81. En somme, qu’on le veuille
ou non, c’est porter atteinte à la souveraine liberté de Dieu qui, en créant l’homme, se
serait obligé à lui offrir de participer à sa vie intime.
Dans cette façon de sauvegarder la liberté divine, le P. Bouillard voit un
anthropomorphisme.

On dit volontiers, écrit-il, que Dieu aurait pu destiner l’homme à une autre fin que
la vision béatifique. C ’est là un « anthropomorphisme » pour désigner la liberté
divine et la gratuité du don. Une telle expression, déjà déficiente quand on veut
rendre compte de la liberté humaine, l’est, à plus forte raison, pour caractériser la
liberté divine82.

Reconnaissons qu’au plan réel, tous les attributs et toutes les volontés divines
s’identifient dans la simplicité de Dieu. En outre, il n’y a pas lieu d’imaginer un Dieu
qui, après avoir projeté la création de l’homme, aurait ensuite hésité entre deux
destinées possibles à lui offrir, l’une, proportionnée à ses forces, l’autre, surnaturelle.
Cependant, l’on ne peut s’appuyer sur cette absence de composition en Dieu et sur
l’unité concrète de son dessein pour rejeter la distinction entre le décret de la création
de l’homme et celui de son élévation à l’ordre surnaturel. À ce compte, il faudrait tenir
que l’Incarnation est indissociable de la création du monde, sous prétexte qu’en fait le
monde voulu par Dieu est un univers récapitulé dans le Christ. Il faudrait même dire
que les mots ju stice et sagesse employés pour désigner des attributs divins sont des
synonymes, puisqu’au plan réel la sagesse et la justice de Dieu sont identiques et
qu’elles s’identifient même à l’essence divine. En face du mystère de Dieu, le langage
humain a certes des limites absolues, qui sont celles-là même de nos concepts. L’on ne
peut cependant les dépasser et s’en affranchir partiellement qu’après les avoir
assumées pleinement. Sans doute y a-t-il là une certaine forme d’anthropomorphisme,

80. L. M a l e v e z , « L’esprit et le désir de Dieu », N R T , 49 (1947), p. 12.

81. «Alii veram ‘gratuitatem ’ ordinis supernaturalis corrum punt, cum autum ent Deum entia intellectu
praedita condere non posse, quin eadem ad beatificam visionem ordinet et vocet» (Pie XII, Lin.
Encycl. « H um ani Generis ·, AAS, 42, 1950, p. 570). — Cf. K. R a h n e r , « De la relation de la nature et
de la grâce», dans Écrits théologiques, Paris, 1963, T. III, pp. 28-30.
82. H. B o u il l a r d , «L'intention fondamentale de Maurice Blondel et la théologie», R S R , 36 (1949),
p. 379. — L’auteur ajoute: «M ême à titre d’approxim ation rudimentaire elle n’implique pas la
considération d ’une nature pure ». Et il apporte l’exemple de la «potentia ad non esse » qui, au dire de
saint Thomas, réside plus en Dieu que dans les créatures (la, q. 104, a. 1, ad 1). Il en irait de même de
la possibilité d ’une fin naturelle : elle résiderait en Dieu et non en l’homme. O utre que saint Thomas ne
dit pas que la puissance au non-être ne réside pas dans la créature, mais qu’elle réside plutôt en Dieu
(« magis est in Deo »), l’analogie que le P. Bouillard établit n’est pas du tout évidente. Les deux cas
nous paraissent au contraire tout à fait différents. Si I’« esse » suit par soi de la forme, il n’en va pas de
même de la fin surnaturelle par rapport à la nature humaine.

313
M. GERVAIS

mais c’est un anthropomorphisme inévitable et de bon aloi ‫ ״‬. Pour le cas qui nous
occupe, l’on ne peut nier, à notre avis, que Dieu aurait pu nous créer sans nous
ordonner à un bonheur surnaturel.
Cependant, d’autres objections sont apportées contre cette hypothèse. La
moindre d’entre elles n’est certainement pas celle qui fait dépendre la théorie de la
possibilité de la nature pure d’une conception extrinséciste de la finalité. Selon le P. de
Lubac, la théorie

est née et s’est développée dans un milieu intellectuel où la notion de finalité

s’était atténuée... La finalité n’était donc considérée que comme chose assez
extrinsèque: non pas destinée inscrite dans la structure même de l’être et à
laquelle il ne peut, ontologiquement, se dérober, mais destination reçue plus ou
moins du dehors et après co u p 84.

