Littérature

« L'œil clairement ouvert sur la nature », Heidegger et Goethe

M Jean Lacoste

Abstract
"Eyes Clearly Open onto Nature": Heidegger and Goethe
Goethe is both absent and present in Heidegger. Absent as poet, except inasmuch as a master of German; present as prose
writer, inasmuch as his nature writings resist overly rational approaches; in all, his metaphysical poetry is never commented for
its meaning precisely because it considers man part of nature, the metaphysical error par excellence
for Heidegger.

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Lacoste Jean. « L'œil clairement ouvert sur la nature », Heidegger et Goethe. In: Littérature, n°120, 2000. Poésie et
philosophie. pp. 105-127 ;

doi : https://doi.org/10.3406/litt.2000.1699

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 IJEAN LACOSTE, paris

«L'œil clairement

ouvert sur la nature»

Heidegger et Goethe

N'érigez aucun
simplement chaque
monument.
année éclore
Laissez
en sa la
faveur.
rose
Rilke, Sonnets à Orphée, I, v.

Que faire de Goethe? Un philosophe comme Ernst Cassirer cite

volontiers le poète et le savant et lui emprunte maximes et
catégories, dont celle, par exemple, de métamorphose. Lors du
fameux colloque de Davos de 1929, où il affronte Heidegger, auréolé
par la parution récente de Sein und Zeit, il répond à la question d'un
étudiant sur la finitude par des vers de Goethe : «Si tu veux pénétrer
dans l'infini contente-toi de parcourir le fini dans tous les sens», vers
qu'il emprunte à la section «Dieu, âme et monde» de l'édition de 1815
des œuvres du poète (i). «Cet accomplissement de la finitude, voilà
précisément ce qui constitue l'infinité». En s' accomplissant, c'est-à-dire
en empruntant toutes les directions qui lui sont ouvertes par la science,
le langage et le mythe, l'esprit humain, contraint de reconnaître sa
finitude, progresse et accède ainsi à une forme autre d'infinité. Cette
métamorphose de l'esprit qui s'exprime dans les formes symboliques témoigne
d'une résignation productive. Son adversaire, Heidegger fait, lui,
(presque entièrement) silence sur le poète, même si l'on trouve, dans
l'œuvre publiée, des mentions éparses, qui sont en fait significatives.
C'est cette absence de Goethe chez Heidegger que nous voudrions
tenter d'expliciter, quelque arbitraire que puisse paraître — au premier
abord — cette démarche.
On peut en effet penser que ce silence, cette réticence sont
évidemment volontaires, de la part du philosophe, compte tenu de la place
centrale de Goethe dans la culture allemande, de son statut de poète
« classique » par excellence, et de la signification que Heidegger accorde
à la poésie — la Dichtung — dans sa pensée. Un texte aussi important
que «Wozu Dichter» dans les Chemins qui ne mènent nulle part est
fondé sur la confrontation entre deux poésies, celle de Hôlderlin, qui est 1 A^
jugée «indépassable», et celle de Rilke, qui, quelque célébrée qu'elle
Éditions
1 Ernst Cassirer-Martin
Beauchesne, «Bibliothèque
Heidegger, Débat
des archives
sur le de
kantisme
philosophie»,
et la Philosophie
1972, p. 41.(Davos mars 1929), Paris, n°LITTÉRATURE
120 - déc. 2000
 POÉSIE ET PHILOSOPHIE

I
soit, «reste encore dans le cône d'ombre d'une métaphysique
nietzschéenne un peu tempérée» (2). Pour Heidegger la pensée authentique
de l'Ouvert, celle qui a affaire à «l'éclaircie plus originelle de l'être»,
est « radicalement étrangère » à la poésie de Rilke. Mais pas une
référence n'est faite à Goethe, au poète-penseur de «La métamorphose des
plantes» et de «La métamorphose des animaux», alors même qu'il est
question chez lui des rapports de l'homme avec la nature, les plantes et
les animaux, en d'autres termes avec ce qu'on pourrait appeler die
Kreatur, dans l'esprit de la Huitième des Élégies de Duino. «Par tous
ses yeux la créature / Voit l'Ouvert.» (3) En d'autres termes, pourquoi
Rilke, le poète «métaphysique» de la «pleine nature» {Sonnets à
Orphée, II, xiii), qui oppose l'Ouvert et la «configuration» (Gestaltung)
dans la Huitième Élégie, est-il, plus que Goethe, l'interlocuteur
privilégié de Heidegger quand il s'agit de répondre à la question «pourquoi
des poètes ? »?
Ce silence et cette réticence de Heidegger pourraient s'expliquer
par le jugement de Goethe lui-même sur Hôlderlin. Le jeune poète, né
en 1770, est précepteur chez Charlotte von Kalb quand il rencontre
Goethe pour la première fois chez Schiller, à Iéna, en novembre 1794.
Une rencontre qui se déroule sous le signe du malentendu, si l'on croit
la lettre de Hôlderlin à Neffer de novembre 1794 : Hôlderlin ne sait pas
que l'étranger qui, en attendant Schiller, feuillette la revue Thalia, où
viennent d'être publiés un fragment d' Hyperion et le poème «Au
destin», est Goethe. La conversation se limite à quelques propos
«monosyllabiques», puis à un échange sur le théâtre. Ce n'est que le
lendemain que Hôlderlin découvre qu'il a passé un moment avec le
poète (4). En décembre, il rend visite à Goethe — « calme, beaucoup de
majesté dans le regard» — , et dit son émotion dans une lettre
enthousiaste à Hegel du 26 janvier : «Frère, j'ai parlé à Goethe, c'est la plus
belle jouissance de notre vie que de trouver tant d'humanité dans tant de
grandeur.» (5) II n'y a pas lieu de s'étonner du silence de Heidegger
quand, après avoir lu ce touchant aveu d'admiration, on lit le jugement
de Goethe sur Hôlderlin, lorsque Schiller lui envoie deux poèmes pour
expertise, «Der Wanderer» et «An den Àther», sans donner le nom de
leur auteur (27 juin 1797). Goethe répond, par retour du courrier, avec
une pédante prudence : «Je ne me prononce nullement contre les deux
poésies que vous m'avez communiquées, [...] elles sont sûres de
trouver des amis parmi le public », mais « la peinture du désert africain et du
pôle Nord n'a rien qui fasse vraiment image, ni pour les sens, ni pour

,. «^ 2 Martin Heidegger, Holzwege, Francfort-sur-le-Main, Vittorio Klostermann, 1963, p. 264; Chemins

1UO gui ne mènent nulle part, trad. fr. Wolfgang Brokmeier, Paris, Gallimard, 1962, p. 344. 3 Rainer
Maria Rilke, Élégies de Duino. Sonnets à Orphée, éd. bilingue, trad. fr. Jean-Pierre Lefebvre, Paris,
LITTÉRATURE Gallimard, p. 89. 4 Goethe in vertraulichen Briefen seiner Zeitgenossen, hrsg. von Wilhelm Bode,
n° 120- déc. 2000 Berlin, Aufbau Verlag, 1979, n° 840. 5 Op. cit., n° 818.
 « L'ŒIL CLAIREMENT OUVERT SUR LA NATURE »

l'imagination» [...]. «Quant au second poème, il sent plutôt son histoire

naturelle que sa poésie, et rappelle ces figures où tous les animaux font
cercle autour d'Adam dans le Paradis. L'un et l'autre traduisent un élan
modéré qui se résout en douce satisfaction. Le poète a l'œil clairement
ouvert sur la nature [je souligne, J.L.], mais paraît ne la connaître que
par ouï-dire. » (e)
Le premier de ces poèmes sera publié, sur la suggestion de Goethe,
dans la sixième livraison des Horen de 1797, et l'autre dans le
Musenalmanach fiir das Jahr 1798. Schiller, le 30 juin, lève l'anonymat :
«en un mot, il s'agit de Hôlderlin», « actuellement précepteur dans une
famille de commerçants à Francfort». « Je retrouvais dans ses poésies
beaucoup de ma propre physionomie de jadis, et ce n'est pas la première
fois que l'auteur me faisait ressouvenir de moi-même. Il a une
personnalité sentimentale véhémente, et il y joint un certain esprit philosophique
qui n'est pas sans profondeur.» Quelque temps plus tard, le 23 août
1797, Goethe, qui se trouve chez sa mère à Francfort, reçoit aimablement
Hôlderlin en qui il voit un disciple de Schiller : « Son aspect, écrit-il à ce
dernier, a quelque chose d'un peu oppressé et maladif, mais il est
vraiment aimable, et il est ouvert, avec modestie, même avec anxiété. Il a
touché à divers sujets en des termes qui trahissaient votre influence. [...]
Je lui ai conseillé surtout de composer des poèmes courts, en prenant soin
de choisir pour chacun d'eux un sujet qui offrît un intérêt humain (einen
menschlich interessanten Gegenstand).» Ce conseil condescendant, au
moment où Hôlderlin commence à écrire ses grands poèmes de la
maturité, n'est-il pas la marque d'un certain aveuglement de la part du grand
homme de Weimar? Le «Chant du destin» opposera le sort des
«hommes souffrants» qui «choient dans l'Incertain» et l'âme sereine,
trop sereine, des «génies bienheureux» — les dieux immortels, les poètes
classiques — «là-haut dans la lumière», dont l'âme
chastement enclose
Dans un bourgeon sans apparence
Fleurit toute l'éternité (7).
Heidegger, dans ses «éclaircissements sur Hôlderlin», écarte toute
référence au poète qui a méconnu la signification «historiale» de
Hôlderlin, alors même que Goethe, lui aussi, n'a cessé de méditer sur
«l'œil clairement ouvert du poète sur la nature», et sur les liens de
l'homme avec «la créature». Mais, comme on peut le deviner,
Heidegger récuse Goethe comme poète-penseur, parce qu'il voit en lui
un poète métaphysique, c'est-à-dire un poète tout entier sous l'emprise
de l'interprétation de l'être propre à la métaphysique, et en particulier
d'une vision traditionnelle de l'être comme «nature» présente, subsis- lu/
6 Goethe-Schiller, Correspondance, trad. fr. Lucien Herr, Paris, Gallimard, 1994, t. I, p. 400. LITTÉRATURE
7 Hôlderlin, Poèmes/Gedichte, trad. fr. Geneviève Bianquis, Paris, Aubier, 1943, p. 139. n° 120- déc. 2000
 POESIE ET PHILOSOPHIE