En réalité, la finalité d’un être lui est essentielle: elle fait partie de sa nature. Dans la
définition d’une chose, c’est même la fin qui tient lieu de principe 85. Comment dès lors
pourrait-on considérer une nature en faisant abstraction de sa finalité? Or c’est
précisément ce que l’on essaie de faire lorsqu’on soutient l’hypothèse de la nature
pure. En effet, l’on se trouve alors à détacher malencontreusement un être de sa fin en
imaginant qu’il aurait pu avoir une fin ultime différente de sa destination effective.
Mais ce qu’on n’a pas assez remarqué, c’est qu’alors, on n’a plus affaire au même être.
Il y a en effet un lien nécessaire entre une nature et sa fin, si bien qu’une différence
dans les fins entraîne une différence au plan des essences. En « dé-finalisant » la nature
humaine, on l’a donc pour ainsi dire « dé-réifiée ». « En posant l’hypothèse d’un autre
ordre de choses, on pose du même coup, qu’on le veuille ou non, une autre humanité,
un autre être humain, et, si l’on peut dire encore, un autre moi » *\ Ce faisant, l'on
passe complètement à côté du problème puisque l’être dont on parle maintenant n'est
plus celui à propos duquel se posait la question de la gratuité.
L’objection n’est pas négligeable. Le P. de Lubac note qu’elle « sera particulière­
ment forte contre la thèse qui nie tout ‘désir naturel’ proprement dit dans l’état de
nature pure»87. À notre avis, elle n’atteint que celle-là.
N ous concéderons volontiers qu’en un sens, une nature humaine ayant une autre
fin ultime que la vision de Dieu ne serait plus une nature humaine. Le désir de voir
l’essence divine, nous l’avons vu, est inhérent à l’intelligence comme telle, si bien

83. Le P. H. Urs von Balthasar ayant déclaré possible l’hypothèse de la nature pure du point de vue d ’une
théologie de la créature (! von Standpunkt einer kreatürlischen Theologie ») mais n ’ayant pas de valeur
absolue du point de vue de Dieu (cf. ‫ ״‬Der Naturbegriff in der katholischen Theologie », dans Kart
Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Cologne, 1951, pp.278-335), le [Link] lui a
répondu fort justem ent que le seul point de vue auquel nous pouvons nous placer est celui del'homme
et d ’une « théologie de la créature » : . De notre point de vue humain, on nous l’accorde, la nature pure
doit être déclarée possible, pour la protection de la gratuité du surnaturel. Aveu qui pourrait nous
suffire. Après tout, le point de vue humain est le seul où nous pouvons nous fixer, et d’où nous pouvons
regarder Dieu, parler de lui, de sa libre grâce, de son appel à la destinée surnaturelle » (« La gratuité du
surnaturel», N R T , 75, 1953, p. 673).
84. H. d e L u b a c , « L e m y s tè re d u s u rn a tu re l », R S R , 36(1949), p. 97.
85. Cf. In I I Phys., 1. 15.
8 6 . H. d e L u b a c , Le m ystère du surnaturel, Paris, 1965, p. 8 6 .
87. Id., « Le mystère du surnaturel », R S R , 36 (1949), p. 94.

314
 N A T U R E ET G R Â C E C H E Z S A IN T T H O M A S D 'A Q U IN

qu’aucun être intelligent ne peut atteindre à son plein achèvement en dehors de la

vision de l’essence même de la cause première. C’était d’ailleurs le sens de
l’argumentation de saint Thomas sur la béatitude ultime de l’homme, dans la Prima
Secundae**. Si donc l’on entend par fin ultime le bien susceptible de combler
parfaitement le désir naturel, il est juste d’affirmer qu’une différence au plan des fins
implique une différence au plan des essences et vice versa, et qu’on ne peut concéder
l’hypothèse d’une nature humaine qui trouverait dans une félicité naturelle son
achèvement complet. Dans cette hypothèse, en effet, la grâce viendrait supprimer la
nature et non la parfaire, puisque pour modifier sa « finalité ontologique » elle devrait
changer son être m êm e89.
Cependant, là n’est pas la vraie question. Car il faut voir qu’il y a une grande
différence entre l’ordination à la vision dont nous venons de parler et l’ordination
effective à la béatitude parfaite. Et s’il est impossible d’imaginer que la nature ne soit
pas ordonnée à la vision dans le premier cas, il est très possible au contraire
d’envisager qu’elle ne le soit pas dans le second. Car, du fait qu’elle est gratuite et
qu’elle transcende les forces de la nature, cette vocation concrète à la vision de Dieu
n’est en aucune façon une dette ou une exigence. Elle peut donc ne pas être, sans que la
nature en soit changée substantiellement. Une nature humaine que Dieu n’aurait pas
ordonnée de fait à la béatitude parfaite ne cesserait pas en effet d’être elle-même
puisqu’elle continuerait de se définir en fonction de cet ultime achèvement. En d’autres
termes, l’homme aurait pu avoir une autre destination effective sans cesser pour
autant de tendre naturellement vers la vision de Dieu. Bref, il y a une ordination à la
fin ultime qui est une composante de l’esprit et qui devrait subsister même dans l’état
de nature pure, sans quoi l’on n’aurait plus affaire à la même nature. Il y en a une
autre qui n’est pas inhérente à la constitution de l’intelligence : c’est un pur don gratuit
de l’amour de Dieu et elle aurait pu ne pas être sans que la nature en subisse une
transformation substantielle90. L’on est donc justifié de tenir pour possible un état où
la nature humaine n’aurait pas eu la vision de Dieu pour fin ultime concrète.
La question se pose alors de savoir en quoi consisterait la béatitude imparfaite
qui serait notre lot dans cet ordre hypothétique. À voir la façon dont certains décrivent
l’inachèvement de cette félicité, l’on pourrait croire qu’il s’agirait non plus d ’une
béatitude, mais d’une sorte d’état intermédiaire entre la tristesse et la joie. Ils
s’appuient là-dessus pour mettre en cause la consistance de cette fin ultime relative et
pour en nier la possibilité concrète.
N e devrait-on pas avouer, écrit par exemple le P. de Lubac, qu’en dehors de la
vision de Dieu, l’homme demeuré fatalement inachevé, ne connaîtrait jam ais, au
sens propre, de f i n i Laissé à sa seule nature, c’est-à-dire demeurant à jamais
« imperfectus », il serait condamné à ne connaître jamais qu’une « sorte de joie

8 8 . la Ilae, q. 3, a. 8 .
89. Cf. L. M a l e v e z , ■La gratuité du surnaturel », N R T , 75 (1953), pp. 683-685.
90. ■ L’ordre surnaturel ne vient pas changer la finalité essentielle de la nature ; il n’ajoute que l’ordination
effective et efficace à une finalité essentielle préexistente, mais que la nature abandonnée à ses seules
forces ne pouvait réaliser » (J. L a p o r t a , « Les notions d’appétit naturel et de puissance obédientielle
chez saint Thomas d’Aquin», E T L , 5, 1928, p. 269).
91. H. d e L u b a c , Le m ystère du surnaturel, Paris, 1965, p. 247.

315
M. GERVAIS

troublante », qui consisterait à « poétiser tous les jours la réalité par le rêve » et à
« dilater la possession par le désir », tout en continuant de lancer un appel « dans
un ciel indifférent et muet »...91