I
tante, «éternelle». Heidegger conteste implicitement la valeur et la teneur
philosophiques des poèmes de Goethe, surtout ceux, d'inspiration
métaphysique, qui, dans l'édition de dernière main, seront regroupés dans la
section «Dieu, âme et monde» (désormais intitulée «Dieu et monde»).
Ainsi «Durée dans le changement» («Dauer im Wechsel»), qui, après le
constat de la fugacité de toutes choses, propose dans son dernière
paragraphe une «sagesse» qui associe l'abandon presque nietzschéen au flux
des choses et la célébration idéaliste de la forme poétique :
Consens à ce que se rejoignent
Et ne soient qu'un début et fin !
Consens à t' écouler toi-même
Plus vite que ne font les choses !
Rends grâce à la faveur des Muses
Qui te promet l'impérissable,
La teneur (Gehalt) dans ton cœur
Et la forme dans ton esprit (s).
Il est à ce propos peut-être éclairant de faire état de l'anecdote du
Séminaire de Fink et Heidegger sur Heraclite, même si, ce jour-là,
Heidegger n'est pas présent (9). La discussion porte en effet lors de
cette séance sur « Le Chant du destin » de Hôlderlin, et, précisément, sur
l'opposition entre les dieux immortels et les mortels. Fink oppose la
pensée d'Heraclite et celle de Hôlderlin. Selon Heraclite, dans le
fragment 62, tel qu'il est lu par Fink, les dieux ne peuvent se comprendre
comme immortels que «sur l'horizon du passager» et par rapport aux
mortels, qui vivent dans «la sphère du changement dans le temps».
Cette formulation d'Heraclite subordonne la permanence des immortels,
leur vie éternelle, au temps et au changement ; elle « implique un regard
sur les mortels», tandis que, pour le poète allemand, «le domaine des
dieux et celui des hommes sont séparés comme deux sphères qui ne se
rencontrent pas». Un participant anonyme au séminaire croit pouvoir
dire alors que «l'attelage de l'être-toujours des dieux et de l'être
changeant avec le temps des hommes a son analogon dans l'idée goethéenne
de la durée dans le changement», allusion directe au poème «Dauer im
Wechsel ». En fidèle disciple de Heidegger, Fink élève tout de suite une
objection, un contre-feu, face à cette référence goethéenne, qui, par un
geste significatif, est renvoyée au kantisme, considéré comme une
métaphysique : «II y a une durée qui est une constance dans le temps; c'est
de cette manière que Kant par exemple pense la persistance de la
matière dans le monde». Hélas, le Participant anonyme insiste : «L'idée
goethéenne de la durée dans le changement ne signifie pas la constance
dans le temps, mais va dans le sens de la pensée héraclitéenne».
8 Goethe, Poésies/Gedichte, 2, Du voyage en Italie jusqu'aux derniers poèmes, traduites et préfacées
par Roger Ayrault, Paris, Aubier/Éditions Montaigne, 1982, p. 517. 9 Martin Heidegger et Eugen
LITTÉRATURE Fink, Heraclite. Séminaire du semestre d'hiver 1966-1967, trad. fr. Jean Launay et Patrick Lévy,
N" 120 -déc. 2000 Gallimard, 1973, p. 142.
 « L'ŒIL CLAIREMENT OUVERT SUR LA NATURE »

Comme si pouvait se faire entendre dans les poèmes de Goethe un écho

de la pensée aurorale des Grecs. Fink, qui fait mine de ne pas voir à
quel texte de Goethe il est fait référence, réplique : «Quand Goethe
parle de la durée dans le changement, il veut peut-être dire la constance
de la nature par opposition aux manifestations de la nature. Mais avec
cette idée, il se trouve proche de la pensée d'une matière originaire. » II
appartient au Participant anonyme de conclure cet échange en persistant
dans son «erreur» goethéenne : «Je ne peux adhérer à cette manière de
voir. Je suis d'avis que l'idée goethéenne de la durée dans le
changement se rapproche de votre interprétation d'Heraclite». En quoi il a
raison, ne serait-ce que parce que «Durée dans le changement» évoque
très clairement la pensée d'Heraclite :
dans le même fleuve
Tu ne te baignes pas deux fois (10).
Cassirer dira d'ailleurs que «des modernes, c'est Goethe qui a
ressenti le plus profondément ce sentiment héraclitéen du temps et de la
vie» (11). La récusation heideggerienne de la pensée goethéenne — ici,
convenons-en, en l'absence de Heidegger, et donc sur le mode anecdo-
tique — s'explique largement par l'enjeu philosophique. Goethe en effet
doit être réinscrit dans son temps, dans ce que Heidegger appelle «l'âge
(Zeitalter) de Goethe», une période qui se caractérise par une forme
d'idéalisme dont il retrace la généalogie philosophique. Cet âge est en
effet «l'âge de Schiller, de Hegel, de Schelling», comme il est dit dans
Qu'est-ce qu'une chose? (12). Dans l'important tableau de l'idéalisme
allemand qui est dressé dans les premières pages du séminaire sur Le
traité de 1809 sur l'essence de la liberté humaine de Schelling, dans ces
«Explications introductives » de nature historique qui constituent une
rareté dans son œuvre, Heidegger rappelle qu'en 1809 «Napoléon
règne, c'est-à-dire, en l'occurrence, opprime et outrage l'Allemagne».
Or, l'année précédente, en 1808, il a convoqué à Erfurt, non loin du
duché de Saxe-Weimar-Eisenach, une «assemblée des princes». Dans
cette circonstance, Goethe, qui accompagnait le duc Carl August, eut
l'occasion de s'entretenir avec Napoléon. «Ils parlèrent — note
Heidegger — de poésie, en particulier de la tragédie et de la
représentation du destin.» Napoléon déclare : «Les tragédies appartiennent au
passé, à une époque plus sombre. Qu'a-t-on affaire aujourd'hui du
destin? Le destin, c'est la politique. Venez à Paris, je vous le demande
instamment. Là-bas la conception du monde est plus vaste.» (13)
10 Goethe, Poésies-Gedichte, p. 515 (v. 15-16). 11 Ernst Cassirer, Philosophie des formes
symboliques, II, trad. fr. Jean Lacoste, Paris, Éditions de Minuit, 1972, p. 166. 12 Martin Heidegger, Die
Frage nach dem Ding, Tubingen, Max Niemeyer, 1962, p. 88; Qu'est-ce qu'une chose ?, trad. fr. Jean
Reboul et Jacques Taminiaux, Paris, Gallimard, 1971, p. 123. 13 Si la formule «die Politik ist das
Schicksal» figure bien dans les souvenirs de Goethe {Werke, Hamburger Ausgabe, 10, p. 546),
Heidegger reconstitue synthétiquement le dialogue. Voir Jean Lacoste, «Goethe en grand homme», LITTÉRATURE
Romantisme, n° 100 (1998/2), p. 1 19. n° 120 - déc. 2000
 POESIE ET PHILOSOPHIE

I Heidegger prend la peine de situer cette rencontre dans une

chronologie significative : Goethe a 60 ans, la première partie de Faust vient
de paraître. Cinq ans plus tôt, Kant est mort, à l'âge de 80 ans. Pourquoi
ces précisions chronologiques ? Bientôt devait se révéler au grand jour
la non-vérité profonde de ce mot que Napoléon avait prononcé à Erfurt
devant Goethe : le destin n'est pas la politique, c'est l'esprit (der Geist)
qui est le destin. Or l'essence de l'esprit est la liberté. En 1809 —
comme une réponse à la rencontre de Goethe et de Napoléon — paraît
le traité de Schelling sur la liberté, «une des plus œuvres les plus
profondes de la philosophie allemande et par là de la philosophie
occidentale» (14). À cette date se consomme donc, pour des raisons «historiales»
et non anecdotiques, une rupture entre les trois amis du Stift de Tubingen :
Hegel, autre admirateur de Napoléon, a critiqué Schelling dans la préface
de la Phénoménologie de l'esprit en 1807, et Holderlin a été emporté et
«pris en garde par ses dieux dans l'abri de la folie». Cette
exception el e constellation de destins divergents, au moment où la Prusse cherche à
se relever avec des hommes nouveaux, pose la question de l'essence de
la culture, de la Bildung, et de sa véritable origine. Une alternative
semble s'esquisser dans le tableau de Heidegger : d'un côté Napoléon,
qui privilégie le destin, la politique et la volonté — et qui fascine
Goethe, le poète, qui voit en lui un phénomène naturel — et, de l'autre,
Schelling, et peut-être Holderlin, qui se réclament de l'esprit, donc de la
liberté, et, au fond, du savoir : «l'œil clairement ouvert sur la nature».
Que Goethe, le poète classique, s'inscrive dans une tradition de la
philosophie, c'est ce que suggère de manière complémentaire la Lettre
sur l'humanisme. Goethe appartient en effet fondamentalement à
l'humanisme (is). Heidegger rappelle à cette occasion que l'humanisme
comporte toujours un studium humanitatis qui renoue expressément
avec l'Antiquité, et se donne à chaque fois comme une reviviscence de
l'hellénisme. C'est ce que révèle chez nous, dit-il, l'humanisme du
xvme siècle tel que l'ont illustré Winckelmann, Goethe et Schiller.
Holderlin, en revanche, s'il a célébré la Grèce, n'appartient pas à
l'humanisme parce qu'il pense le destin {Geschick) de l'essence de l'homme
plus originellement (anfànglicher) que cet «humanisme» ne peut le
faire, avec la conscience plus nette de la fuite des dieux.
Meurs ! C'est en vain que sur cette terre
tu cherches ton élément, ô noble esprit !
L'Attique, la géante, est tombée. (ie)
L'Être en tant que destin reste celé. Mais le destin du monde
s'annonce dans la poésie avant de se manifester comme histoire de l'Être.
11U 14 Martin Heidegger, Schelling, Tiibingen, Max Niemeyer, 1971, p. 2; trad, fr Jean-François Courtine,
Gallimard, 1977, p. 15. 15 Martin Heidegger, Wegmarken, Francfort-sur-le-Main, Vittorio
LITTÉRATURE Klostermann, 1967, p. 152-153; Lettre sur l'humanisme, trad. fr. Roger Munier, Paris, Aubier, 1964,
n° 120 -déc. 2000 p. 49. 16 Hôldelin, «Grèce», Poèmes/Gedichte, Paris, Aubier, 1943, p. 71.
 « L'ŒIL CLAIREMENT OUVERT SUR LA NATURE »