C ’est presque le schéol des Juifs ou Yhadès des Grecs. Plus loin, l’auteur parle de
«désespoir»92, voire même de «supplice affreux»93. La description que fait saint
Thomas du sort des enfants morts sans baptême diffère considérablement de ce
tableau pessim iste94. Or, le cas est analogue. Il y aurait eu chez l’homme de la nature
pure, comme chez ces enfants, un désir naturel de voir l’essence divine, puisque ce
désir se rattache à l’intelligence comme telle. Dans les deux cas, il fût demeuré
insatisfait. Cependant, ce désir n’est pas tel que son inapaisement engendre
nécessairement de la souffrance. C ’est ainsi que, d’après saint Thomas, les enfants
morts sans baptême ne sont pas affligés d’être privés de la vision béatifique. Après
tout, il n’est pas raisonnable de regretter un bien qui ne nous est pas proportionné: le
sage ne s’affligera pas de ne pas voler comme l’oiseau ou de ne pas être empereur. Non
seulement ces enfants ne s’attristent pas de leur sort : ils se réjouissent même, au
contraire, de ce que la divine bonté leur a départi une telle abondance de biens
naturels 95.
L’on doit supposer qu’il en serait allé de même pour l’homme que Dieu n’aurait
pas ordonné de fait à participer à sa propre béatitude. Sans doute son désir naturel
n’eût-il pas été parfaitement comblé. Cela n’aurait cependant pas engendré chez lui
une « souffrance essentielle » 96. On n’est donc pas légitimé de se fonder sur une
prétendue souffrance causée par l’insatisfaction du désir naturel pour conclure à
l’impossibilité de l’état de nature pure.
Il reste, objectera-t-on encore, qu’en soutenant cette hypothèse, vous admettrez
qu’un désir naturel peut être vain contre les affirmations répétées de celui que vous
prétendez interpréter. Et d’ailleurs quel sens acceptable reconnaissez-vous à un désir
naturel destiné à demeurer perpétuellement frustré?
Reconnaissons que la signification du désir naturel de voir Dieu apparaît
beaucoup plus manifestement à la lumière de la révélation de notre vocation à la
vision béatifique. L’on découvre alors la finalité profonde de notre participation à
l’intelligence et l’harmonie merveilleuse du plan de Dieu, auteur de la nature et de la
grâce. L’aspiration naturelle de la créature raisonnable à la plénitude du savoir se
révèle être la pierre d’attente qu’en sage architecte, Dieu avait posée pour y réaliser
son plan d’amour. Dans l’hypothèse de la nature pure, il est clair que le désir naturel
n’atteindrait pas cette fin et qu’il ne serait jamais parfaitement apaisé. Serait-il vain
pour autant? Sans doute n’atteindrait-il pas la plénitude de sa réalisation. La question
est de savoir si l’on peut, dans cette hypothèse, lui assigner une raison d’être valable,
suffisante pour que l’existence du désir naturel de voir Dieu ne soit pas une chose
absurbe.

92. Ibid., p. 253.

93. Ibid., p. 249.
94. Nous ne voulons évidemment pas ici prendre parti ni pour ni contre cette position de saint Thomas,
mais simplement nous en servir pour illustrer le point en cause.
95. In I I Sent., d. 33, q. 2, a. 2. Cf. aussi : De Malo, q. 5, a. I, ad 3.
96. H. DE L u b a c , Le mystère du surnaturel, Paris, 1965, p. 80.

316
 N A T U R E ET G RA CE CH E Z S A IN T T H O M A S D ’A Q UIN

Or il nous semble que la chose est tout à fait possible. Car, même si l’homme
n’était jam ais appelé de fait à voir l’essence de Dieu, ce désir naturel de connaissance
parfaite qui est en lui, cet étonnement congénital que chaque nouvelle connaissance
fait rebondir plus loin n’en continueraient pas moins d’être à l’origine du dynamisme
de toute sa recherche intellectuelle et même de toute son activité. Comme le souligne
le P. Malevez dans un texte déjà cité,
c’est ce même désir, inscrit au plus profond de son être, vrai appétit de nature, qui
le porterait à ses objets connaturels, qui commanderait en lui toutes ses
démarches même les plus humbles, de sorte que la surnature, encore que
conditionnelle, n’en serait pas moins motrice de toute sa vie et sa fin dernière
unique97.

D ’ailleurs, s’il fallait admettre que toutes les inclinations naturelles sont vaines
dès lors qu’elles ne sont pas parfaitement comblées, force nous serait de reconnaître
que nous vivons dans un monde absurde et que la vanité y tient lieu de loi quasi-
universelle. Qohélet aurait eu raison de croire que, dans notre univers, « tout n’est que
vanité » 98. Car il est évident que tous les êtres perfectibles n’y atteignent pas leur
ultime perfection. La chose est d’ailleurs impossible. Souvent, par exemple, le progrès
d’un être sera conditionné par le recul, voire même par la disparition d’un autre. Dans
d’autres cas, il suffira qu’un être parmi des milliers atteigne effectivement sa fin pour
qu’aucun d’entre eux ne soit considéré comme ayant existé en vain. Bref, le fait qu’un
désir naturel ne puisse être vain n’implique pas qu’il doive être effectivement et
parfaitement comblé. Pour le cas qui nous occupe, le désir de la vision aurait sa raison
d’être même s’il n’était jam ais complètement apaisé.
Quoi qu’il en soit, ajoutera-t-on, l’hypothèse de la nature pure s’avère inapte à
mettre en pleine sûreté le dogme de la gratuité totale du surnaturel. Selon le P. de Lubac,
elle montre en effet comment le surnaturel est « gratuit par rapport à tel état
hypothétique de la nature humaine, ou par rapport à une nature humaine en général,
telle qu’on peut l’envisager en dehors de toute réalisation concrète»9‘11 .‫ ׳‬reste
cependant à « montrer... comment il l’est aussi et précisément par rapport aux hommes
concrets que nous sommes, par rapport à tous ceux qui font partie de cette humanité
présente, de cette humanité que Dieu a créée pour Le voir, ou, comme on dit
quelquefois, de cette ‘nature historique’. Il reste à montrer que le surnaturel est encore
totalement gratuit pour moi, dans ma condition présente. Sans quoi l’on n’a encore
rien fait » 100. Le P. H. Bouillard estime, de son côté, que l’hypothèse « n’atteint pas la
réalité », qu’« elle ne résout pas le vrai problème » 10'.
Sans doute serait-il néfaste d’attacher à l’hypothèse de la nature pure une
importance théologique trop considérable. On ne peut certes lui assigner le rôle de clé
de voûte de la théologie des rapports entre la nature et le surnaturel comme on l’a fait