C'est pourquoi la pensée de Hôlderlin, comme poésie du souvenir

immémorial, de VAndenken, est essentiellement plus originaire et, par le
fait, plus future (zukiinftiger), ou prophétique, que le simple
cosmopolitisme de Goethe. Pour la même raison, la relation (der Bezug) de
Hôlderlin à l'hellénisme est essentiellement autre chose qu'un
humanisme, quelque chose qui, note Heidegger, a rapport avec la manière dont
les «jeunes Allemands» qui avaient connaissance de Hôlderlin ont
pensé et vécu en face de la mort (17). Il y aurait donc entre Goethe et
Hôlderlin une différence essentielle, qui tient au double rapport que l'un
et l'autre poètes entretiennent avec la Grèce et la mort, et qui est
d'autant plus difficile à découvrir et à penser que tous les deux sont, comme
on l'a vu, dans une grande proximité chronologique. Comme le souligne
Heidegger dans son livre sur Nietzsche (18), quand Goethe «dit» Nature
et quand Hôlderlin nomme ce mot {dieses Wort nennt), ce sont deux
mondes différents qui régnent.
De fait, si Goethe relève de «l'humanisme», c'est parce que la
pensée qui s'exprime dans sa poésie est tout entière placée, au contraire
de celle de Hôlderlin, sous la domination secrète de la métaphysique,
une métaphysique dont Heidegger cherche l'origine chez Leibniz (19).
En faisant de toute chose, de toute réalité — de tout «étant», dans le
langage de Heidegger — quelque chose qui est un sujet, qui est
«subjectif» (subjektartig), qui est à la fois représentation et effort (vorstel-
lend-strebig), et par là efficace, énergique (wirksam), Leibniz a inauguré
une vaste et riche tradition qui a influencé à la fois ce que Heidegger
appelle l'humanisme allemand (Goethe) et l'idéalisme allemand
(Schelling et Hegel). La métaphysique de Leibniz a eu une double
postérité : une, presque directe, avec l'humanisme allemand — Herder,
Goethe, comme admirateur de la volonté naturelle, de la force et de
l'effort, du destin napoléonien — et une qui se mêle très profondément à
l'héritage kantien (la subjectivité) pour donner l'idéalisme allemand. Ce
dernier associe le sujet et la volonté sous la figure de la culture qui
devait — rappelons-nous le début du texte sur Schelling — restaurer
l'Allemagne vaincue. Même si Goethe subit un peu l'influence de
l'idéalisme à cause de Schiller, qui lui fait lire Kant (20), sa pensée
garde une position originale : c'est une forme d'« humanisme» qui se
manifeste d'abord dans la notion d'effort, ou, pour employer le terme
qui vient de Leibniz et qui est en quelque mesure le symbole même de
la pensée goethéenne, y compris dans les écrits scientifiques, la notion
de Streben. Une notion que l'on pourrait illustrer par ces vers
étrangement rilkéens de Torquato Tasso :
111
p.Nietzsche,
17238.Martin
20Pfullingen,
Heidegger,
Die Frage nach
Neske,
Wegmarken,
dem1961,
Ding,
p.I, p.101;
p. 44169
; Lettre
Quet'est-ce
suiv.
sur qu
l'humanisme,
19
'uneNietzsche,
chose ?,p. p.Pfullingen,
100.
70. 18 Martin
Neske,Heidegger,
1961, II, n°LITTÉRATURE
120 - déc. 2000
 POÉSIE ET PHILOSOPHIE

I
Rosée de joie,
sois propice à cet arbuste qui t'attend !
Il s'élance vers le ciel, mille rameaux
en jaillissent, s'épanouissent en fleurs. (21)

Pourtant, Goethe est loin d'être absent des écrits de Heidegger, et

ce fait seul suffit à justifier qu'on parle d'une réticence de la part du
philosophe, vis-à-vis de la poésie goethéenne, et non d'une pure et
simple absence. À défaut d'être cité et analysé comme poète, au même
titre que George, Rilke, Trakl ou Hôlderlin, Goethe, en effet, apparaît
comme un maître de la langue allemande, de la prose allemande,
comme une référence quant à l'usage authentique de l'allemand,
d'ordinaire recherché dans les dictionnaires de Grimm ou d'Adelung :
Heidegger révèle par ces mentions une lecture attentive des textes les
moins connus de Goethe (ce qui rend son silence premier sur la poésie
d'autant plus significatif). Il lui fait crédit, notamment, d'avoir employé
et même créé des mots qui manifestent une sensibilité particulière à ce
que la langue allemande peut suggérer quant à la relation de l'homme
aux choses, ces «choses» (Dirige) qui, chez Rilke, lu par Heidegger,
constituent «le contexte de vie et les entours de l'existence
quotidienne» (22). Quelques exemples suffiront à montrer comment
Heidegger prend argument de la sensibilité particulière de Goethe
prosateur. Au lieu du verbe fortwâhren (continuer, durer, perdurer) Goethe
utilise une fois, dans Les Affinités électives (II, x), le mot mystérieux de
fortgewâhren (continuer à accorder). Son oreille, dit Heidegger, entend
ici les verbes wàhren (durer) et gewàhren (accorder et octroyer) dans
une harmonie inexprimée (23). Dans Unterwegs zur Sprache, un
exemple de subjonctif après deux points emprunté à la Farbenlehre sert
à justifier grammaticalement la construction d'un vers de George (24).
De même, Heidegger retrouve chez Goethe le «vieux mot», disparu de
l'usage, de Bedingnis, qui chez lui veut dire quelque chose comme
«condition» (Bedingung), c'est-à-dire «fondement» et «raison» — au
sens du principe de raison — , mais qui trouve dans le commentaire d'un
vers de George («Aucune chose ne soit, là où le mot faillit») une autre
signification. La démarche ici est révélatrice : l'allemand de Goethe est
appelé en témoignage, mais son «dire» paraît encore soumis à une

2 1 « O Witterung des Glticks / Begiingste dièse Pflanze noch einmal ! / Sie strebt gen Himmel, tausend
Zweige dringen / Aus ihr hervor, entfalten sich zu Bliiten.» Torquato Tasso, II, 2 (v. 1189 et suiv.).
22 Arion L. Kelkel, La Légende de l'être. Langage et poésie chez Heidegger, Paris, Vrin, 1980,
p. 449. 23 Martin Heidegger, Vortràge und Aufsatze, Pfullingen, Neske, 1954, I, p. 31; Essais et
conférences, trad. fr. André Préau, Paris, Gallimard, 1958, p. 42. 24 Martin Heidegger, Unterwegs zur
LITTÉRATURE Sprache, Pfullingen, Neske, 1959, 19714, p. 166; Acheminement vers la parole, trad. fr. Jean Beaufret,
n° 120 - déc. 2000 Wolfgang Brokmeier et François Fédier, Paris, Gallimard, 1976, p. 150 et suiv.
 « L'ŒIL CLAIREMENT OUVERT SUR LA NATURE »