97. L. M a l e v e z , « L’esprit et le désir de Dieu », N R T , 49 (1947), p. 12.

98. Qo., 1,2.
99. H. d e L u b a c , Le mystère du surnaturel, Paris, 1965, p. 81.
100. Ibid.
101. H. B o u il l a r d , «L’intention fondamentale de Maurice Blondel et la théologie», R S R , 36 (1949),
p. 380.

317
M. GERVAIS

dans ce que le P. de Lubac a appelé le « système de la pure nature ». À ce propos, l’on

devra toujours se rappeler que, pendant des siècles, l’on a pu sauvegarder pleinement
la gratuité du surnaturel sans avoir recours à cette hypothèse '02. De là à lui dénier
toute utilité, il y a une marge que, pour notre part, nous ne sommes pas disposés à
franchir.
Même si l’état de nature pure est un état purement hypothétique de la nature
humaine, qui n’a jam ais existé et n’existera jamais, il ne sera pas inutile de l’envisager,
« clarioris disputationis gratia» comme le dit si bien Dominique Soto '03. Il s’agit, en
fait, d’un passage par l’irréel. Mais ce passage ne vise pas simplement à apaiser un
besoin de systématisation inhérent à l’esprit humain ou encore à satisfaire un
penchant de l’intelligence aux spéculations et aux hypothèses. Il est essentiellement
ordonné à une meilleure lecture du réel. Si l’on formule l’hypothèse d’un autre ordre
de choses, c’est afin de mieux saisir les modalités concrètes de l’ordre réellement
existant.
Un tel passage par l’irréel est chose courante en science. Il se rencontre ailleurs en
théologie. La question traditionnelle du m otif de l’Incarnation nous en fournit un très
bel exemple. Si l’homme n’avait pas péché, se demandent les Pères, est-ce que Dieu se
serait incarné? Il ne s’agit pas simplement ici de spéculer sur des hypothèses, mais de
discerner le m otif véritable de l’Incarnation du Verbe de Dieu.

Contrairement à une impression première, écrit le P. Martelet, un tel recours à

l’irréel n’est pas de soi condamnable. L’homme qui est le bénéficiaire du monde et
non pas son principe, se trouve devant le monde comme devant un fait. Donneurs
ou déchiffreurs de sens, nous avons au moins le droit, sinon le devoir, de vérifier
notre lecture, en supposant, notamment, les conséquences limites d’une lecture
tout autre ou d’un texte tout différent. L’opération est « intellectuelle », elle est
risquée; elle n’est pas proscrite pour autant. Elle est même féconde dans la
recherche scientifique, où le contrôle expérimental qui caractérise la science
assure à cette opération un critère et des limites précises. Or nous croyons aussi
que le passage par l’irréel, que l’on peut appeler encore passage par la supposition
contraire, joue, en théologie, un rôle limité mais essentiel, qui mérite d’être
exactement compris ‘04.