forme de rationalisme — le principe de raison — dont Heidegger, avec

l'aide des poètes, veut se délivrer (25).
Les vers de Goethe eux-mêmes, dans la plupart des cas, servent
plutôt de matériel linguistique : «Écoutons ces vers de Goethe qui
emploient le verbe eignen, sich eignen (rendre propre, être approprié,
convenir) dans la proximité des verbes sich zeigen (se montrer) et
bezeichnen (signer, signaler, désigner). » (26) Heidegger cite ici la scène
du Second Faust (Acte V, «Minuit») dans laquelle Faust répudie la
magie, dans un grand geste de renoncement qui prépare le salut final :
Si je pouvais écarter de mon sentier la magie
Désapprendre à jamais formules et sortilèges
Si je me tenais, ô Nature, face à toi, rien qu'homme,
Alors cela vaudrait la peine d'être d'une créature humaine.
Faust, qui rêve ainsi d'avoir enfin «l'œil clairement ouvert sur la
nature», débarrassé des artifices diaboliques, déplore l'emprise de la
superstition sur l'esprit des hommes :
Captifs à tout instant dans les rets de la superstition
Nous voyons partout signes, apparitions, avertissements (27).
Est-ce par quelque ironie que Heidegger, refusant de prêter
attention à ce que ces vers peuvent dire de la condition humaine, et des
rapports de la magie et de la science — «l'oeil clairement ouvert sur la
nature » dont parlait Goethe à propos de Hôlderlin — , affecte de
considérer cette évocation uniquement comme l'occurrence d'un usage rare
du verbe sich eignen (28)? Le paradoxe, qui consiste à traiter les vers
du plus grand poète allemand comme un matériel linguistique, en
restant sourd à leur signification morale ou métaphysique, par une sorte de
mise entre parenthèses qui équivaut à une condamnation implicite, ou à
une procédure de déconstruction, semble culminer lorsque Heidegger
pour illustrer, à côté d'une foule d'autres expressions, les sens multiples
du verbe être (29), cite les vers particulièrement célèbres du «Wandrers
Nachtlied», du «Chant du voyageur dans la nuit» que Goethe avait
écrits sur le mur d'une cabane sur le Kickelhahn, près d'Ilmenau, le 6
septembre 1780 : «Uber alien Gipfeln / 1st Ruh'», « Sur tous les
sommets / Est le repos». Certes, Heidegger souligne ce que ce «est» peut
avoir de richesse insoupçonnée : «Le mot inapparent "est" commence
ainsi à resplendir dans une éclatante clarté». Mais cet éclat vient
davantage des rapports privilégiés que la langue allemande dans son authenti-
25 Unterwegs, p. 232; Acheminement vers la parole, p. 218. 26 Unterwegs, p. 259; Acheminement
vers la parole, p. 247. 27 « Von Aberglauben frith und spat umgarnt / Es eignet sich, es zeigt sich an,
es warnt» (Second Faust V, «Minuit», v. 11416-11417). 28 Heidegger cite aussi un autre exemple 1 1 O
tiré d'un poème «Au grand-duc Carl August pour la nouvelle année 1828» : «Nur weil es dem Dank 1 1J
sich eignet, / 1st das Leben schatzenswert» (Werke, HA, 1, p. 339). Le verbe, intransitif, signifie alors
«appartenir», « être propre à». 29 Nietzsche, II, p. 248. Même chose dans Concepts fondamentaux, LITTÉRATURE
texte établi par Petra Jaeger, trad. fr. Pascal David, Gallimard, 1981, p. 49 et suiv. n° 120 - déc. 2000
 ■ POÉSIE ET PHILOSOPHIE

cité peut entretenir avec la question de l'être que du poème lui-même,

qui est en fait une sorte de méditation rassérénée sur la mort :
Attends un peu, bientôt
Tu reposeras aussi.
Pourtant certaines indications montrent que quelque chose travaille
la pensée de Goethe, dans le sens que Heidegger souhaite voir émerger.
Le terme Gegenstand (objet), par exemple, a chez lui une double face. Il
relève certes de la relation (kantienne et idéaliste) objet/sujet propre à la
représentation (30) : Goethe a d'ailleurs écrit un petit essai sur les
notions d'objet et de sujet et la nécessité de les associer dans
l'expérience. Mais Gegenstand évoque aussi gegenuber, face à face, ce qui
suggère une autre relation, faite de «proximité avoisinante» avec les choses
et les êtres. Celle-ci s'exprime dans un autre mot rare, das
Gegeneinanderuber, le «vis-à-vis l'un pour l'autre» (31), qui peut
désigner la proximité de la poésie et de la pensée comme mode du dire,
mais qui «vient de plus loin, [...] de cette large ampleur en laquelle
terre et ciel, dieu et homme s'atteignent». Or, «Goethe et aussi Môrike
emploient volontiers cette tournure et pas seulement en parlant d'êtres
humains, mais aussi lorsqu'il s'agit de choses dans le monde».
De fait, Goethe, dans sa recension des poèmes alémaniques du
poète souabe Johann Peter Hebel, écrit, dans une formule que Heidegger
cite et commente, que «l'auteur métamorphose les objets naturels en
paysans et empaysanne {yerbauert) entièrement l'univers de la façon la
plus naïve et la plus charmante» (32). On peut s'étonner sans doute de
voir Heidegger convoquer une citation, en prose, de Goethe pour
célébrer le langage véritablement poétique («poetisch») de l'écrivain
alémanique, qui est certes son contemporain, mais dont l'œuvre, populaire et
paysanne d'inspiration, n'a ni l'ambition lyrique ni l'ampleur
philosophique de celle de Goethe (33). Pourtant Heidegger relève que cette
remarque, qui pourrait paraître condescendante, effleure une question
qui « anime inlassablement la poésie et la pensée tardives » ( das spâtere
Dichten und das Denken) de Goethe de lui-même. Cette question goe-
théenne n'est pas précisée plus avant, mais elle se devine aisément :
c'est l'opposition centrale chez Heidegger entre la nature techniquement
dominée par la science et «la nature naturelle» de l'habiter humain. Et,
selon le mot de Holderlin que Heidegger reprend, dans ces pages sur
Hebel — «l'Ami de la maison» — , l'homme n'habite véritablement,
authentiquement, que lorsqu'il habite «poétiquement... sur cette terre».
Qui aujourd'hui, se demande Heidgger, pourrait être «l'ami de la mai-

30 Heidegger, Vortràge und Aufsàtze, I, p. 53; Essais et conférences, p. 57. «Le mot objet
Gegenstand apparaît seulement au XVIIIe siècle, comme traduction allemande du mot objectum.»
LITTÉRATURE ^1 Unterwegs, p. 211 ; Acheminement vers la parole, p. 196. 32 Goethe, Werke, HA, 12, p. 262. 33
n° 120 - déc. 2000 Martin Heidegger, Hebel. Der Hausfreund, Neske, 1957, p. 22 et 28.
 <€ L'ŒIL CLAIREMENT OUVERT SUR LA NATURE »

son» à la manière de Hebel, celui qui saurait rapporter la technique et

ses calculs au «mystère ouvert» d'une nouvelle naturalité de la nature?
Le «mystère ouvert» (das offerte Geheimnis) : le terme que Heidegger
utilise ici est très proche de l'une des expressions les plus
fondamentales de la poésie et de la pensée de Goethe, qui se retrouve à la fois
dans ses poèmes et ses écrits scientifiques, das offenbare Geheimnis,
«le mystère manifeste» (34). Cette rencontre, ce rapprochement, ce
voisinage ne sauraient être le fruit du hasard. Ainsi Goethe, si souvent
passé sous silence, ou exploité comme simple fournisseur d'occurrences
— comme une ruine dont on extrairait des pierres déjà travaillées pour
les réemployer dans une construction autre — surgit ici, comme penseur
et poète, à propos de cette question essentielle chez Heidegger de la
technique, de la science et du monde. La question décisive aujourd'hui
de l'appropriation de la «nature» par la technique paraît donc avoir été
présente, d'une manière qui reste à déterminer, dans la poésie et la
pensée de Goethe, même si celui-ci demeure tributaire de la pensée
classique, régie par le principe de raison. Comme si l'auteur de Werther et
de Wilhelm Meister, tout en participant des Lumières, de cette
Aufklàrung dont Ernst Cassirer a donné un tableau magistral, était lui
aussi un «ami de la maison», qui interroge prophétiquement le
déchaînement de la technique, de l'essence de la technique : «Entends-tu,
Seigneur, le Nouveau / Et vrombrir et vibrer ?» : ce sera la question que
Rilke, affronté lui aussi à l'essor prométhéen de la technique, posera, en
contrepoint, dans les Sonnets à Orphée (II, xviii).
Mais il ne s'agit ici que d'une brève indication, et qui ne concerne
qu'un texte en prose. Un des rares textes — sinon le seul — où
Heidegger se réfère de manière vraiment positive et explicite à la poésie
et à la pensée de Goethe, où il semble reconnaître la valeur prophétique
de la poésie de Goethe, à l'instar de celle de Hôlderlin, de Rilke ou de
Trakl, où il semble prendre au sérieux la pensée-poésie de Goethe, et ce
qu'il est convenu d'appeler d'un terme malheureux sa «sagesse», se
trouve dans la conférence qu'il a donnée le 25 mai 1956 à Brème et le
24 octobre 1956 à l'université de Vienne, et qui reprend l'essentiel des
leçons du semestre d'hiver 1955-1956 à l'université de Fribourg-en-
Brisgau sur le principe de raison (35). (On notera d'ailleurs que les textes
qui font explicitement référence à Goethe, celui sur Hebel et les cours
sur le principe de raison, sont contemporains : ils sont publiés en 1957.)
Le principe de raison dit que «rien n'est sans raison» {nihil est
sine ratione). Il traduit la quête universelle d'une raison ou d'un fond
(en allemand Grund), quête qui pousse jusqu'aux raisons ultimes ou aux
115
34 Jean
von
André
Grund,
Préau,
Lacoste,
Pfullingen,
Paris,Goethe.
Gallimard,
Neske,
Science
1962,
1957,
et p.philosophie,
19714,
259, 264-270.
p. 201-202
Paris, PUF,
et 206-209;
p. 221. Le
35 principe
Martin Heidegger,
de raison, Der
trad.Satz
fr. n°LITTÉRATURE
120 - déc. 2000
 POÉSIE ET PHILOSOPHIE