« C ’est une des structures avérées de l’esprit humain que de penser toute chose sur
le mode de la nécessité», continue l’auteur105. Appliquée aux réalités théologiques,
cette tendance devient néfaste en ce qu’elle conduit à naturaliser la grâce et à
transformer le don en exigence. En effet, « rigoureusement appliquée au monde de la
foi, cette loi de reconstruction rationnelle des choses peut conduire et, de fait, a

102. Cf. H. R o n d e t , « Le problème de la nature pure et la théologie du X V I' siècle », R S R , 35 (1948), pp.
481-521.
103. « Igitur licet nunquam fuerit, nec ex lege posita esse possit extra culpam et gratiam in mera sua natura
creatus, et relictus homo, concipere illum tamen animo et effingere nihil vetat, clarioris disputationis
gratia » (D. Soto, De natura et gratia, L I, c. 3, Paris, 1549, f. 7 r). — Remarquons toutefois que Soto
ne considère pas la nature pure au sens moderne. Cf. H. R o n d e t , « Le problème de la nature pure et la
théologie du X V I' siècle», R S R , 35 (1948), pp. 496-504.
104. G. M a r t e l e t , « Sur le m otif de l’Incarnation », dans Problèmes actuels de christologie, Paris, 1965,
p. 62.
105. Ibid., p. 63.

318
 N A T U R E ET G R Â C E C H E Z SA IN T T H O M A S D'A QUIN

conduit certains à transformer l’ordre donné de grâce et de gloire, en une structure de

droit naturellement requise » '06.
Si notre promotion à une fin surnaturelle est une faveur gratuite, elle n’est pas
nécessaire : il pouvait en être autrement de nous. Du même coup se trouve légitimée
l’hypothèse de la nature pu re107 et on doit la regarder comme une condition
indispensable pour penser le surnaturel comme gratuit. Comm e le souligne le P. K.
Rahner, « elle demeure un concept nécessaire et fondé en fait, si l’on veut faire sentir
d’une manière réfléchie le caractère indu de la grâce» '08. Karl Barth a, là-dessus, une
phrase remarquable. Après avoir insisté sur la liberté absolue de l’amour de Dieu pour
nous, il s’exprime en ces termes : « En tout ceci, il est indispensable de ne pas perdre de
vue ce que Dieu aurait pu faire mais n’a pas fait en réalité : car cette opposition seule
fait comprendre ce qu’il a fait en réalité» '0,.
Voilà précisément le point. En formulant l’hypothèse de la nature pure, l’on ne
cherche pas à montrer que le surnaturel est «gratuit par rapport à tel état
hypothétique de la nature humaine ». Il s’agit, au contraire, de l’ordre réel actuelle­
ment existant. La vocation surnaturelle de l’humanité présente est absolument
gratuite. Elle pouvait donc ne pas être et je dois reconnaître que la nature humaine est
concevable sans cette ordination effective à la vision béatifique. Autrement, je me
condamne, quoi qu’on dise, à regarder la grâce comme un complément indispensable
de la nature et j ’établis un lien nécessaire entre la création et l’alliance.
Sans doute sera-t-il difficile de préciser le contenu de ce concept de nature pure.
Non sans quelque outrance peut-être, le P. Rahner a souligné la quasi-impossibilité
pour le théologien de tracer, dans l’expérience existentielle de l’homme, une ligne de
démarcation nette entre ce qui relève de la nature et ce qui revient au surnaturel1'‫״‬. De
son côté, le P. de Lubac a fort justement condamné l’audace avec laquelle les
théologiens définissaient dans tous ses détails l’état de nature pure, transférant
souvent dans cet ordre hypothétique « toutes les valeurs de l’ordre surnaturel, toutes
celles qui caractérisent les rapports concrets de l’homme et de Dieu dans notre
économie actuelle de g râ ce» 111.
Cette critique des excès du système de la nature pure ne justifie cependant pas un
rejet pur et simple de l’hypothèse et ne permet pas non plus de contester son utilité,
voire même sa nécessité.

106. Ibid., p. 63.

107. Dans le texte suivant, Thomas d ’Aquin n ’envisage pas l’hypothèse de la nature pure telle que nous
l’entendons ici. Le principe qu’il y énonce a cependant une portée générale et il justifie, à notre avis,
l’hypothèse précitée. « Ubicumque autem occurrit aliquid sine quo aliud a Deo volitum esse possit, hoc
non procedit ab eo secundum rationem alicujus debiti, sed secundum meram liberalitatem. Perfectio
autem gratiae et gloriae sunt hujusmodi bona quod sine eis natura esse potest » (De Ver., q. 6 , a. 2). À
l’inverse, l’on pourrait dire : si la grâce et la gloire procèdent de la seule libéralité de Dieu, la nature est
concevable sans ces perfections. Il en va de même de notre ordination à une fin surnaturelle.
108. K. R a h n e r , « De la relation de la nature et de la grâce », dans Écrits théologiques, Paris, 1963, T. III,
p. 30.
109. K . B a r t h , Dogmatique, I, 1 /* , Genève, 1953, p. 136.
110. K. R a h n e r , « De la relation de la nature et de la grâce », dans Écrits théologiques, Paris, 1963, T. III,
pp. 13-15; 29-30.
111. H. d e L u b a c , L e m ystère du surnaturel, Paris, 1965, p. 63.