I
fins dernières, dans l'eschatologie, mais cette «représentation
familière», ce «sentiment» ont mis longtemps avant de parvenir au statut de
principe. Il a fallu ce que Heidegger appelle un «temps d'incubation»
inhabituellement long, un temps de dormition, pourrait dire un botaniste
comme Goethe : «C'est seulement au XVIIe siècle que Leibniz a reconnu
comme principe fondamental l'idée depuis longtemps courante que rien
n'est sans raison et qu'il l'a présentée comme le principe de raison».
Heidegger ouvre ainsi la polémique avec la tradition rationaliste qui
veut trouver son origine dans les Lumières — et l'on peut songer ici
encore une fois à Cassirer — en contestant que la découverte ou
l'invention de ce principe ait été un réveil (Erwachen) dans le plein jour
d'une veille. Certes, Leibniz élève cette proposition à la dignité d'un
principe suprême, le principe de raison suffisante : la vérité conçue
comme connexion d'un prédicat et d'un sujet dans une proposition
repose sur une base, un fondement ou une raison (Grund). Heidegger cite la
lettre de Leibniz à Arnauld du 14 juillet 1686, en français : «II faut
toujours qu'il y ait quelque fondement de la connexion des termes d'une
proposition, qui se doit trouver dans leurs notions. C'est là mon grand
principe [...] dont un des corollaires est cet axiome vulgaire que rien
n'arrive sans raison». La raison est ratio : elle doit rendre compte à
l'homme qui détermine ce que sont les objets qu'il se représente en les
rapportant à soi, au «je», et en en faisant un objet (Gegenstand) par
opposition à un sujet. Le principe de raison suffisante fait donc qu'une
chose n'est acceptée que lorsqu'elle est admise par le sujet comme objet
calculable, dont il peut être rendu compte. Ce principe exprime une
prétention : celle de décider ce qu'est l'être de l'étant.
Mais à ce point de sa méditation Heidegger renverse la perspective :
le principe de raison n'apparaît plus comme une pensée qui aurait été
découverte ou inventée à un moment par un penseur qui aurait nom
Leibniz; il devient quelque chose qui se manifeste par la voix de
Leibniz, et qui exerce sur l'homme sa puissance. Dans une perspective
historique très ample, la raison (Vernunft) est assimilée à un calcul au
sens large, c'est-à-dire moins à une branche élémentaire des
mathématiques qu'à une manière d'emprise sur les choses : «La manière dont
l'homme accueille, entreprend et assume, c'est-à-dire d'une façon
générale appréhende, ap-prend quelque chose». Une affinité se manifeste ici
entre Vernunft et vernehmen, et donc avec le verbe nehmen, prendre. La
raison prend les choses en mains et cette puissance, cette violence (en
allemand Gewali) marque de son sceau «les temps modernes», et son
emprise est d'autant plus forte qu'elle passe presque inaperçue. Le prin-
116 c*Pe — pouvoir autonome et anonyme — fait entendre ce que le philo-
sophe appelle un « appel » (Anspruch), autrement dit une prétention, une
N°littérature
120 -DEC. 2000 réclamation, ou une revendication, à laquelle n l'homme moderne doit se
 « L'ŒIL CLAIREMENT OUVERT SUR LA NATURE »

soumettre dès qu'il l'entend. La manifestation la plus évidente de la

puissance de ce principe et du caractère impératif de l'appel qu'il
formule est la technique. La technique recherche ce que Heidegger appelle,
d'un mot d'origine latine, la Perfektion et qui n'est qu'une maîtrise de
plus en plus totale des choses.
Ainsi, par un renversement progressif des perspectives, l'époque
moderne se caractérise moins par les «progrès» de la technique et la
domination toujours plus complète de la nature par l'homme, que par la
domination exercée sur l'homme par ce principe de raison, par cette
«appel», qui est plutôt un ordre. Sans adresser à l'époque qu'il qualifie
d'«âge technique» ou d'«ère atomique» des critiques qui seraient
fondées sur des «valeurs» humanistes, éthiques ou esthétiques, qui lui
seraient étrangères, Heidegger se contente de souligner son caractère
«étrange et inquiétant» (unheimlich). Inquiétante étrangeté d'un temps
soumis à la puissance de cet appel, de cette sommation, qui ressemble à
un destin et n'exprime la volonté de personne, et où les sciences les
plus modernes et ce qui, en réalité, les gouverne, la technique, trouvent
leur origine obscure.
C'est ici qu'interviennent pour la première fois deux vers de
Goethe qui expriment, selon Heidegger, « de la plus belle manière » (auf
das schônstè) ce destin historique de la science moderne. Il s'agit de
deux vers empruntés à un ensemble tardif de poésies de Goethe, Saisons
et moments du jour sino-allemands (Chinesisch-deutsche Jahres- und
Tageszeiten), composées en 1827 lors d'une nouvelle «pérégrination
orientale», après celle du Divan, c'est-à-dire sous l'influence de la
lecture d' œuvres poétiques chinoises :
Mais la recherche aspire en luttant, inlassable,
À la loi, à la cause, au Pourquoi et Comment (36).
Goethe aurait «pressenti» que l'effort inlassable que la science
s'inflige quand — gouvernée par la technique — elle suit avec
obstination l'appel du principe de raison, les yeux fermés, loin de conduire
l'homme à la Lumière et au bonheur, comme le veut l'idéal de
YAufklârung, «harasse» l'homme, l'épuisé, dans son être le plus intime,
et avec lui, la terre. Goethe se voit ainsi reconnaître ce que lui-même
revendiquait pour les poètes, une sorte de don prophétique. Mais ce
pressentiment trouve ses limites : à cette époque il ne pouvait prévoir
jusqu'où conduirait cet effort inlassable, qui est, en réalité, l'abandon
sans réserve, sans résistance, à la domination de ce puissant, et même
violent principe. Paradoxalement, du fait de la quête
quasi-obse sion el de la raison (comme Grund, comme fondement), l'homme moderne
de l'«ère atomique» se caractérisera par la quête frénétique de la sécuri- 11/
36 Goethe, Poésies-Gedichte, 2, p. 741 : «Doch Forschung strebt und ringt, ermiidend nie / Nach dem LITTÉRATURE
Gesetz, dem Grund, Warum und Wie. » n° 120 - déc. 2000
 POESIE ET PHILOSOPHIE

I
té : «Le trait fondamental de l'existence (Dasein) contemporaine est la
recherche partout de la sécurité», une sécurité que, ailleurs, notamment
dans sa lecture de Hôlderlin, Heidegger opposera au danger et au risque
authentiques.
Heidegger, qui rappelle que Leibniz a été aussi l'inventeur de
l'assurance sur la vie, établit un lien particulier entre cette volonté de
maîtrise et de sécurité et cette forme nouvelle de langage qu'il appelle
l'information, définie comme la «communication de nouvelles aussi
rapide, complète, claire et abondante que possible», dans le but de
rassurer l'homme moderne, en lui permettant d'échapper à ce qui est le
vrai péril, le seul risque. En résulte une certaine conception du langage
humain rabaissé au rang d'instrument d'information (Heidegger utilise à
dessein les mots d'origine latine d'Instrument der Information) et sur
laquelle repose la construction des «machines à penser et à calculer».
L'information informe, mais elle in-forme aussi : elle donne forme à
l'expérience humaine, dont elle dispose et qu'elle dirige. Elle donne une
forme qui tend à assurer la domination de l'homme sur la terre entière.
L'information, malgré sa transparence affichée, est donc en fait le
«masque» sous lequel le principe de raison suffisante, ce destin de
l'Occident, régit toutes les représentations.
Mais une nouvelle perspective révèle qu'il est possible de
percevoir autrement cet appel, cette exigence du principe de raison. Un
changement discret d'accent ouvre une nouvelle compréhension de la
formule «nihil est sine ratione» et fait entendre non plus un appel
impérieux (Anspruch), mais un «message», une demande (Zuspruch) :
alors que jusqu'ici l'accent était mis sur «rien» et «sans», voici que les
deux termes «est» et «raison» semblent nouer une alliance nouvelle.
Le principe de raison en allemand se dit Satz von Grund et désormais il
faut entendre par «raison» ce mot ambigu de Grund, autrement dit de
fondement. «À l'être appartient la raison (le fondement, der Grund)».
Dans la lecture nouvelle que Heidegger fait maintenant de cette énigma-
tique formule, il apparaît que le principe est en fait une «parole
concernant l'être», ein Wort von Sein, voire une parole de l'être lui-même.
«Être veut dire raison (Grund)», ce qui ne veut pas dire que l'être a une
raison. Nous touchons ici à la distinction essentielle chez Heidegger
entre l'être qui laisse être et les étants (die Seienden), l'ensemble des
choses (y compris la nature ou Dieu) qui sont susceptibles de devenir
des objets de représentation pour un sujet. Une différence essentielle,
entr'aperçue par les Grecs, mais que la métaphysique n'a cessé
d'oublier en confondant l'un et l'autre : Leibniz et la métaphysique, dit
118 Heidegger, dans un raccourci saisissant, se sont arrêtés en chemin en
voyant dans le principe de raison un principe concernant l'étant, les
étants, les choses du monde, alors qu'il s'agit d'une parole sur l'être et
 « L'ŒIL CLAIREMENT OUVERT SUR LA NATURE »

de l'être. Mais maintenant, est-il suggéré, il est possible de dépasser

cette interprétation métaphysique en prêtant l'oreille au «message plus
authentique du principe de raison», qui dit que «être et raison (Grund) :
le même».