319
M. GERVAIS

Il en va de même du reproche qu’on lui fait de faire apparaître le don surnaturel

com m e une superstructure artificielle, une réalité superposée ou même une imposition
tout à fait arbitraire. L’hypothèse jouerait ainsi le jeu de la pensée séculariste. Car il
n’y aurait pas de différence substantielle entre l’idéal de suffisance rationnelle qui
caractérise cette dernière et la conception de la nature humaine que véhicule
l’hypothèse de la nature pure112. Dans les deux cas, en effet, la nature humaine se
présente comme un tout complet, achevé, se suffisant à lui-même et capable de se
réaliser pleinement sans la grâce. Dans les deux cas également, l’on ne voit pas ce que
vient faire le don surnaturel qui ne peut manquer d'apparaître comme un ornement
postiche ou même comme une détestable intrusion étrangère113.
Comme nous l’avons déjà souligné, nous sommes ici en présence d’un argument
très efficace contre une forme particulière de l’hypothèse de la nature pure, celle qui
prétend que, dans l’hypothèse d’une ordination de l’homme à une fin purement
naturelle, celui-ci eût été parfaitement comblé. Toutefois, l’hypothèse se présente sous
une autre forme que la critique précédente n’atteint en aucune façon. L’on affirme ici
que la nature humaine aurait pu exister sans être effectivement ordonnée à la vision
béatifique, mais l’on maintient qu’elle n’eût pas été alors parfaitement achevée ou, en
d’autres termes, qu’elle n’eût pas atteint sa fin absolument ultime, c’est-à-dire cette
perfection susceptible de combler parfaitement l’élan foncier de ses facultés spirituel­
les. On est bien loin ici de cet humanisme clos, fermé sur lui-même, qui est commun à
une certaine forme de la nature pure et à la pensée séculariste. Au contraire, l’on se
trouve à sauvegarder, même au sein de l’état de pure nature, l’ouverture de la nature
humaine à une finalité transcendante et c’est ce qui importe.
En somme, l’hypothèse de la nature pure se présente comme une hypothèse dont
il faut condamner les excès et leurs conséquences néfastes sur la praxis chrétienne et
sur la théologie des rapports entre la nature et le surnaturel. Bien comprise
cependant, elle conserve une utilité incontestable et, de toute manière, on ne saurait la
nier sans compromettre gravement la gratuité du surnaturel.

Ainsi s’éclaire à notre avis le problème de la conciliation entre désir naturel et

gratuité. Une seule perfection s’avère capable d’apaiser parfaitement le désir naturel
d’un être spirituel com m e est l’homme : c’est la vision de l’essence même de Dieu et la
communion immédiate avec lui. Antérieurement à toute activité de sa part, l’homme
est ainsi fait que rien en dehors de la relation immédiate avec l’Être suprême ne
saurait jamais l’achever parfaitement. Théoriquement, une analyse attentive du
dynamisme des facultés spirituelles de l’homme aurait permis d’arriver à savoir avec
certitude que seule la vision de Dieu pouvait constituer sa fin vraiment ultime. En fait,
la révélation s’est avérée indispensable pour établir pareille certitude. Tout autre est la
question de savoir à quel bonheur Dieu nous a effectivement destinés. La foi nous
enseigne que, de fait, nous sommes appelés à la communion parfaite avec Lui. Mais
elle nous enseigne également qu’une telle béatitude dépasse absolument les forces de la
nature humaine et qu’il n’y a dans l’homme aucune exigence d’un tel perfectionne­
ment. Jamais, par conséquent, l’homme n’aurait pu conclure à sa vocation surnatu-