Sans doute, au lieu d'une réponse, n'avons-nous ici qu'une

nouvelle question, susceptible de provoquer un certain vertige, — un
vertige que nous serions tentés de rapprocher de cet «étonnement» dont
parle Goethe dans ses écrits scientifiques. La pensée qui chemine se
trouve dans une impasse, et, selon la formule de Heidegger, sur un
chemin qui ne mène, en apparence, nulle part. L'être renvoie à la raison
(Grund) et la raison à l'être. Cette alliance circulaire plonge dans le
désarroi la pensée formée, informée par le principe de raison, dans son
acception ordinaire. Certes, on devine que la parole concernant l'être
répond à l'immémoriale question touchant le sens de l'être. Mais «la
clef manque » qui pourrait nous faire pénétrer plus avant ; il faut trouver
«un autre chemin» pour ouvrir une première porte et c'est à Goethe que
Heidegger demande maintenant de fournir l'ébauche de cette clef : «Le
poète dont les vers ont décrit (umschreiben) cette pensée représentative
qui soumise à la puissance (die Gewalt, la violence) du principe de
raison». Le terme umschreiben est ici remarquablement ambigu et l'on
peut se demander si, dans la lecture de Heidegger, Goethe est le poète
qui a simplement « décrit » la pensée métaphysique, sans en sortir, ou si,
au contraire, ce dernier n'a pas circonscrit celle-ci, s'il n'en a pas fait le
tour en indiquant ainsi une autre voie. Les deux vers, déjà cités, des
Saisons et moments du jour sino- allemands — qui d'une certaine
manière nous font déjà sortir de l'Occident, du destin de la pensée
occidentale — sont alors interprétés par le penseur comme une remarque sur
la science moderne ou «recherche» (die Forschung). En citant les
mêmes vers une seconde fois, mais en en soulignant d'autres éléments,
Heidegger donne ici le sentiment peut-être contradictoire d'avancer et
de reculer, de progresser en revenant en arrière; la formule va s'enrichir
de commentaires et d'accents nouveaux, sans perdre de son étrangeté,
grâce à un piétinement qui, comme chez Péguy, paraît nécessaire à la
progression à la fois prudente et aventureuse de la pensée; on n'en a
jamais fini avec la vérité qui se manifeste dans les vers isolés du poète
et c'est cette répétition même, cette aptitude à la répétition, cette
résistance à la répétition qui font la poésie en tant que pensée. Comme si la
poésie était d'abord énigme, et chemin à frayer. 119
Cette recherche, qui s'oppose à une autre attitude exposée dans les
vers qui précèdent et que Heidegger ne décrit pas, se caractérise par
 ■ POÉSIE ET PHILOSOPHIE

l'effort et la lutte. Le terme que Goethe emploie est lourd de sens :

strebt. Ce verbe désigne en effet l'orientation fondamentale de Faust,
son désir de savoir et sa soif d'expériences, et il est à cet égard curieux
que Heidegger s'abstienne de relever cette proximité, alors même que la
description qu'il donne de la science moderne contemporaine semble
tout imprégnée de cette réminiscence faustienne. Nous demandons
toujours «pourquoi» et cette question ne laisse aucun repos, n'offre aucune
halte. On songe aux célèbres vers de Faust qui dessinent dans leur
contradiction même le destin du savant : d'un côté le «Es irrt der
Mensch, so lang er strebt» du premier Faust (v. 317) («Tout homme
qui marche peut s'égarer» tr. Gérard de Nerval), et de l'autre le «Wer
immer strebend sich bemtiht / Den kônnen wir erlôsen» du Second
Faust (v. 11936) («Celui dont la vie s'est passée en de pénibles efforts /
Celui-là nous pouvons le délivrer»). Avec le personnage de Faust,
Goethe, qui ne partageait pas l'optimisme des Lumières, a décrit un
symptôme, un malaise dans la civilisation, une dialectique de
YAufklârung. Pour Heidegger, la science moderne, dans son désir
insatiable de rendre compte, s'aveugle comme Faust et, pour se libérer de
l'emprise de cette question du «pourquoi?», il faut, toujours selon la
métaphore du chemin, faire un pas en arrière (den Schritt zuriïck
machen). Ce pas, c'est Goethe qui permet de l'effectuer avec une
nouvelle citation empruntée cette fois à un distique tiré de «Dieu, âme et
monde» (édition B, 1815) :
Comment ? Quand ? et Où ? — Les dieux restent muets !
Tiens-t'en au parce que, ne demande pas le pourquoi (37).
Ces vers ne se contentent pas d'expliciter ce que recouvre la
question du «pourquoi?», c'est-à-dire la triple question du lieu, du moment
et de la loi. Ils opposent à cette interrogation une réponse que l'on
pourrait dire résignée, mais qui ouvre en fait ce chemin que cherche le
penseur : à la recherche de la justification, ou de la fondation (Begrundung),
il faut préférer, dit Goethe, repris par Heidegger, le parce que (das
Weil), qui est sans raison et sans fondement (Grund), qui est lui-même
«raison» et fondement. En d'autres termes, qui se suffit à lui-même. Se
pose alors tout naturellement la question du sens même de ce terme de
Grund par lequel les Allemands traduisent ratio et qui renvoie à « ce qui
gît au plus profond », le fond de la mer, le fond de la vallée, le fond du
cœur. Pour illustrer les sens de Grund Heidegger se réfère à Goethe lui-
même, convoqué une nouvelle fois comme le maître et fondateur de la
langue allemande. Il s'agit en l'espèce des premiers vers d'un des
Sonnets de 1807-1808 (« Màchtiges Ûberraschen ») qui décrivent la
120 course impétueuse d'un torrent de montagne :

n°LITTÉRATURE
120 - déc. 2000 ^7Die
— VersGôtter
tirés bleiben
de «Dieu,
stumm!
âme et/ Du
monde»
halte dich
(1815),
ansPoésiesIGedichte,
das Weil und frage2, nicht
p. 578Warum.
: « Wie»? Wann ? und Wo ?
 « L'ŒIL CLAIREMENT OUVERT SUR LA NATURE »

Quels que soient pli pour pli les terrains qui s'y mirent,
Irrésistiblement il descend dans le val (38).
Le fond est ce sur quoi tout repose, ce qui, pour tout étant, est déjà
et le porte. Le « parce que » nomme cette présence qui porte.
Mais weil est un mot dont l'étymologie est révélatrice, car il vient de
dieweilen, «cependant que». Le terme a donc une dimension
temporelle : weil, au lieu de signifier simplement « parce que », veut dire
«pendant que», et le verbe weilen veut dire «durer», « rester
tranquille», « s'arrêter», « se tenir là», « en repos». Là encore, Heidegger
semble jouer avec la connaissance que ses auditeurs pouvaient avoir du
contexte goethéen, dans la mesure où il est impossible de ne pas songer
à ce propos au mot que Faust prononce au moment fatidique, devant
l'instant sublime de la fin du Second Faust : «Verweile, du bist so
schôn » (« Demeure, tu est trop beau ») et qui doit décider de sa
damnation. Le «parce que» (das Weil) s'oppose à toute
justification-explication et désigne la pure et simple présence qui est sans pourquoi, une
présence dont tout dépend et sur laquelle tout repose.
C'est cette parole, interprétation de l'être comme Grand, qui sert
de fondement à tout le reste, c'est-à-dire à cette pensée de la
représentation qui est à l'œuvre dans les progrès des sciences et de la technique.
Heidegger engage ici une confrontation avec le rationalisme d'un
philosophe comme Cassirer, qui, en s' autorisant précisément de Goethe, veut
se résigner aux limites de la raison et s'interdit tout saut hors de la
métaphysique et des sciences, dans une pensée qui serait différente. Au
contraire, la seule évocation de «la parole de l'être comme raison»
(fond, Grund) fait découvrir ce que Heidegger appelle une autre
puissance, différente de celle, très impérieuse, du principe de raison, et qui,
elle, ne contraint personne et qui dit simplement le sens du mot être. En
même temps nous ne pouvons nous empêcher de demander «pourquoi»
(au sens de warum (39)), de chercher la loi, le lieu, le moment, bref la
cause, car il nous est impossible de nous évader de l'époque présente.
Heidegger ne cherche pas à leurrer les esprits par l'évocation
passablement utopique d'un autre monde, qui échapperait à la puissance
universelle du principe de raison, et de la pensée calculante, mais il veut faire
entendre la voix plus discrète, et pourtant perceptible, «en temps de
détresse», d'une autre pensée, qui se réfugie dans la poésie. Nous
38 Poésies/G edichte, 2, p. 534 : « Was auch sich spiegeln mag von Grund zu Griïnden,/Er wandelt
unaufhaltsam fort zu Taie. » On peut s'étonner de voir Heidegger citer, pour éclairer le sens de Grund
dans Satz von Grund (principe de raison), un exemple dans lequel le terme est pris dans une acception
géographique et géologique précise, et semble en fait renvoyer à l'idée d'une vallée encaissée, d'une
gorge. 39 II semble toutefois que, dans ce poème, comme ailleurs chez Goethe, «warum»
(«pourquoi») désigne moins la question de la cause efficiente que l'interrogation sur la finalité, la
considération des fins, cette téléologie fréquente au xvme siècle, et que Goethe et Kant repoussent l'un
et l'autre. (J.W. von Goethe, Sàmtliche Gedichte, Band II, Francfort-sur-le-Main, hrsg. von Karl Eibl,
DKV, 1988, p. 380 et note p. 1006; voir Ernst Cassirer, Rousseau, Kant, Goethe, trad. fr. Jean Lacoste, LITTÉRATURE
Paris, Belin, 1991). n° 120 - déc. 2000
 POÉSIE ET PHILOSOPHIE

I
devons nous plier à la contrainte du principe de raison, mais nous
pouvons toujours rester attentifs à la parole de l'être; nous devons essayer
de méditer (nachsinnen) une parole qui semble receler un message
(Zupruch) plus ancien que l'appel (Anspruch). Un message sans lequel
il n'y aurait pas eu de pensée sous la forme philosophique, ce qui veut
dire qu'il n'y aurait pas eu de science occidentale et de technique.
L'histoire humaine apparaît ainsi dépendante d'une certaine parole de
l'être, d'un certaine interprétation de l'être qui est aussi une certaine
manière pour l'être lui-même de dire, de manière voilée, ce qu'il est.
Cette parole qui est une invitation aux « mortels » — pour reprendre
l'expression de Holderlin — à se tenir sous l'appel de l'être et donc à
être capables de mourir, d'assumer la mort comme mort — sans les
illusions et les consolations de la religion — est, elle aussi, une parole
«très puissante», pour qui sait l'entendre et renonce à demander
«pourquoi» sans croire pour autant céder à l'absurde. Or, cette formule de
Goethe est ce que Heidegger appelle une indication (ein Wink), terme
que le penseur utilise également dans ses commentaires de Holderlin.
Ce n'est pas une affirmation et un énoncé qui dirait quelque chose de
certain, ou même seulement de vrai sur le présent, mais une instruction
et un conseil (Rat) pour celui qui est désemparé et dans le désarroi
(ratios). Grâce à la poésie l'être humain peut donc trouver un chemin vers
ce qui est «digne de pensée» (das Denkwurdige), vers ce qui depuis
toujours, en même temps qu'il se voile, se révèle à notre pensée comme
ce qui mérite d'être pensé. Il est légitime et peut-être nécessaire de se
demander, avec le secours des poètes comme Goethe, et Rilke, si la
définition de l'homme comme animal calculant épuise son essence et
résume sa vocation, et, avec leurs «indications» (Winke), de poser à
nouveau la question, à bien des égards vitale, de la pensée (die
Weltfrage des Denkens).
Et tout se tut. Mais cependant ce silence lui-même
fut commencement neuf, signe (Wink) et métamorphose (40).
Heidegger fait donc intervenir la figure de Goethe dans ces pages
de «La Conférence» sur le principe de raison, non plus comme le
maître de la langue allemande, comme la référence des vertus de la
langue ancienne, comme l'expression authentique de l'usage auf dem
deutschen Grund und Boden, sur le sol allemand, mais cette fois comme
un poète au plein sens du mot. À la hauteur de l'époque. Cette référence
est rare dans l'œuvre de Heidegger, car, dans les textes qu'il consacre
dans les années 35-40 à la poésie (notamment dans Approches de
Holderlin) comme dans les textes des années cinquante, avec «Das
YZZ Ding» (1950), «Bauen wohnen denken» (1951), «Dichterisch wohnet

n°LITTÉRATURE
120 - déc. 2000 40 R.M. Rilke, Sonnets à Orphée, I, i.
 « L'ŒIL CLAIREMENT OUVERT SUR LA NATURE »

der Mensch» (1951), c'est à toujours partir de Hôlderlin que Heidegger

réfléchit sur l'essence de la poésie. La référence à Goethe poète est
donc presque un hapax. Pour quelle raison ? Est-ce une captaîio benevo-
lentiae vis-à-vis du public allemand cultivé? Est-ce parce que Goethe
est devenu un enjeu ?
La parole qui s'exprime dans les vers de Goethe est convoquée
comme une pensée — une pensée qui se détache du fond de la
métaphysique : elle participe d'une certaine manière de ce fond
métaphysique mais, en même temps, elle se place, sous la forme poétique qui lui
est propre, à distance de ce dernier; elle exprime en même temps
qu'el e récuse l'époque qui la voit naître. La poésie est une pensée méditante
qui s'oppose secrètement à la pensée calculante dont la puissance se fait
partout sentir; c'est une pensée rare, incertaine, peu assurée, exposée,
tandis que la pensée calculante s'assure des choses et rassure; c'est en
tout cas une pensée qui affronte ce que Heidegger appelle dans son
étude sur Rilke («Wozu Dichter?») das Wagnis, «le risque» (41).
Curieusement, cependant, cette pensée goethéenne ne semble pouvoir
s'exprimer, chez Heidegger, que lorsqu'elle est détachée de son
contexte poétique immédiat, du fait d'une interprétation qui n'est pas
dépourvue de violence et d'une forme de dénégation. Un exemple suffira à le
montrer.
Les vers de la première citation sont empruntés, nous l'avons dit, à
un poème de huit vers du recueil des « Saisons et moments du jour sino-
allemands» qui évoque la rose, la «plus belle de toutes» («A/5 aller-
schônste»). Or, la formule même de «la rose est sans raison» que
Heidegger trouve chez Angélus Silesius — ce médecin de profession,
mystique d'inspiration panthéiste qui, pour reprendre les termes de
Hegel, sait voir «la présence de Dieu dans les choses» (42) — et qu'il
oppose au principe de raison suffisante de son presque contemporain
Leibniz, semble ici, dans le poème de Goethe, clairement suggérée et
développée poétiquement, sans que le philosophe juge même intéressant
de le faire remarquer.
« Rien n'est sans pourquoi» (ohne Warum). A quoi s'oppose le
«la rose est sans pourquoi, fleurit parce qu'elle fleurit» du distique
n° 289 du Pèlerin chérubinique. La rose est sans pourquoi, et, avec elle,
tout ce qui fleurit, pousse, croît, tout ce vaste domaine de la «vie»
végétale dont Goethe pour sa part présente les transformations à sa
femme Christiane dans son poème sur « La Métaphorphose des
plantes». Sans doute une telle affirmation ne remet-elle pas en cause la
science de la botanique qui met en évidence des corrélations causales,

41 Holzwege, p. 257; Chemins qui ne mènent nulle part, p. 335. 42 Hegel, Esthétique, L'art symbo-
lique, Paris, Aubier, 1964, p. 120. Hegel insiste en fait sur le caractère subjectif de la mystique chré- LITTÉRATURE
tienne d' Angélus Silesius, par opposition à la mystique orientale. n° 120 - déc. 2000
 POÉSIE ET PHILOSOPHIE

I
des liens de cause à effet. Mais Silesius suggère dans son distique qu'il
ne faut pas confondre le «pourquoi» qui demande et exige une
raison/fond (die Frage nach dem Grund, dit Heidegger) et le «parce
que». La rose en effet «n'a, dit le poète, souci d'elle-même, ne désire
être vue». Sans souci, la rose n'a pas à penser à elle-même, elle n'a pas
à faire attention, elle fleurit parce qu'elle fleurit, tandis que l'homme,
pour rester dans les possibilités essentielles de son existence, doit
chaque fois considérer ce que sont pour lui les raisons déterminantes. Il
y a donc bien une opposition entre la rose et le monde — comme chez
Rilke dans la huitième des Élégies de Duino entre l'homme et l'animal
— , car l'homme observe ce que le monde attend de lui, en jetant sur lui
un regard oblique et envieux. L'homme prête attention au monde, son
souci. Mais Silesius n'en reste pas à cette différence entre l'homme et la
rose (43). La rose pour fleurir n'a pas besoin de se représenter
expressément la raison de sa floraison. Pourtant la rose n'est pas sans raison. Le
«parce que» renvoie à la floraison elle-même, qui est fondée en elle-
même, qui trouve en elle-même sa justification. La rose est alors « pure
éclosion hors de soi», « pur éclat de ce qui brille». La beauté est ce
mode suprême de l'être, cette pure éclosion, cette apparition pour
lesquels les Grecs avaient forgé le terme de «phusis» que l'on dénature,
«irrémédiablement», en le traduisant par «nature». En disant «parce
que » nous introduisons la raison, mais cette raison/Grand est la simple
floraison de la fleur, le fait qu'elle est une rose (das Rose-sein). Loin
d'être purement et simplement nié, le principe de raison, grâce à une
légère modification de l'accentuation, fait deviner une autre vision de la
«nature».
Curieuse, dans ces conditions, est la réticence de Heidegger, qui,
dans «La Conférence», cite les vers de Goethe sur la «recherche»,
autrement dit la science, sans faire aucune manière de lien entre le
poème dont ils sont tirés et le distique d'Angelus Silesius. Dans le
poème d'inspiration orientale des Saisons, à la gloire de la rose, par un
étrange parallèle entre le mystique silésien et le poète de Weimar, la
floraison de la rose est présenté comme un «événement» (Ereignis), en
fait comme un «phénomène originaire» — un Urphànomen (44).
C'est bien toi, tu n'es pas une simple apparence,
En toi perception et croyance s'accordent;
Mais la recherche aspire en luttant, inlassable,
À la loi, à la cause, au Pourquoi et Comment. (45)
La floraison de la rose n'est pas une simple «apparence», derrière
laquelle la science pourrait mettre en évidence des corrélations causales,
124
43 Der Satz von Grund, p. 63-74; Le principe de raison, p. 96-111. 44 Sur cette notion
LITTÉRATURE à'Urphdnomen cf. Jean Lacoste, Goethe. Science et philosophie, PUF, p. 225. 45 Goethe,
n° 120 - déc. 2000 Poésies/Gedichte, 2, p. 741.
 « L'ŒIL CLAIREMENT OUVERT SUR LA NATURE »