112. Ibid., pp. 15 ;71-75.

113. Cf. H. d e L u b a c , Athéism e et sens de l ’hom m e, Paris, 1968, pp. 98-99.

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 N A T U R E ET G R Â C E CH E Z SA IN T T H O M A S D’A Q UIN

relie sur la base de considérations anthropologiques. C’est à la révélation qu’il doit de

la connaître avec certitude. Il peut tout au plus en montrer désormais la convenance,
mais jamais la nécessité. Car Dieu aurait pu ordonner l’homme à une fin purement
naturelle, proportionnée à ses forces. L’homme n’en serait pas moins demeuré ouvert
à une finalité transcendante, si tant est que le désir de voir Dieu fait corps avec la
nature intellectuelle. C’est en vertu de sa bienveillance toute gratuite que Dieu comble
parfaitement cette ouverture infinie de la créature raisonnable et il est essentiel à la foi
chrétienne d’accueillir ce don comme indu et surnaturel.
Outre qu’elle nous livre une conception de l’homme extrêmement riche et belle, la
doctrine de Thomas d’Aquin sur le désir naturel de voir Dieu manifeste un merveilleux
équilibre dans la façon de concevoir les rapports entre la nature et la grâce. Ce
problème tout à fait central, qui n’est qu’une facette du problème plus général de
l’harmonie à maintenir entre la transcendance et l’immanence, entre l’élément divin et
l’élément humain du christianisme, trouve chez le Docteur Commun une solution
pleinement satisfaisante. Sa doctrine n’a rien de « ce mouvement de paresse » qui, au
dire de Roger Mehl, caractérise l’hérésie 114 et qui nous fait penser « l’un des termes à
l’exclusion de l’autre... alors que les deux termes doivent être maintenus simultané­
ment et deviennent faux s’ils sont posés dans l’absolu indépendamment l’un de
l’autre ». Thomas d’Aquin évite, en effet, ces « deux écueils également redoutables,
dont parlait Maurice Blondel, l’écueil d’un surnaturel tout postiche et l’écueil d’un
surnaturel qui ne serait que le suprême épanouissement de l’intelligence atteignant et
captant son objet » 1‘5. Et ce n’est nullement, comme le prétendait Laberthonnière, au
prix d’« atténuations » et de « dissimulations » qu’il se serait imposées à lui-même « par
orthodoxie » 116 que saint Thomas a atteint pareil équilibre de la pensée. Nous croyons
l’avoir manifesté et avoir montré aussi qu’on a eu tort d’affirmer que « la synthèse
thomiste, à première vue si équilibrée, contient des ambiguïtés profondes en ce qui
concerne la théologie du surnaturel»117. Un examen plus attentif de cette synthèse
nous révèle au contraire une parfaite cohérence dans le maintien simultané de ces deux
termes inaliénables: la gratuité de la vocation surnaturelle et son point d’insertion
dans l’homme. Car si l’appel à la parfaite communion avec Dieu est pure libéralité de
la grâce divine, il n’en répond pas moins à un certain désir de la nature. Selon cette
belle formule de saint Bonaventure qui pourrait servir à résumer l’enseignement de
saint Thomas : « Homo natus est elevari supra se » " 8. Peut-on vraiment mieux dire sur
la grandeur de l’homme?

114. La condition du philosophe chrétien, Neuchâtel, 1947, p. 139. — « Fides incedit media inter duas
haereses » (B o èce De Duabus Naturis, c. 7 ; P L , 64, 1352 c). C f. aussi : S. T h o m a s , In H Sent., d. 28,
q. 1, a. 1 ; De Spe, q. un., a. 1, ad 7 ; la llae, q. 64, a. 4, ad 3 ; C. impugn..., Pars lia , c. 3, nn. 75-76;
etc. M. B l o n d e l , Exigences philosophiques du christianisme, Paris, 1950, pp. 29-30; H. d e L u b a c ,
Le mystère du surnaturel, Paris, 1965, pp. 209-220; O. C u l l m a n n , Études de théologie biblique,
Neuchâtel, p. 54.
115. M. B l o n d e l , Exigences philosophiques du christianisme, Paris, 1950, p. 62.
116. Oeuvres de Laberthonnière publiées par les soins de Louis Canet. Études de philosophie cartésienne et
premiers écrits philosophiques, Paris, 1938, pp. 128-129.
117. A. V a n n e s t e , « Le mystère du surnaturel », E TL, 4 4 (1 9 6 8 ), p. 188.
118. In II Sent., d. 3, p. 2, a. 3, q. 2, dans Opera Omnia, T. II, p. 126.

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