mais une synthèse de la croyance et de la vision qui se suffit à elle-

même. Comme dans le distique d' Angélus Silesius, ce phénomène
semble représenter une limite au-delà de laquelle la pensée ne peut et ne
doit aller; c'est un fait pur, dont il ne faut pas chercher l'explication,
qui est «sans pourquoi», même si — c'est ici interviennent les vers
cités par Heidegger — la «recherche» cherche toujours à trouver la
«loi» qui le commande. Le poème sur la «La métamorphose des
plantes» parlera dans ce contexte de «la loi secrète du chœur».
Le poème qui, dans les Saisons, suit immédiatement ce poème à la
gloire de la rose «sans raison», pur Ereignis, oppose, en explicitant ces
derniers vers, l'incertitude des théories grises et concurrentes et le pur
apparaître, la pure présence de la rose, qui doit donner confiance.
«L'impérissable / Réside en l'éternelle loi / Qui fait que rose et lis
fleurissent.» (46) Le véritable élément impérissable n'est-il pas la rose, dans
sa floraison, comme Ereignis (événement) ? Ici, le topos classique de la
rose éphémère se trouve renversé, puisqu'il faut se contenter de ce
phénomène incontestable, mais périssable, de la beauté qui apparaît.
L'événement de la floraison, dans sa fragile complexité, est indépendant
de la considération des causes, et doit échapper à la sollicitation du
«pourquoi?». Le terme de beauté est donc le plus approprié pour
désigner ce pur apparaître qui n'a en définitive besoin de rien. Rilke, dans
les Sonnets à Orphée, évoquera aussi la «rose, toi qui trônes» et qui
devient, pour le regard des modernes, un « objet inépuisable » :
Pour nous, tu es la fleur pleine, l'innombrable,
Tu es pour nous la chose inépuisable (den unerschôpflichen
Gegenstand). (47)
Goethe et Silesius sont à l'évidence fort proches quand ils
évoquent ce pur phénomène de «la chose inépuisable» et l'on peut penser
que l'un et l'autre, tout en se plaçant dans l'ombre de Leibniz et du
principe de raison, font entendre une voix, font entrevoir une autre
relation aux choses, moins technique et scientifique qu'esthétique. En même
temps on devine pourquoi, dans ses cours sur le «principe de raison» à
Fribourg-en-Brisgau, Heidegger préfère s'appuyer sur Angélus Silesius
que sur le poète de Weimar, car, chez Goethe, l' Urphânomen de la rose
renvoie à la «nature», conçue comme limite et totalité de l'être, alors
que Heidegger dénonce la confusion commise entre « être » et « nature »
et conteste, comme on sait, la traduction de l'expérience grecque de la
phusis par nature. Dans une lettre presque contemporaine de ces poèmes
« sino-allemands », et adressée à son ami de Berlin, le musicien Zelter
(7 novembre 1829), Goethe fait cet aveu : «Plus je vieillis et plus je me
fie à la loi selon laquelle la rose et le lis fleurissent». Cette loi, ici, n'est 125
46
Rilke,«Das
Sonnets
Unvergângliche,
à Orphée, II,/Es
vi. ist das ewige Gesetz, / Wonach die Rose und Lilie bluht.» 47 R.M. n°LITTÉRATURE
120 - déc. 2000
 POÉSIE ET PHILOSOPHIE

I
sans doute pas celle que recherche la «science» des causes et ne se
confond certes pas avec les lois de la botanique; elle permet de décrire
le comment sans chercher le pourquoi. Mais la vision de Goethe
s'inscrit totalement dans l'interprétation de la phusis comme natura; la loi
éternelle dont il se réclame est celle de la métamorphose : seule celle-ci,
dans un monde en perpétuel devenir, fournit un élément de stabilité
(Beharren) ; seul le changement offre une permanence. Telle est bien la
leçon, héraclitéenne, de Goethe, celle de «Dauer im Wechsel». La
réticence de Heidegger trouve donc son origine dans le souci qu'il a
d'éviter, à propos de sa critique de la science, toute confusion entre l'attitude
esthétique et panthéiste de Goethe, tournée vers la nature, et la sienne
propre, au fond de laquelle se trouve la question de l'individu dans sa
relation avec la mort, de l'individu qui doit affronter sa finitude comme
sa responsabilité la plus essentielle. En ce sens la réticence de Heidegger
se trouve marquée par la nécessité et la logique même.
En même temps, comme Rilke, Goethe est un poète qui, s'il se
trouve placé fondamentalement dans l'ombre de la métaphysique,
critique de manière prophétique l'emprise moderne de la science et cet âge
démoniaque de la vitesse qu'il appelle, dans une lettre de 1825,
l'époque «vélocifère» (48).
Pour tout l'acquis la machine est une menace, aussi longtemps
Qu'elle se croit ici pour penser, non pour obéir (49)
II existe des affinités évidentes entre la dénonciation de la pensée
calculante chez Heidegger et la manière dont, dans les écrits
scientifiques, Goethe refuse la mathématisation de la physique et défend les
droits de la vision naturelle des phénomènes chromatiques (au point
qu'on a pu parler, ajuste titre, d'un Goethe phénoménologue). Des
affinités également entre la vision historiale de Heidegger et la perspective
ouverte par la partie historique de la Farbenlehre {Zur Geschichte der
Farbenlehre) qui repose sur l'idée d'une première vision grecque de la
vraie nature de la couleur comme mélange d'ombre et de lumière (chez
Aristote), vision qui aurait été plus ou moins bien transmise et altérée,
défigurée, trahie et oubliée par la science moderne (50). Au demeurant
Heidegger est sensible à la pensée scientifique de Goethe et notamment
«à sa malheureuse querelle avec Newton» — une expression qu'il
semble reprendre du physicien Helmholtz qui parle dans sa conférence
de 1892 de «l'effort malheureux du poète» (51). Mais il s'agit du

48 Lettre de Goethe à G.H.L. Nicolovius, fin novembre 1825 (brouillon) (Goethe, Briefe, hrsg. von
Karl Robert Mandelkow, Munich, C.H. Beck, 1976, Band 4, p. 159). 49 Rilke, Sonnets à Orphée, II,
x, p. 205 {«Ailes Erworbne bedroht die Maschine, solange / sie sich erdreistet, im Geist, statt im
Gehorchen, zu sein»). 50 Goethe Werke, «Zut Geschichte der Farbenlehre», HA, 14, p. 33 et suiv.
51 Hermann von Helholtz, «Goethe's Vorahnungen kommender naturwissenschaftlicher Ideen»
LITTÉRATURE (1892) dans Goethe im Urteil seiner Kritiker, III, hrsg. von Karl Robert Mandelkow, Munich, C.H.
n° 120 - déc. 2000 Beck, 1979, p. 237.
 « L'ŒIL CLAIREMENT OUVERT SUR LA NATURE »

Goethe en prose, pour l'essentiel, celui des Naturwissenchaften, à

l'exception de ces «vers allemands» par lesquels Goethe «cherche à
rendre», dit Heidegger, une «pensée grecque» dans l'introduction de la
Farbenlehre (52). Affinités aussi entre la combinaison subtile de la
Gelassenheit et du Streben chez Goethe, autrement dit du laisser-être les
choses, dans leur réalité, et de l'effort faustien, prométhéen, et la
manière dont Heidegger veut retrouver le contact avec les «choses»
(«l'ouverture au mystère », « die Ojfenheit fiir das Geheimnis ») dans une
critique de la technique, qui n'est pourtant pas un rejet, mais la volonté
de penser celle-ci jusqu'au bout (53).
En revanche, la poésie philosophique de Goethe, telle qu'elle est
réunie dans le recueil «Dieu, âme et monde» de l'édition de 1815, et
qui constitue, par fragments, un véritable «poème de la nature»
(Naturgedicht) à la manière de Lucrèce, se dérobe pour l'essentiel au
commentaire heideggerien, parce qu'y triomphe ce qui est pour le
penseur l'illusion métaphysique par excellence, la confusion entre l'être et
un étant particulier, qui n'est plus Dieu, le Dieu transcendant, mais la
Nature. Par une étrange rencontre, où l'on pourrait voir le symbole de la
lecture sans lendemain de Goethe par Heidegger, on notera que le
deuxième distique que le philosophe commente dans Le principe de
raison et qui invite à prendre son parti du silence des dieux et à se
contenter du «parce que», sans demander le «pourquoi», suit immédiatement,
dans le recueil de 1815 le distique par lequel, lors de la réunion de
Davos, Ernst Cassirer a défini sa propre entreprise, et que nous avons
cité en préambule (54). Dans l'un et l'autre cas, il s'agit, si on lit bien la
pensée poétique de Goethe, de se résigner aux limites de la
connais ance humaine — une résignation au sens fort et philosophique du terme,
presque kantienne —, tout en se donnant à explorer le vaste champ des
phénomènes naturels et de leurs lois. Que deux philosophes aussi
différents, et même aussi radicalement opposés, que Cassirer et Heidegger
aient éprouvé la nécessité de se référer à ces vers voisins de Goethe, et
à des vers si proches, dans leur esprit, au point de former un ensemble,
suffirait sans doute à prouver leur teneur authentiquement philosophique
et, en même temps, leur étonnante plasticité.

52 Martin Heidegger Der Satz von Grund, p. 88; Le principe de raison, p. 125. 53 Gelassenheit, ^ ._
Pfullingen, Neske, 1959, p. 24. 54 Cette formule apparaît dans Zur Morphologie I, 2 (1820) suivie de YZ, l
ces vers latins qui ne pouvaient que frapper le philosophe des formes symboliques : «natura infînita
est, / Sed qui symbola animadvertit / omnia intellegit / licet non omnino. » («La nature est infinie, mais LITTÉRATURE
celui qui comprend les symboles comprendra tout, même s'il ne comprend pas entièrement. ») n° 120- déc. 2000